Печать страницы - ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

Глава из книги Ролло Мэя ЛЮБОВЬ И ВОЛЯ

IX. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

Интенциональность, в том значении, в каком я использую этот термин, опускается ниже уровня непосредственной осознанности и включает спонтанные, соматические элементы и другие измерения, которые обычно называются "бессознательными". Это имеет как положительные, так и отрицательные аспекты. Например, мое намерение в этот момент состоит в том, чтобы изложить эти идеи, которые кажутся мне важными, в удобочитаемой форме и вскорости закончить эту главу. Но если я не вовлечен интенционально, что значит гораздо больше, чем это мое намерение – то есть, если я в своей интенции не должен написать самую лучшую книгу, какую только могу – то я выполню всего лишь прозаическую работу. Я не создам ничего гениального или оригинального. Ибо стремясь безотлагательно завершить главу, я буду блокировать новые идеи, которые могут возникнуть у меня, новое понимание и новые формы, появляющиеся из предсознательного и бессознательного измерений сознания. Намерению присуща сознательная цель. Но психоанализ дарит нам глубинное измерение, вклад, который значительно расширяет намерение и действительно продвигает нас от сознательной цели к более целостному, органичному, чувствующему и желающему человеку, человеку, являющемуся продуктом своего прошлого и движущемуся к будущему. Психоанализ не позволяет интенции оставаться простым намерением, он продвигает ее на более глубокий, широкий, органический уровень интенциональности.

Мы говорим, что интенциональность задает лежащую в основе желания и воли структуру. Говоря психоаналитически, интенциональность предоставляет структуру, в рамках которой происходит подавление и блокирование сознательных намерений. Фрейд, используя метод "свободных ассоциаций", неоспоримо ясно показал, что ассоциации, которые кажутся чисто случайными, таковыми вовсе не являются. В свободной ассоциации мысли, воспоминания и фантазии черпают свои формы, характер и смысловые темы (которых и пациент, и любой из нас, вовлеченный в свободную ассоциацию не на кушетке, а в нормальном мышлении и творчестве, может вообще не уловить в момент их возникновения) из факта, что они являются его фантазиями, его ассоциациями, идущими от его образа мира и его долженствования и его проблем. И лишь впоследствии человек сам может увидеть и осознать тот смысл, которым были проникнуты эти с виду случайные и разобщенные слова. Свободная ассоциация – это метод, позволяющий выйти за рамки чисто сознательного намерения и перевести Я человека в сферу интенциональности. Именно в основополагающей и более объемлющей сфере интенциональности лежат глубинные смыслы; но также именно здесь мы находим первичные причины, обусловливающие подавление пациента. Я считаю, что с течением времени вклад Фрейда и психоанализа можно будет расценивать как углубление и расширение нашего понимания интенциональности.

Восприятие и интенциональность

На столе, за которым я сижу, лежит лист бумаги. Если я собираюсь изложить на бумаге некоторые заметки для своей рукописи, то я вижу лист с точки зрения его чистоты; не исписан ли он уже? Если же мое намерение состоит в том, чтобы сложить из листа игрушечный самолетик для моего внука, то я вижу бумагу с точки зрения ее плотности. Или же, если я собираюсь рисовать на ней, то вижу шероховатую текстуру бумаги, приглашающую мой карандаш и обещающую сделать мои линии более интересными. В каждом случае это один и тот же лист бумаги, и я всегда тот же человек, реагирующий на него. Но я вижу три совершенно различных листа бумаги. Конечно же, нет никакого смысла называть это "искажением": это просто пример бесконечного разнообразия смыслов, которые может иметь для нас данный случай, данное сочетание раздражителя и ответа.

Намерение – это обращение внимания человека к чему-то. В этом смысле восприятие направляется интенциональностью. Сказанное можно проиллюстрировать тем фактом, что сознание состоит из констелляции фигура – фон. Если я смотрю на дерево, фоном является гора; если я смотрю на гору, то получается обратное: в этом случае фигурой становится гора, а все остальное – фоном. Избирательный, или/или, характер восприятия является одним из аспектов интенциональности: я не могу в данный момент смотреть на одну вещь, не отказавшись смотреть на другую. Сказать "да" означает, что в данный момент я должен сказать "нет" чему-то другому. Это один из примеров того, как конфликт определяет сущность сознания. Конфликт, который является неотъемлемой частью интенциональности, является началом волевого акта, а начало волевого акта входит в структуру самого сознания.

Но нам теперь следует сразу сказать, что этот избирательный процесс – я смотрю сюда, а не туда – вовсе не сводится к использованию мышц шеи и глаз для поворота головы и определения направления взгляда с целью рассмотреть объект, который меня интересует. Происходит более сложный и намного более интересный процесс. Чтобы я осознал объект, происходит внутренний процесс его представления. Такова удивительно тесная взаимосвязь моего субъективного впечатления с тем, что происходит в мире: я не могу постичь что-то до тех пор, пока я не пойму его. Профессор Дональд Снигг напомнил нам о том достопамятном случае, когда люди примитивного общества не смогли увидеть корабль капитана Кука, вошедший в их гавань, потому что у них не было ни слова, ни символа для обозначения такого корабля.10 Что они представили себе при этом, я не знаю – возможно, тучу или животное; но во всяком случае это было что-то такое, для обозначения чего у них был символ. Язык, или процесс символизации, является нашим способом представления того, что мы можем понять.

Слово "conceive", означающее постижение, употребляется в нашем обществе также для обозначения физиологического зачатия, и эта аналогия не является неадекватной. Ибо действие постижения тоже требует способности породить что-то в самом себе; если человек не может или по какой-то причине еще не готов создать в себе определенную позицию, установку по отношению к тому, что он видит, то он не может постичь то, что видит. Из наших примеров из психоанализа ясно, что пациент не может проникнуть в сущность, постичь истину о себе и своей жизни до тех пор, пока не будет готов занять нужную позицию по отношению к этой истине, пока не будет готов представить ее.

Основой английских слов "conceive" (постигать) и "perceive" (воспринимать) является латинское capere, которое означает взять, схватить. Даже слово "apprehend" (постигать, понимать) подразумевает то же самое активное, а не пассивное свойство, происходя от prehendere, хватать рукой. (Насколько это далеко – в чем состоит мудрость, словообразования – от пассивного образа акта восприятия, сложившегося у большинства из нас, а именно: воздействие раздражителя, оставляющего отпечаток на сетчатке!) Сексуальные аналогии и аналогия с беременностью вполне уместны: восприятие, как и зачатие, является активным процессом образования в мире, происходящим в ходе соотношения (читай сношения, совокупления) между живым существом, человеком, и миром, которому он принадлежит.

Рождается новая идея, создается новый пейзаж Сезанна, делается новое техническое открытие. Сознание порождает в том смысле, что оно зачинает свои знания; этот процесс представляет собой постоянное, обоюдное, притягательно-отталкивающее, реагирующее на изменения отношение между субъектом и объектом, в чем-то сходное с половым сношением. Это не простое отношение между хозяином и рабом. Если мы возьмем хорошо известную метафору о скульпторе и глине, то должны видеть, что глина также формирует скульптора; глина обусловливает то, что он делает, ограничивает и даже изменяет его намерения и вследствие этого также формирует его – его потенциальные возможности и сознание.

Если интенциональность является важным моментом в восприятии, как я считаю, то тем более плохо, что это измерение было упущено из внимания в психологических исследованиях. Вместо того чтобы настойчиво изымать его из общей картины – что, я полагаю, само по себе оказало пагубное влияние на нашу работу – мы должны ввести интенциональность непосредственно в наши пресуппозиции, то есть принять во внимание предубежденность экспериментатора. Роберт Розенталь продемонстрировал, как ожидания, "намерения" экспериментатора – его интенции – действительно влияют на результаты.11

Мы должны учитывать интенциональность каждого человеческого субъекта в каждом эксперименте. Что лежит в основе намерений ваших коллег участвовать в вашем эксперименте? Какова интенциональность субъектов в аудитории, с которыми вы проводите Тест тематической апперцепции? Действительно, просто удивительно, что мы могли полагать, будто эти вещи не имеют никакого значения.

Во всяком случае, я хочу подчеркнуть, что читая о психологических исследованиях, я каждый раз убеждался, что психолог изучает нечто отличное от того, что, по его мнению, он изучает. Фактически, он не может знать, что означают полученные данные, если не внесет ясность в отношении участвующих в исследовании людей на уровне интенциональности.

Это приводит нас к порогу отношения между телесностью и интенциональностью. Однако прежде чем пересечь этот порог, мы должны выяснить одно общее недоразумение. Интенциональность не следует путать с интроспекцией, вглядыванием. Это не заглядывание в себя и не подглядывание за собой с целью найти то-то и то-то. Не разглядывание трансформирует меня в объект. Не обязательно вообще что бы то ни было, вроде "spection", как говорит Поль Рикер, или же разделения меня на "зрителя" и "актера". Распространенная тенденция связывать интенциональность с интроспекцией – еще один комментарий по поводу того, как сложно в наше время, после Декартовой дихотомии, отказаться от привычки превращать все в субъект или объект. Интенциональность состоит в самом действии. Я раскрываю себя, скорее, своим действием, а не взглядом на себя. Вменяемость, связанная с интенциональностью, является не спекулятивным вопросом, а действием, которое, вследствие того, что оно всегда предполагает ответ, несет в себе ответственность.

Тело и интенциональность

Человек викторианской эпохи употреблял свою волю на то, чтобы загонять поглубже и подавлять то, что он называл "низменными" телесными желаниями. Но человек, несомненно, не может быть решительным человеком, не принимая во внимание желания своего тела. Наше обсуждение желания в предшествующей главе подводит к тому, что телесные желания должны быть сведены в единое целое с волей, иначе одно будет блокировать другое. Тело – это мышечные, нервные и эндокринные корреляты интенциональности, такие как: повышение секреции адреналина, когда мы разгневаны и хотим по чему-то ударить; учащенное сердцебиение, когда мы взволнованы и хотим бежать; прилив крови к половым органам, когда мы сексуально возбуждены и хотим вступить в половое сношение. Когда пациент в данный момент блокирован от своих желаний и интенциональности в целом, для терапевта хорошим началом терапии является просто помочь пациенту осознать его телесные ощущения и состояние его организма на этот момент.

Уильям Джемс уделял много внимания телесному началу. Мы можем видеть это в его настойчивости относительно значения ощущений и в его точке зрения на эмоции как восприятие внутренних телесных изменений. Здесь наблюдается параллель с поглощенностью другого человека викторианской эпохи, Фрейда, сексом и инстинктом. В каждом из них мы видим викторианское стремление прийти к соглашению с телом, от которого их культура оттолкнула их. Каждый относился к телу как к инструменту, орудию, не понимая, что этим они выражают то самое отчуждение, которое пытались преодолеть.

Когда два с половиной десятилетия назад я был болен туберкулезом, то обнаружил, что унаследованная мною "сила воли" оказалась удивительно неэффективной. В те дни единственным средством лечения был отдых в постели и тщательно размеренные упражнения. Мы не можем волевым актом выздороветь, и человеку доминирующего типа, с "сильной волей", заболевшему туберкулезом, обычно становилось хуже. Но я обнаружил, что прислушивание к своему телу имеет решающее значение в моем лечении. Когда я мог чувствовать свое тело, "слышать", что я устал и нуждаюсь в отдыхе, или же что мое тело достаточно крепкое, чтобы увеличить упражнения, мне становилось лучше. А когда я находил, что сознавание тела блокировано (состояние, сходное с возникающим у пациентов при психоанализе, когда они говорят про свое тело, что существуют отдельно "от него") мне становилось хуже.

Некоторым серьезно больным людям сказанное может показаться поэтической или "мистической" точкой зрения ради самоуспокоения, но на самом деле в этом для меня заключался сугубо эмпирический вопрос, буду ли я жить или умру. Насколько я могу судить, это было верно и в отношении других пациентов. Такое сознавание своего тела иногда приходит спонтанно, но вовсе не обязательно именно так. "Воля – это слушание", – утверждает Пфандерс.12, это утверждение вызывает в памяти "прислушивание" к телу. В нашем обществе, для того чтобы прислушаться к своему телу, часто требуется значительное усилие – усилие постоянной "открытости" по отношению к любым сигналам своего тела. В последние годы трудами людей, стремящихся восстановить связь с телом, учителей физического тренинга и йоги, была выявлена важная взаимосвязь между способностью слышать свое тело и психическим здоровьем. Присутствие воления обнаруживается и в употреблении таких выражений, как: я "признаю" усталость, я "соглашаюсь" отдохнуть, я "согласен" следовать рекомендациям своего врача (или учителя), я "принимаю" режим. Следовательно, существует волеизъявление, которое не только не направлено против телесных желаний, а выступает заодно с телом, волеизъявление изнутри; это волеизъявление совместного участия, а не противодействия.

"Воля действует через желание", – сказал Аристотель. Тот факт, что мои желания ощущаются и переживаются в моем теле, со всеми сопутствующими этому эндокринными изменениями – тот факт, что они являются воплощенными в тело желаниями – означает, что я не могу не занять какой-то позиции по отношению к ним. То есть, если у меня есть желание, то я не могу не изъявлять волю в связи с ним, пусть только для того, чтобы отрицать, что у меня есть желание. Чистая независимость невозможна, как невозможно освободиться от своего тела. Поэтому полное отрицание осознания желаний обычно включает насилие по отношению к своему телу.

Мое тело, прежде всего, выражает тот факт, что я – индивид. Так как я – это тело, обособленное от других как индивидуальный организм, то я не могу не замечать себя, тем или иным образом, – или отказываться замечать себя, что одно и то же. Человек может пытаться приспособиться к кому-то другому психологически, быть отпечатком другого в мыслях; но телесные сиамские близнецы очень редки. Пациент, который не может воспринимать себя телесно обособленным от другого, скажем, от своей матери, как правило, страдает серьезной патологией, зачастую шизофренического характера. Тот факт, что мое тело является реально существующим в пространстве, движется и это конкретным образом соотнесено с пространством через мое движение, делает тело живым символом того, что я так или иначе должен "занять позицию". Воля, как подчеркивает Поль Рикер, является воплощенной в тело волей. Поэтому так много слов, связанных с волей, указывают на наше физическое местоположение – "занять позицию", принять "точку зрения", избрать "ориентацию". Или же мы можем сказать, что кто-то "держится прямо", или наоборот "унижается", "низкопоклонствует", "уклоняется", – все это говорит о воле и решении через указание положения тела. Пер Гюнт из пьесы Ибсена никогда не смог бы стать индивидуальностью, следуя за духом, пока он от всего "уклоняется"; он достиг индивидуальности только тогда, когда сумел "выпрямиться во весь рост", как изображает Ибсен человека с целеустремленной волей.

Еще более интересным является тело как язык интенциональности. Оно не просто выражает интенциональность; оно высказывает ее. Когда пациент входит в дверь моего кабинета, интенциональность выражается в его походке, его жестах, в наклоне корпуса – по направлению ко мне или от меня. Говорит ли он со мной "сквозь зубы"; что звучит в его голосе, когда я перестаю слушать слова и слышу только интонации, – все это сообщения на языке тела. Не только во время терапии, но и в реальной жизни наше общение, в намного большей мере, чем мы это сознаем, имеет едва уловимый характер танца, его смысл передается посредством форм, которые мы постоянно создаем движениями нашего тела.

В исследованиях по шизофрении Карл Роджерс со своими коллегами представил яркие картины связи интенциональности с телом на примере пациентов, которые не могли или не хотели общаться, по меньшей мере в течение нескольких месяцев, иначе, чем языком тела. Юджин Дженлин рассказывает, например, о том, как он приходил в палату проводить лечение враждебно настроенного пациента, совершенно отказывавшегося разговаривать.13

Вначале, как только приходил доктор Дженлин, пациент тут же убегал. Затем он начал задерживаться немного дольше, прежде чем убежать, и наконец оставался стоять в течение часа, пока Дженлин стоял рядом с ним. В его непрерывно бегающих испуганных глазах, в дрожании рта, колеблющегося на грани улыбки или плача – во всех этих проявлениях выражался язык, который может быть более значимым и является несомненно более выразительным, чем большинство произносимых слов. Этот язык, несомненно, передает намного больше, чем живой интеллектуализированный разговор искушенного пациента, который месяцами болтает, для того чтобы уйти от осознания своих собственных, лежащих в основе чувств.

Воля и интенциональность

В одном из своих сонетов Шекспир пишет о том, как ночью, завершив дневной свой путь, он мыслью "устремляется в паломничестве рьяном" к своей цели ("Intend a zealous pilgrimage...").14:

"Трудами изнурен, хочу уснуть,
Блаженный отдых обрести в постели.
Но только лягу, вновь пускаюсь в путь
В своих мечтах – к одной и той же цели.
Мои мечты и чувства в сотый раз
Идут к тебе дорогой пилигрима..."*

* Вильям Шекспир, "Сонеты", перевод С.Маршака. Избранное (Киев, Феникс, 1993), с.165.

Говоря об устремлении мыслью, Шекспир употребляет слово "intend", в котором действие уже присутствует в намерении. Мы бы могли сказать "намеривались совершить рьяное паломничество к тебе"; мы видим действие как обособленное, как нечто, что следует указать определенно, нечто добавляемое после того, как вы приняли решение. Шекспир писал, когда английский, как это всегда бывает с языками в их классический период, имел особую жизненность и силу, которые характеризовались неотделимостью намерения и действия. Наш современный язык отражает дихотомию между разумом и телом: мы принимаем как должное, что намерение и действие обособленны; мы должны указать "совершение" само по себе. В этой главе я хочу подчеркнуть, что шекспировское словоупотребление представляет не только более поэтичный, но и психологически более точный вариант. Это то, что мы имеем до искусственной абстракции. Разделение намерения и действия является искусственным и неточно описывает то, что испытывает человек. Действие присутствует в намерении, а намерение – в действии.

Профессор Поль Рикер предлагает следующий пример.15

Я отправляюсь в путешествие. Это путешествие не просто объективный факт – например, возможность оказаться где-то. Оно должно быть проделано, замысел его должен быть осуществлен мною. Это возможность осуществления его мною – насколько это в моих силах. Рикер указывает, что в этом планировании путешествия мы имеем дело с будущими структурами, но сказать, что речь идет "просто" о субъективном, будет неточно. Это не менее объективно, несмотря на то, что связано с будущим, с еще не определившимися структурами. Построение мира только из объективных фактов, как это делает Витгенштейн и прочие позитивисты, равно как и бихевиористы, представляет собой неоправданное его сужение. "Я могу" есть часть мира. Этот момент особенно важен в терапии, ибо пациенты приходят к нам, потому что не могут сказать "я могу", а только – "я не могу". Для того чтобы понять "я не могу", мы должны также видеть за ним "я могу", отрицанием которого оно является.

Читатель должен был обратить внимание, как это заметил и я, что слово "will" [воля], употребляемое в этой главе в связи с интенциональностью, является тем же словом, что мы используем для обозначения будущего времени в английском языке. Воля и интенциональность тесно связаны с будущим. Оба значения – просто будущее (что-то произойдет); и личная решимость (я сделаю так, чтобы это произошло) – в различной степени присутствуют в каждом выражении интенциональности. "Я прибуду в Нью-Йорк в сентябре" может нести в себе очень мало решимости и быть почти полностью простой констатацией будущего. Но "я женюсь" или "я напишу поэму" в намного меньшей степени являются комментариями по поводу будущего, а главным образом выступают как выражение решимости. Будущее – это не просто момент времени, который должен наступить, оно содержит в себе элемент "я сделаю его таким". Сила – это потенциальность, а потенциальность указывает на будущее: это что-то, что должно быть осуществлено. Будущее – это временная форма, в которой мы обещаем себе, даем долговое обязательство, ставим себя в наиболее выигрышное положение. Высказывание Ницше, что "человек является единственным животным, способным давать обещания", связано с нашей способностью помещать себя в будущее. Нам также вспоминается здесь наказ Уильяма Джемса: "Пусть будет так". Безысходность многих пациентов, которая может выражаться в депрессии, отчаянии и ощущении "я не могу", и близкую ей беспомощность можно успешно рассматривать, с определенной точки зрения, как неспособность видеть или строить будущее.16

Именно в интенциональности и воле человек ощущает свою индивидуальность, "я – это "я" в утверждении "я могу". Декарт был неправ в своей известной сентенции: "Я мыслю, значит я существую", ибо идентичность "я" возникает не из мышления как такового и, конечно же, не из интеллектуализации. Формулировка Декарта упускает, как мы указывали раньше, именно ту переменную, которая является самой важной; она перепрыгивает от мысли к личности, когда в действительности имеет место промежуточная переменная "я могу". Кьеркегор пародировал столь же упрощенное и интеллектуалистическое объяснение Гегеля, что "потенциальное переходит в реальное", когда утверждал, что потенциальное действительно переходит в реальное, но промежуточной переменной является беспокойство. Мы можем перефразировать это следующим образом: "потенциальное воспринимается как принадлежащее мне – моя сила, мое сомнение – и поэтому, перейдет ли оно в реальность, в некоторой мере зависит от меня – где я пущу в ход все свое влияние, насколько сильно я сомневаюсь" и так далее. В человеческом опыте происходит следующее: "Я постигаю – я могу – я изъявляю волю (я буду) – я есть". "Я могу" и "я изъявляю волю (я буду)" представляют собой существенный опыт личности. Это спасает нас в терапии от несостоятельного убеждения в том, что пациент развивает в себе чувство своей идентичности, а затем действует. Напротив, он ощущает себя в действии или, по крайней мере, в возможности его.

В другом месте я указывал, что и сомнение, или беспокойство, и потенция являются двумя сторонами одного и того же опыта и переживания его.17

Когда в юности возникает потенциальная возможность полового сношения, юная личность ощущает по этому поводу не только энтузиазм и чувство собственного достоинства, но также и нормальное беспокойство, так как эти возможности теперь должны вовлечь его в сложную схему взаимоотношений, и некоторые из них, предполагающие его действие, потенциально очень важны. Нормальное, конструктивное беспокойство сопутствует осознанию и признанию собственных потенциальных возможностей. Интенциональность определяет конструктивное использование нормального беспокойства. Если у меня есть какие-то ожидания и возможность действовать в моих силах, то я начинаю действовать. Но если обеспокоенность становится подавляющей, тогда возможность действовать заслоняется. Так, Поль Тиллих в своей книге Мужество быть указывает, что выраженная невротическая обеспокоенность разрушает интенциональность, "разрушает нашу связь со значимым содержанием знания или воли". Это страх перед "несуществованием". Без интенциональности мы действительно "ничто".

Тиллих продолжает, довольно интересно связывая интенциональность с витальностью как жизненным измерением бытия, а затем с мужеством:

"Витальность человека настолько велика, насколько велика его интенциональность: они взаимозависимы. Это делает человека самым жизнеспособным из всех существ. Он может выйти из любой данной ситуации в любом направлении, и эта возможность побуждает его творить вне себя. Витальность – это способность творить вне себя, не теряя при этом самое себя. Чем большей способностью творить вне себя обладает существо, тем в большей степени оно витально. Мир технических творений является самым заметным выражением витальности человека и его бесконечного превосходства над витальностью животного. Лишь человек обладает наиболее полной витальностью, потому что только он обладает завершенной интенциональностью... Если правильно понимать связь между витальностью и интенциональностью, то можно принять биологическую интерпретацию мужества в рамках заданных ограничений".18

Подавляющее беспокойство способно разрушить нашу способность постигать и представлять свой мир, устанавливать с ним связь, строить и перестраивать его. В этом смысле оно разрушает интенциональность. Мы не можем надеяться, планировать, обещать или творить в состоянии сильного беспокойства; мы уходим обратно за частокол ограниченного сознания, надеясь лишь уцелеть, пока не минует опасность. Интенциональность и витальность связаны с тем фактом, что жизненность человека проявляется не просто как жизнеспособность, как биологическая сила, а как установление связи с миром, формирование и перестраивание мира посредством различных видов созидательной деятельности. Таким образом, степень интенциональности человека можно рассматривать как степень его мужества ("мужества быть"). Тиллих рассматривает греческое понятие arete, означающее сочетание силы и достоинства, и латинского virtus, имеющее сходный смысл – мужской силы и морального благородства. "Витальность и интенциональность объединены в том идеале человеческого совершенства, который в равной мере далек и от варварства и от морализма".19

И наконец, руководствуясь этимологией слова, мы можем пойти дальше и связать интенциональность с "интенсивностью" переживания или степенью "напряженности" жизни. Предпринимался ряд попыток определить то, что мы подразумеваем под витальностью в психологической сфере: употреблялись такие слова, как "энергия" и т.п., но без особого убеждения в том, что это что-то значит. Но разве интенциональность не предоставляет нам критерий для определения витальности как психологической жизнеспособности? Степень интенциональности может определять энергетику человека, потенциальную силу его обязательств и его способность, если мы говорим о пациенте, продолжать лечение.

1 Взято мной из философского словаря Пауля Тиллиха.
2 Там же.
3 Здесь слово "конформность" исключительно важно и означает "со-формированность".
4 Цит. по: Arthur Koestler, The Act of Creation (New York, Macmillan Co., 1964), p.251.
5 Цит. по: Quentin Lauer, The Triumph of Subjectivity (New York, Fordham University Press, 1958), p.29.
6 Webster's Collegiate Dictionary.
7 Ibid.
8 Процитировано на одном из семинаров проф. Полем Рикером.
9 Из личной переписки.
10 Речь на ежегодном собрании Нью-Йоркской психологической ассоциации, февраль, 1953 г.
11 См. статьи профессора Роберта Розенталя о предубеждении в эксперименте (Harvard Social Relations Department).
12 Цитируется Полем Рикером в личной переписке.
13 Eugene Genlin, "Therapeutic Procedures in Dealing with Schizophrenics", Ch.16, in: The Therapeutic Relationship with Schizophrenics, by Rogers Genlin and Kiesler (Madison, Wis., University of Wisconsin Press., 1967).
14 Из Сонета 27. Курсив мой.
15 Исследования и семинары Поля Рикера, профессора философии Университета Сорбонны, являются исключительно важным современным вкладом в понимание воли. Я благодарен профессору Рикеру за ряд идей, высказанных на его семинарах и в личных беседах.
16 Это соответствует концепции доктора Роберта Лифтона о том, что психическое заболевание обусловлено "ослаблением чувства символического бессмертия". Доктор Юджин Минковский построил теорию депрессии как искажения будущего временного измерения, выступающего не как результат депрессии, а как ее причина. (См.: Existence: A New Dimension of Psychiatry and Psychology, Ch.4, eds. Rollo May, Ernest Angel and Henri Ellenberger, New York, Basic Books, 1958.) To, что нас интересуют надежды пациента как одна из сторон его желаний, является здравым и конструктивным аспектом психотерапии. Эти надежды и желания, конечно же, могут быть романтичны, нереальны, проникнуты чувством зависти или мести; но по этой причине они тем более требуют выявления. Состояние пациента может приближаться к поистине полному отсутствию надежды, в таком случае у него будут наблюдаться выраженные симптомы апатии. В любом случае его интенциональность по отношению к его будущему будет в значительной мере определять то, что он помнит, то есть то, как он поступает со своим прошлым, как я уже указывал в книге, упоминавшейся выше. (Existence: A New Dimension of Psychiatry and Psychology).
17 May, The Meaning of Anxiety.
18 Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven, Yale University Press, 1952), pp.81-82.
19 Ibid., p. 83.

Взято отсюда - http://psylib.org.ua/books/meyro01/index.htm

В.У.Бабушкин ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

2. Интенциональность сознания

Безусловно, самой фундаментальной характеристикой сознания в феноменологии считается интенциональность, ибо сознание рассматривается как "сознание о чем-либо" и даже при отсутствии реальных или идеальных предметов всегда имеет то или иное содержание, которое "мнится" сознанием. Как и при анализе феноменологического метода, целесообразно, на наш взгляд, провести дифференциацию между научным содержанием этого понятия и теми метафизическими спекуляциями, к которым склоняются феноменологи при интерпретации поистине удивительного свойства сознания, каким является интенциональность.

Понятие "интенциональность" по-разному трактуется феноменологами. Наиболее разработанной феноменологической концепцией интенциональности сознания является гуссерлевская, согласно которой сознание – это, собственно, и есть интенциональность.* Термин "интенциональность" Гуссерль перенял от своего учителя Франца Брентано (1838-1917). Однако в его концепции интенциональность подверглась столь существенному переосмыслению, что можно говорить о совершенно новой ее трактовке.** Для Брентано интенциональность – это свойство психического феномена, которое характеризует отношение феномена к его содержанию, а именно направленность психики на имманентную ей предметность. Интенциональность сознания означает, в сущности, предметность всякого акта сознания, т.е. непременную соотнесенность с каким-либо определенным предметом (будь то предмет реальный или воображаемый). В работе "Психология с эмпирической точки зрения" Брентано пишет: "В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится, в желании – желается" [70, с. 124].

* "Интенциональность, – пишет он, – есть то, что характеризует сознание в точном смысле этого слова" [115, т. 3, с. 25].

** Нельзя одновременно не отметить и тот вклад, который внес Брентано в разработку этого понятия. Дело в том, что термин intentio использовался в средневековой философии в объективном смысле, т.е. для характеристики объекта, а не субъекта. Брентано же впервые применил понятие интенциональности для характеристики психических процессов, т.е. в чисто субъективном смысле.

Такая реалистическая трактовка интенциональности была для Гуссерля неприемлема, так как интенциональность рассматривалась в качестве неотъемлемого свойства самих психических процессов. Гуссерля же интересует сознание в его абсолютной чистоте, поэтому он стремится к "чистой" интенциональности, интенциональности как таковой. Критикуя брентановское понимание интенциональности за его якобы психологизм и натурализм, он пытается дать "ненатуралистическое", а именно трансцендентально-феноменологическое истолкование интенциональности. С этой целью он обращается к исследованию различных способов функционирования сознания, типов, его интенциональной и неинтенциональной деятельности. "Оригинальность Гуссерля, – справедливо считает Дж.Б.Мэдисон, – заключается не в открытии интенциональности – это было не его открытие, но в самой попытке прояснить это понятие" [107, с. 402].

Вначале Гуссерль использует термин "интенциональность" для описания психических актов, в которых нам дан объект, что соответствует основной установке Брентано, согласно которой все, что познается с очевидностью, предполагает существование имманентного объекта. Однако в отличие от Брентано Гуссерля интересует не сам по себе объект, на который направлено сознание, а те интенциональные акты сознания, в которых конституируется этот объект. Поэтому Гуссерль предпочитает говорить не об интенциональных предметах, а об интенциональных актах сознания. Способ существования интенциональных предметов является для Гуссерля вторичным, производным от конститутивной деятельности интенционального сознания.*

* Уже в "Философии арифметики" (1891), обращаясь к проблеме происхождения чисел, Гуссерль использует интенциональность в качестве методологического принципа, что выражается в том, что его интересуют те переживания сознания, в которых конституируется понятие числа. Он пишет, например, что важно знать те психические характеристики понятия "множества", которые лежат в основе этого понятия. Такое исследование спонтанной психической деятельности, лежащей в основе образования чисел, он позднее (1929) назвал "феноменологическо-конститутивным" [117, с. 76].

По мере более детальной разработки феноменологического метода существенно возрастает роль, которую начинает играть интенциональность в феноменологической методологии. Интенциональный анализ постепенно превращается в универсальную аналитику сознания, поскольку интенциональность рассматривается в качестве той характеристики сознания, которая не только отсылает нас к объекту, но благодаря которой вообще появляется возможность говорить о конституировании познаваемого предмета. В философии Гуссерля, в сущности, имеет место онтологизация интенциональности, ибо интенциональность рассматривается здесь в качестве силы, которая координирует и синтезирует самые многообразные акты сознания, лежащие в основе конституирования предметов. Наряду с исследованием теоретических актов сознания, благодаря которым конституируются объекты науки, внимание феноменолога привлекают также оценивающие и волютативные акты сознания, в которых конституируется сфера этического. В обоих случаях методологической основой анализа является интенциональность.

При анализе интенциональной деятельности сознания можно исходить из самих интенциональных переживаний и исследовать структуры этих переживаний в соответствии с тем порядком, в котором они протекают. Однако вначале целесообразнее, на наш взгляд, проанализировать те отношения, в которые могут вступать между собой компоненты интенциональных переживаний безотносительно к их реальной последовательности. При таком "статическом" подходе в интенциональном переживании можно выделить, во-первых, реальное содержание, получаемое с помощью органов чувств – чувственные данные (гиле), и, во-вторых, духовную активность сознания, интенциональное действие как таковое – ноэзу.* Оба эти компонента переживания (чувственное и духовное), являясь необходимыми для любого интенционального переживания, не могут существовать друг без друга. Для чувственного материала характерна пассивность, для ноэзы – активность. Дух всегда выступает в качестве формирующего и смыслообразующего принципа. Противоположность гиле и ноэзы в содержательном плане достаточно относительна: то, что ранее было активным, в дальнейшем может стать пассивным и служить в качестве исходного материала для последующей активности сознания **. Принципиальная разница между ними заключается скорее в том, что сущностью гиле является потенциальность, в то время как сущностью ноэтической деятельности – актуальность.

* Иногда Гуссерль для их обозначения использует терминологию Аристотеля: чувственный материал он называет гиле, ноэзу – морфе, а интенциональность рассматривает в качестве связующей их энтелехии.

** "Интенциональность, – отмечает П.П.Гайденко, – является одновременно и активной и пассивной, в ней совпадает и действие и созерцание, в ней уже нет различия между теоретическим и практическим отношением: это различие характерно лишь для эмпирического мира" [13, с. 93].

Однако для полноты интенционального анализа конститутивной деятельности сознания еще не достаточно этих двух компонентов интенциональных переживаний. Необходим третий компонент, в котором реализуются итоги синтетической деятельности сознания. Для феноменолога реальный объект, естественно, не может быть таким компонентом, ибо он редуцирован в процессе феноменологического "очищения" сознания. Тем не менее сознание не может обойтись без некоторого предмета или его эквивалента. Именно таким эквивалентом реальных объектов в сознании и выступает ноэма, которая играет роль своеобразного посредника между интенциональными актами сознания и реальным предметом.

