Что такое феноменология?

[Коган]

<a href="https://www.youtube.com/v/np8HRiOXEdE&amp;t=5115s" target="_blank">https://www.youtube.com/v/np8HRiOXEdE&amp;t=5115s</a>

[Таино]

феномен и ноумен это одно и тоже. к трансцендентным деньгам уже все привыкли и не считают, что кто то их лишил денежного феномена. хотя тырить по карманам возможно еще и осталось приятной привычкой)

[Fgbb]

Таино, учится никогда не поздно. Со временем ты начнешь понимать, что ничего не понимаешь. У тебя нет системных знаний. Больше в эту тему не пиши. А ролик досмотри до конца.

[Таино]

зачем мне его досматривать. я не смотрю кино на полях асфадела) то есть - я его и не начинал смотреть.

[Линде]

<a href="https://www.youtube.com/v/np8HRiOXEdE&amp;t=5115s" target="_blank">https://www.youtube.com/v/np8HRiOXEdE&amp;t=5115s</a>

2,5 часа.

 

Вы с ума сошли.

[Таино]

учится никогда не поздно. Со временем ты начнешь понимать, что ничего не понимаешь.

это верно)

У тебя нет системных знаний

концепций что ли?)

я не смотрю кино на полях асфадела)

вся чепуха, существующая на полях асфадела в виде знаний и системных в том числе - нужна только для "сообразить одно и единственное")

где ты находишься и почему)))

[Fgbh]

Таино, удалите свои комментарии и больше сюда не приходите.

[Fghb]

Сознание это смысловая структура: вещи присутствуют перед нами посредством смыслов.

[Корнак]

Сознание это смысловая структура: вещи присутствуют перед нами посредством смыслов.

хотел посмотреть ролик, но после такого заявления передумал

[Таино]

удалите свои комментарии и больше сюда не приходите.

вы для этого выставили в этом разделе свою тему?)

[Корнак]

Таино, просто прими за факт и реальность, что Ртуть психопат и хам

[Таино]

Цитата: Fghb от Сегодня в 19:09:18
Сознание это смысловая структура: вещи присутствуют перед нами посредством смыслов.
хотел посмотреть ролик, но после такого заявления передумал

смысл или амрита - вливается в ребенка еще до того, как он увидит вещи)) при чем не факт - что ему достанется именно тот самый смысл. могут перепутать в роддоме. и не еще не факт, что именно те вещи которые его окружают - во время "смысловых галлюцинаций" - будут окружать его и дальше. смысл конечно ближе к разуму - нежели к сознанию. однако первое сияние дхарматы происходит именно при запуске рассудка (сознания). дабы сознание могло создать продукт. называемый разумом.

однако все это не относится к тетям и дядям, молодым дамам и молодым людям - при жизни. дело это ночное и невидимое. и хоть затрендись о нем по 2,5 часа - толку не будет.
<a href="https://www.youtube.com/v/r8A87I8hneI" target="_blank">https://www.youtube.com/v/r8A87I8hneI</a>

2,5 часа - толку не будет.

дух этого даже не заметит)) ему нужна вечность)

[Таино]

Таино, просто прими за факт и реальность, что Ртуть психопат и хам

практик, перед тем как его кости разрушатся - испытывает блаженство полета. природа всегда дает сначала картбланж. далее следует отпечаток на пленке ртути. это такой первый суд - до заседания присяжных. этот момент в истории описывается как окаменение головы Горгоны))

много чего испытывает человек при умирании. главное бы хватило добра сопоставить что к чему. а то кукушка как правило улетает. и человек считает знанием какую нибудь написанную чепуху. до того - как поймет, что же на самом деле правильно. а потом и читать не нужно.

да и умершие недоумки - записывают какое нибудь видео не для того, чтобы вещать куда то. а для того, чтобы сообразить почему они это делают и где. а все эти лица с экрана видеокамер - что то вещающих - мне всегда напоминали людей с белой горячкой. садгуру не исключение)) ничего этого вокруг них нет - а они что то рассказывают)) хреново - когда сидишь рядом со своим спящим телом и несешь всякую ерунду.

[большая игра]

Таино, просто прими за факт и реальность, что Ртуть психопат и хам

Ртуть не психопат и не хам, а праворадикальный нагвалист. Изьясняется праворадикальной руганью.

[Таино]

праворадикальный нагвалист. Изьясняется праворадикальной руганью.

гавкает или мяукает?)) ну, раз нагвалист))

[Таино]

Больше в эту тему не пиши

хорошо) я ничего не потеряю))

[Пал Палыч]

Таино, убери за собой!

[Корнак]

хорошо) я ничего не потеряю))

а я еще ему поднасру
штобы знал, как мои темы портить

[Корнак]

Таино, убери за собой!

сам убери
и уберись

[Пал Палыч]

Корреляция между миром и субъективными способами его данности еще не возбуждала философского удивления ( Гуссерль)

[Пал Палыч]

Трудность здесь заключается в том, что само
понятие трансцендентальной жизни невозможно постичь изнутри естественной установки  —
в той мере, в которой она остается «наивной»1
и, если можно так выразиться, «вполне» естественной. Понять, что такое трансцендентальная жизнь, может только тот, кто испытал ее —
подобно тому, как схватить суть мистического
опыта может только тот, кто этот опыт (или
сверх-опыт) имеет. Чтобы говорить о том, что не
может быть описано в терминах обычного, человеческого опыта, был бы нужен другой, сверхчеловеческий, язык  — но другого языка у  нас
нет; и  тут мистик или поэт прибегает к  потоку
метафор, богослов начинает отнекиваться,
а  философ  — говорить тавтологиями. Приемы
разные, но задача до известной степени общая:
лишить смысл своих слов однозначности, самоочевидности, смутить читателя, «вывести» его
«из себя». В самом деле, что такое «трансцендирование», как не «выход из» себя? (Ямпольская)

[Пал Палыч]

<a href="https://www.youtube.com/v/6svNs8jkREc" target="_blank">https://www.youtube.com/v/6svNs8jkREc</a>

[Пал Палыч]

“Есть немало таких, писал Гуссерль, кто закрывает себе доступ в эту сферу просто тем, что не может решиться постигать интенциональное переживание, например переживание восприятия, в его присущей ему как таковой сущности. Они не могут добиться того, чтобы, живя в восприятии, направлять свой наблюдающий и теоретизирующий взгляд не на воспринимаемое, но вместо этого на само же восприятие, или же на те особенности, какими отличается способ данности воспринимаемого, и брать то, что предстает в имманентном анализе сущностей таким, каким оно дает себя”.

[Пал Палыч]

Основанная Шюцем феноменологическая социология занимается исследованием повседневной действительности, изучает то, как окружающий человека социальный мир дан в его обыденном опыте. В работах Шюца можно найти как конкретные исследования различных сфер и ситуаций повседневной жизни, так и теоретическое обоснование принципов исследования повседневности. Подход Шюца к исследованию повседневной действительности был продолжен и развит его последователями, критически анализировавшими подход Шюца и выявлявшими в нем противоречия и лакуны. Однако в их работах, как нам представляется, не уделяется достаточного внимания двойственному пониманию Шюцем самой повседневности, хотя такое понимание обуславливает и различные стратегии ее исследования [Руткевич 1993; Смирнова 1997; Natanson 1986; Welter 1986; Grathoff 1989; Schwinn 1992; Welz 1996]. Сложность заключается в том, что свое «общее» (философское) понимание повседневной действительности Шюц не выражает в явной форме. Однако обе тенденции к пониманию окружающей социальной жизни проявляются у Шюца в ходе тематизации им смысла социального действия и поисков понимания Другого. Именно поэтому эта проблематика – конституирование смысла (социального действия) и понимание Другого – находится в центре внимания данной статьи. Рассмотрение этих вопросов невозможно осуществить без обращения к наследию Гуссерля, на которое Шюц опирался и к анализу которого постоянно возвращался. Разные подходы к конституированию смысла и пониманию Другого можно выделить и у Гуссерля. По сути, речь идет о двух вариантах феноменологического подхода, основанных на разных трактовках повседневного окружающего мира. Тематизация и эксплицитное описание этих подходов впервые представлены в данной статье.

Мы опираемся прежде всего на главную работу Шюца «Смысловое строение социального мира», в которой он рассматривает свою философию как развитие феноменологии Гуссерля и ее приложение к исследованию повседневного мира.