Ноэма, как полагают феноменологи, будучи результатом активности сознания, практически независима от объекта, поэтому сознание может "мнить" объект не только не существующий фактически, но и в принципе не могущий существовать в реальном мире. Причем способ существования интенциональных объектов (ноэм) нельзя понимать по аналогии со способом существования реальных предметов или способом существования самого сознания, так как ноэмы по своей природе ирреальны. Существование или несуществование предмета важно, подчеркивают феноменологи, только при естественной установке сознания, но оно абсолютно безразлично в случае интенционального анализа. Редукция якобы совершенно снимает вопрос, существует ли предмет в действительности или нет, поскольку для феноменологического описания предмета важна ноэма (смысл),* которая, будучи получена в результате феноменологического анализа, не дает никаких указаний в отношении онтологического статуса того предмета, смыслом которого она является.

* "В значении, – писал Гуссерль во втором томе "Логических исследований", – конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание в соответствии со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету (представлять предмет) – это значит одно и то же" [118, т. 2, ч. 1, с. 54].

Понятие "ноэма" играет в феноменологии исключительную роль. И это не случайно. Феноменологи, анализируя сознание, обращают основное внимание на те акты сознания, которые участвуют в конституировании значения, смысла бытия. В частности, феноменология Гуссерля признает подлинной проблемой философии "смыслополагание мира", сознание же рассматривается в качестве единственного "поля придавания смысла" [115, т. 3, с. 107]. Причем, как верно отмечает Т.Содейко, Гуссерль "исключал возможность редуцировать значение к какому-либо фактору, находящемуся вне плоскости самого значения" [40, с. 12]. Значение предмета должно быть рассмотрено как нечто "само себя обнаруживающее", каковым, собственно, и является феномен. Поскольку предмет обыденного опыта не позволяет выявить свою смысловую структуру, нужна феноменологическая редукция. "Смысл или значение предмета, – пишет Содейко, – проявляется не в фактической данности обыденного опыта, а в "сущности" предмета... феноменологическая редукция выступает в качестве попытки подойти к вопросу о "правомерности"' смысловой структуры, о "мотивированности" ее компонентов... Смысловая структура предмета приобретает значение структуры соотнесенности данного предмета к "понимающему" его сознанию: то, что нечто имеет смысл, означает лишь то, что я это нечто понимаю" [40, с. 13].

Интенциональные переживания, как отмечалось, состоят из трех компонентов: пассивной чувственности – гиле, духовной активности – ноэзы и смыслового компонента – ноэмы. В реально протекающих интенциональных переживаниях все эти компоненты непрерывно взаимодействуют. Взаимоотношения между ними можно представить с помощью следующей схемы:

В.У.Бабушкин ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

2. Интенциональность сознания

Интенциональные переживания дифференцируются в феноменологии на два принципиально различных типа: 1) мир простых верований (докса) и теоретических размышлений, для которых характерна естественность актов сознания; и 2) оценивающие или волютативные переживания, которые феноменологи называют также "личностными переживаниями".

Если переживания первого типа характерны для познавательной и практической деятельности человека и должны оцениваться как истинные или ложные, то переживания второго типа участвуют в формировании человека как личности и поэтому подлежат оценке на основе совершенно других критериев, а именно ценности, добра и т.п. Различие между типами интенциональных переживаний имеет в феноменологии принципиальное значение, ибо именно оно, считают феноменологи, лежит в основе дифференциации явлений действительности на природу и дух, тело и сознание, а следовательно, и в основе деления наук на естественные и общественные. Для темы нашего исследования дифференциация типов переживаний особенно важна, поскольку она свидетельствует о том, что принципиальные различия между естественными и общественными науками феноменологи постулируют уже на уровне анализа деятельности сознания.

Вначале основное внимание Гуссерль уделял анализу первого типа переживаний, однако в последних работах (особенно в "Кризисе...") он обращается преимущественно к рассмотрению личностных актов интенциональных переживаний. Такое смещение интереса привело к значительным преобразованиям феноменологической концепции, которая все больше стала ориентироваться на решение проблем интерсубъективности, историчности и телеологии. В определенной мере такая переориентация отразилась и на феноменологической трактовке природы научной деятельности, поскольку научное знание начинает рассматриваться в основном во временном, культурно-историческом аспекте.

Критикуя "натуралистическое" понимание интенциональности Брентано, Гуссерль видел в интенциональности основополагающий фактор, который, собственно, и конституирует сознание, интенциональный же анализ им расценивается в качестве универсальной философской методологии, противоположной научному, каузальному способу исследования. Первоначально эта методология апробируется Гуссерлем при анализе основных компонентов деятельности сознания: гиле, ноэзы и ноэмы. Он явно недооценивает роль чувственных данных и, безусловно, переоценивает значимость ноэмы, т.е. собственно интенциональной активности сознания, о чем свидетельствует то, что интенциональность становится, в сущности, онтологическим источником конституирования объектов. Воздействие реальных объектов на сознание если и не рассматривается в качестве необязательного, то в лучшем случае считается второстепенным фактором. В конце концов объект познания в феноменологии оказывается не чем иным, как результатом конститутивной деятельности сознания. Это говорит о том, что феноменологи так и не смогли адекватно проанализировать то удивительное свойство сознания, которое впервые привлекло внимание Брентано. Поэтому в критике Гуссерлем Брентано наряду с позитивными моментами содержится немало спекулятивных и даже декларативных заявлений в адрес последнего, которому были совершенно чужды абсолютистские притязания феноменологии.

Попытку феноменологического переосмысления интенциональности и противопоставления ее конкретному научному анализу можно продемонстрировать на работах Гуссерля. Если в "Логических исследованиях" он еще различает реальные и интенциональные объекты, то в более поздних работах уже рассматривает реальные объекты как разновидность интенциональных. Абсолютизация интенциональной деятельности сознания привела Гуссерля к явно идеалистическому тезису, согласно которому интенциональное сознание как бы продуцирует из себя предметы, а бытие мира есть не что иное, как совокупность значений, которые предполагают сознание в качестве единственного источника, из которого они возникают. Поэтому наиболее содержательный анализ интенциональности сознания содержится в тех работах Гуссерля, которые непосредственно посвящены исследованию теоретико-познавательных проблем, а не проблем феноменологической философии, ибо философско-феноменологическое истолкование интенциональности свелось в основном к ее онтологизации. По сути дела, интенциональность отрывается от реально функционирующего сознания и становится своеобразным мистическим "первоисточником", благодаря которому сознание конституирует предметы.*

* Анализируя диалектику субъективно-объективных отношений в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, Г.Кехлер справедливо считает, что его феноменологическая концепция в значительной степени является результатом "идеалистического гипостазирования субъективности" [137, с 25].

Представители современной буржуазной философии науки проявляют значительный интерес к таким феноменологическим понятиям, как ноэма, интенциональность и др.* Например, многие исследователи рассматривают интенциональность в качестве операционального средства, способного решить комплекс логических, аксилогических и психологических проблем. Причем это понятие используется не только в качестве теоретико-познавательной, но и в качестве лингвистически-философской категории. Интенциональность становится одной из центральных категорий при анализе деятельности субъекта, ибо она рассматривается в качестве конституитивного принципа как в отношении мышления, так и в отношении практической деятельности человека.**

* См работы [53], [56], [69], [79], [84], [87], [101], [107], [109], [131], [167].

** См., например, работу X.Хубига "Диалектика и логика науки" [114].

Проблема интенциональности, понимаемой более широко, чем интенциональность сознания, является сегодня одной из важнейших, и притом крайне сложных, научных проблем. Как справедливо отмечал Л. Витгенштейн в работе "Заметки о философии психологии" [219], интенция не есть то или иное душевное состояние, она не является восприятием или представлением. В то же время интенцию нельзя рассматривать и в качестве состояния сознания, поскольку она не имеет длительности. Сам Витгенштейн считает интенцию по своей природе душевной установкой, которая постоянно влияет на все психологические процессы, в том числе и на процессы сознания.

Проблема интенциональности активно обсуждается сегодня не только в феноменологии, но и в аналитической философии, представители которой стремятся проанализировать характер соответствия между объективной реальностью, воспринятой человеком с помощью органов чувств, и теми мыслительными процессами, которые характерны для внутреннего мира человека и которые управляют его поведением. Так, понятие интенциональной системы широко используется в когнитивной психологии. Несмотря на то что ряд исследователей стремятся согласовать теорию интенциональности с функциональным подходом, подавляющее большинство психологов, подобно феноменологам, склоняются к мнению, что интенциональность характерна в первую очередь для психической жизни, которая отличается от физических и биологических процессов именно этой своей особенностью.

Анализ интенциональности мышления, восприятия и человеческого действия прежде всего предполагает исследование специфики интенциональной причинности. Одна из распространенных ошибок феноменологических интерпретаций интенциональности, которая особенно отчетливо проявляется в философии Гуссерля, заключается в том, что интенциональные отношения противопоставляются каузальным, сфера действия которых распространяется якобы только на неинтенциональные связи. Подобное ограниченное понимание детерминизма как раз и послужило причиной того, что интенциональность стала расцениваться в качестве абсолютно необусловленной деятельности сознания, анализ которой должен сделаться предметом не научного, а сугубо философского (а точнее, феноменологического) исследования. При этом совершенно не учитывалась специфика интенциональной причинности, которая заключается в том, что в случае интенциональных отношений причина является не внешней, а внутренней по отношению к условиям реализации интенционального состояния. Такой вид причинности, впрочем, вообще характерен для любой целесообразной деятельности. Широкое использование феноменологических понятий в современной буржуазной философии не всегда сопровождается сознанием того, что эти понятия являются отнюдь не универсальными. Установить сферу научного применения феноменологического метода и выявить его рациональный смысл возможно только на основе тщательного критического исследования, которое как раз и отсутствует в работах феноменологов.

взято отсюда - http://psylib.org.ua/books/babus01/index.htm

Дмитрий Винник

Сознание. Интенциональность и рефлексия

Существует идея, согласно которой, если рефлексия существует, то возможно отрефлексировать все. Данная задача является почти что невыполнимой, поскольку содержания сознания не есть только актуальная данность, статичная и незыблемая, но бесконечный горизонт метасодержаний, соответствующих различным рангам рефлексии.

Идеал рационализма заключается в том, что достаточно мыслить всего-навсего одну онтологически обоснованную мысль — мысль обоснованную в своём существовании. В этой простой мысли потенциально заключено все многообразие возможных миров, соответствующих различным рангам рефлексии. Однако, бесконечное мышление подразумевает и бесконечную мощность интеллекта, сродни божественному, для человека актуально недоступную, хотя бы в силу ограниченности его существования во времени. В действительности “эмпирический” рефлексивный акт обычно имеет своё завершение: выявляется некоторое значимое содержание, чем обычно мыслящий субъект и удовлетворяется. Минимально достаточная рефлексия, рефлексия первого уровня, завершается разрешением некоторой наличной проблемы. Выявляемое в результате рефлексивного акта знание объективируется в качестве статичных сущностей, наделяясь самостоятельным бытием и смыслом. Именно рефлексия 1-го ранга продуцирует прагматический контекст, к которому столь усердно апеллирует многие аналитические философы.

Праздный же ум обычно не довольствуется решением насущных проблем и рефлексирует не только то “что” он мыслит, но и то, “как” он мыслит. Подобные ментальные акты обращёны собственно к предметностям сознания. В феноменологической доктрине рефлексия второго порядка закреплена методологически: свой имманентно рефлектирующий взор следует направлять на само восприятие, на переживания сознания. В результате открывается горизонт специфических содержаний сознания, — сущностей, конституирующих “ткань” сознания в его длительности.

Согласно Гуссерлю, действительно, рефлексивный горизонт является открытым полем мыслительных возможностей, однако феноменологическая редукция способна достигать некоторого вполне конкретного результата. Указание на этот качественный результат содержится в его различении на естественную и феноменологическую установку. В естественной установке наше сознание является обусловленным всевозможными предрассудками и необоснованными предпосылками и полаганиями. Освобождение от необоснованного полагания бытия, веры в то, что мыслимое действительно существует способно очистить наше сознание и перевести его в иной модус существования, в модус бытия в себе, которое и является единственно абсолютным бытием. Фактически Гуссерль указывает на некоторый барьер в нашем существовании, некоторый “горизонт событий”, только достигнув которого мы способны воспринять таковость мира. Последовательно проводя феноменологическую редукцию возможно достигнуть специфической точки равноденствия, в которой смысловая нагруженность всех содержаний сознания уравновешивается. Данная точка или Я-центр в метафизическом смысле суть субстанциальное ядро сознания, область подлинной свободы и необусловленности. За указанным рубежом, действительно, остаётся возможность для рефлексии, однако по достижении состояния трансцендентального субъекта нам открывается некоторый психический инвариант, познаваемый в своей самодостоверности и всеобщности. Гуссерль считал таким инвариантом интенциональность — имманентную, неотчуждаемую способность сознания быть направленным на свой объект, или даже шире, как акт первичной обращенности сознания к миру. Рефлексивный акт дробит содержание сознания на дискретные содержательные единицы, однако само сознание не есть нечто дискретное, счётное, но континуальное, длящееся.

Однако, всякая рефлексивная модель сознания тем не менее ведёт к регрессу в бесконечность и не позволяет нам высказываться о сознании онтологически, хотя бы в силу самого гносеологического характера рефлексивного акта. Изучать же сознание как статичный объект невозможно: “Но точно также она [эмпирическое учение о душе] никогда не приблизится к химии в качестве искусства аналитического наблюдения или экспериментирования, т.к. при этом многообразии внутренне наблюдаемого получает лишь мысленное осмысление, которое не удаётся удержать по желанию и повторно восстановить” (Кант И. Метафизические начала естествознания, стр. 253 М. 1994) Именно поэтому попытка традиционным образом дать адекватное определение сознанию: “…приводит или к тавтологии, или к определениям происходящих в сознании деятельностей, которые уже потому не суть сознание, что предполагают его”, — признал сам основатель экспериментального интроспекционистского метода (также известного как “психохимия”) В.Вундт: (Жуков Н.И. Проблема сознания М., 1989). Однако, ничто не мешает нам дать негативно-онтологическое определение сознанию. Подобные примеры особенно хорошо известны из апофатической теологической традиции, а так же из дзен-буддизма. В современной же философии особенно отличился Ж. Сартр, давший не только негативное, но и парадоксальное определение, напрямую заявив что сознание есть то, чем оно не является. Следует отметить, что данное определение вовсе не столь уж и противоречиво, как может показаться на первый взгляд. Сознание как таковое, как ноумен, есть нечто отличное от своих проявлений, поскольку и они могут быть подвергнуты рефлексивной процедуре. Сознание всегда оказывается чем–то отличным от своего содержания, невербальным, принципиально не высказываемым. В самом деле, особенно последовательные эпистемологи от бихевиоризма и вовсе отрицают существование сознания, как нечто неверифицируемого, а само понятие сознания считают метафизическим в самом негативном смысле. Всякое сознание есть “чужое” сознание, а о собственном сознании последние предпочитают не высказываться, то ли вследствие невозможности достижения интерсубъективной значимости, то ли вследствие отсутствия оного.

Действительно, что есть метафизическое? Согласно пламенным борцам с метафизикой, представителям аналитической философии это — спекулятивные суждения о том, что лежит за гранью опыта, о том, что принципиально запредельно. Сознание же, область собственно имманентного, а следовательно и совершенно достоверного, метафизическим предметом казалось бы не является. В то же время, само представление о том, что сознание действительно есть, является метафизическим. Само эго, предполагаемый носитель или центр сознания является трансцендентным, “трансцендентным в имманентном” по парадоксальному определению Густава Шпета. Хорошим примером спекулятивной доктрины, стремящейся к познанию подобного внутренне запредельного, является буддийская философия. Для буддизма трансцендентальный субъект является скорее неким вечным метафизическим наблюдателем. Сознание в чистом виде суть этот Наблюдатель, немой свидетель происходящего. И задача каждого живого существа как раз и состоит в том, чтобы устранить интенциональность, суть которой заключается в страстях и стремлениях. В данном случае интенциональность не является онтологической, субстанциальной характеристикой сознания, но привнесённым качеством, препятствующим актуальному достижению инвариантной всем возможным мирам позиции — состояния сознания абсолютно неподвижного наблюдателя.

Таким образом, как показано на приведённых примерах, существует несколько возможностей знания о сознании. Сознание как таковое является полноценным метафизическим предметом, более чем достойным пристального метафизического внимания. Любые онтологические суждения о сознании суть суждения метафизические о последнем конститутивном содержании сознания во времени. Если же мы стремимся избежать онтологических суждений о сознании как скрывающих угрозу искажений, то нам следует мыслить непрерывно, поскольку только так мы можем стать тотально сознательными существами. А разочарование в метатеориях скорее говорит не об ущербности таковых, но о лени мыслителей, препятствующей непрерывной бодрости духа и ясности трансцендентального сознания.

взято отсюда - http://philosophy.ru/afonasin/vinnik.html

Интенциональное сознание

К.А. Терентьева

Философия XX века: школы и концепции: Научная конференция к 60-летию философского факультета СПбГУ, 21 ноября 2000 г. Материалы работы секции молодых учёных «Философия и жизнь». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.261-264

Одно из важнейших направлений философской мысли XX века — феноменологическое движение, основоположником которого был немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 — 1938).

Феноменология — это наука о феноменах, которыми являются человеческое «Я» и все вещи, окружающие его. Феноменология замышлена как философская наука о сознании, и именно теория сознания лежит в основе учений Э. Гуссерля.

Главным аспектом является идея интенциональности, как фундаментального свойства сознания. Сознание взято как чистый феноменальный поток своих переживаний; это чистое сознание, которое, несмотря на всю непричастность миру, продолжает обладать интенциональностью.

Интенциональность — это направленность на объект. Интенциональность чистого сознания означает, что оно продолжает быть связанным с предметным миром, но не самим по себе, а модифицированным редукцией, то есть данным сознанию в виде феномена, существующего лишь постольку, поскольку он осознаётся.

Подвергаемый осмыслению объект составляет столь же необходимую сторону переживаний сознания, что и сам субъективный процесс осмысления.

Понятием интенциональности обозначается именно предметная направленность сознания. Через интенциональность сознание изначально открыто вещам, это первичная открытость трансцендентального сознания предмету.

Интенциональность — это свойство, благодаря которому сознание изначально связано с миром и познаёт его, и именно такое понятие интенциональности лежит в основе всех дальнейших перспектив феноменологического исследования.

Сознание как таковое есть сознание в той мере, в какой оно интенционально. Интенциональность представляет собой трансценденцию, выход сознания за свои пределы, за рамки имманентной данности.

Интенциональность сознания представляет собой преодоление рамок имманентной данности сознания в направлении того, чего в самом сознании нет — трансцендентного предмета. Без этой сущности активности сознание не имело бы представления предмета.

Чистое сознание открывается феноменологу в результате осуществления феноменологических редукций — последовательного «заключения в скобки» или воздержания от всякого полагания действительного существования мира и всех явлений в нём.

Принцип редукции заключается в воздержании от веры в реальность окружающего мира.

Сознание в «чистоте» должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, то есть

имманентного бытия, которое не нуждается для своего существования ни в какой «вещи», в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть; для которой не может существовать пространственно-временной внеположности, и которая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой-либо вещи и которая не может причинно воздействовать на какую-либо вещь.

Весь пространственно-временной мир обладает относительным, вторичным смыслом бытия сознания.

Итак, при феноменологической редукции мы направляем взор на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что остаётся в качестве «феноменологического остатка».

Мы поместили в скобки весь мир вещей, но обрели всё абсолютное бытие.

Из предмета познания исключается всё фактическое, конкретное, реально существующее и единственной задачей подлинного познания объявляется исследование структуры чистого сознания, анализ феноменов сознания как такового.

Для абсолютного сознания не имеет смысла различие возможного и действительного; настоящего, прошлого и будущего.

При осуществлении феноменологической редукции происходит переход от естественной установки сознания и феноменологической.

Существование того, что выносится за скобки, не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности.

При феноменологической редукции неподвластными сомнению остаются только само осуществляемое мною сомнение, и я сама, осуществляющая это сомнение. При этом я сталкиваюсь со своим существованием в качестве чистого, трансцендентального «Ego». То есть, феноменологическая редукция приводит к трансцендентальному субъекту.

Трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект.

Все те объекты, в существовании которых я усомнилась, которые «вынесла за скобки», возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Как природные, все эти объекты по-прежнему мне даны лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически.

В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот лист во сне, или, может быть, он мне просто померещился. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот лист бумаги, что он существует в моём восприятии, то есть как трансцендентальный интенциональный объект.

Итак, после феноменологической редукции аподиктическим оказывается богатейший мир интенциональных объектов, феноменов.

Всю область феноменов можно разделить на две части: сферу собственно моего и сферу всех остальных феноменов за её пределами.

Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы, то есть вне моей психофизической структуры. Но если мою психофизическую структуру я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причём непосредственно дана только её телесная сторона, психическую же сторону я могу знать лишь через посредство её действий. При этом я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Я усматриваю, что за другой психофизической структурой стоит трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное Ego.

Я убеждаюсь, что существуют другие трансцендентальные субъекты, причём их существование автономно. В результате коммуникации возникает то, что Э. Гуссерль называет интерсубъективным миром.

В феноменологической философии бытие превращается в сознание, то есть феномены сознания наделяются бытийственными характеристиками.

Феномены составляют подлинное основание науки о сущем, а феноменология мыслится как строгая наука, предмет которой — бытие — находится не где-то в потустороннем мире, а в самом сознании.

Интенциональный подход к сознанию порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов, но в феноменологии снимается вопрос о том, является ли предмет, на который направлено сознание, реальным или вымышленным.

В результате сознание предстаёт не как отражающее внешние объекты, а как наделённое особой способностью создавать свой собственный мир, определять своё содержание.

Таким образом, неважно, существует ли на самом деле интенциональный объект в реальности. Лишь нефилософские установки навязывают нам стремление искать за внешним образом или мыслью какой-либо реальный объект.

Интенциональность — это, прежде всего, теоретико-познавательный принцип, выражающий ориентацию, с одной стороны, на объективное значение феноменов, а с другой стороны — на интенцию субъекта. Интенциональность, по Э. Гуссерлю, становится фундаментальной структурой сознания, лежащей глубже каких-либо определённых, ограниченных переживаний.

Э. Гуссерль пишет, что есть немало таких людей, которые не могут решиться постигать интенциональное переживание, например переживание восприятия в присущей ему как таковой сущности, не могут направить

взгляд на само восприятие. Так, само дерево не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой. Главное — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, что не имеет реальных свойств.

Интенциональный предмет есть сплав «многообразий субъективных способов данности»; явленности предмета сознания как интенциональности присуще обладание полнотой смысла при восприятии предмета («Я слышу не звуковые ощущения, но песню певца»).

Итак, всякий акт человеческого сознания интенционален, то есть, направлен на что-нибудь. Сознание интенционально по своей природе, оно всегда оказывается «сознанием о» (Bewußtsein von).

Сознание всегда устремлено в будущее или в прошлое. А иначе и быть не может, ведь таким сознанием обладает каждый из нас, а именно — интенциональным, пусть он и не осознаёт этого.

В повседневности все мы воспринимаем какие-то предметы, вспоминаем о чём-то, ожидаем чего-то и, таким образом, интенциональность сознания пронизывает все три модуса времени, всё человечество, да и всю вечность вообще…

взято отсюда - http://anthropology.ru/ru/texts/terentjeva_ka/phillife2000_096.html

Суворова А. Н. Введение в современную философию

ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Предмет феноменологии

Феноменология - это философия сознания. Совсем недавно, в 1997 году, отмечалось двадцатилетие со времени созыва Первой Международной конференции феноменологов. Первые же шаги феноменологической философии связаны с именем Э.Гуссерля - математика, логика, философа, и выросли непосредственно из Психологического Мюнхенского Союза, работавшего в самом начале ХХ века. По образцу мюнхенского, создается философский клуб в Геттингене. В 1910-1912 годах Гуссерль закладывает фундамент истории феноменологии, а с 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями.
Сразу следует отметить, что та предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э.Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.
Феноменологический анализ "предполагает ... полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений" относительно объективности предмета [1; 6], поскольку "феноменологические данные суть постижения времени" [1; 7], а поэтому "посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени", поскольку "переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т.д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов - все это трансценденции" [1; 8]. Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств" [1; 10].
Первая собственно феноменологическая работа Гуссерля - двухтомник "Логические исследования" написан в 1900-1901 г.г. Гуссерль приходит к выводу, что его стремление к поиску последних оснований, т.е. психологических оснований, науки (арифметики), не оправдалось и он выступает с резкой критикой психологизма в логике. Он называет свои первые "психологические" опыты "детской наивностью", страдавшими отсутствием философского знания. Уже здесь намечается различение, пока на арифметическом материале - материале числа, следующих аспектов: 1) "числа-в-себе", или знака, 2) понятия "число", или, мысли о предмете (=предметное содержание мысли) 3) осознание понятия "число", или значения (=смысл).
Если И.Кант уже в конце XVIII века выделил "вещь-в-себе" как особый предмет бытия и сознания, то необходимость различения а) содержания понятия (предметное содержание мысли) и б) сознания этого содержания (значение=смысл), было четко осознано Гуссерлем.
Понятие "ноэма" и учение о феноменологической редукции
В своей первой работе "Философия арифметики" Гуссерль исследует процесс образования понятия "число" (то, как образуется понятие "число"). В "Логических исследованиях" Гуссерль, напротив, анализирует содержание понятия "число" и утверждает, что предметом научного интереса ученого является не вещь-в-себе, а понятие о вещи-в-себе, как единство значения и смысла. Другими словами, ученый удивляется не самому предмету объективной реальности, а понятию об этом предмете, тому содержанию, которое имеется в представлении субъекта относительно данного понятия. Именно здесь, в "Логических исследованиях", Гуссерль наметил принципиальную установку на очищение научного исследования от всякого рода неявных предпосылок, тех предпосылок, что носят метафизический характер.
Чтобы достичь бесспорных основ знания, Гуссерль стремится сделать предмет науки нейтральным для познания, феноменологически очищенным - вот принцип феноменологической установки, или феноменологической редукции. (Здесь очевидно влияние на Гуссерля Р.Декарта и старшего современника Р.Авенариуса.)
Как феноменологически очистить существование предмета в мысли от формы проявления и множества функций? Как сделать, чтобы предмет мысли остался только предметом, без дополнительных функциональных, прагматических, ценностных и т.п. характеристик, т.е. без антропоморфного, субъективного содержания?
Чтобы приблизиться к пониманию феноменологической редукции, нужно вспомнить понятия логики, которыми оперирует Гуссерль. Это, прежде всего, "значение"="смысл" и "знак". Сегодня мы можем сказать, что понятие "значение" отождествляется Гуссерлем с понятием "смысл". Но различение логического значения и логического смысла осуществлено Г.Фреге уже после выхода "Логических исследований" и навеяно именно этой работой Гуссерля. Фреге активно следил за публикациями Гуссерля.
"Значение предмета" в понимании Гуссерля, т.е. как "смысл предмета", есть "ноэма" (от греч.: "noema" - "мысль"), т.е. мысленное содержание о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли.
Один и тот же предмет, например, "конь", может иметь в различных высказываниях различные, даже противоположные, смыслы (значения):
1) конь - это Пегас, крылатый конь, который вместе со своим братом Хрисаором родился из туловища Медузы Горгоны, после того, как Персей отсек ей голову;
2) конь - это и старый конь, или попросту, кляча, о котором поется в песне: "А теперь плетемся тихо по асфальтовой... ты, да я поникли оба головой..."
Различные смыслы могут быть не только у общих понятий, таких, как "конь". У единичного понятия "Пегас" также можно выявить различные смыслы, например:
1) Пегас - это конь поэтов, потому что он смог ударом копыта выбить источник на Геликоне - месте обиталища муз;
2) Пегас - это конь, подносящий Зевсу, на Олимп, молнии и гром.
О вашем однокурснике - некто "А", можно сказать, что он имеет различные смыслы (смысловые содержания):
1) на первом курсе был троечником;
2) на втором курсе он стал хорошистом;
3) начиная с третьего курса стал (становится) отличником.
"Знак" - это материальный предмет, воспроизводящий свойства или отношения другого, незнакового по природе предмета. С помощью знака, или знаковой системы, можно отобразить ноэму (смысл, значение). Например, Q, W, R, Fзнаки английского алфавита, @ - обязательный знак Е-mail (электронной почты), (c) - знак авторского права. Мало того, знак есть способ существования ноэмы и может выступать в различных видах - как знак-образ (карта, фотография, рентген-снимок), как знак-признак (дым - это знак огня, температура - знак заболевания), знак-символ (горный козел - символ города Самара, дерево с роскошной кроной - символ РОУ-УРАО, чаша со змеей - символ медицины).
Лозунг "Назад, к предметам!"
Итак, наука, чтобы оставаться наукой, должна пользоваться только "очищенными" понятиями о предметах. Понятие о предмете в настоящей науке должно пройти горнило феноменологической редукции, в результате которой Предмет (его можно писать уже с большой буквы), очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от целей человека, где он выполняет определенную функцию. Очищенный предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил. Это - чистый Предмет науки, предмет как таковой. Это означает: обрести феноменологический взгляд на вещи, что сам Гуссерль называл "назад, в предметам!" В этом пункте обнаруживается критика и неприятие Гуссерлем философского натурализма.
Ж.-П.Сартр в "Позициях" ("Situations"), анализируя основную идею Гуссерля и понимая его, писал, что общая иллюзия идеализма и натурализма состоит в том, что субъект познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. Получается, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух похож на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворили в познании, знании, сознании. Сартр приводит слова Гуссерля: сознание и вещь даны одновременно, они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя без натяжек сравнивать с обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,- таково требование Гуссерля. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз "Возвращение к предметам" означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,- это и есть знаменитое эпохе Гуссерля.
Сознание как ноэзис: смыслоформирование
Но что означает возвращение к предметам? Очищение предмета от ноэмы? Чем становится вещь, когда ее очистили от всего существенного и необходимого, что заключает в себе понятие? Понятие о предмете это и есть совокупность признаков предмета, причем признаков существенных и необходимых. Эти фиксируемые в понятии признаки представляют собой свойства исследуемых предметов, их способности вступать в определенные отношения с другими предметами. Если "очиститься" от признаков, полученных в процессе познавательной деятельности, т.е. в процессе определенных субъект-объектных отношений, и содержащих в себе признаки этих самых отношений, чем становится предмет мысли?
Предмет мысли, он же вещь, становится "абсолютной субъективностью", как выражался сам Гуссерль, или "Духом", о котором писал Сартр, но уже не Духом-пауком, который проглатывал вещь, а Духом-пауком, ткущем паутину из себя. Предмет мысли становится чистым ноэзисом (от греч.: "noesis" "мышление").
Явление вещи не есть являющаяся вещь: сами явления не являются, они переживаются. Что такое "абсолютная субъективность"? Это - сознание, направленное к предмету, или поток сознания.
Исходной и фундаментальной характеристикой сознания поэтому является предметность. Сознание предметно потому, что оно интенционально (intentio стремление). На каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы - выход к предмету. Интенциональность не наличествует, она функционирует. Интенциональность сознания невозможно описать как нечто постоянное, как субстанцию [1; 88-89]. Сознание формирует смысл о предмете.
В интенциональности сознания, т.е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличии от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности). Предмет, о котором сознание формирует смысл. В этом пункте Гуссерль говорит от имени математики, стремящийся установить статус существования математическим объектам. Чтобы разобраться, что такое чистое существование предмета, Гуссерль анализирует понятие "нуль".
Если есть какое-либо понятие, должен быть предмет, который обозначается этим понятием: если есть понятие "конь", то должны быть реальные кони на лугу или в стойле; если есть понятие "студент", то должны существовать реальные студенты - на лекции, в библиотеке или дома под одеялом.
Что такое нуль в математике? Это - ничто. Если есть понятие "нуль", то предмет нуля - это отсутствие предмета, это - несуществование. Следовательно, понятие нуль отражает признаки небытия. Но сознание схватывает что-то, когда оперирует понятием "нуль" (или понятием "небытие"). Какой предмет схватывает сознание, если предмета не существует?
О чем мы мыслим и говорим, когда мыслим и говорим о небытии?
Гуссерль считает, что именно здесь-то и появляется чистое сознание предмета, поскольку самого предмета нет. Появляется сознание как смыслоформирование. (Здесь Гуссерль на время как бы забывает об интенциональности, акцентируя внимание на процессе порождения смысла предмета).
Итак, Гуссерль различил феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление). Вслед за Гуссерлем можно различить, например, феномен добра (чистое добро, добро как таковое) и явление добра (проявление добра в поступке); феномен красоты (красота как таковая) и проявление красоты (искусстве, человеческом поступке) и т.д.
Феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму (предметное содержание мысли) и сознание как ноэзис (смыслоформирование предмета).
Вещь у Гуссерля преобразуется из ноэматической в ноэтическую, из вещи, обладающей свойствами в процесс смыслопорождения вещи. Выдвижение на первый план смысловой (смыслоформирующей) связи субъекта и предмета - вот итог многолетних философских размышлений Гуссерля. В этом - смысл феноменологии, различившей явление сознания (содержание сознания, ноэма) и феномен сознания (смыслоформирование, ноэзис).
Феноменологическая редукция смыслоформирования: сознание как переживание
Стремление сознания к смыслопорождению интенционально в своем основании: сознание есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет. Следующим шагом является анализ, т.е. феноменологическая редукция, чистого сознания (смыслопорождения).
В первом томе "Логических исследований" Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания ("явления сознания", по Гуссерлю) и выявляет чистое сознание - смыслоформирование. Во втором томе "Логических исследований" Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".
Мысль Гуссерля, таким образом, движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. Гуссерль называет это расщепление феноменологическим очищением. Аposteriopi сознания - это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания - это ноэзис (смыслоформирование).
Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается "сознание как смыслоформирование". Гуссерль использует метод собственного изобретения феноменологическую редукцию и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание).
Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.
Лозунг "Назад, к предметам" требовал пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку феномен (aposteriopi) вызван "к жизни" какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием "переживающего Я". Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это - интенциональный поток переживаний, который конституирует сознание. Если переживание "пропустить" через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание - переживание "Я" собственных переживаний к миру. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний. "Я", формируя смыслы относительно мира не останавливается на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.
Феноменологическое переживание, по Гуссерлю, есть переживание субъектом собственных переживаний. Над сознанием как потоком переживаний "вторым ярусом" надстраивается переживание этого потока с выявление субъекта переживаний. "Второй ярус" переживаний - это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний.
Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки.
Нефеноменологическое определение сознания:
ноэма - содержание мысли, т.е. ее предметность,
совокупность признаков о предмете
Феноменологическое определение сознания:
ноэзис - акт мышления,
интенция, смыслообразование
Смыслообразование это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из "потока смыслов" стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. Появляется чистое переживание. Чистое переживание возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной, например, переживание небытия, переживание придуманной ситуации. Человек моделирует ситуацию, предполагает возможные варианты ее осуществления и переживает как реальность. В фильме "Блондинка за углом" Т.Догилева, игравшая главную героиню, смоделировала будущее своего сына, которого еще не существовало. Выходя замуж и предполагая когда-нибудь рождение ребенка, она вообразила и пролила море слез, как он (сын) героически погибнет, грудью закрывая своих товарищей во время несения военной службы на границе.
На описанных Гуссерлем механизмах основывается не только воспитание и образование, но все формы социального и индивидуального бытия.
Нефеноменологическое определение переживания:
смысловая данность переживания - содержание переживания т.е. пережитое
содержание
Феноменологическое определение переживания:
переживание как интенциональный акт
Переживание становится у Гуссерля "вторым понятием сознания".
Учение о достоверности
Для Гуссерля весьма характерно постоянное развитие собственных идей, а потому часто появляются старые идеи в новой редакции. В Пятом исследовании о феноменологии и теории познания второго тома "Логических исследований" Гуссерль пишет: Несомненно, что второе понятие сознания есть более "первичное", и притом "само по себе более раннее". При научной систематизации от этого более узкого понятия можно перейти к первому, более широкому понятию. Под первым понятием сознания Гуссерль подразумевает смыслоформирование как интенциональное схватывание предмета.
Первое определение сознания - смыслоформирование, интерпретируется как "пережитое содержание", второе - собственно переживание, как "переживающее сознание"; первое морфологически восходит к страдательному залогу и формирует пассивную конструкцию, второе - к действительному залогу с формированием активной конструкции. Второе,- переживающее сознание, т.е. сознание, находящееся в состоянии (процессе) переживания является ядром "Я".
Ядро "Я" - понятийно не схватываемо и невыразимо, зато очевидно достоверно. Поэтому, возражает Гуссерль Декарту, очевидно достоверно не то, что "я есть мыслящее" ("cogito, ergo sum"), но то, что "Я" переживаю собственное смыслообразование, свои мысли, наконец.
Для более глубокого понимания Гуссерля и в дополнение к нему можно совершить экскурс в этимологию слова "переживание".
Исходный смысл слова "переживание" есть "приведенное в движение", т.е. движимое: восходящее к XII веку,- смятение и волнение от своры собак. Необходимо отметить особо: "переживание" этимологически означает не действие, не приведение в движение, а "приведенное в движение".
Если обратиться к анализу естественного языка, то определение сознания как переживания означает, что сознание является следствием и результатом какого-то действия. Слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. В чем состоит специфика глагольной "переходности"? В том, что переходные глаголы, в силу своей словообразовательной структуры, сильно управляют падежами и в предложении коррелируют с субъектом действия. Именно этот субъект, схваченный интуитивной мудростью Гуссерля и не давал ему покоя. Этот субъект имплицитно существует в "переживании", он, невидимый, заложен в самом термине "переживание" словообразовательной структурой естественного языка. Именно этот субъект был обнаружен Гуссерлем с помощью феноменологической редукции понятия "смыслоформирование".
Человек принимает то или иное положение в качестве истинного потому, что он не просто предполагает, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано именно так. Он убежден потому, что переживание дает человеку информацию как адекватное восприятие предмета. Адекватно воспринятое,- независимо от того, выражено ли оно в недостигающих ясности высказываниях или остается невыраженным,- составляет гносеологически первую и абсолютно достоверную область (информацию) того, что в данный момент получается в результате феноменологической редукции сознания. Появляется знаменитый гуссерлев анализ времени, в котором протекает поток сознания и к которому впоследствии будут обращаться многие философы. (Можно провести параллель с осознанием нуля).
Как человек осознает время? И что он осознает, когда осознает время? Речь идет не о времени существования вещей, но о времени, в котором возможно феноменологически чистое сознание. Каждая фаза восприятия времени обладает формой, охватывающей все содержание времени, заключенного в данной фазе. От фазы к фазе содержание времени меняется, но форма восприятия времени остается тождественной. Это и свидетельствует о том, что сознание есть не что иное, как поток переживаний.
Сознание как поток переживаний не только дает адекватное, очевидно достоверное восприятие предмета, но является конституентом эмпирического "Я", со ссылкой на П.Наторпа резюмирует Гуссерль.
Поток переживаний и есть та первичная, исходная, не подлежащая сомнению очевидная достоверность, которую Декарт искал в cogito.
Гуссерль не уточняет: то ли адекватное восприятие делает переживание "ядром", очевидной достоверностью; то ли непосредственность самого переживания придает "первому акту" характер адекватности. Если принять первую точку зрения (что характерно для позднего Гуссерля), то его можно назвать эпистемологом-трансценденталистом. Если принять вторую точку зрения (что характерно для раннего Гуссерля), то его можно назвать онтологом. Вернее всего, этот вопрос так и не был решен Гуссерлем однозначно, а его колебания на этот счет приводят к формированию двух равно процветающих феноменологических школ. Но об этом чуть позже.
Учение о жизненном мире
Раньше было отмечено, что слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. Посмотрим, что дает анализ вида глагола. Глагол и глагольная форма несовершенного вида, каким является причастие ("приведенное" в движение), не содержат указания на границы распространяемого действия, такие, как качественный, временной и количественный пределы действия и его интенсивность. Несовершенный вид, как правило, указывает на дополнительное значение многократности и прерывистости действия.
А теперь снова вернемся к Гуссерлю.
Первое определение сознания как смыслоформирования сигнализирует движение от субъекта к предмету, от знака предмета к его значению, к наделению предмета смыслом. Но такое движение явно бессмысленно, если не было изначального движения от предмета к субъекту. Как возможно образование смысла предмета, если нет предмета? Другими словами, если нет предмета, то становится невозможным сам процесс смыслообразования. Это, во-первых.
Может движение от предмета к субъекту, от мира к сознанию появится во втором определении сознания? Но второе определение сознания как переживания сигнализирует движение внутри "Я",- от "Я"-феномена к "Я"-явлению, от "Я"-ядра к "Я"-эмпирическому. Это, во-вторых.
Не случайно, что со временем Гуссерль вводит третье определение сознания, сознания как жизненного мира.
Появление сознания как жизненного мира - это вторая интуитивная мудрость, схваченная Гуссерлем из словообразовательной структуры естественного языка: сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Сознание теперь предстает как жизнепереживание, а в феноменологию вводится понятие "жизненный мир". Очередной раз Гуссерль критикует философский натурализм и науку за попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания.
В науке и натурализме объективный мир противоположен субъекту. Наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыла свои истоки. Гуссерль считает, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Жизненный мир как сознание-в-мире, как бытие-в-мире,- но это появится после Гуссерля, например, у М.Хайдеггера.
Горизонт является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт не имеет определенностей, горизонт до-предметен. Но горизонт Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта.
У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятно воспевание деятельности, преклонение перед нею всеми представителями немецкой классической философии.
У Гуссерля своего рода априорной, до-предметной формой является горизонт. Мир, по Гуссерлю, не является предметным образованием. Поскольку сознание интенционально в принципе, постольку сознание уже предметно, а желания, представления, мышление в целом,- уже содержательны. Именно поэтому сознанию нет необходимости в привлечении дополнительного эмпирического материала, без которого не могло состояться мышление Канта. Можно добавить: привлечение эмпирического материала необходимо для установления адекватности содержания сознания, для проверки правильности,- то, что было названо "критерием истины".
Сознание интенционально и как "горизонт" уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,- в этом - суть предметности сознания. Именно этот пункт станет узловым для философской герменевтики. "Горизонт" как нетематический (до-предметный) план сознания будет находится в основании "пред-понимания" М.Хайдеггера и, далее, в положении о герменевтичности Бытия.
Предложив два понятия - "жизненный мир" и "горизонт", Гуссерль не внес ясности в их различение, но центральный показатель для горизонта временной.
Горизонт означает точку, из которой временит будущее, следовательно, горизонт - это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт - формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.
Учение об очевидности. Развитие идей Гуссерля
С понятием времени, или длительности, Гуссерль связывает такой характер восприятия окружающего мира как очевидность. "Очевидность... не может означать безусловной уверенности в точечном временном бытии..." [1; 89], таким образом понимаемую очевидность Гуссерль трактует как "фикцию", не имеющую ничего общего с объективным характером восприятия. Суть очевидности состоит в том, что очевидность есть "временная протяженность", не имеющая в своем содержании "эмпирической вещественности". Очевидность имеет в себе различия, но не являет собой отдельности, очевидность - это "неразрывное единство" восприятия предмета, это - "Перво-данное"; элементы очевидности отличаются друг от друга (verschieden), но не разделены (geschieden). Содержание очевидности есть "сознание единства", которое должно лежать в основе,- считает Гуссерль.
С помощью понятия "горизонт" Гуссерль надстраивает над феноменологической онтологией феноменологическую гносеологию и придает своей философии некоторые системные качества.
Несмотря на сказанное, феноменологическая философия и сегодня требует серьезных интеллектуальных "вложений". Противоречивыми, прежде всего, являются две установки - раннего Гуссерля и позднего Гуссерля. Два положения: обращенность к самим вещам (ориентация на онтологию),- с одной стороны, и ноэтическое прочтение вещи (ориентация на гносеологию),- с другой,- знаменуют два этапа в творчестве Гуссерля и свидетельствуют, в целом, о противоречивости основания его философии, об отсутствии однозначного решения вопроса: чем является феноменология, онтологией или методом? Это проявилось в разделении учеников Гуссерля, соответственно, на онтологов и трансценденталистов, хотя и те, и другие оставались феноменологами.
Онтологи - феноменологи старшего поколения, к которым ушел любимый ученик Гуссерля М.Хайдеггер, за основное положение взяли раннюю идею Мастера,самое дорогое, что у них было,- "радикальную обращенность к вещности". Что вообще суть реальность? Что вообще есть сущность природы? Как реально наличествуют свойства природы? В чем мы не сомневаемся, когда не сомневаемся в объективности и реальности мира? Какое содержание реальности стоит за ноэмой? И не является ли эта реальность именно той, которую Гуссерль вынес за скобки своей феноменологической редукцией? Не ускользает ли реальность, пока мы ловим смысловой поток сознания? Именно это сознание дает нам бытие: бытие есть ни что иное, как бытие, полагаемое сознанием. Что остается, если из ноэмы (мысли) вычесть ноэзис (мышление)? Легче ответить на противоположный вопрос: "что остается от сказки потом, после того, как ее рассказали?"
Трансценденталисты центральным понятием оставили "трансцендентальную субъективность", к которым примкнул непосредственный ученик Гуссерля М.Шелер.
[i]В ключе трансценденталистов работал Ж.-П.Сартр. Разбирая гуссерлево понятие "интенциональность", Сартр писал: сознание (субъект) и мир (объект) сосуществуют друг с другом, являясь внешними по отношению друг к другу. Сознание как интенция осуществляет "прорыв к...". Вы, например, видите дерево - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре. Сознание (дерева) вырывается из себя для того, чтобы убежать от себя; убежать к тому, что не есть ты сам. Не узнаете ли вы в этом описании, спрашивает Сартр, ваши стремления и ваши предчувствия? Если бы вы проникли "в" сознание, вы бы были подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания.
Сартр цитирует слова Гуссерля: "Любое сознание есть сознание о чем-то" и продолжает словами М.Хайдеггера: бытие (бытие сознания) - это бытие-в-мире. Это - "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самой вещи Гуссерль и называет "интенциональностью".
Можно подытожить: дерево, о котором писал Сартр, может быть представлено, как минимум, двумя способами. Во-первых, и по-обыденному просто, о дереве можно иметь представление и наделить его некоторыми характеристиками. Это будет дерево - ноэма. Во-вторых, можно преобразовать дерево-ноэму в дерево-ноэзис, в интенциональность-к-дереву. И тогда можно увидеть как Я открываю для себя эту вещь - дерево. В конечном счете, все находится вне нас,- сказал бы Сартр, даже мы сами.
[/i] Взято отсюда - http://lib.rus.ec/b/54928/read

Очень познавательная статейка

Первая часть

Сознание и его структуры
Нуждин Г.А.

Введение

Разговор о значении оказывается очень длинным, вовлекающим вопросы о сознании, смысле и понимании. И дело даже не в традиции такого обсуждения. Самый простой вопрос - а что мы знаем? - вынуждает нас вводить новые термины и объясняющие механизмы, которые только и могут придать этому вопросу смысл. Поэтому намерение данной работы - не показать возможность или невозможность знания о мире, не отличить знание от мнения или опыта1), а распознать знание в круге смежных вопросов.

Первым из них будет вопрос о значении и вещи. За ним последует вопрос о сознании и событии. Затем мы попробуем прояснить связку знание-понимание.

В этой работе очень много примеров. Возможно, это самая ценная ее часть, поскольку именно хорошие примеры позволяют поставить правильные вопросы.

Смысл

Говоря о смысле и значении, мы хотели бы ориентироваться на одноименную работу Г. Фреге [3]. Однако для Фреге значение было непосредственно связано с вещью, поэтому видение вещи обязательно приводило к актуализации - единственного! - характеризующего его значения.

Научимся отличать видимое от вещи. Ведь глядя на одну и ту же вещь, я вижу ее по-разному.

Пускай я смотрю на сахарницу. Вот я фокусирую на ней взгляд и вижу уходящую внутрь воронку, которая меня пугает. Также я замечаю что-то розовенькое на боку.

Вот я увожу взгляд и вижу только самое основание сахарницы. А теперь смотрю на нее пристально и вижу сахар, белый и желтый от попавшей туда заварки.

Сахарница всюду присутствовала в моем видении - как то, чему принадлежит белое основание, как посуда с дырой, как фон и вместилище для сахара. Видимо, такое постоянство заставило Хайдеггера [4, с.36-39] сказать, что мы обладаем не представлениями о вещах, а самими вещами. Хотя, конечно, трудно представить себе обладание вещами - мы ведь не держим сахарницу "в уме".

Однако представим, что эта сахарница оказалась в непривычном для нее окружении - на дне протекающей байдарки, например. Тогда вполне возможна замена "дай скорее эту кружку/миску/ плошку..." Сахарница исчезнет, а скажи нам, что мы, оказывается, черпали воду сахарницей - мы не поверим. Пропала ли вещь? Нет, изменилась лишь ее функциональная взаимосвязь с окружающим - смысл.

Следовательно, вещь дается нам не в конкретности своего значения. Вещь делает вещью ее эйдетическая уникальность, а это-то как раз подвержено ситуативной замене. В нашем видении остается только "вещность" как скрепляющее единство - но не является ли она попросту трансцендентальным условием любого видения? Тогда можно предположить, что "вещность" обязательно несет в себе предполагаемый смысл - необходимость функциональной связи значения с другими значениями ситуации, контекстом.

Из приведенного примера видно, что мы не воспринимаем вещи как значения-эйдосы. Иначе мы не смогли бы увидеть "одну и ту же" для постороннего наблюдателя вещь как разные значения. Следовательно, сами значения не поддаются непосредственному усматриванию, они даны нам в конкретной объемлющей категории - смысле. Смысл "сахарницы" в байдарке - черпало, смысл ее на кухонном столе - вместилище сахара, смысл ее в коллекции сахарниц - фарфор того или иного мастера. Эта вещь становится "заметна" нам как сахарница только на уровне наиболее частого ее употребления, на "базовом" уровне (Рош, Лаков). Это заставляет нас предпочитать имя "сахарница" как буквальное. Однако высокая частотность - отнюдь не повод к тому, чтобы онтологизировать этот смысл!

Смыслы шире, чем вещь

Когда мы говорим, что любуемся картиной, мы уже изменяем буквальности. Что представляет собой картина как вещь? Доски, на которые натянут холст, на холсте положены краски, образующие цветовые пятна разной величины и насыщенности. Однако именно этого мы обычно не замечаем, поскольку научены видеть другое2).

Другое - это сам рисунок. Но что такое рисунок? Разве он есть непосредственно, как вещь? Я помню, как мы стояли однажды перед картиной Боннара и считали, сколько на ней собак. На первый взгляд, собак там вообще не было. Но вдруг мой друг заметил где-то на краю картины собаку. Это заставило нас заинтересоваться, приглядеться и напрячь внимание. Вскоре одну за другой мы нашли еще пять собак! Сейчас я спрашиваю себя: были ли это собаки, а не волки или койоты? Я не могу дать ответ, потому что не обращал на это внимания. А строго говоря, и не мог обратить: на той картине, возможно, не было шести собак. Их создало мое внимание, нацеленное на то, чтобы этих собак увидеть.

Итак, мы уверены, что рисунок представляет собой вещь, которую можно разглядывать, изучать и т.д. В процессе разглядывания рисунка мы разбиваем его на набор значений, связанных определенным смыслом, подобно тому, как недавно выделяли в сахарнице ручку, отверстие... При этом рисунок отличен от вещи, являющейся его материальным носителем.

Вправе ли мы говорить о рисунке как о вещи, если он в материальном плане несамостоятелен? Да, потому что в плане значения он самостоятелен, что подтверждается языковым употреблением. Следовательно, под "вещью" не следует понимать что-либо вещественное, принадлежащее некоему истинному Миру. Но вещь не является и чем-то данным феноменально, в индивидуальном мире - мы выяснили, что даны нам связи вещей, смыслы. Следовательно, та "вещность", которую мы ощущаем, есть условие нашего видения. А конкретность нашего видения (когда мы все время видели одну и ту же сахарницу) вызвана тем, что вещность требует означивания, интендирования значения. Интенциональность запрещает нам возможность "пустого" видения. Однако, как мы показали, наряду с интендируемой темой видения (значением), мы схватываем целое поле вовлеченных в смысловые связи с темой значений - смыслы видения.

Значит, видение шире, чем значение, хотя и направлено на значение. Это значение - фикция, в том смысле, что не вызвано никакой Вещью (подобно увиденным собакам).

Как существуют смыслы и значения?

Для Фреге объективное существование смыслов было очевидно в силу личного опыта понимания других мыслителей.

Однако поставим перед картиной кошку - и она не испугается нарисованной там страшной собаки. Поставим перед картиной ребенка, и он, мимоходом глянув на него, пойдет играть дальше - его не заинтересует рисунок. Разве он не схватит зафиксированные в картине смыслы? Столетие назад никто не понимал и не ценил постимпрессионистов. Однако это не означает, что в их картинах "нет смысла" - ведь те значения, которые мы в них распознаем (лица, собаки и т.д.), даны нам вполне определенным, "постимпрессионистским" образом. Это и есть смысл. А значит, утверждая, что "в картине нет смысла", мы всего лишь говорим, что для нас способ взаимосвязи значений в данной картине "не имеет значения", неактуален для нас, незнаком, и не интересен.

То, что смысл, соотносимый с темой-значением сам может "иметь или не иметь значение", выводит нас на другой уровень рассмотрения. Он описывается словами: "что он хотел этим сказать?" У любого поступка (будь то произнесение фразы, рисование картины) есть замысел, подоплека. У зрителей тоже есть подоплека их действий, набор прагматических целей. И, конечно, выращенной в академическом духе публике подоплека импрессионистов была непонятна, что не позволяло им добиться своих прагматических целей - любования их картинами.

То есть, любование картиной предполагает не только выяснение смыслов, но и раскрытие замысла? Но разве можно раскрыть замысел, который подчас самому автору картины бывает неизвестен? Значит, зритель должен не "раскрыть" чей-то замысел, а создать свой; опираясь на выделенные в картине смыслы, объединить их в решающее единство Картины.

Обладаем ли мы техникой такого воссоздания? Очевидно, что да. Публика, которая восхищалась академизмом, делала это не в силу "объективного превосходства" таких картин, а потому, что овладела техникой их видения, в то время как техника видения импрессионистов была пока что ей недоступна.

Рассмотрим удивительное состояние: я иду по залу импрессионистов и вдруг останавливаюсь перед какой-то картиной, которая заставляет меня приблизиться и стоять, рассматривая ее долгое время. Я делаю попытку уйти, но картина "не отпускает" меня. Я прекрасно владею техникой видения этих полотен - ведь я же с удовольствием хожу по выставке. Почему же именно эта картина привлекла меня - видимо, в ней что-то "такое" есть? То есть, замыслы существуют "объективно"?

На самом деле, мы остановились перед этой картиной именно потому, что наша техника видения не сработала. Мы встали в тупик, пытаясь вычленить в этой картине какой-то явный замысел. Однако наша честность заставляет нас заинтересоваться ею, искать необходимое связующее звено, смысл, который откроет нам путь к единству замысла. Перед этой "темной лошадкой" мы и проводим время в попытках разгадать ее. Не раскрыть ее "внутреннюю" структуру (ее в картине нет, как нет собак, лиц...), а подобрать значение из числа известных или создать новую фикцию, через которую все прочие смыслы свяжутся в единое целое.

Итак, в простом акте восприятия выделим три компонента:

Компонент значения - тема, на которую направлено видение, конституируемая как интенция.
Компонент смысла - поле значений, связанных с темой и определяющих контекст и прагматическую направленность видения.
Компонент замысла - то, что делает видимое "вещью", целостность последовательно увязываемых друг с другом смыслов. Это тоже значение, но пустое, сконструированное нами в акте интереса. С этим (пока не проясненным) значением мы связываем картину как "говорящую что-то", "несущую весть".
Фреге говорил о смысле как о способе проявлении значения. Однако как может "проявиться" чистое значение - не образ и не представление? Очевидно, говоря о способе явления значения, не следует думать о проявлении какой-то сложной структуры внутри загадочного единства: значение подобно вещи и потому просто и неделимо. Сложными могут быть его системные взаимоотношения. Скажем, "синий" может проявляться в связи "синий/красный" (холодный/ теплый цвет), "синий/белый" (цвет жизни/цвет пустоты) и т.д. Таким образом, смысл значения - это те системные связи, которые на данный момент актуализированы и та категория, в рамках которой они объединены и противопоставлены.

По причинам, рассмотренным нами ниже, любое употребление значения - осмысленно, то есть на каждый момент времени какие-то системные связи востребованы, а какие-то - нет.

Это простое замечание очень важно. В сущности, оно позволяет нам говорить о работе сознания как о последовательной актуализации тех или иных системных связей.

Сознание

В "Логических Исследованиях" Гуссерль пытается ограничить область сознания последовательностью переживаний. В сущности, он пытается уйти от привычного представления о сознании как медиаторе феноменальной данности, независимом органе, без которого восприятие и мышление невозможны. И действительно, в ходе осуществления трансцендентальной редукции, на позитивном ее шаге, Гуссерль приходит к понятиям "трансцендентального субъекта", его "второго я" - полюса склонностей и привычек и, наконец, ассоциированной с ним психофизической структуры. Как видно, сознание в эту череду необходимого конституирования не входит.

Гуссерль, однако, боролся не с идеей сознания, а с попытками развести сознание и "эго" как независимые сущности. Вообще, трансцендентальная редукция направлена на устранение "сущностного" взгляда на мир. Сознание, видимо, мыслилось Гуссерлем как существенно временной способ протекания восприятия и мышления. В рамках этого способа в "Феноменологии внутреннего сознания времени" были выделены определенные механизмы сознания, среди которых важнейший - механизм формирования ожиданий, будущих переживаний на основе прошедших, так называемые ретенциальность и протенциальность. Суть ретенциальности в том, что пережитое не исчезает бесследно, а на какой-то срок удерживается в сознании. Суть протенциальности в том, что из удержанных переживаний формируются ожидания будущих, которые впоследствии замещаются настоящими.

"Где", однако, оседают переживания? Ведь сознание является потоком, в котором действительно только "Теперь". Наиболее естественно сказать, что переживания удерживаются индивидуальностью (ведь у каждого они свои) и, стало быть, попадают в сферу "второго я"3). Появляется термин "горизонт" - область удержанных переживаний. Этот горизонт подвижен, он пополняется за счет опыта новых переживаний. Что, впрочем, значит, "новых"? Отводя взгляд от дерева и вновь возвращаясь к нему, мы не получаем "нового" дерева - мы видим то же самое дерево. Гуссерль объясняет это тождество как совпадение протенции дерева с увиденным заново. Ясно, что если наше видение сходно с фотографированием, никакого совпадения реальности с ожиданием мы не получим (дул ветер, опадали листья). Выход в том, чтобы предположить эйдетическую природу видения, то есть утверждать, что видение происходит через сетку (по Гуссерлю -неизменных и изолированных) значений.

Сразу оговорим принципиальные возражения. Во-первых, один и тот же предмет может вести себя различным образом (например стул - качаться и падать). Следовательно, механизм формирования ожиданий должен как-то справляться с такой неопределенностью. Во-вторых, постулирование ad hoc эйдетической сетки (необходимое для оправдания тезиса о постоянстве смыслов) не выдерживает развернутой в середине ХХ века критики "буквального значения", которая сводится к тому, что не существует не осмысленных контекстом значений. А раз в расчет принимаются только смыслы (набор системных связей), само значение (узел системы) теряет свою семантику. Вопрос о познании как прозрении скрытых пока значений заменяется вопросом о познании как возникновении новых узлов и структурных связей.

Наконец, надо сказать, что видение и вызывающее его внимание не могут существовать как изолированные акты сознания. Раз есть внимание, есть и "моменты невнимательности", когда сознание не озабочено ухватыванием. Для осмысления внимания Гуссерль вводил метафору "потока сознания", непрерывный компонент, на фоне которого мы имеем право говорить о внимании как об остановке. Однако этот непрерывный компонент не был осмыслен как компонент прежде всего индивидуальный и потому выполняющий определенные функции конституирования индивидуальности.

Таким образом, наша критика Гуссерля может свестись к четырем пунктам:

Не следует отказываться от понятия сознания, мыслимого как индивидуальный способ видения и мышления, то есть как система значений субъекта.
Механизм внимания должен быть объяснен исходя из индивидуальной системы значений (поскольку мы обращаем внимание на то, что нам интересно).
Необходимо выяснить, что происходит в сознании между актами внимания. Еще Пуанкаре указывал на то, что определенная работа сознания происходит вне нашего рефлексивного контроля. Однако такая работа не является целиком бессознательной, поскольку она объяснима и фиксируема на уровне системы значений.
Необходимо объяснить механизм возникновения и перестройки индивидуальной системы значений.
Ту часть сознания, которая производит ненамеренную работу со значениями, непрерывную его составляющую, мы называем "настроением". Для объяснения генезиса индивидуальной системы значений мы вводим понятие "событие".

Событие

Событием мы называем неоднозначность формирования ожиданий, которая приводит к возникновению оппозиции (структурной связи) двух значений в определенной категории. Грубо говоря, событие - это осознание необходимости выбора одной из возможностей. Существенно, что одна из возможностей необязательно должна быть нам известной, она может быть, например, гипотетической оппозицией данной возможности ("А если это не так?").

Типичный случай такой оппозиции - зарегистрированное отклонение феноменальной данности от ожиданий. Это отклонение может вылиться в осознанное предложение типа "Этот стул сломан", а может остаться смутным и неопределенным ощущением "что-то не так, что-то мешает, что-то случилось". В последнем случае никакое значение с горизонта известных не актуализировано, поэтому события - нет, есть только повод для его возникновения. Чтобы событие возникло, нужен интерес - конституирование новой возможности в оппозиции предполагаемой.

Например, если мы сели на стул и он упал, возникает оппозиция предполагаемого ("крепкий стул") и реального ("шаткий стул"). Обе возможности присутствовали на горизонте, поскольку мы в жизни не раз падали со стульев. Все же хотя событие не было для нас абсолютно неожиданным, оно стало неожиданным в данном контексте ожиданий.

Однако если стул взлетел, то однозначной возможности у нас не будет (если, конечно, у нас не было опыта летающих стульев). Произошедшее станет для нас совершенно неожиданным, неопределенным, хотя и описуемым (оппозиция "стул стоит/стул летит"). Поэтому произошедшее тоже станет для нас событием, хотя и потребует разъяснения, уточнения категории оппозиции (летит, потому что с мотором или потому что мы выпили лишнего, и так далее).

Наконец, бывают ситуации, вообще неописуемые в рамках наличной системы значений (трансцендентный опыт). Такие ситуации не являются для нас событиями сами по себе, поскольку они нам несоизмеримы. Соизмеримо нам наше состояние, условия, в которых происходил опыт (время суток, обстановка). Эти явления и станут для нас событием, поскольку будут нести на себе печать произошедшего.

В этом случае интерес конституирует новую возможность - "что-то произошло", а сознание, пытаясь справиться с произошедшим, заменяет его на видимое в пределах нашей системы значений.

Например, в ходе какого-то важного для меня разговора я чувствую, что нечто решающее ухвачено мною. Я оглядываюсь кругом, но нигде не вижу следов произошедшего (они неразличимы). Тогда я переношу решающее значение на мое окружение. Я вижу, что мой собеседник ходит кругами, а не стоит на месте, и это становится для меня событием. Я слышу тиканье часов в соседней комнате, и это тоже становится событием. Пытаясь вспомнить тот разговор через год, я не могу припомнить ничего иного, кроме однообразного тиканья и напряженных шагов по комнате моего собеседника - они остались как знак о произошедшем, но бессильны отобразить произошедшее.

Из определения события вытекает, что новое доступно нам только в событии. Вне события - только воспроизводящие уже известные нам структуры ожидания. Событие же есть то, что изменяет наш горизонт, перестраивая прежние структуры и добавляя новые.

Событие противопоставлено ожиданиям, следовательно, всегда неожиданно. Поэтому нельзя говорить о "событии вообще". Рассматриваемые в аналитической философии "события" типа "сражение при Бородино" не являются событиями в нашем рассмотрении. Событие, о котором мы говорим, - индивидуально. Рождение у Галочки второго ребенка не может стать для нас событием, если мы не знаем, кто такая Галочка или если нам не интересна ее жизнь. Событие есть то, в чем мы принимаем активное участие как ожидающие или интересующиеся. Если нам не интересна война в Ираке, то событием для нас станет не прорыв американских войск, а раздражающее гудение телевизора. Один и тот же факт, таким образом, воспринимается одними так, другими иначе, а третьими вообще не воспринимается как событие.

Каковы условия того, что событие происходит

Во-первых, для возникновения события необходимы ожидания. Иначе не может возникнуть неоднозначность.

Во-вторых, существенно, что не все значения могут быть противопоставлены. Некоторые значения не связаны ни в какой обобщающей категории, поэтому их сопоставление не приводит к осмыслению (ср. шуточные задачи "что общего между..."). Пустые, не определенные пока (то есть ни с чем не связанные) значения также ничему не служат оппозицией. Например, если ребенок первый раз в жизни слышит слово "война", то приписываемое этому слову значение будет для него совершенно бессмысленно. При необходимости осмыслить это слово, ребенок сделает это произвольно ("война - это когда купаются в ванной"). Постепенное увязывание этого значения с другими создаст определенную сферу смыслов, в рамках которой это значение будет соизмеримо с другими.

Следовательно, когда мы говорим о формировании ожиданий, надо учитывать не конкретные значения, а целые смысловые сферы связанных с данным узлом значений. Очевидно, что сфера ожиданий "одних и тех же" значений у разных людей разная. Скажем, у энтомолога с бабочкой могут быть связаны такие смыслы, как "период спаривания" или "время окукливания", а у ребенка - "пятнистость" или "любит она меня или нет".

Пусть мы сидим в комнате, и до нас доносится явственный запах из кухни. Если мы - люди, не привыкшие готовить, скорее всего, этот запах будет означать "на кухне что-то готовят" или мы не заметим его вообще. Этот запах не поставит нас в тупик двух равнозначных возможностей. Однако для кулинара, отлучившегося из кухни, запах может стать вестником того, что за едой не следят и она пригорает. Эта весть заставит кулинара побежать на кухню, проверить, все ли в порядке. То есть проверка призвана разрешить потенциальный выбор - горит еда или нет.

Однако даже кулинар может "засмотреться" или "заслушаться" и упустить еду. Следовательно, его сознание будет заинтересовано не столько в готовке, сколько в других вещах, чьи проекты сознание и будет раскручивать.

Поэтому сфера ожидаемого на данный момент всегда у'же сферы потенциально возможного. Это связано с тем, что ожидания вне события всегда однозначны. Сознание не умеет раскручивать два проекта одновременно4). А значит, какая-то часть сферы возможных ожиданий всегда оказывается неактуализирована.

Настроение

Ту часть сознания, которая обеспечивает определенную актуализацию ожиданий, мы назовем настроением. Почему такая часть есть? Потому что сфера возможных ожиданий шире ожидаемого на данный момент. Любое намерение, связанное с конкретным значением, также может быть осуществлено многообразнейшими способами. Предположим, мы роняем чашку. Наши ожидания могут построить оппозицию двух вариантов: разобьется/не разобьется. Это то, что актуально на данный момент. Однако сознание не ограничится тем, что изберет одну из этих возможностей как таковую, оно выработает проект развития ситуации - представит, как осколки разлетаются по полу, как переживает ребенок, столкнувший чашку, и т.д. Чем вызвана эта избыточность? Это следствие протенциальности сознания, способности строить забегающие вперед проекты. Без нее наша жизнь стала бы бессобытийна. Существенно же то, что проект всегда формируется в достаточной определенности. Чем вызвано то, а не иное развитие проекта? Случайно ли формирование ожиданий?