Шюц начинает свой проект с изучения того, что такое социальное действие, и прежде всего с анализа его веберовского понимания. Под социальным действием он понимает особый тип поведения, которое, в свою очередь, является особым видом переживания, имеющего смысл. Несмотря на то, что проблематике конституирования осмысленных переживаний и социального действия посвящены первая и вторая части работы «Смысловое строение социального мира» (это более 100 страниц), этот изначальный шюцевский заход вряд ли можно назвать определенно продолжением традиции Гуссерля или Вебера. Нам представляется, что здесь Шюц следует тенденциям времени, определявшим общее умонастроение его окружения в годы, когда Шюц получал образование и начинал заниматься философией. Речь идет об атмосфере позитивизма в австрийской философской среде 20–30-х гг. XX в. «Наиболее насущной задачей всякого анализа социального мира, претендующего на звание научного, при любых обстоятельствах должно оставаться непредвзятое описание самого этого мира социальных фактов, упорядочение его в ходе основательной логико-понятийной работы и обработка полученного таким образом материала средствами точного анализа» [Шюц 2004б, 690], – вполне позитивистски утверждает Шюц. То есть социальное действие – это исходный социальный факт, и из этих действий (фактов) состоит социальная жизнь.

Как известно, Гуссерль пришел к исследованию проблематики переживаний сознания исходя из совсем другой задачи, а именно из необходимости обоснования математики и логики. Для того чтобы понять природу математических и логических законов, Гуссерль обращается к исследованию их данности в переживаниях сознания. Этот ход тоже во многом обусловлен венским контекстом, но контекстом совсем другой эпохи: конца XIX в., эпохи, в которой господствовал психологизм, а проблематика переживаний сознания выходила на первый план.

Описание социального действия – исходная, но не основная задача Шюца. Цель его главной работы отражена в названии: исследование «смыслового строения социального мира». Для этого он (почти как логические позитивисты) начинает с анализа элементов социального мира (социальных действий). Однако Шюца интересуют не любые социальные действия, но только осмысленные. Чтобы определить, что такое смысл социального действия, он обращается к анализу смысла переживаний у Гуссерля.

Ход мысли Шюца следующий. Смысл переживания определяется при выделении переживания из потока переживаний. Сами по себе переживания не несут в себе смысл, он устанавливается лишь в рефлексии. Для того чтобы выделить переживание сознания на фоне других переживаний, оно должно завершиться, то есть смыслом обладает лишь завершенное переживание. Переходя к рассмотрению осмысленной деятельности, Шюц подчеркивает, что, по Гуссерлю, рефлексия может осуществляться не только в актах удержания и воспроизведения, но и в актах предвосхищения. Чтобы спроектировать какое-то действие, мы должны представить его себе завершенным и в рефлексии конституировать его смысл. Осуществляя затем действие, мы исходим из этого смысла. В этом случае действие является осмысленным.

Принимая во внимание вышесказанное, Шюц дает такое определение смысла, высказанное на феноменологическом языке: «…смысл – не что иное, как достижение интенциональности, доступное лишь рефлексивному взгляду» [Шюц 2004б, 742].

Однако в какой степени шюцевское понимание смысла соответствует гуссерлевскому? Довольно часто Гуссерль использует слово «смысл» в узком (конкретном) значении, которое вводит в ходе рассмотрения ноэтико-ноэматической структуры акта сознания. Выделение ноэзы и ноэмы Гуссерль совершает в феноменологической установке, то есть в рефлексивной позиции, в которой мы обращаем внимание на способ данности предмета в конкретном переживании сознания. Сам акт переживания Гуссерль называет ноэзой, а то, что дано в этом акте, содержание акта, ноэмой. Смысл же – это «ядро ноэмы», то тождественное в ней, что сохраняется в ходе различных обращений к акту данности предмета сознанию. Обобщая, можно сказать, что смысл у Гуссерля – это данность предмета сознанию, или предмет с точки зрения его способа данности. Таким образом, для определения смысла необходимо сначала ввести понятие предмета и различить предмет и смысл. Различие предмета и смысла, по сути, определяется различием между естественной и феноменологической установками: в естественной установке мы имеем дело с предметами, в феноменологической на первый план выходит данность предмета сознанию, то есть смысл, который можно назвать смыслом предмета.

Гуссерль понимает предмет предельно широко; в качестве предмета может выступать и переживание сознания. Но и тогда со смыслом переживания (данностью этого переживания в нашем опыте) мы имеем дело в феноменологической установке, обращая внимание на опыт, в котором это переживание нам дано. С формальной точки зрения Шюц, получается, прав: говорить о смысле переживания мы можем только в феноменологической установке, то есть в рефлексивной позиции.

Но если внимательно всмотреться в определение смысла, данное Шюцем, то можно заметить, что он незаметно подменяет гуссерлевские понятия. Дело в том, что, по Гуссерлю, выражение «смысл переживания» означает, что само переживание, взятое сначала как предмет естественной установки, теперь рассматривается с точки зрения его данности опыту сознания и является смыслом. Переживание как предмет и переживание как смысл в начале феноменологического исследования – это содержательно одно и то же, рассмотренное из разных установок. Исследование переживания в феноменологической установке, то есть исследование смысла переживания (причем слово «переживания» Гуссерль часто опускает и ведет речь просто о смысле), позволяет нам конкретизировать и детализировать переживание как предмет, провести различия, которых мы не делали в естественной установке. С точки зрения Гуссерля, корректнее и точнее было бы говорить о переживании как смысле, Шюц же, совершая подмену, использует выражение «смысл переживания» и существенно искажает мысль Гуссерля.

Шюц подчеркивает, что отдельное переживание и, следовательно, его смысл, можно выделить из потока переживаний только в рефлексии. В естественной же установке имеем дело с потоком неразличенных, «сплошных» переживаний сознания, некоторой гомогенной массой. Сознательный отказ Шюца от понимания смысла как ноэмы[1] означает, что в естественной установке наше сознание не может характеризоваться направленностью на конкретный предмет, то есть не интенциональна. Таким образом, Шюц ограничивает гуссерлевское понятие интенциональности: у него ею обладают исключительно рефлексивные переживания. Тонкость заключается в том, что в естественной установке мы действительно не направляем внимание на наше сознание; если же мы делаем это, то нужно говорить уже о рефлексивной позиции. Но не всякая рефлексия означает переход в феноменологическую установку. Например, психология может изучать переживания сознания в рефлексии, но эта рефлексия осуществляется в естественной научной установке. При этом не берется в расчет тот личный опыт сознания, опыт первого лица (по выражению Захави [Gallagher, Zahavi 2012, 16–18], отличающего этот опыт от опыта третьего лица, практикуемого в науке), в котором нам даны сами переживания сознания.

Таким образом, Шюц иначе, нежели Гуссерль, понимает основное свойство сознания – интенциональность, что придает феноменологии Шюца совершенно новый облик. На это указывает Вальденфельс, подчеркивая и другой важный аспект переформатирования феноменологии, осуществленного Шюцем: «Укоренение (Verlagerung) конституирования смысла в рефлексии подрывает интенциональность по существу (abbrechen der Intentionalität Spitze); последняя больше не является в первую очередь выхождением субъекта из самого себя, она замыкает его на самом себе…» [Waldenfels 1979, 3].

Однако тот факт, что речь о «строгом понятии» смысла у Гуссерля может идти только в феноменологической установке, то есть в рефлексивной феноменологической позиции, не означает, что переживания сознания в повседневной жизни являются бессмысленными в обычном словоупотреблении. В «Идеях I» Гуссерль замечает, что к сущности любого интенционального переживания принадлежит то, что оно скрывает в себе смысл [Гуссерль 1999, 197]. Эту загадочную фразу можно истолковать, исходя из того, что здесь понимается под смыслом. Если речь идет об узком понятии смысла, то выходит, что в феноменологической установке фиксируется то, чего мы не замечали в естественной. Однако фраза Гуссерля допускает и другое понимание, которое основывается на обыденном употреблении слова «смысл» как синонима «осмысленности», «разумности»: любой акт сознания является осмысленным, даже если мы не обращаем на него внимание специально. Таким образом, строго определив понятие «смысл», Гуссерль так и не отказался от его общепринятого употребления. В подтверждение этого можно привести и пример из «Картезианских медитаций»: «…трансцендентность (Transzendenz) принадлежит к собственному смыслу всего мирского (Weltliche), хотя оно получает и может получить весь определяющий его смысл и всю свою значимость только из моего опыта, из моих актов представления, мышления, оценки, действия…» [Гуссерль 2010, 41]. Осмысленность наших обыденных переживаний вполне соответствует их основному с точки зрения феноменологии свойству – интенциональности, которая как раз подразумевает определенность, конкретность и осмысленность каждого акта сознания. Этой традиции понимания сознания следуют и современные феноменологи. Так В.И. Молчанов определяет сознание как усмотрение смысла, не говоря при этом о необходимости рефлексии [Молчанов 2007, 218].

Мы считаем, что обращение к общеупотребительному понятию смысла при характеристике феноменологического понимания сознания обусловлено гуссерлевским пониманием действительности окружающего мира – точнее, нашего повседневного опыта. Гуссерль полагает, что в повседневной жизни мы живем вполне осознанно и разумно, различаем предметы и положения дел, то есть вполне осмысленно воспринимаем окружающий мир. Различие между повседневной и феноменологической установками с точки зрения осмысленности, как бы это ни показалось странным, не так уж и велико и не носит принципиального характера. В феноменологической установке мы конкретизируем и детализируем то, на что не обращали внимание в обыденной установке, но не творим «новые смыслы».