Настроение легче проследить на автоматизмах - реализациях ожиданий. В нашей повседневной жизни мы не просто воспринимаем в основном мир ожиданий, но и исполняем их. Умение поднести ложку ко рту, прыгать через ступеньки - это автоматизмы, сформированные на основе подтверждающихся ожиданий тела.

Предположим, мы спускаемся по лестнице. Это автоматизм. Однако мы можем идти медленно или быстро, перепрыгивая ступеньки или проходя по каждой. Выбор автоматизма не является следствием нашего окружения, он обусловлен чем-то, касающимся непосредственно нас (скажем, идущий с нами друг может выбрать иной автоматизм). В обыденном употреблении мы говорим о настроении как о регуляторе автоматизмов. Мы говорим: "Смотри, как он весело прыгает по лестнице, у него, наверно, хорошее настроение". Или наоборот: "Спускается медленно, как на виселицу". И само слово "настроение" указывает на определенный предпочтительный строй развертывания автоматизмов. Настроение нацеливает и ограничивает чрезмерно широкую сферу ожиданий.

Сама возможность говорить о настроении вызвана наблюдаемой непрерывностью наших действий. Мы можем сказать: "Пако весь день был мрачен и зол". Раз мы можем говорить о "мрачности Пако", мы видели его и в других модусах. Мы знаем, что все поступки, совершенные Пако за этот день, могли бы быть иными, однако Пако избрал те поступки, которые принадлежат смысловому полю "мрачный и злой". То есть всем избранным им автоматизмам было присуще нечто общее.

Настроение есть всегда, поскольку всегда есть возможность выбора ожиданий. Это своего рода способ бытия сознания, состоящий в предпочтении определенных смысловых полей. В дальнейшем мы иногда будем отождествлять настроение с актуализированными ожиданиями, по которым мы только и можем судить о настроении. Однако не следует думать о настроении как о каком-то "содержании сознания" - сознание есть способ нашего видения и мышления, а настроение есть способ явления, актуализации этого способа в данный момент.

Удивительная способность настроения в том, что оно контролирует доступ к феноменальной данности. Действительно, феноменальная данность (мир) поступает к нам как "остаток" от сконструированных ожиданиями проектов. Поэтому если ожидания настроены на определенное смысловое поле, то все значения, не попадающие в это поле, будут отброшены. Скажем, если мы в "рабочем" настроении, то ни предложение поработать по дому, ни визит соседки, ни работающий телевизор просто не будут замечены как несущественные, чуждые избранному полю смыслов.

Настроение не постоянно, оно меняется (раз Пако сегодня мрачен, значит, бывает и не мрачен). Очевидно, что развертывание потока ожиданий не может оборваться само, необходимо событие, которое скорректирует этот поток. Поэтому мы вправе утверждать, что настроение меняется дискретно.

Поскольку событие не появляется в результате чистой активности субъекта, мы не можем полностью контролировать наше настроение. Например, сломанная рука, которая все время напоминает о себе (мы ожидали, что сможем этой рукой что-то сделать, а она не позволяет - событие), заставляет включить в поле смыслов представление о неудобстве нашего положения. Этот новый смысл изменит наши ожидания так, чтобы мы больше не пытались сделать что-то сломанной рукой. Однако смысл неспособности двигать рукой может быть связан в нашем сознании с бессилием, жалостью и т.д., то есть с тем, что мы привыкли называть "упадническим настроением".

Тем не менее настроение - не бессознательное. Во-первых, настроение - это механизм, который понадобился нам для феноменологического объяснения определенности выбора сиюминутных ожиданий из потенциально более широкой сферы возможных ожиданий. Поэтому этот механизм не имеет ничего общего с психологическим феноменом настроения. Во-вторых, настроение не служит материалом для рефлексивного сознания, а всего лишь отбирает круг возможного материала. Фрейдистская позиция пытается обосновать, почему какие-то значения, являясь существенными для сознания, не получают в него прямой доступ. Мы же пытаемся объяснить сам механизм "существенности" как возможности получения доступа к Миру.

Не является настроение и "модусами" восприятия, поскольку модусы всего лишь определяют круг смыслов, в которых будет представлено данное значение, у них нет функции отбора воспринимаемого. Модус восприятия - это статус, приписываемый схваченному в сознании. Настроение же не относится к схватываемому, но определяет круг производимых сознанием ожиданий.

Непрерывность настроения

Представим себе, что утром мы поссорились с важным для нас человеком и что он в гневе накричал на нас и заявил, что больше общаться с нами не намерен. Ближе к вечеру мы возвращаемся из театра и, пытаясь проанализировать свои ощущения от пьесы, замечаем, что в них присутствует нечто чужеродное - мы встревожены и недовольны замечательнейшим спектаклем. Тут мы догадываемся, что чувство неприятия и злости, скорее всего, напрямую со спектаклем не связано, на нас наслоилось утреннее раздражение и недовольство.

С одной стороны, мы воспринимаем утреннюю обиду как элемент, единичное событие. С другой стороны, действие его непрерывно и конституирует реальный поток переживаний. То есть событие не просто вызывает изменения в системе значений, но и вызывает к действию некоторый непрерывно протекающий процесс. Этот процесс заставляет нас в спектакле увидеть только дурные стороны, более того, управляя нашим вниманием, он производит непрерывное самоконституирование утреннего события. Такими чертами может обладать только настроение.

Отсюда ясно, что настроение непродуктивно, а является самоконституированием, бесконечным разворачиванием одного и того же.

Рассмотрим навязчивую мелодию, непрерывно прокручивающуюся в голове. Это прокручивание достаточно устойчиво: сколько бы мы ни обращались к тому, чем занято наше сознание, мы все время будем обнаруживать там одну и ту же мелодию - до тех пор пока не обнаружим, что мелодия давно уже не звучит.

Чем сложен этот пример? Казалось бы, он свидетельствует о непрерывности настроения. Ведь мы выяснили, что именно в функцию настроения входит постоянное раскручивание ситуаций. Однако как доказать, что между актами фиксации мелодии в сознании эта мелодия присутствовала и раскручивалась? Аргумент может быть таков: мелодия должна раскручиваться последовательно. Мы не умеем "скакать" внутри мелодии на автомате, поскольку автомат - это воспроизводство услышанной последовательности. Однако в разные моменты времени фиксируются разные части мелодии. Следовательно, меду актами внимания происходит развертывание мелодии от одной части к другой.

Можно было бы возразить: а почему бы не считать, что мы вообще не воспроизводим мелодию, а всего лишь "переводим взгляд" с одних запомнившихся мест на другие? На это следует ответить, что мелодия не дана нам как вещь - ее надо всякий раз конструировать заново, причем каждый перескок мелодии не дан нам феноменально, поэтому не присутствует как ожидание и, следовательно, должен вызываться каким-то намеренным актом.

На самом деле, раскручивание мелодии - феномен того же типа, что и почесывание в затылке или позвякивание ключами в кармане: он осуществляется автоматически, без осознанного участия сознания. Именно поэтому этот акт доступен непрерывной рефлексии - мы способны наблюдать за внутренним прокручиванием мелодии так же, как на концерте, и точно так же мы можем наблюдать почесывание в затылке и т.д.

Идея непрерывности настроения вызывает естественное следствие: в сознании всегда что-то есть. Оно не бывает пустым. Представим себе, что мы слышим урчание холодильника. Погрузившись в работу, мы замечаем через некоторое время, что урчание давно прекратилось. Как проинтерпретировать это "давно"? Если мы уже давно заметили, что холодильник умолк, почему сознание сразу же не дало об этом сигнал? Очевидно, потому, что мы были заняты, и нам молчание холодильника было не важно (не входило в ожидания и потому не стало событием). Освободившись, мы восприняли молчание как не соответствующее ожиданиям. Значит, ожидания были - то есть все время, пока мы работали, сознание прокручивало урчание холодильника, несмотря на феноменально данное молчание.

Существенно непроясненным остается одно: характеристика "давно". Мы знаем, что время осознается в событиях, которые смещают важность с определенных вещей, делая их более тусклыми и незаметными. Какие, впрочем, события могли произойти во время работы? Ведь мы напряженно концентрировали внимание и интерес на чем-то одном.

Следовательно, мы вообще не можем судить, давно ли на самом деле отключился холодильник. "Давно" здесь выступает синонимом "не только что". "Только что" произошло событие, заставившее нас оторваться от работы, а урчание холодильника воспринимается нами как прекратившееся раньше. "Давно" поэтому означает, что мы заметили не действительное (феноменально данное) событие, а событие, являющееся временной проекцией действительного.

Сходное с рассмотренным событие - "мелодия давно не звучит". В данном случае мы тоже не должны предполагать, что мелодия исчезла из сознания давно. Ее активное прослушивание действительно прекратилось, стало неважным, и с этого момента содержание настроения стало нам фактически недоступным. Поэтому следующее обращение к настроению является уже конституирующим, прекращая выполнение мелодии и активизируя новый автоматизм. Ощущение "давно" здесь всецело обманчиво и говорит только о том, что зарегистрированное сознанием исчезновение мелодии не произошло в данный момент.

Заметим, что как только мы перестаем концентрировать внимание, оно тут же обращается к прослушиванию настроения. То есть сознание не просто всегда полно, но и стремится к осознанию своей полноты, к регистрации настроения.

Вторая часть

Сознание, удерживающее мир

Мы говорили о сознании как о способе восприятия мира и о способе протекания "внутренней" жизни человека. В этот способ входят, во-первых, система значений, в которых происходит видение и мышление, во-вторых, механизм формирования ожиданий на основе увиденного, в-третьих, механизм соотнесения ожиданий и восприятия, в рамках которого система значений меняется.

Ясно, что без этих механизмов никакое стабильное действие не было бы возможно - простейший акт типа поднесения ложки ко рту каждый раз требовал бы новых проб и ошибок, новых усилий выработки верной координации. И эти усилия никогда не увенчивались бы успехом, поскольку суть успеха - в формировании смыслов и значений (в нашем примере - "ложки", "ко рту", "не спеша" и т.д.), то есть в реализации сознательных механизмов.

Но функция сознания, не просто в налаживании взаимоотношений с миром, без сознания не существовало бы и мира. Ведь механизм "остановки" внимания, в котором только нам дается что-то как нечто, - сознательный механизм. Без сознания ничто не было бы дано нам как вещь, как часть мира. Представим себе, что мы отправились в лес и через некоторое время вернулись. Нас спрашивают: "Ну, что с тобой там случилось?" Мы осознаем, что нечто произошло - но только благодаря тому, что наша прогулка вычленяется в сознании как целостность. Ведь ежесекундно что-то с нами происходит! Значит, немыслимым огрублением будет вписать многоликое происходящее в ограниченный пространственно-временной интервал, да еще и осмелившись описать его как "я неплохо погулял"!

Впрочем, мы всегда осознаем, что у нас нет слов для описания происходящего. Точнее, наши слова несоизмеримы с происходящим. Поэтому мы никогда не описываем Мир - феноменальную данность. Мы описываем другой мир, который получаем в наследство от других людей и потом изменяем и воссоздаем. Почему мы заведомо не поверим тому, что камень говорит? Потому что мы знаем: у камня - язык "камней", несоизмеримый с человеческим языком. Собственно, утверждение экзистенциалистов о несоизмеримости человека и Мира сформулировано неточно: у нас нет представления о Мире, Мир мы только ощущаем и воспринимаем внесознательными органами (если такие есть). Наши представления, напротив, сознание черпает из мира знаний, возникающих из событий: "мир" - есть совокупность событий, а Мир - совокупность происходящего.

Поэтому страх экзистенциализма - не встретиться лицом к лицу с Миром (мы и так неосознанно делаем это ежесекундно), а потерять мир. Представим себе, что сознание перестало воспроизводить мир в ожиданиях. Исчезло привычное течение мира, исчезли и события. Исчезло и течение времени, исчезла сама жизнь!

Эта ситуация великолепно описана Сент-Экзюпери [2, с.261]: "Он не испытывал никаких желаний. Он ничего не испытывал. Времени у него было сколько угодно. Делать ему было совершенно нечего". Это - о человеке, стоящем на крыле горящего самолета с мертвым экипажем, в то время как его поливают пулями немецкие истребители! Но спросим себя, а что он мог сделать? Что в этой ситуации могло указать ему на то, что надо сделать? Ему было все равно, а это означает, что сознание выключилось, перестав вырабатывать предпочтения. Единственный голос, который он слышал, был голос Мира, но диктовал он свои указы не сознанию, а телу. И он спрыгнул.

Страх потерять мир - это страх потери логоса, человеческого. Напротив, функция сознания - воссоздавать человеческое. В этом смысле сознание консервативно и традиционно. Мамардашвили пишет [1, с.215-216]: "Сознание есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя". Эта устойчивость необходима нам для действия. А воспроизводство себя - и есть жизнь, как мы понимаем ее, - последовательность событий, разворачивающаяся в целостности мира сознания.

Знание

Теперь, наконец, мы можем сформулировать взгляд на знание. В философском употреблении этого слова смешаны как минимум три понятия: 1) акт познания, направленный на Мир, 2) состояние или модус бытия человека, 3) причастность некоего утверждения "абсолютной истине". Во избежание этого смешения "знанием" мы будем называть второе из описанных понятий - точнее, систему значений, в которых человек мыслит и воспринимает. Такое знание, конечно, нельзя отличить от "мнения", поскольку индивидуальная система значений ни в каком смысле не абсолютна.

В силу такого релятивизма никакое значение мы не можем считать "абсолютным" и потому "абсолютных истин" сознания нет. Утверждение "красный волк - это волк" не является "более истинным" по отношению к утверждению "я человек" с точки зрения способа существования такого знания. И то, и другое утверждение могут быть включены в способ нашего видения мира в результате акта познания - понимания, - который состоит в наделении смыслом5).

Знание-"что" и знание-"как"

Это различение было достаточно четко сформулировано Райлом. Знание-"что" направлено на вещь, которую мы хотим как можно полнее осмыслить. Знание-"как" направлено на то, чтобы успешно разрешить ту или иную жизненную ситуацию. Эти два вида знания безусловно плохо коррелируют друг с другом.

Некий физик6), приехав ранним утром на биостанцию, оставил рюкзак на берегу и пошел искать дирекцию. Вернувшись, он не нашел рюкзака. Велико же было его удивление, когда он заметил рюкзак, плавающий метрах в двадцати от берега!

Будучи образованным человеком, этот физик, конечно, знал, что такое прилив и какие он имеет последствия. Однако у него не было автоматизма осторожного обращения с приливами, поскольку до этого у него ничего в море не уплывало (не было события-прецедента)7).

Напротив, из знания-"как" не следует знание-"что". Умение играть на скрипке, например, не означает, что мы способны описать его (ср. с притчей о сороконожке). В книге о неявном знании М. Полани содержится много других подобных примеров.

Знание и понимание

В параграфе о событии мы говорили об акте единичного выбора как об источнике изменения системы значений. Нетрудно заметить, что вся наша сознательная жизнь является либо актами внимания, либо актами выбора. Мы либо отслеживаем наше настроение, либо меняем его.

Деятельность выбора все же сильно отличается от деятельности слежения тем, что она требует намеренной активности (актуализации системы значений). Мы должны затратить определенные усилия, чтобы совершить выбор, поскольку от него зависит, что с нами произойдет. Поэтому деятельность выбора - это деятельность, ориентирующая нас в нашем мире, и она по праву может быть названа деятельностью понимания.

В процессе этой деятельности мы понимаем текущую ситуацию. Это означает, что мы либо впервые формируем ожидания, либо корректируем их. При этом наше решение должно быть обусловлено стоящей перед нами задачей. Парадокс понимания в том, что мы не можем знать заранее, какие действия мы должны предпринять для решения данной задачи.

Например, проигрывая в первый раз музыкальное произведение, мы еще не имеем представления о том, как его играть. Мы отображаем написанные ноты и следуем значкам композитора, как это сделал бы автомат. Здесь еще нет понимания. Понимание появляется, когда мы затрудняемся сыграть ту или иную часть произведения, потому что не понимаем, как это надо сделать. Затруднение и есть начало процесса понимания. Мы затруднились сыграть какую-то определенную часть, следовательно, она выявилась и, тем самым, противопоставилась всему остальному произведению. Возник зародыш структуры.

В ходе дальнейшего исполнения каждая из выделенных частей разбивается на другие части, которые осмысливаются во взаимосвязи и т.д. Существенно, что выделяющиеся части - это не обрывки каких-то мелодий, а части одного произведения. Их объединяет наше намерение сыграть одно произведение. То есть начиная с первого затруднения, мы затрудняемся над чем-то одним.

Результат процесса понимания - образовавшаяся структура значений. Эту структуру мы уже можем воспроизводить автоматически, где надо замедляя, где надо утихая. Напротив, новые усилия понимания приведут к новой трактовке произведения.

Спросим себя: каковы основания, позволившие нам произвести именно это структурирование? Их нет. Событие затруднения, основа процесса понимания, произошло спонтанно, само собой. Отчасти оно было обусловлено материалом (заранее разбитым на части), отчасти - нашей несостроенностью с ним. Важно то, что, случившись, оно дало нам ключ к возможности ввести какую-то структуру. Насколько успешной оказалась введенная структура может показать только ее дальнейшая судьба. Неуспех, затруднение же приведут к необходимости понять заново.

Аналогично решение математической задачи начинается с выявления "ключевых" мест-затруднений. Иногда успешная догадка, то есть выявленное место затруднения, сразу переводит решение в пласт ожидаемого, тогда окончить его - дело техники. Иногда для того, чтобы достичь известных ожиданий, требуется развертывание сложной структуры. Важно, что это развертывание происходит постепенно, пошагово. Основанием же для перехода к следующему шагу служит успех действия - осмысление той или иной части задачи.

Мерцание

Вспомним, как мы первый раз ходили в гости по описанию. Каждый переулок привлекал наше внимание - возможно, именно в него нам предстояло свернуть. Постоянно мы сверялись с ориентирами, а один раз, когда мы проскочили поворот, нам пришлось возвращаться. Мы поняли, что дошли, только услышав знакомый голос -"Кто?" - за дверью. Ничто до этого не давало нам гарантии успеха.

Когда же мы уже в сотый раз навещали моего друга, все было иначе. Мир стал гораздо у'же! Исчезли лишние переулки и дома - они нам стали заведомо неинтересны, поскольку никуда не вели. Прохождение дороги вообще перестало замечаться нами как труд, оно стало одним из автоматизмов. Возможно, мы даже не замечали, как оказывались перед знакомой дверью.

Проблема возникла только тогда, когда нас попросили описать дорогу туда. Мы не смогли это сделать сразу - мы даже не понимали, что объяснять! Нам пришлось мысленно проделать тот путь, который мы делали в первый раз. Мы детально описали поворот, который тогда проскочили, но, видимо, упустили что-то другое, поскольку в тот раз они так и не дошли.

Виной этому - мерцание понимания. Суть мерцания в том, что мы можем понимать только непонятные нам вещи. Автоматизм же является для нас вполне понятным (раз однажды был понят) и требует особых усилий внимания для того, чтобы выявить в нем потенциальную неоднозначность - событие. Однако достаточных условий появления события нет, поэтому у нас нет гарантии того, что мы сможем повторить понимание.

Приведем два примера мерцания. Думаю, всем известна ситуация, когда человек, отлично подготовившийся к экзамену, вдруг забывает, с чего надо начать ответ, что рассказывать. Виновато мерцание. Выучив (исполнив) задание, человек понимает его, делает для себя привычным автоматизмом. Однако при попытке заново понять - что предполагается на экзамене - он не находит в материале ничего непонятного. События структурирования не происходит. Ничто не указывает ему на то, откуда он должен начать ответ.

Второй пример более тонкий. Он связан с тем, что любимые нами произведения вдруг становятся нам неинтересны. Мы более не находим в них того, что находили раньше. Причина тому все та же. Каждое исполнение любимого произведения приводит к созданию определенной структуры, которая, в конце концов, становится неотъемлемой частью этого произведения. Мы уже не способны исполнять его по-настоящему. Мы не видим в нем ничего загадочного, поскольку раскрыли его структуру, ставшую слишком понятной. С исчезновением загадки исчезает и интерес.

Горизонты понимания

Существенной особенностью понимания является неполнота. Мы не можем совершенно точно ухватить событие в силу несоизмеримости с происходящим. Тем не менее в ухватывании события через оппозицию мы ухватываем нечто большее. Мы ухватываем возможность дальнейшего раскрытия терминов оппозиции. Эта возможность - не голая возможность, поскольку имея определенные ожидания и цели, мы догадываемся, где эту возможность искать. Поэтому каждое событие, хоть и не точно, несет в себе намерение дальнейшего исполнения. В каждом открытии есть интерес раскрыть его дальше. Эта избыточность связана с тем, что за значением мы склонны конституировать референт. Мы не можем ограничиться тем, что чашка - это "чтобы черпать или пить". Мы хотим поинтересоваться историей, составом, формой и т.д. Хотя референт, как часть Мира, нам недоступен, он выступает неявной темой наших разговоров как замысел. Он нужен именно как цель нашей деятельности. Стало быть, этот референт непрерывно конституируется нами как значение, подлежащее неограниченному раскрытию.

Интерсубъективность как выразимость в Слове

В каждом событии ухватывается новый способ видения, которому мы даем имя. Это имя становится чем-то большим, чем просто имя, поскольку выступает в доселе немыслимой для него роли - служить вестником вот этого, несоизмеримого с нашими словами, события. Поэтому помимо структурного аспекта слова включают и нечто большее. Отсюда наша доверчивость к словам.

В нашей жизни появляются неудобства, и я говорю: "наверное, и к этому можно привыкнуть и полюбить". И вы понимаете мои слова. Но разве я употребил их правильно? Я безусловно не знаю, что такое "полюбить". Я не способен даже просуммировать мой личный опыт, сказав: "вот это - любовь, а это - нет". Эти слова словно бы вырвались против моей воли, но я не хочу от них отказываться. Я беру за них ответственность. Потому что уверен: сказав "полюбить", я обратился не к "идее" (ведь идея - не смутна), не к "употреблению" (я не умею употреблять), а к загадочно существующему слову - загадочному для меня и для вас. Сказанное мною слово словно расширилось над своим предполагаемым смыслом, включив в себя возможность, даже уверенность взаимопонимания. Так птица клюет зерно, оставаясь при этом птицей.

Поэтому если мы так уверены в том, что птица понимания сопутствует каждому намеренно сказанному слову, мы обретаем право на выговаривание. Нам не следует заботиться о подрезании крыльев словам. Познание становится самовыяснением в самовыговаривании (не "выговаривании себя"!). Напротив, если мы отрицаем значимость слова как мостка понимания, мы вынуждены бесконечно урезать слова, ограничивая их единственными смыслами, в постоянной борьбе с естественным языком.

Интерсубъективность

Вопрос об интерсубъективности - это вопрос о генезисе системы значений в событиях. Поскольку единственным условием интерсубъективности является общность события, надо понять, как связать с происходящим определенное значение-событие.

Оказывается, что ответа на этот вопрос нет. Вспомним наше затруднение определить то, что с нами произошло в лесу. Мы способны осознать (или конституировать), что это было, создав новое значение на горизонте ("проделав новую дыру в стене"). Это значение, тем не менее, окажется никак не обусловлено происходящим. В силу того, что сфера ожиданий события, наши намерения, были связаны с лесом, значение события будет увязано с лесом, прогулкой, пушистыми деревьями и прочими замеченными благодаря определенному настроению значениями с горизонта. Тем самым загадочное, чудесное событие будет осмыслено без всяких на то оснований, "по смежности". Ведь в сущности ощущение "что-то важное произошло" не зависит от того, много ли выпало снега в лесу и, вообще, было это в лесу или нет.

Напрашивающийся выход из затруднения состоит в том, что каждое событие конституирует новое значение. Однако, казалось бы, мы умеем мыслить события в рамках уже существующих значений. Например, если стул, на котором я сидел, внезапно сломался, произошло событие, вполне укладывающееся в рамки наличной системы значений.

На самом деле, происходящее, конечно, никогда не укладывается в рамки значений, хотя бы в силу несоизмеримости. У нас нет механизма соотнесения происходящего со значением, однако есть механизм восстановления события.

Действительно, если бы происходящее было как-то связано с системой значений, мы бы не колеблясь смогли различить действия "упасть со стула" и "встать со стула". Но маленький ребенок, которому стул велик, произведет одни и те же действия, если захочет встать или если нечаянно свалится - постепенно сползая. У нас нет критерия различения этих действий. Мы различаем их, исходя из ожиданий, которые сообщают нам, собирался ли ребенок встать или он нечаянно свалился.

Отсюда видно, что мы вообще не воспринимаем сознательно действия, которые реально (в Мире) совершил ребенок. Мы формируем их как ожидания, относительно мира нашего сознания.

Единственным критерием, позволяющим соотнести Мир с миром является успешность наших ожиданий. Если мы открываем дверь, а она при этом ломается, происходит событие, позволяющее внести коррективы в нашу систему значений по параметру (категории) открывания дверей. Аналогично, если с нами что-то непроизвольно случилось, однако мы знаем, что сидели на стуле и соответственно, ожидали либо со стула встать, либо упасть, то только неудача попытки опуститься на стул может показать нам, что мы не непроизвольно вскочили, а непроизвольно упали.

Подчеркнем, что альтернатива "упасть/вскочить со стула" - не неизменный эйдос, а возникшая когда-то благодаря первому осмысленному падению со стула оппозиция. Имя ее также произвольно и культурно обусловлено. Например, если на пол падает чашка и разбивается, для нас, предсказавших этот результат, события не происходит. Для ребенка, не догадывающегося о том, что бывают бьющиеся и небьющиеся предметы, события также нет, поскольку нет оппозиции. Однако как только мы обращаем его внимание на то, что "чашка разбилась", у него формируется новое (пока что ни с чем не связанное) значение "разбилась". Если плюшевого мишку ему не запрещают кидать на пол, то он тоже может посчитать, что упав он "разбился" (поскольку не знает, что это такое). Событие произойдет, когда взрослый скажет ему, что нет, не разбился, он не бьется. С тех пор он будет ожидать от мишки вполне определенных свойств и в его сознании новая оппозиция бьется/не бьется увяжется с оппозицией мишка/чашка8).

Необходимое условие понимания

Свойство полагания за событием какого-то значения - фундаментальное свойство, без которого взаимопонимание не было бы возможно. В параграфе о смысле мы говорили о "замысле" или "вести", сопутствующих любому видению. Поскольку наше видение всегда нацелено на вещь, мы и событие уподобляем вещи, предполагая за ним всегда существующий план значения. Событие мы невольно трактуем как весть. Мы можем не верить в то, что событие вообще несет какую-либо весть. Однако как только мы пытаемся осознать событие как нечто, поддающееся разъяснению, мы фактически конституируем "замысел" события.

Сконструированное нами значение, которое означивает ту самую "весть события", изначально бессмысленно, ни с чем не связано. Все мы - свидетели события - обладаем теперь этим новым узлом системы значений. Он одинаков именно потому, что ни с чем не связан. Он - тема нашего разговора. Теперь все события будут отсчитываться относительно этого узла. Узел начнет раскрываться в - совершенно идентичную для всех нас - структуру. И только по окончании разговора это тождество рассыпется, когда созданная структура встроится в индивидуальную систему значений участвовавших в разговоре субъектов.

Представим, что мы разговариваем с эллином V века до нашей эры. Вдруг рядом раздается грохот. Все дальнейшее выяснение - справа или слева, пострадал ли кто, произойдет совершенно идентично для нас обоих. В ходе расследования наши системы значений могут пополниться (если я спрошу грека про осколок, то мне придется объяснять, что это и что такое бывает), измениться. Однако по расставании я буду уверен, что это мальчишки взорвали серу, а эллин - что это было знамение Зевса, непосредственно к нему относящееся.

Наше сходство не в настоящем, поскольку наши миры различны. Наше сходство в будущем, в принципиальной возможности соизмеримости, возможности нового видения. То есть в возможности конституировать значение, единственным свойством которого будет его общность разным мирам, и, отталкиваясь от этого значения, создать идентичные структуры.

Сент-Экзюпери говорил: "Мы признаем наше родство с теми, кто не похож на нас. Но какое это необычное родство! Оно основывается на будущем, а не на прошлом. На цели, а не на истоках. Мы друг для друга - странники, разными путями устремляющиеся к одному и тому же свиданию" [2, с.351].

Заключение

Подводя итоги, можно сказать, что мир (феноменальная данность) - это все, ухваченное сознанием. Однако только часть мира доступна вниманию, а именно часть, отфильтрованная настроением. Над этой частью происходит работа понимания, которая приводит к изменению системы значений субъекта (знания). В свою очередь, знание определяет способ явления феноменальной данности, и здесь круг замыкается.

Видение оказывается существенно определено четырьмя компонентами:

самой вещью, феноменом;
системой значений, в рамках которой вещь ухватывается;
настроением, определяющим ожидания, на фоне которых вещь должна выделяться как иная;
намерением или интересом, указывающим горизонт ухватывания, конституирующим область, в которой вещь будет рассмотрена.
ПРИМЕЧАНИЯ

* Работа выполнена при поддержке РГНФ: грант №98-03-04230

1) Автор втайне уверен, что это невозможно.

2) Известно, что дети рисуют без перспективы. Отсутствие перспективы в детских рисунках не мешает им корректно воспринимать изображенные смыслы. Более того, есть опыты, подтверждающие то, что мы умеем видеть вне перспективы, что перспектива - это только способ осмыслить видимое.

3) Мы не видим причин, почему совокупность удержанных переживаний нельзя называть "неактуальным содержанием сознания". Ведь сказать, что в моем сознании есть значение дома, гораздо естественнее, чем сказать, что значение дома находится во "втором я". Однако Гуссерль борется с естественным языком, стремясь к однозначности употребления, поэтому он термин сознание толкует только как последовательность переживаний. Мы же будем говорить о сознании расширительно, включая в него индивидуальную систему значений.

4) Сент-Экзюпери пишет: "Поле действия сознания совсем недалеко. Разом оно вмещает только одну проблему" [2, с.260].

5) Например, "я человек, а не Бог, поскольку не всемогущ" или "красный волк - не медведь, поскольку медведь - не волк".

6) Я благодарен Н. Константинову за этот пример.

7) Впрочем, надо напомнить, что даже обладая определенным автоматизмом, мы не имеем гарантии успешного действия. Это связано с тем, что настроение, отбирающее автоматизмы, не поддается полному контролю. Приехав на море, мы можем настолько обрадоваться простору и крепкому ветру, что автоматизм "следить за приливами" станет нам недоступен.

8) Это, конечно, предполагаемая реконструкция.

Литература:

Мамардашвили М. Необходимость себя. - М.: Лабиринт, 1996.
де Сент-Экзюпери А. Планета людей. - Кишинев, Картя Молдовеняскэ, 1973.
Фреге Г. Избранные работы. - М.: ДиК, 1997.
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1998.[/i][/color]

М.К. Мамардашвили

О СОЗНАНИИ [1]

С самого начала (раз уж это называется лекцией) мы должны договориться, что сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего. А поскольку мы здесь собрались как ученые и разговариваем на языке незнания, то можем лишь, будучи людьми вежливыми и снисходительными, постараться договориться хотя бы о каких-то терминах, не надеясь услышать друг от друга никаких окончательных объяснений.

Мне кажется, что проблема сознания есть такая проблема, которая самым острым образом заставляет нас задуматься над возможностями нашего языка описания, над тем, что мы вообще можем понимать, что можем описывать как существа, вовлеченные в жизнь тех же самых объектов, которые должны описывать. Наши возможности не безграничны; есть, очевидно, какие-то ограничения или какие-то невозможности, накладываемые на нас самим нашим положением сознающих и чувствующих существ. И выскочить за это мы не можем. Есть, очевидно, какие-то вопросы, на которые мы ответить не можем. И относительно этих вопросов максимальное, что мы можем сделать, — это осознать характер такого рода вопросов. Или хотя бы выделить ограниченное число такого рода вопросов, то есть таких, на которые нет ответа, и попытаться вглядеться в них максимально, осознать их, не больше.

Конечно, таким вопросом является сам вопрос о сознании, как и вопрос о языке. Очевидно, наше положение, задающих этот вопрос, таково, что мы не можем на него ответить, поскольку мы задаем его тем же сознанием и языком, и в этих терминах не можем породить термины сознания и языка и показать, как они впервые где-то и как-то возникают. Максимальное, что мы можем сделать, — это отдать себе отчет в специфическом характере явления «сознание». И когда мы пытаемся это сделать, первое правило, которому мы должны следовать — это правило экономии терминов, экономии мышления. Нужен ли, например, вообще этот термин и не является ли он дубликатом других, более необходимых терминов? Скажем, если мы действительноможем показать, что наряду с физиологическими терминами или терминами физическими есть действительно что-то, что даже фиксировано быть не может без употребления термина «сознание», тогда употребление этого термина осмысленно. Если же этого не случается, то термин «сознание» является, видимо, лишним, без него можно обойтись.

Короче говоря, на мой взгляд, проблема сознания состоит в том, чтобы, рассуждая естественнонаучно, мы могли в самой эволюции космоса или Вселенной, или живых существ Вселенной увидеть какое-то явление, которое действительно требует применения к нему термина «сознание». Если же мы не можем рассмотреть его как элемент эволюции, то разговор о нем — особенно в такой среде, где собрались и физики, и физиологи, и математики, и биологи, и философы, — не имеет смысла. Тогда просто нужно все это отдать идеологам и пусть они себе говорят о сознании в отведенных для этого местах, а мы могли бы и не собираться. Но, к счастью, для нашей встречи вопрос, мне кажется, стоит все-таки иначе, поскольку есть в эволюции реальных, физических, жизненных явлений что-то, что требует от нас применения этого термина.

Я имею в виду то, что проблема сознания очень похожа на проблему жизненных форм, на проблемы жизни. Странная ведь очень вещь — вы, наверное, сами сталкивались с таким феноменом, когда люди, пытающиеся в рамках биологического цикла наук определить, что такое жизнь, редко могли уйти от интуитивной связки проблемы жизни с проблемой духа, одушевленности. Я не буду вдаваться при этом в дискуссии, вызываемые самим определением, я просто указываю на сам факт, что люди упирались в то, что жизненный феномен пли не определим (хотя интуитивно нам доступен, ибо мы на уровне интуиции отличаем живое от неживого), или, когда мы вырываем феномен жизни из области интуиции и пытаемся как-то его эксплицировать, выразить более ясно, то говорим о нем нечто такое, что близко к тому, когда говорим о духе, о духовном принципе. Не случайно у такого философа, как Кант, чаще всего принцип жизни отождествлялся с некоторым духовным принципом: принцип живого есть нечто одушевляющее, который дальше никак подробно не определялся (у грамотных философов, конечно, — они где-то разумно останавливались всегда на пороге определения и определения не давали). Значит, феномен сознания похож на феномен жизни хотя бы своей неопределимостью. То есть он доступен нам в интуиции и недоступен на уровне экспликации нашей интуиции.

Я могу сравнить феномен сознания с феноменом жизни и еще по одной линии. Ведь когда мы говорим о жизни и о том неуловимом, что является жизнью, то имеем, несомненно, в виду, что все живое отличается тем, что воспроизводит себя в качестве живого: все живое не хочет умирать. Есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя именно в качестве живых. И сознание тоже обладает этим свойством. Ибо то решающее, что оно вносит от себя, например, в ход социальных процессов, это та же тенденция человека к тому, чтобы процесс, в котором он участвует, был организован таким образом, чтобы в результате реализовывались заранее заданные символические и другие представления человека о самом себе. Человек не может жить в мире, или участвовать в таком мире, результатом действия которого была бы гибель человека. На уровне сознания (где «гибель» я перевожу на другой язык) это было бы действием человека, воспроизведением ситуации такой или мира таким, в котором человек вообще узнать себя или признать себя, или допустить себя в качестве элемента этой ситуации или этого мира не мог бы. Т.е. есть некоторое заданное априорное требование человека как сознательного существа к миру и тенденция, тяготение этой сознательной жизненной формы к тому, чтобы воспроизводить себя и этому требованию удовлетворять. Или к тому, чтобы через нее человек воспроизводился в этом сознательном отношении себя с самим собой. Что я этим описал? Я описал какой-то механизм, который, мне кажется, несомненен для нас, если мы его интуитивно воспримем, но который разложить в понятиях почти что не представляется возможным. Но ведь «сознание» при описании социальных или каких-либо иных процессов не лишне только тогда, когда именно это имеет место. Потому что иначе сознание — это просто содержания сознания. Оно тогда просто прозрачная оболочка некоторых содержаний, которые описуемы в своих терминах (предметных — элементарные действенности), и дублировать эти содержания еще каким-то иным термином, называемым «сознание», не имеет никакого смысла.

То, что я сказал, конечно, не очень ясно, и я не знаю, поняли ли вы меня, но ведь мы договорились быть снисходительными, и, очевидно, эта неясность связана не с моей глупостью или умом, а с тем, что в случае этой проблемы мы вообще находимся в области, где имеем дело с такими терминами и ситуациями, когда не можем в решающих случаях оперировать с эмпирически разрешимыми эквивалентами наших утверждений. Язык физики или биологии есть предметный язык, т.е. язык, утверждениям которого можно дать эквиваленты, указуемые на воспроизводимом опыте и подкрепляемые нашими физически выполнимыми операциями и их преобразованиями. Философия же, когда говорит о сознании, а не о чем-нибудь другом, говорит о таких вещах, для которых нельзя показать (подставить) их эмпирические и конечным числом операций контролируемые эквиваленты. Здесьэлементарные действенности представлены во внешних отношениях. И этой нашей неспособности дать утверждениям о сознании наглядный эквивалент и совокупность взаимнопреобразуемых операций, отрывающих нас от текучей, неустойчивой и индивидуально произвольной базы субъективных переживаний, не противоречит тот факт, что, например, в постиндустриальном обществе сами продукты сознания могут организовываться как товары и продаваться и покупаться в виде так называемых «программ», представляющих собой определенную обработанную информацию и служащих средством производства, ибо сознание — такой феномен, который, по определению, многоструктурен, представляет собой упаковку в себе множества структур. Есть первичные структуры сознания, которые суть символические структуры, т.е. ненаглядные, непредметные. А «программы» работают на n-ой ступени самих упаковок сознания — и в этом состоит сложность его анализа, — когда неизбежна манипуляция нами как сознательными существами и мы можем быть отождествлены с машинами (а это возможно в большинстве случаев, кроме решающих, так как своими машинными частями мы включаемся в продукты систем и кое-что в наших головах также может быть представлено в виде продуктов таких систем). Но в силу того, что человек остается все же сознательным существом и, следовательно, сохраняются первичные структуры сознания, поэтому на каком-то этапе в качестве эмпирического существа, вами якобы запрограммированного, он обладает способностью взбрыкивать, т.е. оказывается совсем не там, где вы его ожидаете. Возникают эмпирически необъяснимые факты. Мы воспитываем детей, программируем, отдаем в математические школы, вскармливаем математических гениев, а они возьмут да и станут хиппи или обоснуют школу свободной любви. То есть, если есть первичные символические структуры сознания, значит есть и феномен свободы, а если есть феномен свободы, то на скольких бы этажах вы не запрограммировали сознание — взбрыкнет человек. Потому что он не может жить в мире, в котором сам не может себя символически репрезентировать, без порождения и допускания этим миром. Вот это и есть требование сознания к миру. Большего сказать об этом специфическом выделении сознания в мире я не могу. То, что, с одной стороны, неуловимо на уровне эмпирического опыта, с другой стороны, уловимо на уровне своих последствий. Факты человеческой свободы становятся эмпирическими фактами, но засечь их в эмпирии и объяснить невозможно. Иными словами, то, что нам доступно лишь на уровне интуиции, а именно — жизнь и сознание, недоступно непосредственно на уровне аналитической картины, хотя, повторяю, это проявляется на уровне эмпирически констатируемых последствий. Соотнесенность человека с фактом существования в нем сознательного элемента порождает в его жизни эмпирические явления, которые в эмпирии же, не зная о нем, объяснить нельзя. И, следовательно, наука, которая не ввела бы такие абстракции, которые позволили бы ей вычленить такой элемент, указать на его существование, была бы бессильна перед человеческим феноменом: каждый раз он оказывался бы для науки неожиданным.

Вот этот материал сознания, о котором я говорил как о неопределимом, и есть материал эволюции человеческих сознательных и чувствующих существ. Он есть реальный материал эволюции. Но, к сожалению, мы не имеем языка описания для этого материала. Например, фактом эволюции является то, что человек не может дегенерировать, хотя иногда погибает именно потому, что не может сойти с ума или естественным образом быть дикарем, скифом. Бывает редукция социальных ситуаций такая, что человек мог бы приспособиться, только забыв, что он — сознательное существо, а он забыть этого не может. Кстати, может быть, это и объясняет, почему мы не сходим с ума — потому, что сумасшествие можно понимать как приспособительный механизм эволюции. То есть, в данном случае я получаю некоторое эмпирическое правило — его можно опровергать или не опровергать, но оно — эмпирическое. Вместо того, чтобы рассматривать сумасшествие в терминах нормативных и моралистических, я рассматриваю его как реальное, естественное явление, как явление и форму жизни. Но чтобы увидеть его так, я должен сначала ввести, конечно, несколько постулатов, но не о том, что является сумасшествием, а о том, что является сознанием, т.е. рассмотреть сознание как реальный, объективный материал эволюции, который человек не в силах отменить и который не в силах забыть. И лишь затем показать сумасшествие как проявление того, что человек не может забыть — забыть, чему научился (т.е. «историю», нечто, «уже» давшее направление).

Но вернемся к тем случаям, где термин «сознание» необходим как термин анализа, который указывает на что-то специфическое, не обозначенное никакими другими терминами. Так вот, когда мы попытаемся ввести такой термин, то оказывается, что для выделения сознательных явлений или сознательных процессов мы вынуждены абстрагироваться, проделать абстракцию. Абстракцию очень сложную, которую я условно назову феноменологической — это абстракция от содержания. Я имею в виду, что если мы рассматриваем сознание как отражение мира, как некую дупликацию реальных событий, о которых говорит, например, физика, как дупликацию их в некотором совершенно нам неизвестном нефизическом пространстве — «идеальном» или «психическом» или каком-то еще, — то мы, собственно говоря,дублируем мир и неэкономно употребляем термин «сознание». Сознание ведь выступает для нас как прозрачная оболочка реальных событий и процессов, физически (или математически и логически) описуемых, и тогда, конечно, оно эпифеномен этих процессов, побочный продукт нашей не слишком чистой в экспериментальном смысле ситуации, не имеющий места в реальном мире. Но если мы подходим к сознанию как к материалу эволюции или факту эволюции в том смысле, в каком я говорил, то оно есть реальное событие в мире. И тогда сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее — это сознание сознания. То есть сознание мы не можем определить без круга, без круговой процедуры в логическом смысле — оно оказывается для нас фактически самосознанием, или сознанием сознания — другого способа определения у нас нет. (Трансцензус минимальности.)

И у нас возникает только один вопрос: значимо ли такое событие в мире? Оказывается, что значимо. Такого рода события, которые несводимы к своему собственному содержанию, или содержание которых неотделимо от них — скажем, сознательное восприятие не есть воспринимаемое содержание, а есть сознание восприятия в акте самого восприятия. Лишний ли это акт в мире или нелишний? Вот, о чем идет речь, и что должно быть предметом исследования сознания в том случае, если это специфическое исследование, а не дублирование, скажем, физиологического, физического и т.д. Оказывается, что такого рода акты, являющиеся событиями в мире, имеют отношение к тому, что можно назвать процессами структурации. Или к явлению так называемых генеративных структур в мире, которые, наподобие резонансов, внутри себя порождают какие-то эффекты, а не являются отражением мира. Актуальная бесконечность трансцензуса, определенная лишь в смысле феноменально полного и вездесущего «я есть, я могу». Пока мы рассматриваем сознание как отражение мира, «сознание» — лишний термин, и мы не должны его вводить. А когда можем показать, что есть некоторые изображения, внутри себя рождающие что-то, что не породилось бы, если бы не было изображения, тогда мы говорим о сознании. Скажем, картина создается не для того — возьмем для примера натюрморт Сезанна, — чтобы изобразить яблоки, а для того, чтобы в пространстве натюрморта породить, увидеть в мире яблок то, чего нельзя увидеть и что не породилось бы без этой конструкции. В этом смысле натюрморт «яблоки» не есть изображение яблок, а есть генеративная структура, имеющая отношение к нашим способностям зрения и видения: мы видим этими яблоками. Видим нечто, что не видели бы без этих приставок к нашему зрению. Но не наоборот, ибо ничто в яблоках не говорит о том, что видит сознание.

[Ср. с понятием театра. Или, как мы не видим мира «Гамлета»: этот мир и есть образ (функция сознания породила орган и структурацию)]. Это внутренний символический аппарат понимания.

Иными словами, сознание есть такое пространство, в котором работают некоторые приставки к нашим естественным возможностям, способностям зрения. В этом смысле структуры секретируют мысль, как печень. Наши естественные возможности зрения исследуются физиологами, а то, что мы видим посредством такого рода артефактов (первичное и правильное отношение к трансцендентальному объекту) исследуется некоторой воображаемой областью, называемой исследованием сознания (или должно было бы исследоваться в этой области).

И это имеет решающее отношение в том числе и к эффектам, проявляющимся в социальной жизни. В данном случае я сказал, что есть некоторые эффекты нашего зрения, нашего видения того, что необъяснимо, если мы не выделили сознательную структуру, в которой эти эффекты порождаются. И, следовательно, сознательная структура есть то, посредством чего эффект порождается, — можно дать такое определение. Замечу мимоходом, что сознательные структуры всегда связаны с предметной организацией определенного рода. Это организация особого рода вещей, которые являются материальными и в то же время понимательными, т.е. такими, которые самой же материальной структурой, ее расположением являются репрезентациями понимания того, что они изображают. Натюрморт Сезанна есть понимание или способ видеть яблоки, и в то же время это вполне реальная, единичная вещь. Живописное качество, текстура. Или, скажем, пространство рисунка, когда мы делаем чертеж, есть реальное пространство движения нашей руки. Не физическое пространство, а пространство нашего опыта и нашего понимания, мысли. К тому же есть и метасимволы этих символических вещей, этой мысли мысли, этих органов бокового зрения.

Так вот, такого рода сознательные структуры, оказывается, действуют и в социальных событиях. Например, мы можем говорить — в отличие от обычной традиционной психологии, которая наделяет человека качествами (человек «честен», «искренней» или, наоборот, «нечестен», «неискренней» и т.д., ведь именно в таких терминах мы мыслим), — что жизнь человеческая устроена так, что та же честность вовсе не есть качество, присущее людям, а является продуктом структурации нашей психической материи и чувств. И в этом смысле честность есть искусство. То есть продукт действия артикулированной структуры, а не наших намерений или побуждений (вспомним, что по определению формы мы должны иметь дело лишь с реализованным намерением, побуждением, порывом). Это давно известный эффект: мало чего-тохотеть — хотение ведь просто «кисель», — поскольку то, что мы наблюдаем как качества, должно быть произведено какой-то структурацией. Структурацией в данном случае психологической материи, но в равной степени это относится и к социальной материи. Например, известно, что справедливость порождается написанным законом, а не стремлением людей к справедливости. Лишь структурацией юридического тела порождаются юридические события определенного рода, к ним не придти путем моралистики. Поэтому и справедливый суд появляется не путем воспитания хороших судей, а в результате такого сочетания структур и порождаемых ими сил, которые нейтрализуют неминуемые склонности человека к ошибкам, интересам, удовольствиям или изживанию, acting-out, как выражаются англичане, личных комплексов и т.д. Точно так же, как психологическое различение ума и глупости может быть введено по этому же принципу структурации, т.е. через сознательные структуры, а именно — глупость это то, что мы думаем сами по себе, спонтанно, а ум — это то, что порождается в нас структурой на ее собственных основаниях.

Значит, когда мы говорим о сознательных структурах, мы говорим о структурах, которые не существуют природным образом. В том смысле, что они не присущи нам как природным существам; они возникают не логически и психологически (т.е. не из наших намерений и психического материала), а на основе естественного процесса, в области которого как раз и должен быть исследован феномен сознания или сознательных, символических структур, имеющих отношение к возникновению эффектов, которые мы постфактум наблюдаем в мире. Следовательно, если мы устраним понятие сознательных структур, то никак не сможем объяснить (да и просто различить) их существование или случание в мире — так же, как никогда не сможем объяснить факт человеческих взбрыкиваний — проявлений человеческой свободы.

Поскольку свобода тоже не только наше желание быть свободным. Свобода — это структурированный горизонт, и есть масса людей, которые даже не знают, что такое свобода. Я имею в виду не в практическом, прагматическом смысле слова, а просто есть вещи, которые мы даже представить себе не можем. А что мы не можем представить? Почему? — что мы, глупые, что ли? Да нет, потому что нет этой структурации. И поэтому свобода для нас прежде всего «представление» себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей. То есть опять это некоторый ненатуральный, не сам по себе данный мир, а особый мир. И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что-то знаем о сознании. Мы входим в него с употреблением термина «сознание». И если входим, тогда лишь осмысленно употребление этого термина.

Тем самым я хочу сказать, что с первичными структурами как раз и связано то, что я назвал ограничениями, накладываемыми на наши возможности объяснения и описания. Есть веши, которые, повторяю, мы не можем объяснить, и с которыми мы можем иметь дело, лишь максимально ясно их представив и приняв как данные, т.е. поняв. Известно, например, что в науке (не в науке по отношению к миру, а в самой науке, в ее внутренней организации) есть определенного рода понятия — Эйнштейн называл их свободными конструкциями, — относительно которых мы не можем построить непрерывную цепочку; непрерывным и однозначным образом перейти от эмпирически проверяемого материала к тому, как мы его понятным образом видим (если, конечно, мы об этом призадумаемся). Так же и в социальной области нет перехода от наблюдаемых действий к стоящим за ними развитостям (которые эти действия объясняли бы). Они объясняли бы поведение, но... Мы не можем от эмпирических фактов, объясняемых теоретическими понятиями, непрерывно перейти к этим же понятиям, которыми они объясняются, т.е. вывести их чисто логическим путем. Минимум–трансцензусу нельзя научиться на опыте, нельзя его узнать из опыта. И поэтому теоретические понятия мы вынуждены рассматривать в качестве свободных конструкций.

Так вот, дело в том, что в человеческой психике, человеческой культуре, человеческой истории масса такого рода образовании. Скажем, идею бесконечности мы не можем вывести ни из какой конечной совокупности человеческого опыта. Не можем этого сделать по определению, так как не можем представить такой опыт, который породил бы, обусловливая наше сознание, идею бесконечности. Последняя может казаться иллюзией, раз она есть в сознании, но, возможно, более значим сам факт, что она есть в нашем сознании? Или — никакая конечная совокупность опыта не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть. Откуда? То есть я обращаю сейчас внимание не на содержание, не на «что», а на «откуда?» Что порождает? И то же самое относится к идее гражданственности, общественного договора.

Хорошо, вот появилось в голове понятие, объясняющее конечную совокупность опыта. Когда «понятое» и «объясняет»; объясняет в эфире понимания. Так что здесь нет проблемы (возникающей у Гумбольдта) «понимания» и «объяснения», или она есть и в физике, в любой теории. Короче, я утверждаю, что из самой конечной совокупности опыта понятие вывести нельзя. Но оно появилось и объясняет. Оно должно быть, есть этотопыт. Хотя когда он есть, по его частям нельзя заключить о понятии. Следовательно, специфические феномены сознания в своем первичном виде прежде всего и являются такого рода событиями, ниоткуда не выводимыми. Мы их должны просто принять как данность, т.е. онтологически. Они есть, и мы должны вглядеться в их природу и продумать до конца вытекающие из этого последствия. Ибо здесь нет полной индукции. Даже в философии, в математике и т.д. возникают такие парадоксы. Хотя я не берусь судить окончательно о математической стороне дела, моей грамотности здесь недостаточно, но я могу сказать как философ лишь одно: мы вводим понятие потенциальной бесконечности на фоне актуальной бесконечности — феноменологической полноты, феноменологической бесконечности, а не реальной. Так как всякое личностное поведение предполагает актуальную бесконечность. Трансцендентальное ведь — это бесконечная форма всякой актуальности. Поэтому философ не утверждает, что есть и реально пройден и завершен бесконечный ряд предметов. Нет, в этих случаях он скажет: «сознание», «феноменологическая полнота» (феноменально полно, а реально, конечно, нет, мы не можем реально пройти бесконечность) и т.д. Вот в этих пунктах мы и имеем дело с неустранимым феноменом сознания. То есть опять же я пытаюсь выявить те случаи, когда действительно нужно употреблять этот термин. А когда сознание сводится к его содержанию, тогда, естественно, не нужно дублировать его содержание. Зачем? — вполне можно обойтись и без него.

Более того, когда мы имеем дело с такого рода неустранимостью, лишь тогда мы и отдаем себе отчет в том, что эти неустранимые, несводимые феномены, не растворимые ни в какой конечной совокупности опыта, ни в каком конечном ряду предметов, содержат в себе своего рода бесконечные объекты, имеющие особое конструктивное значение для человеческого существа. («Бесконечные» в смысле неопределенности и неограниченности.) Итак, соотнесенность человеческого существа с такого рода бесконечными объектами откладывает на стороне человека некие конструктивные эффекты. Или я могу сказать так: соотношение человека с такого рода бесконечными объектами является своеобразной матрицей, на которой выковываются определенного рода состояния, реально наблюдаемые в человеческом существе. Они называются часто «высшими состояниями» или «высшими функциями» — скажем, этическими. Причем и социальные или общественные состояния мы также не можем себе представить без этих матриц. В том смысле, что реальные социальные образования тоже являются вторичными по отношению к ним; мы должны фиксировать их в области сознания (со всеми теми оговорками, которые я вводил) и уже из них объяснять первые. То есть быть способными законосообразно и интеллектуально проницаемым образом, понимательно связно и в одном логически гомогенном пространстве увидеть эти реальности, а не брать их в виде «кучи сора».

Почему мы должны так делать? Потому что мы понимаем теперь, что все реальные социальные структуры являются случайными, частными. Мы никогда не поймем их вариации, если не будем выходить к каким-то первичным, онтологическим структурам. Ведь интуитивно все мы принадлежим к человеческому роду, хотя и воюем друг с другом. Все человеческие племена всегда воевали друг с другом, поскольку все они социально разным образом устроены. Но война происходит внутри поля интуиции принадлежности к единому человеческому роду: с чужими не воюют, воюют только со своими. В чем же основа этой интуиции? Ведь если бы ее не было, то люди не пытались бы установить мир. Почему, собственно, воевать плохо? Или чем плохо ритуальное людоедство? То есть я хочу сказать, что разум не содержится аналитически в самом факте разума. И поэтому высказывания типа «этот мир не может больше так продолжаться» (беспредметное страдание, из-за которого начинает впадать в религиозное переживание всякий человек), по меньшей мере, двусмысленно. И тем не менее, тех, с кем мы хотим установить мир, мы признаем в качестве человеческих существ, считаем их себе подобными, — иначе мы вообще не разговаривали бы с ними (не вели с ними выматывающий нас «внутренний диалог» в смысле Пруста).

Тем самым, еще раз я хочу подчеркнуть следующее: есть вариабельность социальных структур, вариабельность культур и одновременно некий первичный фон или фонд, к которому мы можем выходить лишь путем аналитического употребления термина «сознание». Это некое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т.д. Но если мы оставим только последние, т.е. только конкретные, эмпирические, частные (а они всегда частные — нет культуры вообще, общества вообще), то не поймем ничего в человеческой истории, в культурных и социальных формах (которые всегда конкретны).

Таким образом, можно сделать вывод что сознание само есть генеративная структура. И такие феномены, как «совесть» и т.п. возникают в пространстве бесконечных объектов, того, что дано, но мы не знаем откуда. Так как упомянутые свободные конструкции мы не можем разложить, свести к некоторой конечной совокупности данных, так же как не можем вывести идею Бога (где значим факт ее существования, а не предмет в эмпирическом мире проверяемых смыслов из воздействий внешнегомира на человеческую психику) ни из какого-то страха, невежества (неоткуда в человеческой голове появиться всему этому, нет такой конечной совокупности обстоятельств), не можем вывести эти бесконечные объекты. Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявление действия их же самих. То есть что-то утверждаемое в мире (вне нас) и утверждение его есть действие этого же утверждаемого в нас или через нас. Откуда они? — Я и утверждаю, что есть некоторые ограничения: мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ на фоне обезьян, гор, собак с ассоциациями (т.е. ваших павловских). Человек ведь в этом смысле похож на павловскую собаку, но из известного анекдота. Я сказал, что люди взбрыкивают. Так вот, в известном анекдоте взбрыкивает-то собака, но анекдот сочинен как раз людьми и именно о тех, кто слишком много по-павловски извне знает. Вы помните, что собака в анекдоте говорит другой собаке: по-моему, условные рефлексы все-таки существуют, а та спрашивает: почему ты так думаешь? — А вот посмотри, сейчас прозвучит звонок и этот кретин в белом халате принесет нам завтрак...

Повторяю, все проблемы, применительно к которым мы можем считать осмысленным употребление термина «сознание», относятся к внутреннему элементу, который нужно определять через бесконечные объекты и невидимое. Так как внешнее наблюдение не может дать о сознании никакого представления. Его нужно знать — независимо от наблюдения. Или дополнительно к наблюдению. Лишь в этом случае можно осмысленно говорить, что война безнравственна. В противном случае мы напоминали бы зрителей в театре, смотрящих на сцену, и, казалось бы, все понимающих — кроме того, что можно понять, лишь зная, что люди играют в театр.

Теперь последнее утверждение. Значит, моя мысль сводилась к тому, что мы должны говорить о сознании в том случае, если неотмыслимые от него явления есть реальные объективные и несводимые события в мире. То есть такие, которые мы действительно можем отличить (согласно лейбницевскому принципу неразличимого) и которые не являются калькой, дубликатом каких-либо других, физических. Например, сознательные явления, о которых я говорил, явно отличаются тем, что они индивидуируют себя (в отличие от физических событий). Они, во-первых, индивидуируют себя — индивид есть единственная данная бесконечность — и во-вторых, экранируют себя. Когда я говорил о том, что есть первичные структуры и есть вторичные, которые наслаиваются на первые, то я фактически сказал, что в несводимом пространстве происходит наслоение одной структурына другую — так, что для нас именно наслоенные структуры представляют экран, на который проецируются другие, и на котором событие само себя представляет и тем самым выделяет себя в мире. И для наблюдателя возникает проблема, как пройти этот экран. С физическими событиями у нас такой проблемы не возникает. «Внешнее» и «внутреннее» физического события не отличаются друг от друга в виде экрана и того, что им экранировано (или на нем), а сознание представляет собой выделяющий экран. И вопрос состоит в том, случаются ли такие события в мире? Такие структурации имеют ли место? Итак, во-первых, есть структурации, и во-вторых, есть, так сказать, многоструктурации, наслоение структур друг на друга, их упаковка.

Таким образом, реальное событие может быть описано не в психологических терминах. То есть нечто относящееся к сознанию и в то же время описываемое без обращения к психологическим, неконтролируемым нами, терминам. Можно описывать процессы упаковки — например, в психоанализе совершенно четко описывается процесс упаковки значений (как активная семиотическая деятельность, а не пассивное отражение). Он описывается в физических реальных вещах, т.е. в телесных симптомах. Можно показать, как в телесной топографии упаковываются и структурируются смыслы посредством телесных расположений. И одновременно события реальной психической жизни субъекта могут быть представлены как случаи распаковки такого рода упакованных смыслов. Например, такое событие сознательной жизни, как интуиция, оказывается случаем распаковки из упакованного в ходе исторической биографии субъекта. Такого рода терминологическое описание и есть контролируемое описание. Ведь я ничего при этом не сказал ни об «уме», ни о 'глупости», ни «понял», ни «не понял», «подумал», как не высказывал и догадок о том, что сообразил или не сообразил субъект, — все эти термины «понимания» относятся к нашему метаязыку <прим. 1>. Значит, я могу это описывать эмпирически, но сами термины описания оказываются при этом уже вне рамок традиционного различения тела и души, материального и духовного, среды и тела, внешнего и внутреннего.

Отсюда: (I) структурацией вынуто из последовательности (вместо «зависимого возникновения» — свободно становящаяся последовательность). Вместо множеств — метаобъекты.

(2) Возможен принцип относительности и освобождение от субъективизма. С одной стороны, почему все эти различия и драмы в сознании? — ведь ничего нет, кроме обусловливания — но именно тогда есть безусловное (видим безусловно [2] ), что, кстати, нарушает неанализируем ость реальности «души», хотя «безусловный синтез» есть противоречащее себе понятие — получаем «войну идей» (ср. Лейбниц), что является странным результатом именно редукционизма и скрытого предположения аналитичности (т.е. не только «naturalfallacy», но и «analyticalfallacy»); к тому же, и допущение сознания противоречит себе: если только данное (обусловливающее), то никогда нельзя узнать ничего большего, чем данное, т.е. неизвестного и нового (в полном противоречии с активностью сознания), и все кончается сплошной смертью и безразличием, индифференцией мертвой материи. С другой стороны, в смысле освобождения от субъективизма: структурные, неиндивидуальные (в смысле: не из индивидуальной истории и опыта) эффекты, метапсихизмы «бессознательного», неосознаваемое, операции, не имеющие субъекта и т.п., все, что не считалось сознанием (в этом отношении объективна только метафизика сознания) — зафиксированные в метасимволах, которые позволяют развернуть функцию сознания и ее пространство, с его «органами», «состояниями» и пр. аргументами. Например, «Бог во мне» вовсе не представление, как, кстати, и добро. И наши «развитости» (символически обозначенные «я мыслю», «я существую», «я могу») — отнюдь не представления: скажем, «честь» в извлеченной структуре и честь как предметное психическое состояние (velleite ), или значение «гражданин» — быть им (различительно) попадают в «среду непрерывного становления», где интересно сопоставить общечеловеческое (не общее) с принципиальной непрозрачностью всякого исторического акта. Ибо случай «для гражданских законов нужно, чтобы был гражданин» очень важен для так называемой внутренней, воображаемой истории. Подобные различения могут появляться лишь метасознательно перед лицом универсального Наблюдателя. Неизбежная двойственность терминов. Как и о добре нельзя иметь отдельной от него идеи (зеркало вечности?). Или: что же мы видим? — наш глаз там (неанализируемое, мир различия). Вот тебе и «невидимое»! Значит, невозможно отвлечь понятие глаза (в том же самом смысле, в каком нельзя иметь идею добра, отдельную от него самого), т.е. нельзя отвлечь его в мыслимое содержание, идеально независимое от его реальности, существования. Сознание как «мир различия'* и рождает феномены и артефакты (как их материю). Отсюда предварительное понимание жизни сознания как целого и т.п. И здесь же обнаруживаем, что содержательные (информативные) понятия не могут противоречить себе или предмету, но могут видимо противоречить субъективному условию (размерности) [3] .

Примечание[4]

Они — метасимволы предметов («частей») сознания, которые лишь символически содержат нечто, что само по себе немыслимо, непереживаемо и т.д. эмпирическим, человеческим сознанием. Символы на перекресте двоичности ума (и не могут быть предметом созерцания или переживания). Нечто может происходить только в метасмысле, а не в смысле переживания, вообще не в смысле. Это и есть высвобождение из переживаний и, следовательно, выполняет конститутивную роль в процессе (человеческих) переживаний.

метаобъекты
ß

объект Þ сознание (представление), «объектный язык» .

Наверху у нас свертки и развертки. Что и есть выворачивание. В метасмысле такие объекты (бесконечные) всегда в единственном числе — жизнь, сознание, честь и т.п.

В смысле конститутивной роли для возможности человеческих переживаний нужно, следовательно, говорить также о паузе понимания своего собственного символического элемента (мысль мысли, понимание мыслью самой себя). Эта пауза — акт реальной философии. Вокруг ядра невозможностей — немыслимостей, непереживаемостей и т.п. Ср. с «непроходимым лесом» (к тому же с предустроенными ловушками) в случаях вырожденных систем (где выпадают или не выполняются предварительные внутренние условия, конструирования и т.п., в целом — предварительное понимание жизни сознания).В нормальном случае вследствие необходимой предупорядочениости сознания (которую приходится фиксировать в метасознательном смысле, ибо в ней невозможно разделить само сознание — оно есть сознание предметов — и его понимание, негэнтропийно жизни сознания) источники и принципы структурации мы не можем определить без сознания, а в биологии— без «ума» (скажем, проблема «узнавания» в молекулярной биологии) и «телеологии» или теленомии. Объективна лишь метафизики сознания (она же физическая или символистская), метафизика символического сознания. Связь с нею позитивных явлений и вопросов.

.
[1] Доклад на IВсесоюзной школе по проблеме сознания, 1982 г. (Тбилиси). <О школе см.: Сенокосов Ю.П. Что такое сознание? — «Вопросы философии», №2, 1986>

[2] Кроме того, полное внешнее объяснение (социологическое, психологическое, невралогичсское и т.п.) представления не оставило бы никакой причины считан, его истинным.

[3] «Итак, по крайней мере трансцендентальная (субъективная) реальность чистых понятий разума основывается на том, что необходимое умозаключение разума приводит нас к таким идеям» (Кант, 1, 221). «Противоречит субъективному условию», значит, противоречит тому действительно мыслящему, без которого нет объекта.