Если же, как Шюц, полагать, что смысл устанавливается только в ходе рефлексии (в феноменологической установке, на языке Гуссерля), то исходная онтологическая картина совершенно меняется. Если осмысленные действия – это только рефлексивные, то есть заранее спланированные, действия, тогда большая часть обыденного поведения и обыденного опыта сознания является бессмысленной, так как специально не проектируется в рефлексивной позиции.

Понимание сознания как потока переживаний, как справедливо утверждает Шюц, присутствует и у Гуссерля. Так в штудиях по сознанию-времени («Лекции по внутреннему сознанию-времени», «Бернауcские манускрипты» и т.д.) речь идет о первичных ощущениях, комплексах ощущений, когда мы еще не различаем отдельные предметы. Именно на гуссерлевские исследования сознания-времени и ссылается Шюц, утверждая, что нерефлексивные переживания не несут в себе смысла [Шюц 2004б, 732]. Но в отличие от Гуссерля, который помещает неинтенциональные (то есть неосмысленные) переживания в недра сознания, Шюц молчаливо распространяет сферу неинтенциональных переживаний на всю ту часть повседневных переживаний и поведения, которая не относится к спроектированным действиям. А значит, туда попадает большинство наших привычных действий: просыпание, вставание с кровати, завтрак, путь по улице к метро и т.д.

Отказ от гуссерлевского понимания интенциональности имеет еще одно важное следствие, на которое указал Вальденфельс. Приписывая смысл только отрефлексированным переживаниям, Шюц невольно утверждает, что любое понимание – это всегда самопонимание, то есть возможно лишь как рефлексия над своим личным опытом. «Об общем смыслообразовании не может быть и речи, поскольку, строго говоря, не существует общего интерсубъективного смысла» [Waldenfels 1979, 3].

Однако в той же работе Шюца «Смысловое строение социального мира» можно найти другое понимание повседневной жизни. Вполне следуя Гуссерлю, Шюц пишет, что «естественному человеку его опыт (в виде знания и предварительного знания) задан “упорядоченным”, так же как и весь предметный мир задан ему упорядоченным, хотя он и не задается в своем сознании вопросом о конституировании этого упорядоченного мира, пока особая проблемная ситуация не вынудит его к этому» [Шюц 2004б, 781]. Упорядоченность мира означает, что мир нам дан уже осмысленным, поэтому с данной точки зрения кажется правомерным утверждение Шюца об осмысленности поведения без всякой отсылки к рефлексии: «…человеческое поведение осмысленно и понимаемо уже тогда, когда оказывается схваченным простым порывом повседневной жизни, пусть даже это понимание смутное и неупорядоченное» [Шюц 2004б, 696]. В работе более позднего периода «Проблемы рациональности в современном мире» [Шюц 2003а, 179–180] Шюц практически полностью принимает позицию Гуссерлю относительно повседневной действительности. Здесь в качестве синонима осмысленности Шюц использует понятие рациональности. Он считает, что повседневной жизни вполне присуща рациональность, пусть и в гораздо меньшей степени, чем научному исследованию. Другими словами, можно сказать, что для Шюца позднего периода творчества различие между повседневной и научной установками с точки зрения осмысленности (рациональности) не качественное, а количественное.

Таким образом, мы можем видеть, что у Шюца, так же как и у Гуссерля, присутствует двойственность в употреблении понятия «смысл»: с одной стороны, Шюц дает ему строгое определение, но, с другой стороны, он не избегает обыденного словоупотребления. Но если у Гуссерля, эти два подхода к понятию «смысл» являются более-менее согласованными, то у Шюца они резко противостоят друг другу. Основание для этого в том, что за двумя шюцевскими понятиями смысла лежит два различных и, можно сказать, взаимоисключающих понимания действительности: действительность, данная нам уже в осмысленном опыте, и действительность, в которой смысл появляется в результате рефлексии человека над собственными переживаниями или поведением. Мы считаем, что именно эти два понимания действительности, а не понятия смысла, как утверждает сам Шюц[2], определяют ход дальнейших исследований в области феноменологической социологии.

 

II

 

Одной из важнейших проблем работы «Смысловое строение социального мира» является проблема понимания чужих переживаний, действий и мыслей Других[3]. В соответствии с двумя пониманиями смысла в этой работе можно выделить и два подхода к пониманию Другого. Сначала обратимся к первому из них, который основывается на представлении о том, что смысл придается в рефлексивном схватывании собственных переживаний. В связи с этим Шюц замечает, что любой опыт чужой психики опирается на опыт моего собственного переживания. Конечно, при этом существуют принципиальные отличия в восприятии моих и чужих переживаний: собственные переживания даны мне в непрерывности и полноте, чужие – дискретно и неполно, то есть в модусе предположения.

Здесь необходимо сделать важное замечание. Прежде чем перейти к рассмотрению действий Другого, Шюц покидает феноменологический подход и отказывается от эпохé и редукции, так как намерен рассматривать мир повседневной социальной жизни. «Переходя от анализа изолированного Я к исследованию социального мира, мы оставляем строго-феноменологический подход, которым мы пользовались при анализе феномена смысла применительно к жизни единичной души, и принимаем существование социального мира в наивно-естественном взгляде на мир, как мы привыкли это делать в нашей повседневной жизни среди людей, но также и в социальной науке» [Шюц 2004б, 802], – пишет Шюц. Мы еще вернемся к этому высказыванию – здесь же оно используется для перехода к примерам из обыденной жизни, с помощью которых Шюц разъясняет свою позицию. Один из любимых примеров Шюца – рубка леса, достаточно обыденное (в определенном слое общества) социальное действие. Мы можем направить свое внимание на разные моменты этого процесса, но в любом случае, по Шюцу, понимание рубки леса – это самоистолкование переживаний наблюдателя относительно этого действия. Наблюдатель бросает ретроспективный взгляд на свое восприятие и включает это переживание в общий контекст своего опыта. Это очень похоже на теорию аналогизирующей апперцепции, которую Гуссерль развивает в V Картезианской медитации и которую Шюц не мог не знать. Однако Шюц особо акцентирует внимание на том, что он не придерживается теории вчувствования, так как ее, считает он, недостаточно для подлинного понимания Другого. Наблюдатель должен, «ретроспективно фантазируя, усвоить все смысловые контексты» [Шюц 2004б, 826], в которые входит деятельность Другого, а не сразу подводить его деятельность под собственные схемы опыта. Для этого Шюц дополняет теорию вчувствования Гуссерля «знаковым подходом». Знак он понимает в его символической функции – как отношение самого знака к одной из знаковых систем, в рамках которой и ставится вопрос о субъективном смысле знака. И затем уже этот ключевой вопрос решается исходя из контекста собственного опыта.

Пример с рубкой леса в более уточненном виде должен выглядеть несколько иначе. Мы изначально наблюдаем взмахи топора, которые являются для нас знаком того, что рубят лес. «Рубка леса» отсылает нас к знаковой системе этого вида деятельности, исходя из которой мы пытаемся найти субъективный смысл наблюдаемого действия путем рефлексии над собственным подобным (или возможным) опытом.

Шюц в более поздний период не использует впрямую метод вчувствования, хотя и не отказывается от теории аппрезентации Гуссерля, а призывает использовать ее для «…изучения взаимоотношения между знаком и означаемым, символом и тем, что он символизирует, а также для анализа великих символических систем, таких как язык, миф, религия, искусство, каждая из которых является существенным элементом жизненного мира (Lebenswelt) и, соответственно, представляет огромный интерес для социальных наук» [Шюц 2004а, 158].

Далее попробуем разобраться в шюцевском толковании Гуссерля.

Прежде всего, вызывает много вопросов отход Шюца от феноменологии Гуссерля, поскольку обосновывая его, он провозглашает отказ от редукции и нацеленность на изучение повседневного социального мира. Шюц опирается на понимание эпохé – заключения в скобки тезиса естественной установки о существовании мира – как отказа от обыденной установки. Однако подвешивание тезиса естественной установки вовсе не означает запрет на ее исследование. Она вполне может быть, с точки зрения Гуссерля, предметом исследования, поскольку предметом исследования феноменологии может быть любое трансцендентное. Об этом Гуссерль пишет во «Введении в логику и теорию познания»: «…законные сущностные (wesensgesetzliche) исследования распространяются абсолютно на всё, также на всё трансцендентное» [Husserl 1985, 230]. Под трансцендентным Гуссерль понимает здесь все, что не дано в нашем опыте с очевидностью.