[4] Более поздняя вставка. Судя по стилистике и тезисной форме изложения последующего материала, конец доклада представляет собой дополнительное уточнение и развитие его основной идеи.[/color][/color][/i]

Сергей Владимирович Павлов, к.т.н.
Кафедра информационных технологий образования
Институт педагогики, психологии и социологии
Сибирский федеральный университет, г. Красноярск
melamaster@gmail.com

СИМВОЛИЗМ РАЗВИТИЯ В СОДЕРЖАНИИ СОЗНАНИЯ©

В данной статье разворачивается подход к пониманию проблемности и парадоксальности человека на
основе соотношения сознания и развития. Основная идея представляемого подхода заключается в единстве
сознания и развития, которые, рефлексивно дополняя друг друга, определяют сущность человека. С одной
стороны, сознание полагается как нечто, необходимое для оформления развития: только сознание может ис-
черпывающе работать с содержанием развития. В этом плане сознание можно интерпретировать как ключ к
развитию. С другой стороны, развитие полагается как другое нечто, играющее роль инициатора сознания,
источника предметного материала в содержание сознания и расширителя границ сознания.
Для первого приближения к пониманию сознания воспользуемся суперпозицией индивидуального и со-
циокультурного в человеке. Интуитивное восприятие и понимание себя дает нам внутреннее позициониро-
вание: мы можем быть носителем (проводником) или источником (генератором) сознания, которое позволя-
ет наблюдать и рефлексировать себя погруженным в окружающий мир в различных семиотических систе-
мах. Сознание возникает в отчуждении от самого себя: сознание шизофренично, и в этом смысле каждый
человек болен сознанием. Понимание и признание изначальной патологии человека означает необходимость
в регулярной диагностике с последующей поддерживающей или корректирующей терапией, которые за счет
образования должны перейти в форму самодиагностики и самотерапии. Вопрос о генезисе сознания (возни-
кает ли сознание внутри меня или я возникаю в сознании, которое вне меня?) разрешается схемой интерио-
ризации Л. С. Выготского [1]: внешний диалог с другим постепенно индивидуализируется, превращаясь во
внутренний диалог с самим собою. По этой схеме возникновение сознания у человека и погружение челове-
ка в сознание тождественны по сути.
Продуктивность дальнейших размышлений в плане формирования понятия о сознании с опорой на раз-
витие будет зависеть от того, каким будет философствование о замысле этих понятий и какими словами оно
будет описано. Вероятно, самым опасным для понимания является стремление к точным и лаконичным оп-
ределениям с претензией на научность. Наука опасна тем, что всякое символическое содержание сознания
старается перевести в пространство культурных знаков, что в пределе ведет к знаниям как языковой игре
[3]. При этом в самой науке понятия не вводятся через дефиниции и не понимаются через дефиниции. Для
формирования понимания ученые используют контекст или ситуации взаимодействия: в какие отношения
может вступать определяемое понятие. Таким образом, всякое понятие это не «что», а «как». Поэтому для
понимания сознания мы нуждаемся в определенном символизме как системе метафор. Развитие как символ
того, что может быть содержанием сознания, есть освобождение сознания от знаковых комплексов и вос-
становление символов как единственного ключа к пониманию сознания [Там же].
Сознание как индивидуализированный внутренний диалог для осуществления автокоммуникации требу-
ет наличия другого внутри себя, что можно рассматривать как дополнение человека другим или как расщеп-
ление человека на двоих. В качестве гипотезы возникновения другого примем интериоризацию другого
внутрь себя извне. Это означает, что я появляюсь только тогда, когда у меня появляется сознание, в котором
я могу оказаться, воспитав в себе другого, являющегося собирательным идеальным образом. Именно в этом
кроется социальность человека, а не в том, что человек есть общественное животное. Так называемая чело-
веческая потребность в общении есть компенсаторная потребность отсутствия себя. Введенную гипотезу
можно усилить утверждением о том, что изначально никакого я нет вообще и я появляюсь только после то-
го, как во мне индивидуализируется другой, т.е. я возникаю и проявляюсь как сопротивление агрессии дру-
гого, проникающего в меня.
Необходимость коммуникации генетически задается совместным действием или переживаниями в рам-
ках проблемной ситуации. Проблемный контекст не только задает потребность в коммуникации, но также
инициирует мышление, что в целом можно интерпретировать следующим образом: сознание возникает в
мыслекоммуникации. Этот тезис можно расширить и утверждать, что сознание есть интериоризированная
мыслекоммуникация. Разрешение проблемной ситуации возможно по двум направлениям: изменение си-
туации или изменение себя, которые в деятельностном плане мы понимаем как развитие за счет преодоле-
ния. Символическое содержание сознания складывается из материалов проблематики. Кроме того, проблем-
ность помогает развивать сознание за счет поисков пределов своего существования, что позволяет говорить
о том, что человек возникает на границе своего осознанного существования.
Мыслекоммуникация в плане проблеморазрешения может оказаться продуктивной (способствующей пре-
одолению проблемной ситуации и развитию) только между принципиально разными «я». Если исходить из
дополнительности коммуницирующих «я», то в каждом событии коммуникации «я1» выступает, как «не-я2», а
«я2», как «не-я1», т.е. сознание опирается на противоположности. Это значит, что человек есть не только то,
чем он является, но и то, чем он не является. Получается, что я как человек всегда равен чему-то, кроме себя
самого (парадоксальное нарушение закона тождества). Из этого следует, что человеческая сущность возникает
в жизни между двумя параллельными мирами: реальный и идеальный, эмпирический и теоретический, сенсуа-
листический и духовный миры, между которыми человек постоянно пытается устанавливать и упорядочивать
отношения. В такой трактовке сознание для человека само по себе становится проблемной ситуацией, по-
скольку от человека требуется двойственность, а редукция к одному из миров оказывается невозможной.
Таким образом, введенное сознание хорошо коррелирует с одним из принципов древнебуддийской фи-
лософии: человек возникает только во взаимодействии со своей противоположностью [5]. С точки зрения
буддизма, введенный выше принцип взаимодополнения «я1» через «не-я2» и «я2» через «не-я1» есть основа
медитативной педагогика. Такое осмысление с неизбежностью ведет нас к странной посылке Фридриха
Ницше: человек есть нечто, что следует превзойти (преодолеть) [4]. Из этого возникают два проблемных
момента. Во-первых, должно быть нечто, что можно превзойти. Во-вторых, должен быть некто, кто будет
превосходить. Применительно к человеку это возможно только в рамках шизофреничного сознания. Выход
за пределы себя это то полагание развития, которое мы вводили выше. Таким образом, можно считать соз-
нание и развитие рефлексивно замкнутыми друг на друга.
Содержание сознания как автокоммуникации есть конфликт внутренних «я», в событиях которого про-
является сущность человека как разница самого себя с собою: поскольку я ограничен, страдаю, сопротивля-
юсь, мыслю, действую и преодолеваю границы себя, я есть человек. Феноменология сознания как форма и
продукт автокоммуникации есть графический или вербальный текст о символах собственного развития, пе-
реживаемого в сознании. Понимание такого текста заключается не в освоении текста как семиотического
комплекса, а в отыскании внутри этого текста символов и смысловых сюжетов сознания, т.е. понимание
текста, как понимание сознания, это, скорее, художественная, чем научная практика. Работа с текстом в зна-
ковом и символическом аспектах позволяет вводить уровни развития мышления с точки зрения сложности
материала или предмета мышления, масштаба мышления и операций мышления.
Развитие в содержании сознания - это переписывание собственного текста посредством вмешательства
во внутренний диалог, ведущий к остановке потока сознания. Это действие, согласно Карлосу Кастанеде [2],
позволяет увидеть мир и себя в абсолютном или истинном виде. Это означает, что развитие как дискретный
процесс принципиально случайно и сводится к реконструкции сознания: необходимо вынести за пределы
себя все то, что было ранее индивидуализировано, выполнить декомпозицию и аналитический синтез со-
держания сознания и снова погрузить внутрь. Таким образом, акт развития человека есть реинтериоризация
сознательного опыта, который нужно положить на внешнее табло. Таких моментов остановки сознания в
жизни человека случается ограниченное количество и последний из известных этапов развития человека,
как остановка сознания, - это смерть.
Понимание смерти и формирование знаний о смерти практически невозможны, поскольку мы можем
оперировать лишь косвенными признаками и обстоятельствами смерти. Однако с идеей смерти связана инте-
ресная проблематика сознания в медицинской практике. Наблюдаемые проявления сознания в ходе внешней
коммуникации являются точкой отсчета в диагностировании состояния человека, особенно в психическом аспекте. В клиническом редукционизме смерть человека сводится только к органическим признакам: отсут-
ствие внешнего диалога достаточно, чтобы судить об отсутствии внутреннего. Единственное, что мы можем
сделать для проверки гипотезы о том, что вместе с органической смертью прекращается сознание, это уме-
реть, но результат такого опыта будет не доступен внешнему наблюдателю. Таким образом, у нас нет дока-
зательной уверенности в том, что мы хороним людей, в которых не происходит внутренний диалог. По этой
причине нужна определенная этическая социальная установка на признавание смертности человека.
Возвращаясь к социальности, мы констатируем, что не человек социален, а социум человечен. В этом
плане мы получаем интересный мыслительный конфликт: генетически человек социален, но с точки зре-
ния материала социум человечен. Овладев сознанием или погрузившись в сферу сознания, человек оказы-
вается наедине с самим собой, что, вообще говоря, есть трудно разрешимая проблема, поскольку перед
собою человек предстает неким демоном. Эта проблема культурно была решена просто: переориентиро-
вать человека из внутреннего диалога во внешнюю коммуникацию. Социальный мир стал защитой чело-
века от самого себя, что довольно быстро привело к беспощадному обществу потребления человеком са-
мого себя на фоне прогресса культуры и технологий. В этом современном обществе человека практически
нет, поскольку он все время равен чему-то внешнему. Дружба превратилась в последнее прибежище не-
удачников. При этом культуры и технологий стало так много, что человеку нечего делать, кроме потреб-
ления, ибо все создано и все написано.
На этом фоне наиболее перспективными и самыми актуальными в аспекте конструктивной науки стано-
вятся две дисциплины: антропология развития и социология развития, ориентированные на разработку и
реализацию проекта человека и проекта общества. Это означает, что мы вступаем в фазу, когда необходимо
переводить философствование из пассивного описательного залога в активную деятельностную модаль-
ность. В эту рамку в качестве пробы укладываются деятельностный и системный подходы. Введенная в этой
статье рефлексивная связка {сознание-развитие} дает основания или, по крайней мере, предпосылки для
проекта человека. Человеку необходимо пройти трудный и длинный путь социокультурного становления
себя, чтобы преодолевать себя как человека, который начинается с отчуждения и отстранения от себя. Раз-
витие возможно только через потерю или утрату, поэтому требует периодических «падений». В этой цепи
мыследействий развитие и сознание снова замыкаются друг на друге. Эти предпосылки можно резюмиро-
вать короткой формулой: «хочешь большего - откажись от себя».
Если развитие случается в дискретной событийности, то возникает вопрос: возможно ли управление этой
случайностью, понимаемое хотя бы как изменение распределения вероятностей? Ответ на этот вопрос пере-
водит дуальную связку {сознание-развитие} в триаду {сознание-развитие-образование}. Различение образо-
вания и развития можно понимать следующим образом. В практиках развития мы всегда имеем дело с тем,
что есть, поэтому содержание развития это всегда переходы по преодолению того, что есть (отказ от того,
что есть). В образовательных практиках мы принципиально имеем дело с тем, чего еще нет, поэтому содер-
жание образования это всегда замыслы. Проект человека и проект социума это переориентация прогресса
науки с технологий материального плана на гуманитарный план. Приложения антропологии и социологии
развития это гуманитарная и социальная инженерия, антропотехники и социотехники, которые представля-
ют собой перспективный фокус внимания на ближайшие столетия.
Для продвижения в этом направлении философам придется нелегко, поскольку на фоне общего
«философствования» как комментирования и массовой «философии» необходимо реконструировать фило-
софию, чтобы понять символизм человека, которым она занималась тысячи лет, но так и не решила пробле-
му человека. Вероятно, только философия может стать точкой отсчета, поскольку лишь о философии мы не
можем говорить в модальности развития. Это значит, что в рамках философии сознания должна случиться
смена акцентуации с истории на мышление об истории [3], с психологии на мышление о психологии и т.д.
В целом эту мыследеятельностную работу можно полагать как реконструкцию символов человека в процес-
се проектирования и реализации нового человека
У философов есть особый тип отношения к любому содержанию — не понимать [Там же], который
принципиально отличается от отсутствия понимания и является начальной стадией формирования пони-
мания. Отношение «не понимать» - это определяющая рефлексия взрослого человека. В этой статье был
развернут подход, который развивает непонимание сознания за счет введения символизма развития как
содержания сознания. Продолжением этой работы будет погружение символизма развития и образования
в метатеорию сознания за счет опоры на три базовые категории (сфера сознания, структура сознания и со-
стояние сознание) [Там же].

Список литературы
1. Выготский Л. С. Проблема сознания // Выготский Л. С. Собрание сочинений: в 6-ти т. М.: Педагогика, 1982. Т. 1.
С. 156-167.
2. Кастанеда К. Колесо времени. М.: София, 2008. 288 с.
3. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, симво-
лике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 224 с.
4. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.
5. Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М.: Новое литературное
обозрение, 2007. 288 с.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
(от лат. intentio — стремление) — в феноменологии — первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру, смыслоформирующее отношение сознания к предмету, предметная интерпретация ощущений. Термин «И.», точнее «интенция», широко использовавшийся в схоластике, в современную философию ввел Ф. Брентано, для которого И. — критерий различия психических и физических феноменов. Ключевым это понятие становится у Э. Гуссерля, понимавшего И. как акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различения предмета и смысла. Направленность сознания на предметы, отношение сознания к предметам — все эти определения И. требуют дальнейших структурных описаний, ибо речь идет не об отношении двух вещей или части и целого. С т.зр. Гуссерля, ошибочно полагать, что является предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Сознание направлено на предмет, но не на значение предмета, не на переживание смысла предмета — последнее и есть направленность сознания в феноменологическом смысле слова. И. — структура переживания, фундаментальное свойство переживания быть «сознанием о...». В отличие от Брентано, у Гуссерля И. не есть признак, различающий внутреннее и внешнее — психические и физические феномены. Не все, относящееся к сфере психического, интенционально, напр., простые данные ощущений, которые предметно интерпретируются. Структура переживания не зависит от того, реален или нереален предмет сознания. В общем виде структура И. — различие и единство интенционального акта, интенционального содержания и предмета. Для описания общей структуры И. Гуссерль вводит в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» термины антич. философии «ноэсис» и «ноэма». Ноэтические компоненты переживания (ноэсис) характеризуют направленность сознания на предмет как акт придания смысла. Вместе с «оживляемым» ими чувственным материалом, или «гилетическими данными» (от. греч. hyle — материя), они составляют предмет «реального» анализа, в котором переживание предстает как непрерывная вариация, поток феноменологического бытия с его определенными частями и моментами, актуальными и потенциальными фазами. Ин-тенциональный анализ направлен на ноэматический коррелят акта (ноэму) — предметный смысл как таковой, а также на устойчивое единство смысловых слоев предмета. Корреляция между ноэсисом и ноэмой (необходимый параллелизм между актом и его содержанием) не тождественна направленности сознания на предмет. Эта корреляция должна быть охарактеризована не только с ноэтической (акт), но и с ноэматической стороны: в структуре ноэмы различаются предмет в определенном смысловом ракурсе (содержание) и «предмет как таковой», который выступает для сознания как чистое предметное «нечто». В экзистенциализме Ж.П. Сартра И. выражает постоянное напряжение между человеческой реальностью и миром, их нераздельность и взаимную несводимость, которая обнаруживает онтологическую значимость человеческого бытия. В аналитическую философию тема И. вошла благодаря книге Э. Энскомб «Интенция» (1957), в которой она обсуждала возможности описания интенционального поведения. Затем это понятие стало широко использоваться в аналитической философии сознания (напр., у Дж. Сёрла).
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
   понятие идеалистич. философии; в ср.-век. схоластике — целесообразность, смысловая направленность чувств.-воспринимающего и духовного познания; в различных разновидностях феноменологии — направленность сознания на предмет, толкуемая как основополагающая характеристика сознания и его актов.
   Понятие И. неявно содержится в антич. философии (учение Аристотеля об энтелехии, учение антич. стоицизма об огненном логосе, наделённом разумной направленностью, неоплатонич. представление о «сущем, стремящемся к благу»). В ср.-век. философии И. понимается как один из принципов познания, протекающего на уровне интеллекта (см. Интенция).
   Учение об И. возрождается в идеалистич. философии 19—20 вв., прежде всего у Брентано и Гуссерля. Согласно Брентано, характерным признаком всех психич. феноменов выступает их И. — предметность, соотнесённость с к.-н. объектом. Исходя из типов отношения сознания к предмету, Брентано строит классификацию психич. феноменов. И. — одно из центр. понятий феноменологии — трактуется у Гуссерля как существ. свойство всех актов сознания, поскольку последнее всегда направлено на что-нибудь, выступает сознанием чего-нибудь. Все предметные акты сознания — восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии — определены соответств. предметным содержанием. При этом, согласно-Гуссерлю, И. как бы конституирует сознание, наполняя его значением и смыслом. Для характеристики взаимодополнит, аспектов И. Гуссерль и феноменологич. школы используют термины антич. философии — наэзис и поэма: предметная направленность мыслящего сознания есть ноэзис; то, что мыслится в качестве предметного содержания интенционального отношения, есть ноэма.
   Понятие И. присуще гносеологии совр. неотомизма, пытающегося объединить идеи Фомы Аквинского и поздней схоластики с некоторыми аспектами феноменологич. философии Гуссерля. Оно используется также в феноменологической социологии (А. Шюц и др.), которая рассматривает феноменологию и систему её понятий (в частности И.) как основу социологич. теории.

ИНТЕНЦИОНА́ЛЬНОСТЬ
(от лат. intentio, букв. – стремление) – понятие идеалистич. философии, характеризующее направленность сознания на предмет, своеобразное полагание предмета в мысли; истолковывается как специфич. свойство сознания, выражающее его сущность.
Понятие И. встречается уже в др.-греч. философии: высшая духовная сила, разум (τὸ ἡγεμονικόν), согласно учению стоиков, является носителем направленности, напряжения (τόνος). У Сенеки понятие intentio используется для обозначения способа "движения души" (motus animi). И. у Фомы Аквинского понимается как орудие познания, посредством к-рого интеллект с его потенциальными возможностями понимания становится актуально понимающим; благодаря И. происходит усвоение объекта сознанием в форме чувственного, интеллектуального и интеллигибельного познания.
Учение об И. является ядром идеалистич. философии Ф. Брентано (1838–1917) и феноменологии Гуссерля. Брентано и Гуссерль видели цель теории И. в описании и анализе связи акта сознания и предмета мысли, в анализе сущности объекта. Вот почему у Гуссерля теория И. называется еще теорией предметности.
Согласно Брентано, "каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты называли интенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета и что мы, хотя и с некоторой двусмысленностью, будем называть соотнесенностью с каким-нибудь объектом (под которым здесь нельзя понимать реальность) или имманентной предметностью. Всякий феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и различным способом" ("Psychologie von empirischen Standpunkte", Bd 1, Buch 2, Lpz., 1874, S. 115). Соответственно тому, каков тип отношения индивид. сознания к предмету, Брентано различает три осн. класса психич. феноменов: представления (предмет как бы является сознанию); суждения (предмет утверждается, если он истинен, и отрицается, если он ложен); чувства, стремления (связаны с желанием или нежеланием, обязательно отнесенным к к.-л. предмету). Если в своей ранней работе ("Психология с эмпирической точки зрения") Брентано истолковывал интенцион. предметы как "имманентную предметность", как "существование объекта в духе", то в более поздних произведениях ("Von der Klassifikation der psychischen Phänomene" и др.) он пришел к след. соображению: поскольку содержанием феномена (предметом) может быть не только реально существующая вещь, но и несуществующая (в суждениях, отрицающих существование вещи), постольку различение между объективными, материальными предметами и идеальными становится для гносеологии и психологии несущественным. Следуя избранному принципу, Брентано делает субъективно-идеалистич. вывод: мыслящий субъект есть единственная вещь, существование к-рой требуется психич. отношением.
По Гуссерлю, внешним образом и описательно И. проявляется как своеобразие большого числа психич. переживаний, заключающееся в определ. способе отношения сознания к предмету. Нек-рые переживания, напр. ощущения и комплексы ощущений (чувства удовольствия, боли и т.д.), свойством И. не обладают. Они получают свой смысл и включаются в психич. деятельность только через восприятия, к-рые всегда интенциональны. Поэтому ощущения, лишенные направленности на предмет, могут быть затем истолкованы предметно в совокупной деятельности сознания. Гуссерль находит в теории И. у Брентано два недоразумения. Во-первых, по Гуссерлю, под "отношением" сознания и предмета нельзя понимать реальный процесс или реальное отношение, деятельность субъекта по отношению к предметам внешнего мира (см. "Logische Untersuchungen", Bd 2, Halle, 1901, S. 351). Во-вторых, Гуссерль полагает, что нек-рые формулировки Брентано (особенно в ранних произведениях) дают повод думать, что интенцион. отношение есть отношение между двумя вещами, к-рые "одинаковым образом могут быть найдены в сознании реально, – между актом и интенциональным объектом" (там же). Гуссерля отпугивает не столько очевидная бессмысленность положения о "реальном наличии" вещи в сознании, сколько остатки "реализма" в толковании самой предметности. Ибо для него не существует предмета независимо от сознания о нем. Предмет, следовательно, объявляется неотъемлемой стороной интенцион. переживания. Пытаясь избавиться от ограниченностей и противоречий своей теории И., Гуссерль позже создает понятие функционирующей И., благодаря к-рому, как он полагает, И. "является динамическим, длящимся перерастанием самого себя" (см. G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichen Manuskripten Ed. Husserls, Den Haag, 1955, S. 23). Это достигается, по Гуссерлю, тем, что данный акт сознания с его интенцион. предметом заключает в себе и представление о способе сознания и имеет, следовательно, само сознание в качестве "горизонта"; деятельность сознания есть "постоянное перерастание горизонтов" и всегда "уже имеет позади себя сознание". Эта "функционирующая" И. "есть не что иное, как миропознание" (там же). В соответствии с этим Гуссерль сосредоточивает внимание на описании проявления И. в формах "готового" знания, претендуя на создание универсальной теории "предметностей", учения об "отношении" сознания и предмета. Поэтому все в подлинном смысле содержательные гносеологич. проблемы, касающиеся "предметности" (о генезисе знания, о законах отражения в сознании объективного предметного мира, о связи всеобщего в мире с общими и всеобщими понятиями в мышлении и т.д.), подменяются в теории Гуссерля констатацией и детальным описанием того чисто формального обстоятельства, что мысль всегда "имеет в виду" нечто, направлена на предмет.
Гносеологич. истоком теории И. является тот факт, что отражение объекта в сознании индивида опосредствовано всем ходом общественно-историч. практики, вследствие чего идеальный образ предмета всегда включает в себя его общественно-практич. характеристики. В этом смысле объект как предмет познания всегда соотнесен с субъектом, а сознание определ. образом направлено на объект. Идеалисты истолковывают этот факт таким образом, что объект не существует без субъекта, в то время как отношение на самом деле обратное: человек становится субъектом познания только через предметно-практич. деятельность с объектом и только она формирует направленность его сознания.
Понятие И. используют совр. неотомисты (Маритен и др.), к-рые пытаются соединить мысли об интенциональности Фомы Аквинского с нек-рыми идеями Гуссерля.
Лит.: Новые идеи в философии. Сб. 16. Психология мышления, СПБ, 1914; Шпет Г. Г., Явление и смысл, Μ., 1914, Hауеn Α., L'intentionnel selon st. Thomas, 2 éd., Bruges, 1954; Lévinas E., Intentionalité et metaphysique, "Rev. philos, de la France et de l'étranger", 1969, No 4, p. 471–79.
H. Мотрошилова. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
(от лат. ültentio — букв. стремление) — понятие ряда философских учений, фиксирующее особенность человеческого сознания, которая состоит в его направленности на какой-нибудь предмет, в идеальном “полагании” предмета в мысли, тем самым становящегося “идеальным” предметом. У Сенеки intention — способ движения души (motus animi), у Фомы Аквинского — одно из орудий познания интеллекта, актуализации его потенций с помощью усвоения объекта сознанием. Новую жизнь понятию интенциональности придали Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Согласно Брентано, каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты назвали иитенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета (Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. l. Buch 2. Lpz., 1874). Сам Брентано предпочитает говорить о “соотнесенности” психического феномена с какой-либо предметностью. Виды интенциональной предметности — предмет изучения философской психологии и теории познания. Развивая в “Логических исследованиях” идею интенциональности, Гуссерль, в отличие от схоластов, избегает говорить о “наличности” предмета в сознании, и, в отличие от Брентано, даже о “деятельности” сознания по “соотнесению” с видами предметности. Всякая мысль о деятельности, настаивает Гуссерль в “Логических исследованиях”, должна быть оставлена. Все, что говорится об интенциональности, касается только чистых структур сознания. Для Гуссерля все и всякие интенциональные предметы (идет ли речь о физической вещи, городе Париже или сущностях типа фигур и теорем геометрии) равно идеальны и принадлежат феноменам в качестве коррелятов интенциональных актов. В “Логических исследованиях” и особенно в последующих работах Гуссерль широко развернул аналитическое исследование интенциональных структур феноменов, переживаний сознания. Основные из этих структур: 1) аспекты, характеризующие акт сознания (ноэзис, соответственно поэтические структуры); 2) сами полагаемые сознанием предметы как результат многоступенчатого синтеза, сходящегося в предметное единство сознания (ноэма, соответственно ноэматические структуры), которые “даны”, “положены” — вместе с горизонтом нетематизируемого со-полагаемого; 3) чистое Я, но именно как Я интенционального единства. Это аналитико-методологическое исследование интенциональной структуры феноменов, переживаний как целостных единиц сознания Гуссерль дополняет пониманием интенциональности как всеобщего свойства сознания — быть “сознанием о...” (Bewußtsein von...): “Восприятие есть восприятие чего-либо, напр., вещи; акт суждения есть суждение о каком-либо содержании... Во всяком актуальном cogit “взгляд”, лучами расходящийся от чистого Я, направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание и исполняет весьма разнообразное сознание о...” (Husseriiana, Bd. Ill, Den Haag, 1976, S. 204). В поздних работах и рукописях Гуссерль создает концепцию “фунгирующей” (функционирующей) интенциональности, которая “является динамическим, длящимся перерастанием самой себя”. Современные феноменологи уделяют этим текстам Гуссерля пристальное внимание: исследуются горизонты сознания в процессе миропознания (см. Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichen Manuskripten Ed. Husserls. Den Haag, 1955). Понятие и концепция интенциональности Гуссерля нашли продолжение в современной аналитической феноменологии (Д. Фёллесдал, Д. Смит и E Макинтайр, X. Дрейфус; см. Smith D. W., Intyre R. Me. Husserl and Intentionality. Dortrecht— Boston—L, 1982), в которой гуссерлевская идея интенциональности, в частности и особенности “горизонтной интенциональности” (Horizontintentionalität), была поставлена в связь с логической идеей “возможных миров” (смыслов) Р. Карнапа, с семантикой возможных миров Я. Хинтикки, с интенсиональной логикой.
   Н. В. Мотрошилова

   И. М. Розет

   О внимании

   Глава I

   Проблема внимания в психологической литературе

В психологических высказываниях древних совершенно отсутствует понятие внимания. Оно впервые появляется лишь в средние века у Августина и у неоплатоников (V–VI вв.); последние вводят для обозначения этого нового понятия греческий термин το προσεχτιχοδ μερος и приписывают ему роль шестой способности души наряду с пятью другими (νους и т. д.), описанными еще в древности.
В новое время внимание более подробно рассматривается у Декарта (1596–1650) в его трактате «Passion de l’âme» (1650 г.). Две особенности характерны для декартовского понимания внимания: во-первых, исключительная рационализация мотивов внимания («оно вызвано, в первую очередь, имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет объект редким и, следовательно, достойным быть интенсивно рассмотренным»); и, во-вторых, разделение внимания на два вида — активного и пассивного; это разделение пройдет почти через всю историю проблемы внимания. Нетрудно заметить, что обе эти особенности находятся в интимнейшей зависимости от философской системы Декарта; здесь нашли свое отражение как рационализм, так и дуализм, преломленный в его психологических взглядах в виде разделения всех душевных свойств на action и passion. Наконец, механизм Декарта сказался в попытке объяснить волевое (активное) внимание мускульным приспособлением органов с целью обеспечить наилучшее продвиже-ние животных духов в мозг.
Здесь мы имеем впервые указание на значение физической установки, к которой впоследствии новейшие механисты попытаются свести весь процесс внимания.
Учение Лейбница (1646–1716) об апперцепции и отграничение им понятия ясного сознания от бессознательного ляжет впоследствии с основе идеалистического интроспективного понимания внимания, сводящего сущность внимания к сенсорной ясности и отчетливости. Динамизм же Лейбница и его концепция внутренней активности станет исходной точкой волюнтаристов, видевших во внимании акт воли, стремление к познанию и т. д. Само внимание Лейбниц определял как избирательное отношение: «Мы проявляем внимание к предметам, которые мы выделяем или предпочитаем другим».
Таким образом уже у Декарта и Лейбница намечены основные взгляды на внимание. Эти взгляды будут то достигать крайностей, то эклектически соединяться, но по существу будут определять понимание этой проблемы в очень многих школах и направлениях буржуазной психологии.
В дальнейшем развитие учения о внимании идет по двум линиям: по линии накапливания фактов и их описания и интерпретации, и по линии создания общих теорий, направленных на объяснение всех явлений внимания.
Займемся сначала первой линией.


   1

Хр. Вольф в своей «Эмпирической психологии» приводит ряд интересных наблюдений над вниманием; он отмечает, что ощущения мешают вниманию к представлениям, а сильные ощущения — вниманию к слабым; вниманию также мешает многочисленность представлений и их быстрое чередование. Все эти упомянутые особенности внимания со временем дадут толчок к возникновению целых проблем — отвлечения, распределения и переключения внимания.
Вместе с этим Вольф намечает различные типы внимания — люди с продолжительным и кратким вниманием, с широким и узким вниманием, с безразличным и выборочным вниманием.
Гамильтон выдвигает вопрос о количестве объектов, которые могут быть долговременно в сознании. (Уже Хр. Вольф, как видно, заметил, что внимание ограничено.) До его опытов существовало два мнения — о том, что в сознании в каждый данный момент может находиться лишь одно представление, и о том, что сознание способно заключать в себе одновременно до шести ясных и раздельных состояний. Гамильтон на основании самонаблюдения и опытов над своими студентами присоединился к мысли последних.
Этим открывается серия опытов, направленных на выяснение объема внима-ния.
Если Вундт считает, что мы не можем сознавать более одного впечатления, то Фехнер и Мюллер допускают возможность наличия в сознании более одного предмета, но тогда ясность их уменьшается пропорционально их множеству. По поводу этого спора великий русский педагог К. Дм. Ушинский замечает: «Если бы внимание не могло обращаться разом на несколько впечатлений, то не было бы возможности перехода от одного впечатления к другим: наше внимание не могло бы быть отвлечено от предмета другим сильнейшим впечатлением»1. Сле-довательно, Ушинский высказывается в пользу возможности охватить сразу не-сколько предметов.
Окончательно этот вопрос не решен до настоящего времени. Многочисленные опыты, поставленные с целью определить объем внимания, осложняются целым рядом обстоятельств. Сюда относится, прежде всего, момент запоминания: часть материала, охваченного вниманием во время экспозиции, может быть позабыта к моменту регистрации результатов опыта. Кроме того, возникает сомнение в том, можно ли объем внимания отождествлять с объемом ясного сознания.
Наконец, взоры исследователей обращаются еще к одной проблеме, которой суждено было привлечь в себе сильнейший интерес и вызвать самые горячие споры, самые хитроумные экспериментальные изыскания, самые возможные объяснения. Речь идет о проблеме устойчивости и колебания внимания. Она возникает в связи с наблюдением врача-ушника Урбанчича, применявшего тиканье часов для исследования слышимости. Урбанчич наблюдал у своих пациентов «исчезание» и «возобновление» звуков2. Поскольку объективно звук не изменялся, то ес-тественно было предположить, что причина должна лежать в каких-то субъективных изменениях. Урбанчич их видел в утомлении слухового нерва.
Выдающийся русский исследователь Ник. Ланге, оспаривая этот взгляд, спрашивал: почему столь слабые раздражения должны утомлять нерв? Более того, сам Урбанчич отметил наличие колебаний в самом начале опытов, т. е. тогда, когда от утомлении и не могло быть речи. Ник. Ланге подверг эту проблему очень серьезному и тщательному анализу, высказав при этом замечательную мысль о том, что
_______________________________________________________________________________________________
1 Ушинский. Собр. соч. Изд. АПН РСФСР; т. 8, стр. 294.
2 Еще до Урбанчича заметил зрительные колебания Гельмгольц; это были колебания в ясно-сти линий круга Массона.

   2

«явление это (т. е. колебание — И. Р.) так странно и имеет столь общий характер, что объяснение его должно бросить свет на темную еще природу внимания»3.
Н. Ланге установил, что колебание внимания есть общее явление для разнообразных ощущений и что для разных родов ощущений они различны, а именно, наиболее продолжительны в слуховых ощущениях, короче — в зрительных и наиболее кратки — в кожных. Для объяснения этого явления Ланге привлекает родственные колебанию факты, в частности, «периодичность в явлениях Treppen-figur». «Так как само реальное ощущение сохраняется неизменным, то должно предположить изменчивость в присоединяющемся к нему иллюзивном представлении»4. Другими словами, все дело сводится к колебанию образов воспоминания. Механизм же колебаний этих последних объясняет моторная теория внимания Н. Ланге; эта теория кратко будет изложена при освещении общих теоретиче-ских взглядов Н. Ланге на внимание (см. ниже).
Таким образом Ланге явился первым представителем теории, объясняющей колебание внимание центральными причинами.
Следующие исследователи разделились на два лагеря: на сторонников периферической теории (Мюнстерберг, Хаммер и др.) и на сторонников центральной теории. Последними центральными причинами колебаний считались ритм кровообращения и дыхания, а также утомление центральных нервных клеток. Еще одна часть исследователей признает действие обеих групп факторов — как центральных, так и периферических. К их числу относится и проф. Добрынин, проведший экспериментальное исследование колебаний в 1927 г. В заключении монографии проф. Добрынина читаем: «Мы можем иметь здесь и центральные и периферические причины»5.
В самое последнее время факты колебания внимания стали подразделять на факты колебания чувствительности и факты сдвига внимания, имеющие место при рассмотрении двухзначных фигур. Некоторые авторы (в том числе и С. Л. Ру-бинштейн) считают, что механизмы этих явлений различны.
Вот очень сжатый очерк развития основных проблем внимания.
Обратимся теперь к рассмотрению различных общих теорий внимания.
Психологов, предлагавших общие концепции внимания, можно разделить на две большие группы: одни из них желали механически объяснить внимание, дру-гие же видели во внимании какую-то деятельность духа, свободной воли т. д. Необходимо добавить, что обе эти группы шли в фарватере метафизического психо-физического параллелизма и различались между собой лишь тем, что одна группа делала упор на физический ряд, отводя психическому ряду роль послушной и бессмысленной тени, которая неизменно и пассивно следует за физическим (физиологическим) рядом; в то время как вторая группа выдвигала на первое место психический ряд явлений, отрицая всякую самостоятельную закономерность физических явлений (сюда относятся явные спиритуалисты, волюнтаристы и пр.).
К первой группе следует отнести сенсуалиста Кондильяка, который определял внимание как исключительное ощущение, ставшее таковым благодаря своей силе (интенсивности) и вытеснившее другие ощущения.
Эта мысль Кондильяка была возрождена в ассоциативной психологии в несколько видоизмененной форме — внимание определялось не как сильное ощущение, а как сильное представление; к этой точке зрения примкнули и некоторые психологи (Г. Е. Мюллер и др.). Правда, внутри ассоцианизма отдельные его
_______________________________________________________________________________________________
3 Ник. Ланге. Психологические исследования, стр. 179.
4 Ibidem.
5 Добрынин. Колебание внимания, стр. 102.

   3

представители по-разному толковали момент выделения (усиления) представлений.
Гербарт приписывал это усиление особому расположению (dispositus); последнее и являлось, по Гербарту, вниманием. Пытаясь представить всю психическую деятельность как таковую, подчиненную механическим законам, он приводит сложную математическую формулу внимания.
Совсем иначе трактовали внимание английские ассоцианисты. Рид и Д. Стюарт по существу согласны между собой в том, что внимание особый акт воли, особое усилие духа, направленное на удержание идеи (представления) и исключение всех прочих идей.
Джемс Милль (а до него Браун), возражая им, замечает, что не воля определяет преобладание известных состояний души над другими, но их сравнительная интересность, т. е. то, насколько они приятны или тягостны. Иметь приятное или тягостное ощущение или идею и быть к ним внимательным — это не два разных состояния, а одно и то же. Дж. Милль предвидит веское возражение, состоящее в том, что могут привлекать не только аффективно окрашенные идеи, но и индифферентные. Против этого возражения он выдвигает соображение о том, что индифферентные идеи привлекают внимание, если они составляют часть сложного комплекса, который в целом интересен. Другими словами, правильно установив зависимость внимания от интересов (правда, Дж. Милль ограничивает интерес эмоциональной сферой), он отождествил внимание с интересом. Нет сомнения, что интерес определяет и запоминание и способности и т. д., но было бы ошибочным все это отождествлять с интересом.
Позднее к мысли Дж. Милля приходит Штумпф, который еще резче выража-ется: «Внимание тождественно с интересом, а интерес — это чувства. Этим сказано все». Штумпф, как мы видим, упраздняет не только внимание, но и интерес.
Против всех теорий, сводящих внимание как к ощущениям и представлениям, так и к чувствам, выступил Фехнер. Он подчеркнул, что внимание является психическим явлением, которое по данным внутреннего опыта нужно отличать от тех психических явлений, на которые оно направлено6. Иначе говоря, не следует смешивать процесс внимания с объектом его.
Сам Фехнер становится на волюнтаристическую точку зрения в отношении сущности внимания. Он говорит, что внимание является в психофизическом отношении той деятельностью, которая в области воли ведет к действию. «Любой акт направления внимания на какое-либо чувство следует рассматривать как пробуждение этого чувства, а в любом акте отвлечения внимания следует видеть погружение в сон, от которого может разбудить либо раздражение, либо произвольное желание» (там же).
В своей второй книге Фехнер указывает на другие особенности внимания: внимание может усиливать впечатления, но не бесконечно, а в определенных пределах. Очень важным является и замечание Фехнера о том, что непроизвольное внимание может быть вызвано не только сильными раздражителями, но причинами его могут быть в равной мере и контрасты.
Вслед за Фехнером к волюнтаристам примыкает и Вундт. Характерно, что в своей «Физиологической психологии» он разбирает внимание и волю в одной главе. Внимание понимается Вундтом как какая-то внутренняя активность, наличествующая наряду с представлениями. Он же, развивая мысли Лейбница, вводит понятие общего поля сознания, в котором находятся все сознаваемые представления
_______________________________________________________________________________________________
6 См. об этом «Элементы психофизики», отд. XLII, а также более позднюю книгу «Revision der Hauptpunkte der Psychophysik». Leipzig 1882, S. 244 и S. 270.

   4

ния (т. наз. «круг ясного сознания»). Наиболее ясно сознаваемые представления (resp. предметы) находятся в фиксационной точке сознания. Вхождение представлений в первую область Вундт обозначил термином перцепция, во вторую — апперцепция. Акцентируя таким образом момент ясности и отчетливости, Вундт трактует последнее как «следствие приспособления внимания к впечатлениям». А дальше, конкретизируя свою мысль, он пишет: «Наш взгляд проницателен, когда наш глаз хорошо приспособлен к световому впечатлению; наш взгляд ясен, когда к хорошему расположению глаза присоединяется еще достаточная энергия света»7. Создается представление, что Вундт, начав с волюнтаристического утверждения о внимании, как о проявлении воли, пришел к выводу, что все в конечном счете сводится к мускульному (физическому) приспособлению рецептора и к силе раздражителя.
Этим не преминули воспользоваться его противники — механисты. Ему ставится (Э. Коном) упрек в том, что он признает внимание особым (für sich) феноменом, хотя оно таковым не является. Вся суть внимания, по Кону, в сумме актуального раздражителя и предрасположения, представляющего собой не более, как сплав осадков прежних подобных представлений.
Однако, волюнтаризм (в лице Крейбиха) не замедлил дать ответ на это. «Если это верно, — пишет Крейбих, — то, согласно Кону, как раз самые обыденные явления должны привлекать наибольшее внимание, ибо здесь на память приходит наибольшее количество прежних представлений, в то время как совершенно новые впечатления (как лишенные апперцептивных факторов) должны проходить совершенно незамеченными. Но это противоречит опыту. Внимание как раз сильнее всего приковывается новыми явлениями». «И дело вовсе не в силе раздражения — ведь ученого, работающего с микроскопом, привлекут сильнее всего мел-кие, совершенно незначительные детали» — т. е. здесь отсутствуют оба фактора Кона. «Все дело, — заключает Крейбих, — в интересе»8.
Этот спор двух совершенно незаметных психологов (благодаря характерным в таких случаях крайностям) ярче всего выявил сущность и ограниченность обоих главных направлений. Механисты, отрицавшие внутреннюю активность личности, логически были вынуждены начисто отрицать внимание как процесс, но они не в состоянии были дать объяснение многим фактам (в частности, вниманию к новому). Волюнтаристы, исходя из активности личности, не могли объяснить ни сущности этой активности, ни ее происхождения; эта активность понималась либо как первичная воля, ничем далее не определяемая (Вундт), либо как совершенно чуждая личности деятельность, внешняя для организма (дуалисты и сторонники «психофизического взаимодействия»); но обоим этим разновидностям волюн-таризма присуще было идеалистическое противопоставление духа материи.
В немецкой психологии конца XIX в. не без влияния философии Шопенгауэра и Гартмана берет верх волюнтаризм. В его рядах мы видим Геффдинга, Виндельбанда, Алоиза Гефлера, Эренфельза, Иодля и других. В основном все они понимают внимание как избирательную активность, обеспечивающую ясность и отчетливость предпочитаемых представлений. На первый план выпячивается волевое внимание, а т. наз. «непроизвольное внимание» игнорируется.
К этому времени и относится появление книги Рибо «Психология внимания», в которой автор выступает в защиту подзабытого непроизвольного внимания, объявляя его настоящей, первоначальной, естественной формой внимания, а произвольное внимание — формой искусственной, «представляющей лишь подража-

_______________________________________________________________________________________________
7 Éléments de Psychologie physiologique, v. II. Paris 1886, p. 235.
8 Kreibig. Die Aufmerksamkeit als Willensersdeinung, S. 60.

   5

ние, результат воспитания, дрессировки, увлечения чем-либо. Будучи подвержено колебаниям и влиянию случайностей произвольное внимание опирается на внимание непроизвольное, из которого оно вырабатывается всецело; это только усо-вершенствованный аппарат, продукт цивилизации»9. (Моноидеизм следует понимать как преобладание одной идеи, как временную задержку бесконечной смены состояний сознания.) Несколько ниже Рибо уточняет свою мысль: «В сущности внимание есть только известное положение ума, состояние чисто формальное; если отнять у него сопровождающие и определяющие его физические явления, дающие ему плоть, то останется чисто отвлеченное понятие, иначе призрак». Яснее не скажешь: внимание лишь условный термин для определения физических и физиологических состояний. Этим Рибо лишает внимание психологического содержания. Механизм внимания — в движении, в мускульном приспособлении. Рибо сам себе противоречит, когда пытается некоторые болезненные состояния психики (навязчивые состояния, экстаз и т. д.) объяснить патологией внимания, т. к. патологичным может быть все, что угодно, только не термин.
И все же, несмотря на эклектизм, механицизм и непоследовательность, разбираемый труд Рибо не лишен известных достоинств. Сюда относятся его мысли о значении аффектов и потребностей как мотивов внимания. Большой его заслугой является также и то, что он почти впервые серьезно ставит вопрос о генезисе обеих форм внимания. Происхождение произвольного внимания он связывает с новой формой борьбы за жизнь, возникшей в результате цивилизации, т. е. с трудом. «Как только у человека явилась способность отдаться труду, по существу своему непривлекательному, но необходимому, как средство к жизни, явилось на свет и внимание произвольное»10.
На вопрос о том, что представляет собой акт направления внимания Рибо отвечает в духе современных ему физиологических теорий. «Направляющая работа состоит в том, чтобы выбрать и удержать в сознании (посредством задержки дру-гих) приспособленные состояния, но таким образом, чтобы они могли развиваться в свою очередь благодаря ряду отборов, задержек и усилений»11.
Достаточно отметить, что даже такая механистическая теория внимания (упраздняющая по существу внимание) не удовлетворяла некоторых механистов. Один из критиков Рибо (Марилье) набрасывается на него за то, что первый считается с такими факторами как движение и интерес (эмоциональная окраска). Ма-рилье, вслед за Кондильяком и ассоцианистами, утверждает, что внимание есть состояние сознания, в котором известное представление, благодаря своей интенсивности, временно преобладает над прочими и их подавляет.
Одним из наиболее известных поборников психофизического параллелизма был Титченер. Оно ополчается против традиционного противопоставления двух форм внимания; он хочет произвести унификацию. Но как? Путем сведения активного (волевого) внимания к пассивному. Внимание, по Титченеру, есть то «состояние сознания, та степень сознательности, которая обеспечивает умственному труду лучшие результаты»12. Одна форма внимания (первичная, т. е. непроизвольная) отличается от другой формы (вторичной, т. е. произвольной) количеством идей. В первом случае вниманием овладевает одна идея (впечатление, возбу-ждение), во втором — имеем борьбу конкурирующих идей, о чем свидетельствует свойственное для этой формы напряжение. Наконец, имеется еще третья форма —

_______________________________________________________________________________________________
9 Т. Рибо. «Психология внимания», стр. 3.
10 Цит. произв., стр. 43.
11 Цит. произв., стр. 62.
12 Титченер. Учебник психологии, стр. 223.

   6

производное первичное внимание, когда идеи овладевают сознанием без особенного напряжения, т. е. внимание превращается в привычку. Первое описание этой формы обычно приписывают Титченеру, хотя впервые ее обосновал и развил теоретически русский ученый Ушинский (см. ниже).
Теория Титченера кажется нам произвольной с самого начала. Почему же нужно исходить из одного единственного впечатления? На любой организм пада-ет одновременно масса раздражений. Разве при непроизвольном внимании нет борьбы впечатлений? И неужели для произвольного внимания характерна только борьба впечатлений? И, наконец, разве могут сами по себе впечатления (resp. идеи) решать выбор внимания? Ведь сам Титченер пишет, что «трудно себе представить как сложилась бы жизнь, если бы не было внимания. Мы находились бы во власти всякого стимула, внутреннего или внешнего, который был бы достаточно силен, чтобы возбудить сознательный процесс»13.
В более поздних работах Титченер все сильнее выпячивает момент ясности и, по свидетельству Р. Вудвортса14, ему удалось склонить многих современных пси-хологов к атрибутивному пониманию внимания вместо функционального. Таким образом Титченер не уничтожает внимания как это делают другие психологи; он даже, в противоположность Рибо, считает внимание явлением нормальным в нашей жизни15, но считает его лишь признаком, атрибутом других функций (ощу-щений и т. д.), отрицая за ним роль процесса, деятельности.
После такого толкования внимания кажется уже неудивительным, что в современной зарубежной психологии начинает господствовать взгляд о том, что внимание вообще излишний, удваивающий названия термин; его содержание, дескать, вполне укладывается в понятие восприятия, которое определяется исключительно структурой поля (гештальтпсихология). Сам процесс внимания (воспринимания) — не более как приспособление органов чувств для лучшего воспринимания (так считают бихевиористы). Словом, стимулы (resp. структура поля) все сами решают, личность безучастна к их выбору, ей предстоит лишь повиноваться более могущественным стимулам.
Если на заре буржуазного развития во главу угла психологии ставились деятельность и активность (Лейбниц), то в период разложения буржуазного общества, в период подавления монополистическим капиталом человеческой личности, последняя объявляется пассивной, безропотной, бездеятельной.
Подведем итог развитию взглядов на внимание в буржуазной психологии.
Собранный фактический материал оказывается не обобщенным ввиду разорванности точек зрения, ввиду отсутствия единого психологического понимания проблемы. Одни психологи выпячивают резкие моменты и полностью игнорируют степень внимания — т. е. пренебрегают количественным фактором. Так, на-пример, определение внимания через признаки ясности, сосредоточенности, отчетливости совершенно не учитывает того, что внимание может быть и не сосредоточенным, что для неясного восприятия тоже требуется сколько-нибудь внимания. Другие психологи, наоборот, выпячивают внешние моменты внимания и полностью игнорируют сущность внимания — т. е. пренебрегают качественным фактором. Так поступают рефлексологи, бихевиористы, заявляющие, что физиче-ской установкой исчерпывается процесс внимания.
Даже в пределах одной теории нет единой точки зрения. Внимание представляется в двух совершенно противостоящих друг другу аспектах — в психологиче-

_______________________________________________________________________________________________
13 Титченер. Очерки психологии, стр. 229.
14 Р. Вудвортс. Экспериментальная психология, стр. 289.
15 Титченер. Учебник психологии, стр. 239.

   7

ском и физиологическом. Некоторые психологи вводят еще третий независимый аспект — психофизический (сюда обычно включают проблемы колебания внимания).
Только при наличии цельного материалистического мировоззрения, свободного от односторонности механицизма и от неизбежного для последнего дуализма (в виде идеализма), только монистическое решение психофизической проблемы дает возможность правильно понять сущность внимания. Именно советская психология, строящаяся на основах диалектического материализма, имеет все возможности решить положительно все трудные психологические вопросы. Но прежде, чем перейти к рассмотрению того, как обстоит дело с решением проблемы внимания в нашей психологии, необходимо обратиться к выдающимся достиже-ниям русской дореволюционной науки в разработке психологии внимания.
Одной из характерных черт русской психологии, выгодно отличающей ее от метафизической западной психологии, является ее непосредственная связь с педагогической практикой.
Так, великий русский педагог и мыслитель К. Дм. Ушинский (1824–1870), посвятивший вниманию ряд работ, следующим образом мотивирует такой исключительный интерес к психологии внимания: «Мы начинаем с монографии о деятельности внимания не только потому, что эта способность первая вводит человека в область души и провожает его по всем закоулкам этого громадного мира, указывая по обе стороны зияющее бездно, но и потому, что мы желали бы оказать нашими психологическими статьями хотя бы не большую, но существенную услугу педагогике»16 (выделено мной — И. Р.).
Именно эта близость к насущным потребностям школы, благородное желание приносить научными исследованиями практическую пользу учителям ставит Ушинского на целую голову выше многих западных психологов, занимавшихся оторванными от жизни лабораторными изысканиями и метафизическими построениями.
Живо и образно поясняет Ушинский значение внимания: «Внимание есть та единственная дверь нашей души, через которую все, что есть в сознании, непременно проходит; следовательно, этой двери не может миновать ни одно слово ученья, иначе оно не попадает в душу ребенка. Понятно, что приучить дитя держать эти двери открытыми есть дело первой важности, на успехе которого осно-вывается успех всего ученья»17. Хотя в общем вопросе о соотношении психиче-ского и физического Ушинский занимает дуалистическую позицию, т. е. признает душу (сознание) наряду и независимо от нервов, однако при решении конкретных вопросов, благодаря богатому педагогическому опыту и глубокому пониманию психики человека, он высказывает верные и исключительно ценные мысли.
Очень глубоко показывает Ушинский разносторонние функции внимания: «Власть наша над вниманием играет большую роль и в нашем умственном развитии и в нашей практической жизни. Для человека необыкновенно важно быть в состоянии произвольно выбирать предметы для своего мышления и отрываться от тех, которые насильственно в него вторгаются»18.
Ушинский критикует Бенеке, который объясняет силу внимания исключительно количеством притекающих к нему следов. Ушинский согласен с тем, что количество следов является одной из причин силы внимания, но далеко не единственной. Помимо самого впечатления, нужно учесть еще и «произвольную со-

_______________________________________________________________________________________________
16 Ушинский. Собр. соч. Т. 2., стр. 374.
17 Руководство к преподаванию по «Родному слову», ч. 1. Собр. пед. соч. 1939, т. II, стр. 171.
18 Ушинский. Собр. соч., т. 8, стр. 314.

   8

средоточенность внимания», т. е. здесь подчеркивается, как и всюду у Ушин-ского, волевой, активный характер внимания. Ушинский разоблачает не только теоретическую несостоятельность «следовой теории» Бенеке, но и показывает ее педагогическую порочность. Бенеке в угоду своей теории хочет замазать ряд психологических фактов, почерпнутых из живой жизни. Ушинский, возражая ему, ставит вопрос прямо: «Что-нибудь одно из двух: или возбуждение внимания посторонними предмету мотивами достигает цели, или нет… Делая прямой вывод из теории Бенеке, следовало бы сказать, что если внимание дитяти раз приняло дурное направление, то тут ничего уже нельзя сделать: накопившиеся следы дурного свойства будут неизбежно привлекать следы того же рода и уничтожать влияние добрых впечатлений; мотивы же страха или поощрений не исправят дела, а еще больше повредят ему»20. Ушинский отвергает такую безотрадную, фаталистическую теорию. На положение Бенеке, что «сомнителен успех, если требуют от дитяти внимания к предмету, тогда как душа его (его сознание) уже занята другим предметом», Ушинский замечает, что «в таком случае нет никакой возможности обратить внимание мальчика, поступившего в школу, на учебные предметы, так как внимание его уже занято непременно предметами неучебными. Ошибка бенековской (и гербартовской) психологической теории, отвергающей произвол души, высказывается здесь в полной силе. Здесь действительность и практика прямо указывают на ошибку теории»21. Необходимо отметить, что, как явствует из контекста, выражение «произвол души» противопоставляется в данном случае не понятию закономерности, а понятию пассивности, обреченности. Что это так, можно убедиться из критики Ушинским другого одностороннего психолога, который «придает слишком мало значения следам ощущений и приписывает все деятельности воли, признавая какое-то бессодержательное созревание ее от упражнений»22. Мы имеем в виду критику Ушинским «мускульной теории» Бэна, который хочет объяснить произвольное внимание лишь движением мускулов, совершенно игнорируя роль сознания. Ушинский ни в коей мере не отрицает роли упражнения воли, напротив, он неоднократно подчеркивает целесообразность и полезность такого рода упражнений, но для него неприемлемо беспредметное, бессодержательное, не основанное ни на знаниях, ни на интересе упражнение воли в теории Бэна, как неприемлема односторонняя «теория следов» Гербарта - Бенеке
Прекрасно иллюстрирована Ушинским связь внимания с восприятием нового и интересами: «Незначительное видоизменение (нечто новое) в цветке обратит сильное внимание ботаника и не обратит внимания человека, не занимающегося ботаникой»23. Единство знаний и интересов не разрывается Ушинским, а еще сильнее подчеркивается этим простым и убедительным примером. В этой связи он делает важный педагогический вывод: «Предмет для того, чтобы быть для нас интересным, должен быть непременно отчасти знаком, а отчасти нов». Суждения его касаются почти всех проблем внимания и всегда они оригинальны и веско обоснованы. Выше мы уже имели случай отметить отношение Ушинского к спору об объеме внимания. Здесь упомянем еще высказывания его о распределении внимания. При привлечении внимания одним впечатлением, ощу-

_______________________________________________________________________________________________
19 Там же, стр. 294.
20 Там же, стр. 299.
21 Там же, стр. 302.
22 Там же, стр. 306.
23 Там же, стр. 304.
24 Там же, стр. 315.

   9

щение других ослабевает по мере увеличения, но никогда вполне не прекращается… Обратив внимание на одну черту картины, вы видите тем не менее и всю»25.
Ушинский указывает на влияние внимания на ощущения и на память: «Чем сильнее внимание, тем ощущение отчетливей, яснее, а потому и след его тем прочнее ложиться в нашу память»26.
В эпоху Ушинского, как известно, господствовали ассоцианистские взгляды Гербарта; в отличие от них Ушинский настаивает на необходимости признания активного, произвольного внимания.
Вместе с тем Ушинский отмечает возможность превращения активного внимания в пассивное. «Внимание активное, или произвольное, естественно переходит во внимание пассивное. Почти всякое новое для нас занятие требует сначала от нас активного внимания, более или менее заметных усилий воли с нашей стороны; но чем более мы занимаемся этим предметом, чем удачнее идут наши занятия, чем обширнее совершается работа сознания в следах, оставляемых в нас этими занятиями, — тем более предмет возбуждает в нас интерес, тем пассивнее в отношении к нему становится наше внимание»27. Таким образом Ушинский еще задолго до Титченера и гораздо лучше его описал так называемое теперь «вторичное непроизвольное внимание» (или «послепроизвольное внимание»), выработанное на основе произвольного, но отличающееся от него тем, что оно возможно без волевого усилия. К сожалению, до сих пор первое описание этой формы внимания несправедливо приписывают Титченеру, забывая о заслугах Ушин-ского в этом отношении.
Резюмируя все сказанное о взглядах Ушинского на внимание, можно смело утверждать, что этот великий ученый вписал в науку оригинальную и весьма поучительную главу. Педагогические и психологические идеи Ушинского не утеряли своей ценности и до настоящего времени и вошли в золотой фонд русской и мировой педагогики.
Другим оригинальным и известным русским ученым, вложившим много труда в дело экспериментального исследования внимания, был Николай Ланге.
Отдел, посвященный вниманию в его «Психологических исследованиях», Ланге начинает с критического изложения всех существовавших до него теорий внимания. Главным недостатком распространенных современных ему теорий он считает то, что внимание понимается лишь «как концентрация сознания», т. е. ат-рибутивно, а не функционально, не как процесс. «Не говоря уже о том, что эта терминология (т. е. «концентрация сознания» — И. Р.) весьма напоминает мифи-ческое „внутреннее чувство“ и другие гипостазирования сознания, она грешит еще тем, что упускает из вида специфическую черту внимания, как известного процесса. Она берет эффект внимания, забывая, что не им внимание отличается от других психических фактов. По эффекту мы не можем отличить внимание от простой чувствительности»28. Для того, чтобы вскрыть сущность внимания, необходимо выяснить его биологический смысл, ибо «психические факты получают свое реальное определение лишь тогда, когда мы рассматриваем их с общей биологи-ческой точки зрения, т. е. как своеобразные приспособления организма… Определяя внимание с такой точки зрения, мы скажем, что оно есть целесообразная реакция организма, моментально улучшающая условия восприятия»29. В соответст-

_______________________________________________________________________________________________
25 Ушинский. Избр. пед. соч., т. 2, стр. 399.
26 Ушинский. Избр. пед. соч., т. 8, стр. 323.
27 Там же, стр. 316.
28 Н. Ланге. Психологические исследования, стр. 142.
29 Там же, стр. 139–140.

   10

вии с данным определением Ланге различает в каждом акте внимания три момен-та: «Во-первых, некоторое восприятие, во-вторых, реакцию, улучшающую усло-вия его сознания, и, в-третьих, улучшенное восприятие»30. В зависимости от сте-пени сложности внимание, по словам Ланге, бывает трех видов:
А) Рефлективное внимание, служащее для лучшего восприятия раздражений, которые возникают как рефлексы от ощущений этих раздражений;
В) инстинктивное внимание, представляющее те приспособления к наилучшему восприятию, которые вызываются инстинктивными эмоциями любопытства и удивления;
и С) волевое внимание , которое отличается, главным образом, тем, что при нем цель процесса заранее известна субъекту.
Ланге дает новую и интересную трактовку первичного эффекта внимания. До него таковым считался анализ или разложение материала. Однако вдумчивое рассмотрение простого примера говорит о другом: общее созвучие мелодии при внимательном слушании не исчезает, но рядом с аккордом обертонов слышится особенно сильно один из них. Следовательно, это выделение отдельного звука нельзя объяснить анализом, а нужно толковать как результат последовательного усиления отдельных звуков. Психофизический механизм, лежащий в основе этих последовательных усилений, и становится главным предметом экспериментов Лан-ге. Желая всесторонне раскрыть механизм волевого внимания, Ланге обращается еще и к фактам колебания внимания (см. подробнее об этом выше). Изучение их особенностей приводит его к т. наз. моторной теории внимания, которая объясняет активное усиление данного воспоминания двигательным процессом. Но движения, усиливающие воспоминания, не могут быть непрерывными: исполнив одно движение, мы получаем моментальное соответствующее ощущение и мо-ментальное усиление ассоциированных с первым движением воспоминаний; затем, с окончанием движения, опять настает минимум воспоминаний и требуется новое соответственное движение и т. д. Соответственно внимание начинается с бледного воспоминания об интересном предмете А; это воспоминание усиливается и усиленное воспоминание А вызывает бледное воспоминание В, которое опять усиливается и т. д. Этот ассоциативный ряд ведет к смене образов воспоминаний, что, в свою очередь, ведет к колебанию внимания.
Несомненно, многое в психофизической теории Ланге устарело в свете новейших открытий Павлова, Ухтомского и других ученых. Неприемлемым является для нас и определение внимания как приспособления к восприятию, хотя аргументация в пользу того, что внимание есть процесс, сохраняет силу до сих пор. При всей несостоятельности свести колебания внимания к колебанием образов воспоминания, следует признать ценным в теории Ланге выделение центрального фактора в объяснении колебаний внимания.
Экспериментальные работы Ланге дали толчок многим другим исследователям и явились важным стимулом в развитии отечественной психологии.
Как же обстоит дело с проблемой внимания в настоящее время в советской психологии?
Рассмотрим в первую очередь взгляды на внимание проф. Добрынина, который специально занимается изучением этой проблемы. Остановиться в первую очередь подробнее на взглядах Добрынина важно потому, что начиная с 1938 г. большинство психологов (в том числе С. Л. Рубинштейн, Б. М. Теплов, Ананьев и др.) дают вниманию такое же определение, какое ему дал впервые Н. Ф. Добры-

_______________________________________________________________________________________________
30 Там же, стр. 140.

   11

нин в своей статье «О теории и воспитании внимания» («Советская педагогика», № 8, 1938 г.)31.
Бесспорной заслугой упомянутой статьи является то, что в ней отстаивается необходимость понятия внимания, за упразднение чего ратовал ряд буржуазных ученых (см. об этом выше). Добрынин выдвигает верную мысль о том, «что стремление упразднить понятие внимания вытекает из желания механистически понять человеческую личность, лишить ее всякой активности» (стр. 108), что, на мой взгляд, если заглянуть глубже, можно поставить в связь со стремлением монополистического капитала подавить всякую активность, самодеятельность личности.
Далее автор дает критику наиболее известных определений понятия внима-ния, показывая ограниченность одних определений (именно, ограничение внима-ния сферой познания — у Вундта, Титченера, З. Столицы, Болдуина, а также Кор-нилова) и неприемлемость других определений (биологизаторское определение Блонского и др.).
В этой же статье автор сам определяет внимание как «направленность и со-средоточенность нашей психической деятельности» (стр. 118). Тут же автор подчеркивает, что внимание не есть «какой-нибудь добавочный феномен». Это место является еще весьма неясным в данной статье, но вскоре, кажется, проясняется у других психологов, которые уже недвусмысленно утверждают, что внимание всего лишь «сторона всех познавательных процессов сознания» и «что внимание особого содержания не имеет»32.
Из этого определения Добрынина и уточнений других психологов сразу вид-но, что внимание не понимается ими как психический процесс, а лишь как качество, определенное свойство других психических процессов. К сожалению, наши психологи волей-неволей повторяют Титченера, отстаивавшего атрибутивное понимание внимания (см. выше). Почему же внимание тем не менее выделяется в отдельную главу наряду с другими психическими процессами? Логически вернее было бы говорить о внимании например в главе об ощущениях, отмечая первое как определенное свойство последнего наряду с такими свойствами ощущений, как адаптация и др.; или в главе о восприятиях наряду с такими их свойствами, как константность, апперцепция и др.
Так эти авторы не поступают, ибо это бы означало отказаться от целого ряда фактов, говорящих о неправомерности сведения внимания лишь к стороне, ха-рактеристике других познавательных процессов. Взять хотя бы вопрос о произ-вольном внимании. Какой смысл вкладывают авторы в такое часто употребляемое выражение, как «направить внимание на что-то», «обратить внимание на то-то»? Что же мы направляем на тот или иной предмет, явление? Определенную сторону ощущений, восприятий? Но ведь об ощущениях, восприятиях можно говорить не ранее, как произошла встреча нашей психики с тем или другим явлением. Следо-вательно, нельзя направить на тот или иной объект ощущение, восприятие (и, разумеется, их так называемые стороны!). Еще труднее укладывается явление отвлечения внимания в вышеприведенное понимание внимания. Что мы отвлекаем, скажем, от боли, от созерцаемой картины — определенную деятельность, давая

_______________________________________________________________________________________________
31 Этой статье предшествовала небольшая заметка, наметившая основные идеи более подробной статьи (см. «Советская педагогика», № 2, 1938).
32 С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии, стр. 372. Подобное мнение высказывается проф. Тепловым в еще более резкой форме: «Внимание не является особым психическим процес-сом, каким являются восприятие, мышление, воображение, память и т. п.» («Психология» под ред. Корнилова, Смирнова и Теплова. Издание 3ье, стр. 343).

   12

ей другое направление, или сторону какой-то деятельности? И как может атрибутивная теория внимания объяснить такие факты, когда при полнейшем внимании к чему-нибудь отсутствует восприятие. Скажем, мы можем быть исключительно внимательны к речи оратора и все-таки ничего не услышать не из-за отсутствия внимания, а вследствие того, например, что мы сидим далеко и т. д. Выходит, что сторона процесса (внимание) возможна без самого процесса (восприятия)!.. И, пожалуй, самое странное, что внимание, будучи лишь стороной других процессов, обладает целым рядом свойств (устойчивость, объем, распределение и т. д.), имеет физиологические основы и пр.
Да и если серьезно сопоставить определение внимания («направленность и сосредоточенность психической деятельности») с вполне законными (и употребляемыми авторами) выражениями как «направить и сосредоточить внимание», то легко уяснить себе, сколь грешит определение внимания и в логическом и в стилистическом отношениях. В самом деле, «направлять направленность» или «сосредоточивать сосредоточенность» — либо пустые тавтологии, либо бессмысленные, нелепые выражения.
Мы несколько отвлеклись от разбираемой статьи проф. Добрынина, ибо нам представилось необходимым подробнее разобрать определение внимания, а это было бы невозможно, если ограничиться только этой статьей. Справедливость требует отметить, что сам проф. Добрынин не говорит прямо о том, что внимание не есть психический процесс (более того, мы даже встречаем у него выражения такие как: «внимание представляет собой многосторонний процесс»33), но такое толкование, которое мы видели у других психологов, вполне согласуется и даже вытекает из определения проф. Добрынина.
Очень важным в разбираемой статье является попытка преодолеть традиционное подразделение внимания на виды. Добрынин намечает деление по степени активности и пассивности. Мы уже видели, что традиционное резкое противопос-тавление активного внимания пассивному восходит к картезианскому подразделению способностей души на actions и passions. Добрынин указывает, что даже так называемое вынужденное внимание («крайняя ступень пассивности») обладает элементами активности, однако, активность здесь ограничивается Добрыниным лишь формой проявления этого вида внимания, а не усматривается в самом факте наличия данного вида внимания34.
В следующих работах проф. Добрынина и других психологов по существу проводятся те же самые основные идеи.
На прочих частных моментах проблемы внимания мы остановимся в следующих главах.

_______________________________________________________________________________________________
33 Психология. Под ред. Корнилова, Смирнова и Теплова, стр. 356.
34 «И здесь (т. е. при вынужденном внимании — И. Р.) мы имеем проявление индивидуальной личности, т. е. проявление своеобразное, зависящее не только от среды, но и от самой личности» (стр. 114). Следовательно, активность выражена лишь в своеобразности проявления, но отнюдь не в самом проявлении, не ipso facto.