Да, Гуссерль в области повседневной действительности сосредотачивается в основном на исследовании окружающих нас вещей, но это не означает, что предметом исследования не могут быть социальные действия и поступки. При таком широком понимании предмета феноменологии четко высвечивается главная функции эпохé и редукции: осуществление перехода к феноменологической установке сознания, в которой исследование должно осуществляться. В приведенном выше высказывании об отказе от эпохé Шюц смешивает предмет исследования и установку, в которой исследование осуществляется. Предметом исследования Шюца является повседневная социальная действительность, но свои исследования он осуществляет отнюдь не в установке повседневной жизни, а в любом случае принимает какую-то теоретическую установку. Является ли она при этом феноменологической – это отдельный вопрос.

Причина поспешного отмежевания от Гуссерля лежит в том, что Шюц в работе «Смысловое строение социального мира» трактует феноменологию как эгологию, то есть как исследование исключительно трансцендентальной субъективности, из которой выводится весь внешний мир. Такое понимание феноменологии Гуссерля является довольно распространенным: к его сторонникам принадлежит, например, исследователь Гуссерля и Шюца Вельц [Welz 1996]. Эта трактовка базируется прежде всего на «Идеях I», где главной задачей является исследование «абсолютного бытия чистого сознания», центром которого выступает чистое Я.

Однако возможно и другое понимание феноменологии Гуссерля. Как мы уже отмечали, предмет исследования феноменологии может быть любым, и в соответствии с этим сама трансцендентальная субъективность понимается по-другому: не как замкнутая сфера трансцендентального эго, а как опыт, который уже присутствует в мире, но попадает в фокус нашего внимания только в феноменологической установке. Это понимание феноменологии также основывается на текстах Гуссерля, хотя и не всегда выражено в них явно. «Принцип всех принципов» в «Идеях I» звучит так: «…любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» [Гуссерль 1999, 60]. Под «дающим созерцанием» здесь понимается либо восприятие, либо категориальное созерцание, то есть модусы сознания. Однако аналог этого принципа под названием «первый методический принцип» в «Картезианских медитациях» выглядит уже несколько иначе: «…я, как философски начинающий… не могу высказывать или полагать значимым ни одного суждения, которое я не почерпнул бы из очевидности, из опыта, в котором соответствующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами» [Гуссерль 2010, 26]. Как мы видим, здесь уже опыт, а не сознание выходит на первый план.

[Пал Палыч]

Но не стоит исходя из этого утверждать, что в позднем творчестве Гуссерль переходит на позиции, полностью отличающиеся от тех, что занимал ранее. Различные понимания феноменологии и ее основных принципов соседствуют в одних и тех же работах Гуссерля на протяжении всего его творчества. И те же «Картезианские медитации» вполне дают повод упрекнуть Гуссерля в солипсизме, пусть даже трансцендентальном. Более того, он сам на себя, кажется, вполне добровольно прикрепляет этот ярлык. Делает он это с целью показать, что «субъективность преодолевается еще большей субъективностью» – даже если мы допустим, что феноменолог действует в строго солипсистской сфере, в ней тем не менее может конституироваться Другой и возможна интерсубъективность.

Но при этом Гуссерль отказывается от провозглашенного им самим в этой же работе методического принципа – начинать исследование с данностей опыта. Он начинает исследование Другого, не принимая во внимания его данность в нашем опыте. В повседневном опыте уже несомненно есть опыт восприятия Других как неотъемлемой части окружающего мира[4]. Начинать исследование с солипсистской сферы значит абстрагироваться от реального опыта, и конституирование Другого тогда превращается в конструирование или даже теоретическое моделирование, хотя в его процессе Гуссерль иногда и апеллирует к реальному опыту.

Однако Шюц, как нам представляется, отвергает гуссерлевскую теорию аналогизирующей аппрезентации совсем по другим основаниям. Он считает, что ее необходимо дополнить знаковым подходом: тело Другого для нас становится знаком, который отсылает к моему телу и, соответственно, к моему внутреннему опыту. Но это также противоречит нашему опыту. В реальной жизни мы обычно сразу воспринимаем действия Другого как вполне определенные, а не как знак, который отсылает нас к нашему опыту, на основании которого мы делаем вывод, что делает другой человек. Это относится не только к людям, но и к вещам окружающего мира. Именно поэтому Гуссерль является противником знакового подхода и, начиная с «Логических исследований», борется против понимания феноменологии как теории знака. Именно об этом идет речь в «принципе всех принципов» во всех его вариантах. «Вещи» (в широком смысле) должны исследоваться исходя из них самих, а не рассматриваться как отсылки к чему-то другому. То есть наш изначальный опыт (каким бы он ни был: чувственным или интеллектуальным) не перечеркивается и не отрицается как несущественный, а уточняется и дополняется в ходе усмотрения все новых и новых различий. Именно поэтому для обозначения данности нашего опыта Гуссерль вводит понятие феномена, которое снимает дихотомию сущность – явление. «Феноменологическая стратегия состоит в том, чтобы… описывать вещи (в самом широком смысле) такими, какими они проявляют себя, не отсылая к чему-то другому, то есть описать их как феномены. Феномены самодостаточны, они не скрывают за собой нечто иное, чем то, чем они нам являются» [Молчанов 2003, 709]. Да, несмотря на то, что Гуссерль активно борется против знакового подхода в феноменологических исследованиях, он сам иногда незаметно для себя прибегает к знаковым интерпретациям данностей сознания (см. об этом, напр.: [Шиян 2012, 290–291]). Но этот факт является лишь побочным ответвлением от «магистральной» (в нашем понимании) линии феноменологии.

С точки зрения знакового подхода коммуникативная ситуация у Шюца выглядит как чередование актов смыслополагания и смыслотолкования. С учетом рефлексивного понимания смысла ее в общих чертах можно описать следующим образом. Один участник коммуникации, предварительно рефлексируя над своими действиями (переживаниями в широком смысле), полагает какой-то смысл и выражает его. Другой участник коммуникации слышит изначально бессмысленные звуки-знаки, которые отсылают его к контексту его собственного опыта – исходя из этого опыта он, рефлексируя над своими действительными или возможными переживаниями в данном контексте, толкует смысл. Получается, что каждый из участников беседы осмысляет свой опыт, то есть говорит о своем. Вероятно, именно поэтому Вальденфельс считает, что подобное толкование коммуникативной ситуации ведет к эгоцентризму и солипсизму. Однако главный недостаток этого синтеза видится нам в том, что описанная ситуация практически никогда не реализуется в опыте. Общий смысл сказанного собеседником мы обычно понимаем непосредственно, без привлечения знаковых схем и рефлексии над собственными переживаниями. Да, это понимание потом может уточняться и дополняться, но оно изначально является осмысленным пониманием, а не восприятием пустых звуковых комплексов. В повседневной жизни мы и выражаем довольно часто не только то, что уже отрефлексировали путем «проигрывания» будущего развития событий.

Сейчас обратимся ко второму подходу к пониманию переживаний и действий Другого, представленному в работе «Смысловое строение социального мира». Он основывается на предпосылке изначальной осмысленности повседневного мира. Правда, обнаруживается этот подход в несколько ином контексте. Производя структурный анализ мира нашей повседневности, Шюц выделяет в нем ближайшее и более широкое социальное окружение. Это разделение производится на основе интуитивного понимания, и его можно назвать предпосылкой шюцевской феноменологической социологии. Здесь можно провести аналогию с гуссерлевским делением мира на регионы. Гуссерль, как известно, разделял окружающий мир на три региона: регион материальных вещей, живых существ и духовных (социальных) сущностей. Как и у Гуссерля, у Шюца каждой выделенной области, или региону, соответствует свой метод исследования, который определяется особенностями предметной области. И здесь Шюц выступает как феноменолог.

Ближайшее социальное окружение задается базовым отношением Мы. Мы-мир – это общий мир, в котором мы родились и живем, он задан нам изначально. Мы-отношения создаются нашим повседневным ближайшим окружением. Опыт Ты-отношений коренится в Мы-отношениях. Это означает, что Мы имеют общие смыслы и одинаково смотрят на мир, изначальное понимание Ты уже обеспечено этими Мы-отношениями. Более того, Шюц соглашается с Шелером в том, что «…опыт Мы (в ближайшем окружении) лежит в основе опыта Я относительно мира вообще» [Шюц 2004б, 888]. «Среда Я и Ты, т.е. наша среда, является единой и общей. Мир Мы – это не твой или мой частный мир, это наш мир, общий нам интерсубъективный мир, заданный нам изначально. Лишь исходя из этого, из социального отношения ближайшего окружения, из общего переживания мира в Мы, может быть конституирован интерсубъективный мир, именно отсюда происходит его исконное и неотъемлемое право» [Шюц 2004б, 896], – пишет Шюц дальше. Это можно пояснить на шюцевском примере, когда Я и Ты (из ближайшего окружения) наблюдают полет птицы. Я уверен, что мы видим одно и то же, потому что мы росли в одинаковом окружении, наши сознания уже изначально синхронизированы и настроены примерно одинаково. Можно дальше продолжить мысль Шюца и заметить, что в ближайшем окружении изначальные смыслы, которые мне передает Другой, воспринимаются непосредственно, поскольку уже сформировалось общее смысловое поле нашего общения и потоки нашего сознания, как выражается Шюц, уже движутся синхронно. Однако вывода о непосредственном понимании Другого Шюц пока не делает. И он все же не отказывается от знаковой теории понимания Другого, спасая ее тем, что приписывает ей бессознательный характер: «…все глубинные слои, конституирующие понимание… особых переживаний сознания… особого Ты, все акты толкования смысла, восприятия сообщения, обращения к чужим мотивам и т.д… вовсе не замечаются мной, когда я переживаю подобного мне – живя бок о бок с ним. Они залегают на глубине, остающейся для меня непроблематизированной, поскольку моя attention à la vie – а это выражение значит не что иное, что я только что назвал “живой интенциональностью”, – не внушает мне интереса к освещению самих этих глубин» [Шюц 2004б, 857–858]. Но в этом случае на месте шюцевского знакового подхода может быть любая другая теория, и преимущество любой из них по сравнению с другими нужно еще дополнительно обосновывать.

Уже в более поздний период в работе «Феноменология и социальные науки» Шюц, кажется, однозначно переходит на позицию, согласно которой мир в нашем повседневном опыте дан нам уже осмысленным и изначальное понимание Других уже присутствует в коммуникации. Мир, данный в опыте, является общим для меня и Другого. «…Я полагаю, что все, имеющее смысл для меня, наделено смыслом и для Другого или Других, с которыми я разделяю этот мой жизненный мир как партнер, современник, предок или потомок» [Шюц 2004в, 196], – пишет Шюц. Здесь следует обратить внимание прежде всего на то, что под смыслом понимается уже не смысл, полученный в результате рефлексии над собственными переживаниями, – речь идет о «смысле» в общем значении этого слова как об осмысленности чего-либо. Кроме того, важно заметить, что осмысленность мира и изначальное понимание Других распространяется уже не только на Мы-отношения, но охватывает и отношения с более далеким окружением. Как замечает Вальденфельс, здесь речь идет уже не о полагании и толковании смысла, а о полагании и со-полагании смысла. Полагаемый одним смысл уже изначально в самом общем виде понятен окружающим. Но при этом он нуждается в дополнении (см. об этом: [Waldenfels 1979, 6]). Рефлексивное понимание смысла и вместе с ним знаковая теория понимания Чужого отходят во многих текстах позднего Шюца (например, «Чужой», «Возвращающийся домой» и др.)  на задний план. Шюц анализирует поведение человека в обыденных ситуациях, заранее полагая, что оно осмысленно, и пытается понять его истоки в прошлом опыте человека.

Высказывание Шюца в поздней работе «Проблема трансцендентальной интерсубъективности у Гуссерля» о том, что «…попытка Гуссерля объяснить конституцию трансцендентальной интерсубъективности в терминах действий сознания трансцендентального эго не увенчалась успехом» [Шюц 2003б, 81], вполне можно отнести к самому Шюцу, к его попытке рассмотреть понимание Другого из рефлексивного, то есть личного смысла собственных переживаний. В этой и некоторых других работах Шюц уже более определенно заявляет, что конституирование и понимание Другого может осуществляться только из Мы-отношений, из уже данной интерсубъективности. Именно такой позиции, по мнению Шюца, придерживается Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга II», где он рассматривает, как конституируется данность Другого в нашем повседневном интерсубъективном опыте. Однако Шюц критикует Гуссерля за то, что тот не учитывает, что объективный мир является предпосылкой интерсубъективности, и именно с него нужно начинать исследования интерсубъективности. Ойген Финк, один из ближайших и последних учеников Гуссерля, в полемике, приведенной в конце статьи «Трансцендентальная субъективность у Гуссерля» [Шюц 2003б, 84–88], на это отвечает, что объективность и интерсубъективность являются одинаково изначальными, ни одна из них не может быть предпосылкой другой. Хотелось бы пояснить и конкретизировать эту мысль Финка. Исходный пункт исследования определяется предметом исследования, точнее, тем регионом, к которому принадлежит предмет. Если мы работаем в регионе «вещи» и исследуем окружающие предметы, то мы исходим из «объективности» окружающего мира, рассматриваем и подвергаем сомнению и рассмотрению высказывания о природном мире. Если мы работаем в регионе «духа» и исследуем Другого в рамках социальной коммуникации, то отправной точкой является мир социального общения, то есть интерсубъективный мир. Можно сказать, что позиция Шюца в данном вопросе не противоречит позиции Гуссерля, просто действия последнего обусловлены определенным исходным онтологическим и методологическим принципом: несомненно, мир существует, но сказать, что именно существует, мы можем только из определенной позиции, или установки, которая определяется нашими целями и задачами.

Итак, в творчестве Шюца можно обнаружить два подхода к пониманию переживаний и действий Другого, которые можно условно назвать апперцептивно-знаковым и феноменологическим (в смысле заявленного и развиваемого нами понимания феноменологии). Эта двойственность, по-видимому, и дала толчок различным, часто взаимоисключающим толкованиям его наследия.

 

Заключение

 

В феноменологической социологии Шюца можно выделить линию, которая представляет собой определенное понимание и развитие феноменологии Гуссерля. Согласно этой трактовке, для исследования и изучения любого предмета (в широком смысле) необходимо обратиться к опыту нашей повседневной жизни, в котором этот предмет может быть дан. К этой линии принадлежит понимание окружающей нас повседневной действительности как осмысленной, или рациональной, и основанное на этом понимание переживаний и действий Другого как непосредственной данности нашего повседневного опыта. Эта тенденция, как нам представляется, нашла свое воплощение в построении Шюцем «конструктов второго порядка» (теоретических обобщений, которые создаются феноменологическим социологом в ходе исследования и этим отличаются от «конструктов первого порядка», которые в неявном виде используются людьми в повседневной жизни). На этих конструктах во многом базируется феноменологическая социология. Дело не в том, что теоретические обобщения феноменологической социологии должны строиться «снизу», исходя из повседневного опыта (теоретического конструирования все равно невозможно избежать!), а в том, что Шюц и другие социальные феноменологи ставят своей задачей проверку этих обобщений на личном жизненном опыте [Смирнова 1997, 181–194]. И в этом они действуют как феноменологи. Другая традиция шюцевской социологии, которая уходит от феноменологии Гуссерля, а именно знаковый подход к изучению повседневной действительности, также отчасти нашла свое продолжение в социологии повседневности Ирвинга Гофмана. Сопоставление этих двух традиций является одной из интереснейших задач для современных исследователей социологии повседневности.

 

Источники (Primary Sources in Russian)

Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999 (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erster Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Russian Translation).

Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010 (Husserl E. Cartesianische Meditationen. Russian Translation).

Шюц 2003а – Шютц А. Проблема рациональности в современном мире // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003 (Schütz A. The Problem of Rationality in the Social World. Russian Translation).

Шюц 2003б – Шютц А. Проблема трансцендентальной интерсубъективности у Гуссерля // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003 (Schütz A. Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl. Russian Translation).

Шюц 2004а – Шюц А. Значение Гуссерля для социальных наук // Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004 (Schütz A. Husserl’s Importance for the Social Sciences. Russian Translation).

Шюц 2004б – Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004 (Schütz A. Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Einleitung in der verstehende Soziologie. Russian Translation).

Шюц 2004в – Шюц А. Феноменология и социальные науки // Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004 (Schütz A. Phenomenology and the Social Sciences. Russian Translation).

 

Primary Sources in German

Husserl 1985 – Husserl E. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07 / Hrsg. von U. Melle. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1985. (Husserliana Bd. XXIV).

 

Ссылки (References in Russian)

Борисов 1996 – Борисов Е.В. Явление и смысл Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля // Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996.

Молчанов 2003 – Молчанов В.И. Феноменология // Философия. Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М.: Гардарики, 2003.

Молчанов 2007 – Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007.

Руткевич 1993 – Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М.: Наука, 1993.

Смирнова 1997 – Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). М.: ИФ РАН, 1997.

Шиян 2012 – Шиян А.А. Восприятие в контексте логических исследований «раннего» и «позднего» Гуссерля // История философии и социокультурный контекст II. М.: РГГУ, 2012.

 

References

Borisov E.V. Shpet's 'Appearance and Sense' and the evolution of Husserl's phenomenology // Shpet G.G. Appearance and Sense. Tomsk: Vodolej, 1996 (In Russian).

Gallagher, Zahavi 2012 – Gallagher S., Zahavi D. The Phenomenological Mind. London; New York: Routledge, 2012.

Grathoff 1989 – Grathoff R. Milieu und Lebenswelt. Einführung in die phänomenologische Soziologie und die sozialphänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Suhkamp, 1989.

Molchanov V.I. Phenomenology // Philosophy. Eds. V.D. Goubin, T.Yu. Sidorina. Moscow: Gardariki, 2003 (In Russian).

Molchanov V.I. Investigation into Phenomenology of Consciousness. Moscow: Territorija buduschego, 2007 (In Russian).

Natanson 1986 – Natanson M. Anonymity: A Study in the Philosophy of Alfred Schutz. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Rutkevich E.D. Phenomenological sociology of knowledge. Moscow: Nauka, 1993 (In Russian).

Schwinn 1992 – Schwinn Th. Jenseits von Subjektivismus und Objektivismus. Max Weber, Alfred Schütz und Talcott Parsons. Berlin: Duncker und Humblot, 1992.

Shiyan A.A. Perception in the context of Husserl’s logical studies in his “early” and “late” periodes // History of philosophy and socio-cultural context II. Moscow: RGGU, 2012 (In Russian).

Smirnova N.M. From Social Metaphysics to Phenomenology of Natural Attitude (Phenomenological Trends in Contemporary Social Cognition). Moscow: IF RAN, 1997 (In Russian).

Waldenfels 1979 – Waldenfels B. Verstehen und Verständigung. Zur Sozialphilosophie von A. Schütz // Alfred Schütz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Herausgeber W. Sprondel und R. Grathoff. Stuttgart: Enke, 1979.

Welter 1986 – Welter R. Der Begriff der Lebenswelt. Theorien vortheoretischen Erfahrungswelt. München: Wilheln Fink Verlag, 1986.

Welz 1996 – Welz Fr. Kritik der Lebenswelt. Eine soziologische Auseinandersetzung mit Edmund Husserl und Alfred Schütz. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1996.

 

Примечания


[1] О том, что смысл не заключается в ноэматической структуре, Шюц пишет в «Смысловом строении социального мира» [Шюц 2004б, 766–767].

[2] О понятии «смысла» как центральном понятии для социологических и философских исследований Шюц говорит, например, в «Смысловом строении социального мира» [Шюц 2004б, 698].

[3] Здесь мы будем понимать термины «Чужой» и «Другой» как синонимы.

[4] Интересно заметить, что подобную точку зрения можно обнаружить в текстах самого Гуссерля, опубликованных в XIII–XV томах Гуссерлианы. Подробнее см.: [Борисов, 1996].

[библиотека]

Палыч, это круто!
Сам написал или как обычно?

[Вернер]

У Ртути списал.

[Пал Палыч]

Вернер, дятел ты мой, с Алтуфьевского шоссе. Философ ты мой в сандалях. Если ты - не ухо не рыло, то тогда я тебе ничем не смогу помочь.

[Пал Палыч]

Палыч, это круто!
Сам написал или как обычно?

А какая разница? Тебе-то - чушпану, не всё-ли равно?

[нраво-учение]

А какая разница? Тебе-то - чушпану, не всё-ли равно?

тебе-то, чуть-понту, наверняка всё равно. но в приличных домах принято ссылки на автора давать.
впрочем, забудь.

[Пал Палыч]

но в приличных домах

в приличных домах выделяют часть текста, нажимают на поиск, и затем, определяют авторство отрывка.
Это же элементарно Ватсон!

[Пал Палыч]

Интенциональность есть титульное обозначение для единственно действи-
тельного и подлинного объяснения, понимания. Свести все
к интенциональным истокам и единствам смыслообразова-
ния—означает добиться такой ясности, которая, будучи од-
нажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в
идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких
осмысленных вопросов. (Э. Гуссерль)

[Корнак]

вот бы Пилю со Ртутью объединить
им бы цены не было
один всё понимает, но лыка не вяжет, одни портянки развешивает
другой философский зомби - трещит, а о чем трещит - сам не понимает

[Вернер]

Гуссерль не актуален.
Как правило не привлекается в проблеме сознание - тело или в Трудной проблеме сознания.
Ни Чалмерс, ни отечественные философы: Гаспарян, Кузнецов, Сафронов, Васильев его не подключают, так как он ничего не может дать.
Гуссерль Вернеру по пояс будет.
  

[Пал Палыч]

Гуссерль не актуален.

 Это ты сам такое придумал? Или Болдачев подсказал?

[Пал Палыч]

Ни Чалмерс, ни отечественные философы: Гаспарян, Кузнецов, Сафронов, Васильев его не подключают, так как он ничего не может дать.

  Ты ведь ни Гуссерля не читал, ни всех тобою перечисленных современников.

[Пал Палыч]

В статье Д. Э. Гаспаряна «Феноменология Э. Гуссерля и М. Мамардашвили: два опыта прочтения» рассматривается вопрос о том, можно ли считать философию Мераба Мамардашвили феноменологией.

[Пал Палыч]

Феноменология без трансцендентального субъекта: нейрофеноменология и энактивизмв поисках перспективы от первого лица


Гаспарян Диана Эдиковна

  Вернер, ты снова насрал себе в сандали. 

[Вернер]

Мудак, у самой Гаспарян в обзорной статье "В защиту феноменального сознания: аргументы против физикализма в современной аналитической философии" Гуссерль и Мамардашвили не упоминаются, они беспомощны.

[Fghb]

Вернер, ты просто мудак, которого давно не били. Иди нахуй, от тебя несет козлятиной. Ты на ФШ не был мне интересен, и здесь, болтаешься как говно в проруби. Я не люблю пижонов. Вы все беспонтовые какие-то. Вытряхни говно через штанину, мастер унылого эпатажа и ступай к своим воспоминаниям о пройобанной попусту своей жизни.

[Вернер]

Очередной припадок от комплекса неполноценности плешивого хуеплёта.

[Пал Палыч]

Очередной припадок от комплекса неполноценности плешивого хуеплёта.

 Ты что обиделся?

[Пал Палыч]

Проблема интерсубъективности у Гуссерля
Крюков А.Н. Проблема интерсубъективности у Гуссерля
(доклад, сделанный в ВРФШ 15.11.2003)

Введение
Содержательная часть
Субъект интерсубъективности у Гуссерля
1. шаг «Примордиальная редукция»
2. шаг «Имманентная трансценденция»
3. шаг «Опыт по признанию другого»
4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»
Заключение
Введение
Цель данного доклада заключается в том, чтобы представить анализ основных узловых моментов проблемы интерсубъективности, как эта тема была разработана Гуссерлем. Среди текстов, посвященных непосредственно проблеме интерсубъективности, необходимо указать на следующие: три тома Гуссерлины (XIII, XIV и XV), в которых Изо Керном с особой тщательностью собраны тексты разного периода, касающиеся так или иначе данной проблемы, «Кризис европейских наук», «Формальная и трансцендентальная логика» и т.д. Однако центральным текстом являются «Картезианские медитации», доклад, который был прочитан в феврале 1929 г. в Сорбонне и явился компактным представлением центральных моментов феноменологического метода Гуссерля с одной стороны, направленных на решение конкретной теоретической проблемы интерсубъективности с другой стороны.

Прежде всего, я бы хотел в общих чертах представить контекст, в связи с которым возникает тема интерсубъективности как проблема. Основная философская интенция Гуссерля заключалась в том, чтобы разработать новую феноменологическую науку, которая бы легла в основу всех остальных из нее дедуцируемых научных дисциплин. Исходным пунктом явилось трансцендентальное Я, которое Гуссерль назвал аподиктическим принципом своей теории. Вопрос об интерсубъективности, вписывается в контекст этой глобальной цели: то, что существует мое трансцендентальное Я еще не является гарантом того, что существует другое трансцендентальное Я. Если другого я не существует, то феноменологическая теория может быть несостоятельна, поскольку она будет действенна только для моего Я, но не для всех других. Иными словами речь пойдет о трансцендентальном солипсизме. Именно в этот момент Гуссерль предпринимает попытку обосновать существование другого ego. Он пытается реализовать свою программу поэтапно, использую свой статический феноменологический метод.

Резюме: Гуссерль стремится обосновать всеобщую значимую для всех феноменологическую науку — чтобы эта наука имела значение, а именно была необходима для всех других, необходимо сначала доказать существование этих других Я или трансцендентальных субъектов. Однако техническое воплощение этого замысла, встретило много трудностей, на которые я укажу в дальнейшем.

Теперь я хотел бы представить коротко основные шаги реализации проблемы интерсубъективности у Гуссерля, которые в дальнейшем я подвергну анализу.

(1) Примордиальная редукция. Мы исключаем любой предмет, который может содержать указание на другого, на его действия, на его стремления и его существование, из нашего горизонта возможного опыта.

(2) Имманентная трансценденция. Каждое ego заключает в себе универсум своего особенного, результатов редукции. Совокупность трансцендентных предметов образует так называемую имманентную трансценденцию.

(3) Опыт по признанию другого. Схожесть тел моего и другого дает основание предположить, что за этим телом может быть душа. Другой выступает в форме интенциональной модификации. К опыту признания другого относится: аппрезентация другого (косвенное представление о его опыте), парность (Paarung).

(4) Интерсубьективная природа и сообщество монад. Конструирование обшей природы означает возможность восприятия идентичных объектов, а именно, когда я и другой можем говорить о том же самом объекте. Последним шагом является основанное на предыдущих результатах конструирование трансцендентальной итерсубъективности в форме трансцендентальной монадологии. Она исполняется на основе признания того факта, что другие монады даны себе точно таким же образом, как и я себе.

В качестве перехода к содержательной части, я сформулирую основную идею доклада: Форма и методы разработки проблемы интерсубъективности у Гуссерля при тщательном анализе обнаруживают множество проблем, которые не позволяют говорить об окончательной решенности проблемы интерсубъективности и, как следствие, ставят под сомнение реализацию феноменологии как строгой науки, имеющей одинаковую значимость и весомость для всех.

Содержательная часть

Субъект интерсубъективности у Гуссерля
Трактуя латинские корни понятия интерсубъективности, ее можно условно описать, как проблему нахождения связи «между» «субъектами». У Гуссерля субъектом является трансцендентальное «Я», в интенциональных данных которого конституируются данные опыта другого трансцендентального Я (alter ego). Поэтому самое первое понятие, которое необходимо подвергнуть анализу, это понятие трансцендентального Я.

Как и всякое первостепенное понятие, этот термин имеет судьбу постоянного доопределения в различных работах Гуссерля. Так в «Логических исследованиях» он говорит о феноменологическом «Я», которое стоит в коррелятивной взаимосвязи с эмпирическим Я, являясь ядром последнего. В Идеях I происходит переход уже к собственно эгологической концепции сознания. В сфере трансцендентального сознания мы имеем дело с чистым Я (reines Ich), которое по определению Гуссерля является абсолютно необходимым. Это Я является своеобразным интенциональным центром жизни сознания. Чистое Я — это единственная трансцендентальная позиция, которая остается после проведения операции редукции к интенциональным данным трансцендентального сознания, как аподиктического основания cogito. В этой связи Гуссерль говорит о Я как о «трансцендентном в имманентном». К этому термину я вернусь еще позже, говоря о проблеме интерсубъективности.

В Картезианских медитациях мы можем говорить уже о кардинальном повороте к собственно эгологической концепции сознания: здесь Гуссерль осуществляет редукцию уже непосредственно к аподиктичности моего трансцендентального ego, а не к трансцендентальному сознанию вообще как в Идеях. Здесь необходимо указать на важную особенность этого Я: картезианское ego cogito является лишь одним моментом всей интенциональной деятельности Я, которому соответствует понятие die lebendige Selbstgegenwart (актуальная самодействительность). Поняте же ego cogito у Гуссерля много шире, и охватывает как актуальные переживания (в декартовском смысле), так и переживания, находящиеся в потенции и ретенции. Трансцендентальное ego имеет ряд коррелативных ему понятийных содержаний, которые усложняют структуру эгологического сознания. Вот эти понятия: «человеческое я», «психофизическое я», «полюс ego», «монада», «ейдос ego». Что касается первых двух понятий, то после трансцендентальной редукции они не принимаются во внимание Гуссерлем, как относящиеся к естественной установке. Интенциональный полюс ego Гуссерль противопоставляет полюсу предмета, что является условием идентичности феноменологического восприятия: то же самое Я воспринимает тот же самый предмет. Я как пол идентичности не является пустым, но полон присущих ему хабитуальностей (в отличие утверждения в Идеях о чистом Я). В полной конкретности понятое Я Гуссерль называет «монадой», которая имеет персональный характер. В одном из текстов наследия по интерсубъективности Гуссерль говорит о монадах, имеющих окна, что указывает на отличе от лейбницевской монады и некоторые трудности с толкованием этого термина у Гуссерля в историко-философском контексте.

Следующим понятийным содержанием трансцендентального Я является эйдос ego, которое указывает на чисто эйдетический опыт этого Я. Речь идет о поиске априорного основания актов феноменологического восприятия, что позволяет говорить о феноменологии как эйдетической науке. В связи с этим я бы хотел указать на некоторые проблемы. Альфред Шютц, ссылаясь на работу Ойгена Финка Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik задает вопрос о том, кто же осуществляет редукцию в Картезианских медитациях: трансцендентальное ego? Я как этот человек? или внешний наблюдатель? Шютц категоричен и не может дать ответа на данный вопрос. В принципе можно предположить, что у Гуссерля речь и дет о феноменологе, который посредством вчувствования редуцирует свои внутренние состояния к своему трансцендентальному Я. Однако эта трактовка не состыкуется с понятем эйдоса ego в контексте интерсубъективной проблематики, поскольку эйдос универсален для всех и для всех состояний. интерсубъективной проблемы как проблемы здесь просто нет!

Переходя непосредственно к анализу шагов, предпринятых Гуссерлем для решения проблемы интерсубъективности следует указать на тот важный факт, что Гуссерль постулирует первичность моего ego по отношению к alter ego: мое Я является первым в трансцендентально-феноменологическом смысле.

1. шаг «Примордиальная редукция»
Смысл этой второй редукции, которую еще называют интерсубъективной заключается в том, что после того как Гуссерлем была осуществлена первая трансцендентальная редукция к аподиктичности моего когито, он, посредством примордиальной редукции осуществляет «чистку» моей трансцендентальной сферы. Это означает, что я отграничиваю только мое собственное, я абстрагируюсь от всего чужого, я редуцирую всякий предмет, который может иметь малейшее указание на другого. В результате я имею слой «собственная природа» и мое собственное психофизическое тело (Leib).

Если говорить об общем методическом смысле этой второй ad hoc редукции, то я бы проинтерпретировал ее так: По-видимому, Гуссерль умышленно исполняет высшую степень солипсизма, чтобы показать, что если alter ego вообще существует, то оно позволит открыть себя в статическом анализе данных моего трансцендентального сознания. Тем не менее, хотелось бы указать на некоторые существенные проблемы этого шага:

(1) При осуществлении второй примордиальной редукции оттеняется смысл всех предметов как «для других» (Für-jederman-da). Дело в том, что чисто теоретически такую ситуацию сконструировать возможно, однако de facto ее сложно представить. Я имею в виду, что большинство предметов нашего обихода имеют несомненное указание на существование других. Если смысл предмета быть-для-другого оттенен, то сам предмет становится бесцельным и непонятно его назначение. Лопата существует для того, чтобы ею кто-то копал. И это следует понимать совершенно в Хайдеггеровском смысле, как подручную вещь для всякого.

(2) Похожая проблема касается моего психофизического тела (Leib). Даже мое тело имеет отсылку к полу другого. Следует ли понимать Гуссерля в том смысле, что мое примордиально редуцированное тело это бесполое тело?

2. шаг «Имманентная трансценденция»
Этот шаг можно представить следующим образом: после исполнения примордиальной редукции к моему собственному мы имеем дело также и с трансцендентным миром со всеми его внутренними связями, которые представлены в моей имманентной сфере в качестве имманентной трансценденции, или, как также говорит Гуссерль, с примордиальной трансценденцией. На мой взгляд, это самый сложный для осмысления шаг в теории интерсубъективности Гуссерля, который описан в небольшом параграфе 47 Картезианских медитаций. Чтобы четче прояснить этот шаг, обратимся к одному из текстов по интерсубъективности из XIII тома Гуссерлианы. Здесь Гуссерль пытается дать три истолкования понятия «имманентной трансценденции».

(1) Речь может идти о классическом противопоставлении акта познания и объекта познания. Однако, указывает Гуссерль, объект этой классической схемы находится вне сознания, и в феноменологическом смысле не может явиться искомой имманентной трансценденцией.

(2) Во втором значении Гуссерль употребляет этот термин в случае, когда восприятие и воспринятое образуют единство и относятся уж к сфере сознания. Это уже чисто феноменологическая трактовка. В акте восприятия воспринятое может явиться воспринятым как актуально, так и в потенции. Тогда критерием различия между имманентным и трансцендентным (имманентной трансценденцией) является актуальное настоящее (die lebendige Gegenwart). Коротко: актуально воспринятое — имманентное, воспринятое в потенции — имманентная трансценденция. Вернемся к тексту медитаций, где мы читаем:

По-видимому, - и это имеет особое значение, - собственно существенное для меня как для ego распространяется не только на актуальности и потенциальности потока переживаний, но и на конститутивные системы и конституированные единства […] 1

В этой цитате нам важна фраза «не только актуальности и потенциальности», из чего мы можем заключить, что имманентная трансценденция охватывает обе эти составляющие жизни сознания. Тогда вторая трактовка, предложенная Гуссерлем не релевантна Картезианским медитациям.

Тут я бы хотел сделать небольшую отсылку к Идеям I. Как уже говорилось выше, в этой своей программной работе Гуссерль назвал ego термином «трансцендентное в имманентном», что стоит в определенной синонимической связи с имманентной трансценденцией. Это случайное совпадение? В этой связи примечательно, что Густав Шпет в работе «Явление и смысл» размышляя о понятии Я как трансцендентном в имманентном, применяет ту же аргументацию, что и Гуссерль в этой второй выше приведенной трактовке! Аргументы Шпета: в связке »Я и его интенциональный объект», Я — абсолютно и нередуцируемо, предмет же относителен. Последний может быть дан как в актуальности, так и в потенциальном осприятии. В последнем случае Я и его потенциальный предмет — трансцендентное в имманентном.

(3) Третье значение лучше процитировать:

Danach zerfallen individuelle Gegenstände in solche, welche schaubar, in absoluter Selbstgegenwart zu geben sind, und individuelle Gegenstände, die nur als selbstgegenwärtig erscheinen können, die nur durch Erscheinungen, Darstellungen gegeben sein können 2. (В дальнейшем подразделяются индивидуальные предметы на такие, которые восприняты в абсолютной самодействительности, и индивидуальные предметы, которые могут быть даны самодействительными посредством явлений, представлений).

Первые относятся непосредственно к сознанию, вторые же относятся внешней природе. Здесь важно то, что трансцендентная природа дана сознанию в коррелятивной форме. Эта трактовка в принципе находится в согласии с учением о ноэматическом смысле, как корреляте трансцендентного имманентному. Единственное важное замечание заключается в том, что это учение имеет действенность после первой трансцендентально-феноменологической редукции и тогда непонятна необходимость примордиальной интерсубъективной редукции.

Здесь я сделаю два замечания:

(1) Из параграфа 47 Медитаций еще не следует трактовка имманентной трансценденции как совокупности ноэматических смыслов, это лишь экстраполяция или возможное трактование смысла данного шага. Поскольку Гуссерль на основании этого шага развивает учение об объективном мире, то последующие шаги имеют недостаточно обоснованный теоретический фундамент.

(2) Совпадение аргументации Гуссерля об имманентной трансценденции и Шпета о трансцендентного в имманентном, указывает на схожесть феноменов примордиального мира (имманентная трансцендентность) и чистого Я (трансцендентное в имманентном) как имеющих тенденцию быть трансцендентными. Эти две трансцендентальные позиции будут в дальнейшем раскритикованы оппонентами трансцендентальной эгологической концепции Гуссерля. Так в онтологической феноменологии Сартра ни ноэматический смысл ни трансцендентальное Я не могут иметь места в структуре чистого трансцендентального сознания.

3. шаг «Опыт по признанию другого»
Прежде описанные шаги были лишь приуготовительными этапами. Данный шаг образует ядро теории интерсубъективности Гуссерля. Он является описанием техники по допуску другого в мой примордиальный мир. Это выглядит следующим образом: я воспринимаю физическое тело (Körper), которое похоже на мое и посредством аппрезентативного переноса я убеждаюсь в существовании души за этой физической оболочкой. Это возможно благодаря двум феноменам парности (Paarung) и аппрезентации или со-восприятия (Mitwahrnehmung). Парность означает, что я переношу представление о своем теле (Leib) на другое физическое тело (Körper) и получаю тоже психофизическое тело (Leib) другого. Речь идет о другом теле, не о моем втором, поскольку я нахожусь здесь, другой же находится всегда там. В аппрезентации я имею дело с модифицированными данными другого сознания.

Основные проблемы данного шага:

(1) Гуссерль говорит о модификациях данных чужого сознания. Термин «модификация» Гуссерль употребляет часто. Однако, по моему мнению, этому понятию присущи два смысла: это диахроническая модификация — когда в прошедшем некогда актуально воспринятый момент «теперь» в настоящее время находится в модифицированном состоянии; и потенциальная модификация — когда стороны одного предмета еще не восприняты, но могут быть восприняты в потенции. Эти два момента объединяет то, что объект восприятия был либо будет актуально воспринят. В случае же с модификатами чужого сознания это не так: они не могут быть даны непосредственно никогда.

(2) Феномен парности связан с пассивными актами сознания: однажды воспринятые ножницы (пример Гуссерля) будут восприниматься как ножницы и в дальнейшем сразу же путем моментального переноса смысла. В этой связи возникает вопрос о первоначальной встречи с другим, в котором другой воспринят как другой не в результате парности, но в самом феноменологическом процессе восприятия.

(3) Каким образом это вообще возможно, чтобы тело другого не имело ни малейшего указания на этого другого, как того требует принцип примордиальной редукции?

(4) Гуссерль говорит об одинаковости тел моего здесь, другого там. Возникают следующие трудности: другое тело я вижу полностью, свое — только частично; человеческие тела могут очень сильно отличаться, так что о схожести не может идти речи.

4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»
Речь пойдет о последнем завершающем шаге теории интерсубъективности. Прежде всего конституируется общая интерсубъективная природа. Гуссерль начинает с предпосылки, что, возможно, другой также является своим собственным примордиальным центром. Тогда вопрос заключается в том, как возможно наше общее восприятие одного и того же предмета? или, проще говоря, речь идет об идентификации того же предмета в наших примордиальных сферах. Решение данной проблемы Гуссерль формулирует в форме априорного тезиса о функциональной взаимосвязи презентации и аппрезентации, поскольку в последней всегда содержится ядро презентации.

Конкретно же, каким образом эта взаимосвязь функционирует, описывается Гуссерлем посредством следующего предложения: wie wenn ich dort an Stelle des fremden Leibkorpers tünde. (я получаю представление о внутренней жизни другого, благодаря тому, что я могу представить, как бы я вел себя, будучи на его месте там). Клаус Хельд в статье Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie разбил это предложение на два подпредложения: 1) «als ob ich dort wäre» (как если бы я был там); и 2) «wenn ich dort bin» (когда я буду там). Первое предложение указывает, как говорит Хельд, на квазипозициональное сознание, которое подразумевает только возможное, но отнюдь не реальное положение дел. Во втором же предложении подразумевается темпоральный аспект: я когда-нибудь займу это место там, где сейчас находится другой. Однако этой возможностью сама проблема позиционального сознания не исчерпывается. Тут можно указать на следующие ситуации:

(1) Чисто в социальном аспекте мое передвижение может быть объективно ограничено. К примеру, тюрьма. Или пример с романом Кафки «Замок», когда геодезист К. пытается пройти определенные барьеры, чтобы очутиться по ту сторону стены в замке: там для него недостижимо;

(2) не гарантировано, что я буду потом созерцать те же объекты, что другой видит сейчас;

(3) и абсолютно недоказуемо, что у меня будут те же внутренние восприятия, что и у другого по поводу той ситуации там.

Свою концепцию интерсубъективности Гуссерль заканчивает констатацией того факта, что интерсубъективное сообщество монад обосновано, другие монады существуют также, как и я, и конституируют меня также, как и я их. Упрек в солипсизме, считает Гуссерль, явился необоснованным.

Заключение
Анализ шагов по решению проблемы интерсубъективности у Гуссерля обнаружил множество проблем, которые позволяют сказать, что ему не удалось в строгом смысле этого слова доказать существование другого трансцендентального ego. В общем же контексте следует признать, что вопрос об обосновании трансцендентальной интерсубъективности был для Гуссерля в том смысле решающим, что от успеха его реализации зависело обоснование всей трансцендентальной эгологии. Поскольку это сделать не удалось, то тем самым это положило отпечаток на судьбу феноменологии как трансцендентального идеализма (Хельд).

В качестве подтверждения той мысли, что Гуссерлю не удалось обосновать проблему интерсубъективности в принципе, сошлюсь на высказывания некоторых исследователей.

Так Гадамер формулирует главный упрек Гуссерлю в своем докладе на конференции по Сартру следующим образом: если я встречаю другого, то я встречаю его не как объект, или отдельные особенности объекта (цвет, твердость и т.д.), как это следует из теории Гуссерля, но воспринимаю его сразу как субъект. Альфред Шютц в статье Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl наряду со множеством обнаруженных проблем видит главную трудность теории Гуссерля в том, что Гуссерлю не удалось обосновать интерсубъективность в виде «трасцендентального Мы». Каждое трансцендентального ego имеет только свой собственный мир, но только для себя а не для других ego. Основной упрек Клауса Хельда в выше упомянутой работе заключается в том, что аппрезентативные данные в аналогизирующей апперцепции никогда не могут быть схвачены напрямую непосредственно, но всегда даны только опосредованно. Сартр в своей работе «Бытие и ничто» разрабатывает собственную концепцию неэгологического сознания, в котором ego вытеснено на периферию в трансцендентное. В отличие от Гуссерля, которому он ставит в упрек теоретико-познавательный способ решения проблемы интерсубъективности, Сартр разрабатывает онтологическую концепцию, согласно которой я встречаю другого в глубинах моего картезианского cogito.

Однако следует признать, что разработанная Гуссерлем концепция интерсубъективности явилась мощным стимулом для разработки данной проблемы в феноменологической традиции. Неоспорим тот факт, что проблема интерсубъективности занимает в феноменологии по той причине центральное место, поскольку с ее решением могла бы быть обоснована претензия феноменологии как универсального метода, имеющего силу и значимость «для всех».