   13

   Глава вторая

   Место внимания в естественной эволюции психики

Если тщательно обозреть все последние труды, посвященные проблеме раз-вития психики, то можно к удивлению убедиться, что раздела, выясняющего эво-люцию внимания, там нет; более того, там нельзя найти даже беглого указания на этот счет. Еще более странным представляется тот факт, что даже в таком объемистом произведении как «Основы общей психологии» С. Л. Рубинштейна в той главе, где автор подробно разбирает сложный процесс развития психических функций, а также в главе, в которой автор пытается набросать общую картину человеческой деятельности и входящих в ее состав психических компонентов (ощущения, восприятия, память, эмоции и т. д.), мы не встречаемся даже с упоминанием понятия внимания (по второму изданию см. стр. 173–184), хотя впоследствии вниманию отводится целая глава (стр. 441–458). В общем обзоре психических процессов С. Л. Рубинштейн как бы забывает о внимании, — и ему нельзя отказать в последовательности, ибо, как мы уже видели из предыдущей главы, в понятие внимания он не вкладывает почти никакого реального содержания35.
При всей своей трудности этой проблемы обойти ее нельзя, — ибо это бы означало отказаться от цельного понимания внимания, как определенного процесса, развившегося под влиянием настоятельных требований условий существования организмов, следовательно, процесса, имеющего свою историю.
Мы постараемся выяснить генезис внимания на основе анализа общего развития психики, а также тех особенностей внимания, которые присущи более развитым формам животного царства. Мы исходим из того эволюционного принципа, что даже такие особенности внимания, как колебания, возможно понять лишь как исторически сложившиеся, как обусловленные формой существования организмов.
Начнем с того несомненного факта, что всевозможные внешние раздражения, падающие со всех сторон на организм, по-разному влияют на его жизнедеятельность: одни оказывают благоприятное воздействие, «тонизируя» деятельность (выражаясь языком Ив. П. Павлова), другие, наоборот, наносят вред, причиняя разрушение организму. Соответственно, в силу тех или иных своих качеств одни объекты оказываются полезными для организма (предметы питания, защиты и т. д.), другие, наоборот, оказываются вредными, опасными (сюда относятся все-возможные естественные «враги» организма, стихийные явления и т. д.). Эти-то различные качества объектов и приводят к тому, что и воздействия их оказываются различными. В результате наиболее приспособленными к условиям существования оказываются как раз те организмы, которым удалось выработать известные особенности, способности, которые бы наилучшим образом обеспечивали организму как возможность удовлетворять потребности, так и возможность избегать опасности, угрожающие со всех сторон организму.
Как же это достигается животными?
У самых простейших это осуществляется благодаря наличию двух видов тропизмов (т. е. вынужденных реакций на физико-химические воздействия) — положительных и отрицательных. Тут уже наблюдается первая дифференцировка раздражителей, именно, различное к ним отношение.

_______________________________________________________________________________________________
35 Стоит отметить тот факт, что то, о чем «забывает» психолог, не выпадает из поля зрения человека, не занимавшегося специально психологией; Карл Маркс характеризуя процесс труда, подчеркивает внимание, как необходимый компонент трудовой деятельности.

   14

Однако чем выше животное, чем развитее его нервная система, чем больше его потребности, — тем менее удовлетворительными являются для него эти, столь еще примитивные, обреченные почти на полную пассивность приспособления. Животное, располагающее лишь тропизмами, находится в полной зависимости от среды, от ее колебаний. Оно отрицательно реагирует на вредоносные раздражения, но неспособно предупредить их; оно положительно реагирует на раздражения, сулящие ему пищу и т. д., но неспособно обеспечить себя пищей, — ведь пища и другие необходимые вещи не всегда в его поле деятельности, не всегда в его распоряжении. О первых раздражителях требуется узнать по возможности раньше; вторых нужно находить. Постепенное развитие нервной системы и органов чувств значительно увеличивает в этом отношении возможности: чем совершеннее рецепторы, чем тоньше анализ, тем шире горизонт животного.
Ак. Ив. П. Павлов следующим образом поясняет это обстоятельство: «Сильный зверь пользуется как пищей маленьким, слабеньким животным. Последнее должно перестать существовать, если оно начинает оборону лишь тогда, когда враг прикоснется к нему своими зубами и когтями. И другое дело, если оборонительная реакция возникает при одном виде врага еще издали, при его звуках и т. д. Тогда слабенькое животное будет иметь возможность убежать…»36.
Итак, новый важный момент — развитие рецепторов. Но и этого недостаточно. Рецептор дает показания относительно качеств тех или иных предметов, но для того, чтобы те или иные важные свойства предметов соотносились бы с их биологической значимостью (положительной или отрицательной) для организма, становится целесообразным образование в психике связей между отражениями в ней первых и последних. Эта связь — условная (или безусловная) — делает возможной временную (или постоянную) связь внешнего агента с ответной на него деятельностью, т. е. условный (или безусловный) рефлекс.
Теперь организм обогащен многими новыми возможностями. Но как он использует их? Мы только что говорили о необходимости предупреждать опасность и находить пищу, а не ждать появления последнего. Следовательно, требуется постоянная «разведывательная» деятельность, которая бы улавливала все сколько-нибудь серьезные изменения среды, могущие иметь неблагоприятные последствия для организма. А наряду с этим забота об удовлетворении тех или иных потребностей должна сказаться в том, что вместе с бдительностью по отношению к явлениям, сигнализирующим опасность, организм делается бдительным и по отношению к явлениям, обещающим удовлетворение потребностей. Такая деятельность, исходящая из непосредственных интересов организма (интересов самосохранения), направленная на улавливание биологически важных раздражений, на отыскание тех или иных важных объектов, представляет собой деятельность более высокого порядка, чем тропизмы, ибо она дает организму возможность быть в большей степени независимым от капризов среды, делает его более активным и, следовательно, более приспособленным.
Эта деятельность и есть внимание.
Такой переход от пассивно-оборонительного рефлекса к новой стадии в онтогенетическом плане описан Павловым на примерах изучаемых им собак: «У молодых индивидуумов — у детей, у щенков — внешнее резкое воздействие в первые разы вызывает замирание животного. Впоследствии этот страх исчезает, заменяясь любопытством, отвагой»37. И в другом месте: «Чем к большему числу раздражителей привыкает животное, тем более этот рефлекс («пассивно-

_______________________________________________________________________________________________
36 И. П. Павлов. Избр. произведения, стр. 167.
37 «Павловские среды», т. I, стр. 172.

   15

оборонительный») изживается, заменяется исследовательским рефлексом, когда животное направляется к новому раздражителю, чтобы его лучше разобрать, оце-нить»38.
Способность ко вниманию, как высоко целесообразная, передается по наслед-ству, закрепляется и еще больше развивается с каждым новым поколением. У высших животных и у людей эту наследственно приобретенную форму внимания принято называть непроизвольным (естественным, стихийным) вниманием.
Итак, первая функция внимания заключается в том, чтобы не только отвратить опасность, но и предотвратить ее. Посмотрим как внимание справляется с этой задачей.
Связь внимания с опасностью была установлена уже раньше Рибо, Титченером и др. Титченер даже указывал на зависимость внимания от определенных явлений, имеющих прямое отношение к опасности, а именно от «новизны, внезапности и движения». Но у них внимание понималось как простое реагирование на соответствующие раздражители.
Однако, на опасность известны самые различные формы реагирования. Сюда относятся страх39, бегство или, наконец, активная оборона. Можно ли какую-либо из этих реакций считать вниманием? Очевидно, что авторы, трактующие внимание как реакцию на опасность, забывая о возможности нескольких таких реакций, смазывают специфичность внимания. Все вышеупомянутые реакции на опасность наступают вследствие непосредственного столкновения с опасностью, причем при различных соотношениях субъекта с объектами опасности мы наблюдаем соответствующие реакции. Внимание же имеет смысл лишь тогда, когда оно дает возможность предупредить опасность; следовательно, оно не вызывается непосредственно опасностью, а как бы выискивает ее, обнаруживает ее.
Но как же происходит это обнаружение?
Путем так называемой «предварительной рецепции», прекрасно описанной ак. Ухтомским.
«Характерная черта реакций на органы чувств головных этажей в том, что они предупреждают реакции на контакт рецепторы и являются предварениями последних»40. Как указывает ак. Ухтомский, такие предварительные рецепции наблюдаются уже у членистоногих. «Когда брюхоногий моллюск Planorbis corneus движется по дну аквариума, высоко подняв раковину и выставляя вперед напря-женные щупальцы, рефлексы на прикосновение к боковой поверхности его тела резко отличаются от тех, что получаются при состоянии, когда моллюск остано-вился, а щупальцы прижаты к телу, или при состоянии, когда те же щупальцы на неподвижном животном расслаблены безразлично»41.
Следовательно, при движении моллюск постоянно ощупывает среду, в кото-рой он продвигается. Он не ждет того, чтобы раздражители непосредственно коснулись его тела, — ведь они могут оказаться весьма вредными.
Дальнейшая эволюция должна заключаться в том, чтобы по возможности уд-линить эти щупальцы — ведь чем дальше их область действия, чем раньше состоится предварительная рецепция, тем больше времени для целесообразного действия ибо опасность обнаруживается на более далеком расстоянии. Но физически

_______________________________________________________________________________________________
38 «Павловские среды», т. II, стр. 343—344.
39 По-видимому это обстоятельство и приводит П. П. Блонского к мысли о том, что «внима-ние и страх — два слова, обозначающие один и тот же моторный симптомокомплекс», что «страх… есть максимально выраженное внимание».
40 Ухтомский. Собрание сочинений, т. I, стр. 168.
41 Там же.

   16

  щупальцы не могут вытягиваться бесконечно. Их удлинение происходит за счет качественного видоизменения их, а именно, появление ушей и глаз связано с тем, что световые и звуковые волны в известном смысле используются как существенные дополнения.
«Головной аппарат высшего животного, в общем, может быть охарактеризован как орган со множеством переменных, чрезвычайно длинных щупалец, из которых выставляются вперед для предвкушения событий, то одно, то другое»42. Не случайно назвал И. М. Сеченов глаз «щупалом».
Характерно, что при физических дефектах, при лишении одних из самых далеких щупалец — глаз, слепые возвращаются к гораздо более примитивному способу нащупывания; для слепого процесс «зрительного» внимания состоит в периодических постукиваниях клюкой. Это вполне активная деятельность: человек производит ощупывание местности, дороги и т. д. Внимание в этих случаях явно предшествует восприятию; за актом внимания может не последовать восприятие, скажем, когда невозможно дотянуться клюкой до предмета. Но то, что представ-ляется столь ясным в примитивных случаях, запутывается в более усовершенствованных случаях. Неужели можно думать, что даже так называемое непроизвольное внимание у зрячих пассивно, если у слепых оно активно?
Организм не может знать наперед, где и когда появится опасность. Предупреждение опасности поэтому должно состоять в постоянном и полном нащупывании среды. Следовательно, первоначально внимание беспредметно, т. е. оно направлено не на какой-либо определенный предмет, а на окружающую обстановку в целом. Легко представить, что ощупывание всей обстановки одновременно невозможно. Обозначим часть обстановки, охватываемую в определенный момент вниманием, термином поле внимания. Величина этого поля будет самой разнооб-разной у различных животных в зависимости от условий их жизни, от развитости нервной системы, рецепторов и прочих факторов. Но внимание не должно останавливаться на этом поле, ибо нельзя ограничиваться частью обстановки. Внимание переходит на новое поле, не задерживаясь и на нем, и т. д. Такая пространст-венная подвижность внимания обеспечивает в данном случае возможность максимального обследования среды. Внимание не останавливается ни на каком-либо определенном предмете, ни на поле. Но известная остановка становится необходимой, если организм благодаря деятельности внимания нащупает то, что его может «заинтересовать» — опасность. Внимание, точнее выражаясь, не останавливается; оно переходит с поля на предмет. Внимание остается подвижным по-прежнему, но его следование уже иное: это уже не блуждание, а познавательная деятельность, направленная на объект
Какие же объекты могут благодаря наличию безусловных и условных связей говорить об опасности? Это, прежде всего, все интенсивные раздражители: громкие и резкие звуки, яркие световые вспышки (молнии и т. д.), сильные точки. Несомненно двигающиеся предметы более опасны, чем неподвижные. Известно, что движение сигнализируется не только видом, но и через посредство слуха, — в этом случае с движением ассоциируется представление о прерывистости, о ритмичности соответствующих сигналов. И эта особенность сказывается в том, что прерывистые раздражители, наряду с интенсивными и двигающимися, задерживают на себе внимание.
Совершенно очевидным является в этом плане значение изменений, контрастов по отношению к старому и появление нового. Все эти явления остановят на себе внимание. Эти причины так называемого «вынужденного внимания» (термин

_______________________________________________________________________________________________
42 Там же.

   17

Добрынина) давно описаны в психологической литературе и наиболее полно сгруппированы Добрыниным в его статье «О теории и воспитании внимания». Однако, приведя перечисленные нами причины, Добрынин пытается их связать в единое целое путем подведения их всех под понятие контраста. Он так и пишет: «Основным здесь будет принцип контраста. Контрастом в значительной степени объясняется замечание прерывистого раздражения»43. Трудно согласиться с таким построени
Во-первых, далеко не все причины можно подвести под контраст; как, например, подогнать под контраст движение или же сильные раздражители.
А во-вторых, почему мы должны считать контраст каким-то высшим объясняющим принципом, не сводимым, в свою очередь, к другим обстоятельствам. Значение самого контраста прекрасно объясняется ситуацией опасности, с которой могут быть связаны и другие моменты, как ее существенные сигнализаторы. Желание объяснить это дело контрастом равносильно желанию свести все к какой-то неразложимой структуре, ничем далее не определяемой, как это делают гештальтисты.
Нам кажется, что наш взгляд дает не только возможность естественно объединить все вышеприведенные disjecta membra в единый ансамбль обстоятельств, но позволяет также понять причину каждого обстоятельства в отдельности и их исторически обусловленное родство.
Вместе с тем мы установили активный (т. е. деятельный) характер внимания. Активным является даже т. наз. «вынужденное внимание», и не только в форме своего проявления (см. мнение Добрынина об этом в гл. I), но активным ipso facto.
Теперь рассмотрим вторую функцию первичного внимания, его направленность на обеспечение предметов, удовлетворяющих потребности.
Эта направленность должна выражаться в искании, в активном отыскивании необходимых предметов питания и т. д., а не только в выборе, отборе. «Животному мало забрать в рот только находящуюся перед ним пищу, тогда бы оно часто голодало и умирало от голодной смерти, а надо ее найти по разным случайным и временным признакам»44. Эти случайные и временные признаки представляют собой условные раздражители, а самый процесс нахождения, искания и есть внимание.
45Выбор, которым характеризуют внимание многие психологи, есть только частный (точнее говоря — лучший) случай искания. Выбор, само собой разумеется, возможен лишь тогда, когда есть налицо то, между чем можно выбирать. Но, во-первых, далеко не всегда так бывает; во-вторых, даже и наличное не всегда вмещается в поле внимания. Следовательно, успешное искание наряду с выбором должно включать в себя второй существенный момент, который бы дал возможность расширять поле внимания, а простейшим случаем такого расширения будет переход от одного «исследуемого» поля к другому. Этот второй момент будет, стало быть, состоять в подвижности, динамичности внимания, — свойство, с которым мы уже встретились при рассмотрении первой функции внимания. Здесь вновь соединяются обе функции внимания, расчлененные нами в целях анализа. Подвижность эта используется для обнаружения как опасности, так и предметов,

_______________________________________________________________________________________________
43 «Советская педагогика», № 8, 1938 г., стр. 115.
44 Павлов И. П. Избранные произведения, стр. 227.
45 Уже Добрынин предложил заменить выражение выбора выражением направленности (т. е. «речь идет не только о выборе объекта восприятия, а о выборе всей нашей деятельности»). Добрынин упускает из виду, что выбор деятельности едва ли входит в функции внимания. В другом же месте («Психология» под ред. Корнилова, и др.) направленность характеризуется как избирательность устойчивость, т. е. мы имеем как бы возвращение к выбору.

   18

необходимых для удовлетворения тех или иных потребностей. Подвижность, из-менчивость внимания делает его эффективней. Это замечательное свойство внимания легче всего наблюдать, когда мы пытаемся фиксировать внимание на ка-ком-либо мелком неподвижном (т. е. не изменяющемся ни в каком отношении) раздражителе. В таких случаях имеет место субъективное периодическое исчезание этого раздражителя или ослабление его, другими словами, имеет место коле-бание внимания. Оно обусловлено тем, что вниманию предъявляется «неестественное» требование — быть неподвижным, ибо предмет, на который оно направлено, тоже неподвижен. Понижение чувствительности вызывается тем, что внимание, согласно предполагаемому нами принципу функционирования, отклонилось от данного предмета. Характерно, что острота ощущений не понижается тогда, когда предмет находится в движении, т. е. когда вниманию дана возможность, следуя за ним, пространственно перемещаться.
Мы таким образом в вопросе о причинах колебания внимания стали на точку зрения центральной теории. Однако наш взгляд коренным образом отличается от существующих центральных объяснений. Существующие центральные теории связывают колебания внимания с ритмом дыхания и кровообращения, а также с утомлением нервных клеток, т. е. с определенными физиологическими отправлениями. Это чисто эмпирические теории, построенные на произвольном, ничем не обоснованном связывании совершенно разнородных фактов. Кроме того, эти теории не в состоянии объяснить замечательные факты преодоления колебания внимания путем сообщения наблюдаемым объектам движения. Неудивительно, что сторонникам периферических теорий (сводящих все дело к утомлению и адапта-ции органов чувств) легко было с этой стороны поражать своих противников.
Выдвигаемые нами причины колебания внимания являются причинами психологическими; они дают понять как эволюционную обусловленность (т. е. смысл) колебаний, так и все явления с ними связанные.
Вместе с этим мы считаем, что дифференцируемые в последнее время факты собственного колебания и факты сдвигов внимания явлениями одного порядка. Связать эти с виду различные явления можно при условии уточнения терминов; вернее всего будет говорить о процессе как о сдвиге внимания (переход от одного раздражителя к другому); что же касается прежнего объекта, то он как таковой, лишенный внимания, не будет восприниматься, и, следовательно, при наличии одного только раздражителя (скажем, линия на круге Массона) последний будет периодически исчезать и появляться.
Таким образом, вопреки Рибо, считающим существеннейшей чертой внима-ния неподвижность, мы считаем существеннейшей чертой внимания подвижность, изменчивость. Эта особенность внимания является как мы выяснили выше весьма целесообразной в процессе искания: искание должно идти в самых различных направлениях. Но коль скоро необходимый объект найден и продолжает представлять интерес для организма, прочее искание становится излишним, а внимание в дальнейшем должно быть направлено, главным образом, на данный объект. Я подчеркиваю слово «главным образом», ибо часть внимания должна быть все же уделена среде в целях обнаружения опасности. В крайних случаях мы имеем полное переключение внимания на найденный интересующий объект так, что все остальное полностью как бы игнорируется. «Дикие животные, — пишет Дарвин, — настолько бывают поглощены вылеживанием добычи, что к ним можно легко приблизиться»46.

_______________________________________________________________________________________________
46 Darwin Ch. The Descent of Man. L. 1901. P. I, ch. III, p. 111.

   19

Этот новый момент может быть кратко описан как переход внимания со сре-ды на данный объект. Но этот переход ведет сразу к новым важным последствиям. Объект не должен уже исчезать, пропадать — внимание, следовательно, должно обладать тем свойством, которое характеризуется как устойчивость.
Под устойчивостью внимания нужно понимать не остановку самого процесса, а устойчивость объекта внимания, отсутствие перехода с одного объекта на другой. Поэтому устойчивость нельзя противопоставлять подвижности внимания (этот термин лучше, чем термин колебание внимания). Внимание может по-прежнему менять свое поле, может перемещаться в пределах одного объекта, но неизбежно остается с ним связанным, — вся его деятельность направлена на данный объект
Что же обеспечивает такую устойчивость?
Нам кажется, что принцип доминанты ак. Ухтомского отвечает на данный вопрос.
Под доминантой ак. Ухтомский понимает «более или менее устойчивый очаг возбуждения центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения служат усилению (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в прочей центральной нервной системе широко разлиты явления торможения»47. Этим очагом возбуждения в разбираемом случае выслеживания добычи является центр, представляющий старые и новые данные относительно объекта внимания. Теперь этот очаг благодаря доминанте все больше и больше укрепляет-ся. Посторонние импульсы, раздражения не нарушают этот очаг, а наоборот, усиливают его, ибо их энергия идет в адрес этого возбужденного доминирующего очага. «Внешним выражением доминанты является стационарно поддерживаемая работа или рабочая поза организма»48. «По всем данным доминанта в полном разгаре есть комплекс определенных симптомов во всем организме — и в мышцах, и в секреторной работе, и в сосудистой деятельности»49. Особенно заметными во внешнем выражении доминанты являются т. наз. рецепторные (или физические) установки. Сюда относятся соответствующий поворот головы, ушей, глаз, чем достигается наиболее удобное восприятие. Дело не ограничивается рецепторами, к наилучшему восприятию приспособляется все тело: оно обездвиживается, вытягивается, принимает наиболее выгодное состояние.
Эта доминанта удерживается пока в ней есть надобность. Когда же потребность удовлетворяется, соответствующая ей доминанта угасает, уступая место другой.
Однако значение принципа доминанты этим еще не исчерпывается. Раз доминанта в целях устойчивости подчиняет себе в основном большую долю нервной энергии, то этим самым она ее концентрирует, сосредоточивает на одном объекте. Объекту уделяется теперь гораздо больше внимания. Что способствует его бо-лее ясному и отчетливому восприятию.
Мы таким образом разобрали главные психологические особенности внимания, какими они вырабатываются в животном царстве. Они нам представляются не как совершенно независимые друг от друга. По существу все эти свойства являются звеньями единого сложного процесса, назначением которого является постоянное ощупывание внешней среды, выявление в ней объектов, представляющих тот или иной жизненный интерес для организма. Но отсюда следует, что со-

_______________________________________________________________________________________________
47 Ухтомский. Собр. сочинений, т. I, стр. 165.
48 Там же.
49 Там же, стр. 171.

   20

вершенно неправомерно определять весь этот сложный процесс через одно или два звена: только через устойчивость, как это делает Рибо, или только через сосредоточение, как это делает Бехтерев, или только через ясность и отчетливость, как это делает Титченер, или только через выбор, как это делает Эббингауз, или только через рецепторные установки, как это делает Уотсон, или только через направленность (понимаемую как избирательность и устойчивость) и сосредоточение, как это делает Добрынин.

_______________________________________________________________________________________________

   21

А.Н.Суворова

   ВВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННУЮ ФИЛОСОФИЮ

   (отрывок)

   ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ
   (1859-1938)
   И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

   Предмет феноменологии

Феноменология - это философия сознания. Совсем недавно, в 1997 году, отмечалось двадцатилетие со времени созыва Первой Международной конференции феноменологов. Первые же шаги феноменологической философии связаны с именем Э.Гуссерля - математика, логика, философа, и выросли непосредственно из Психологического Мюнхенского Союза, работавшего в самом начале ХХ века. По образцу мюнхенского, создается философский клуб в Геттингене. В 1910-1912 годах Гуссерль закладывает фундамент истории феноменологии, а с 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями.
Сразу следует отметить, что та предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э.Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.
Феноменологический анализ "предполагает ... полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений" относительно объективности предмета [1; 6], поскольку "феноменологические данные суть постижения времени" [1; 7], а поэтому "посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени", поскольку "переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т.д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов - все это трансценденции" [1; 8]. Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств" [1; 10].
Первая собственно феноменологическая работа Гуссерля - двухтомник "Логические исследования" написан в 1900-1901 г.г. Гуссерль приходит к выводу, что его стремление к поиску последних оснований, т.е. психологических оснований, науки (арифметики), не оправдалось и он выступает с резкой критикой психологизма в логике. Он называет свои первые "психологические" опыты "детской наивностью", страдавшими отсутствием философского знания. Уже здесь намечается различение, пока на арифметическом материале - материале числа, следующих аспектов: 1) "числа-в-себе", или знака, 2) понятия "число", или, мысли о предмете (=предметное содержание мысли) 3) осознание понятия "число", или значения (=смысл).
Если И.Кант уже в конце XVIII века выделил "вещь-в-себе" как особый предмет бытия и сознания, то необходимость различения а) содержания понятия (предметное содержание мысли) и б) сознания этого содержания (значение=смысл), было четко осознано Гуссерлем.
Понятие "ноэма" и учение о феноменологической редукции
В своей первой работе "Философия арифметики" Гуссерль исследует процесс образования понятия "число" (то, как образуется понятие "число"). В "Логических исследованиях" Гуссерль, напротив, анализирует содержание понятия "число" и утверждает, что предметом научного интереса ученого является не вещь-в-себе, а понятие о вещи-в-себе, как единство значения и смысла. Другими словами, ученый удивляется не самому предмету объективной реальности, а понятию об этом предмете, тому содержанию, которое имеется в представлении субъекта относительно данного понятия. Именно здесь, в "Логических исследованиях", Гуссерль наметил принципиальную установку на очищение научного исследования от всякого рода неявных предпосылок, тех предпосылок, что носят метафизический характер.
Чтобы достичь бесспорных основ знания, Гуссерль стремится сделать предмет науки нейтральным для познания, феноменологически очищенным - вот принцип феноменологической установки, или феноменологической редукции. (Здесь очевидно влияние на Гуссерля Р.Декарта и старшего современника Р.Авенариуса.)
Как феноменологически очистить существование предмета в мысли от формы проявления и множества функций? Как сделать, чтобы предмет мысли остался только предметом, без дополнительных функциональных, прагматических, ценностных и т.п. характеристик, т.е. без антропоморфного, субъективного содержания?
Чтобы приблизиться к пониманию феноменологической редукции, нужно вспомнить понятия логики, которыми оперирует Гуссерль. Это, прежде всего, "значение"="смысл" и "знак". Сегодня мы можем сказать, что понятие "значение" отождествляется Гуссерлем с понятием "смысл". Но различение логического значения и логического смысла осуществлено Г.Фреге уже после выхода "Логических исследований" и навеяно именно этой работой Гуссерля. Фреге активно следил за публикациями Гуссерля.
"Значение предмета" в понимании Гуссерля, т.е. как "смысл предмета", есть "ноэма" (от греч.: "noema" - "мысль"), т.е. мысленное содержание о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли.
Один и тот же предмет, например, "конь", может иметь в различных высказываниях различные, даже противоположные, смыслы (значения):
1) конь - это Пегас, крылатый конь, который вместе со своим братом Хрисаором родился из туловища Медузы Горгоны, после того, как Персей отсек ей голову;
2) конь - это и старый конь, или попросту, кляча, о котором поется в песне: "А теперь плетемся тихо по асфальтовой... ты, да я поникли оба головой..."
Различные смыслы могут быть не только у общих понятий, таких, как "конь". У единичного понятия "Пегас" также можно выявить различные смыслы, например:
1) Пегас - это конь поэтов, потому что он смог ударом копыта выбить источник на Геликоне - месте обиталища муз;
2) Пегас - это конь, подносящий Зевсу, на Олимп, молнии и гром.
О вашем однокурснике - некто "А", можно сказать, что он имеет различные смыслы (смысловые содержания):
1) на первом курсе был троечником;
2) на втором курсе он стал хорошистом;
3) начиная с третьего курса стал (становится) отличником.
"Знак" - это материальный предмет, воспроизводящий свойства или отношения другого, незнакового по природе предмета. С помощью знака, или знаковой системы, можно отобразить ноэму (смысл, значение). Например, Q, W, R, Fзнаки английского алфавита, @ - обязательный знак Е-mail (электронной почты), (c) - знак авторского права. Мало того, знак есть способ существования ноэмы и может выступать в различных видах - как знак-образ (карта, фотография, рентген-снимок), как знак-признак (дым - это знак огня, температура - знак заболевания), знак-символ (горный козел - символ города Самара, дерево с роскошной кроной - символ РОУ-УРАО, чаша со змеей - символ медицины).
Лозунг "Назад, к предметам!"
Итак, наука, чтобы оставаться наукой, должна пользоваться только "очищенными" понятиями о предметах. Понятие о предмете в настоящей науке должно пройти горнило феноменологической редукции, в результате которой Предмет (его можно писать уже с большой буквы), очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от целей человека, где он выполняет определенную функцию. Очищенный предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил. Это - чистый Предмет науки, предмет как таковой. Это означает: обрести феноменологический взгляд на вещи, что сам Гуссерль называл "назад, в предметам!" В этом пункте обнаруживается критика и неприятие Гуссерлем философского натурализма.
Ж.-П.Сартр в "Позициях" ("Situations"), анализируя основную идею Гуссерля и понимая его, писал, что общая иллюзия идеализма и натурализма состоит в том, что субъект познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. Получается, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух похож на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворили в познании, знании, сознании. Сартр приводит слова Гуссерля: сознание и вещь даны одновременно, они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя без натяжек сравнивать с обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,- таково требование Гуссерля. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз "Возвращение к предметам" означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,- это и есть знаменитое эпохе Гуссерля.
Сознание как ноэзис: смыслоформирование
Но что означает возвращение к предметам? Очищение предмета от ноэмы? Чем становится вещь, когда ее очистили от всего существенного и необходимого, что заключает в себе понятие? Понятие о предмете это и есть совокупность признаков предмета, причем признаков существенных и необходимых. Эти фиксируемые в понятии признаки представляют собой свойства исследуемых предметов, их способности вступать в определенные отношения с другими предметами. Если "очиститься" от признаков, полученных в процессе познавательной деятельности, т.е. в процессе определенных субъект-объектных отношений, и содержащих в себе признаки этих самых отношений, чем становится предмет мысли?
Предмет мысли, он же вещь, становится "абсолютной субъективностью", как выражался сам Гуссерль, или "Духом", о котором писал Сартр, но уже не Духом-пауком, который проглатывал вещь, а Духом-пауком, ткущем паутину из себя. Предмет мысли становится чистым ноэзисом (от греч.: "noesis" "мышление").
Явление вещи не есть являющаяся вещь: сами явления не являются, они переживаются. Что такое "абсолютная субъективность"? Это - сознание, направленное к предмету, или поток сознания.
Исходной и фундаментальной характеристикой сознания поэтому является предметность. Сознание предметно потому, что оно интенционально (intentio стремление). На каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы - выход к предмету. Интенциональность не наличествует, она функционирует. Интенциональность сознания невозможно описать как нечто постоянное, как субстанцию [1; 88-89]. Сознание формирует смысл о предмете.
В интенциональности сознания, т.е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличии от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности). Предмет, о котором сознание формирует смысл. В этом пункте Гуссерль говорит от имени математики, стремящийся установить статус существования математическим объектам. Чтобы разобраться, что такое чистое существование предмета, Гуссерль анализирует понятие "нуль".
Если есть какое-либо понятие, должен быть предмет, который обозначается этим понятием: если есть понятие "конь", то должны быть реальные кони на лугу или в стойле; если есть понятие "студент", то должны существовать реальные студенты - на лекции, в библиотеке или дома под одеялом.
Что такое нуль в математике? Это - ничто. Если есть понятие "нуль", то предмет нуля - это отсутствие предмета, это - несуществование. Следовательно, понятие нуль отражает признаки небытия. Но сознание схватывает что-то, когда оперирует понятием "нуль" (или понятием "небытие"). Какой предмет схватывает сознание, если предмета не существует?
О чем мы мыслим и говорим, когда мыслим и говорим о небытии?
Гуссерль считает, что именно здесь-то и появляется чистое сознание предмета, поскольку самого предмета нет. Появляется сознание как смыслоформирование. (Здесь Гуссерль на время как бы забывает об интенциональности, акцентируя внимание на процессе порождения смысла предмета).
Итак, Гуссерль различил феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление). Вслед за Гуссерлем можно различить, например, феномен добра (чистое добро, добро как таковое) и явление добра (проявление добра в поступке); феномен красоты (красота как таковая) и проявление красоты (искусстве, человеческом поступке) и т.д.
Феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму (предметное содержание мысли) и сознание как ноэзис (смыслоформирование предмета).
Вещь у Гуссерля преобразуется из ноэматической в ноэтическую, из вещи, обладающей свойствами в процесс смыслопорождения вещи. Выдвижение на первый план смысловой (смыслоформирующей) связи субъекта и предмета - вот итог многолетних философских размышлений Гуссерля. В этом - смысл феноменологии, различившей явление сознания (содержание сознания, ноэма) и феномен сознания (смыслоформирование, ноэзис).
Феноменологическая редукция смыслоформирования: сознание как переживание
Стремление сознания к смыслопорождению интенционально в своем основании: сознание есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет. Следующим шагом является анализ, т.е. феноменологическая редукция, чистого сознания (смыслопорождения).
В первом томе "Логических исследований" Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания ("явления сознания", по Гуссерлю) и выявляет чистое сознание - смыслоформирование. Во втором томе "Логических исследований" Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".
Мысль Гуссерля, таким образом, движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. Гуссерль называет это расщепление феноменологическим очищением. Аposteriopi сознания - это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания - это ноэзис (смыслоформирование).
Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается "сознание как смыслоформирование". Гуссерль использует метод собственного изобретения феноменологическую редукцию и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание).
Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.
Лозунг "Назад, к предметам" требовал пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку феномен (aposteriopi) вызван "к жизни" какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием "переживающего Я". Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это - интенциональный поток переживаний, который конституирует сознание. Если переживание "пропустить" через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание - переживание "Я" собственных переживаний к миру. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний. "Я", формируя смыслы относительно мира не останавливается на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.
Феноменологическое переживание, по Гуссерлю, есть переживание субъектом собственных переживаний. Над сознанием как потоком переживаний "вторым ярусом" надстраивается переживание этого потока с выявление субъекта переживаний. "Второй ярус" переживаний - это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний.
Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки.
Нефеноменологическое определение сознания:
ноэма - содержание мысли, т.е. ее предметность,
совокупность признаков о предмете
Феноменологическое определение сознания:
ноэзис - акт мышления,
интенция, смыслообразование
Смыслообразование это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из "потока смыслов" стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. Появляется чистое переживание. Чистое переживание возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной, например, переживание небытия, переживание придуманной ситуации. Человек моделирует ситуацию, предполагает возможные варианты ее осуществления и переживает как реальность. В фильме "Блондинка за углом" Т.Догилева, игравшая главную героиню, смоделировала будущее своего сына, которого еще не существовало. Выходя замуж и предполагая когда-нибудь рождение ребенка, она вообразила и пролила море слез, как он (сын) героически погибнет, грудью закрывая своих товарищей во время несения военной службы на границе.
На описанных Гуссерлем механизмах основывается не только воспитание и образование, но все формы социального и индивидуального бытия.
Нефеноменологическое определение переживания:
смысловая данность переживания - содержание переживания т.е. пережитое
содержание
Феноменологическое определение переживания:
переживание как интенциональный акт
Переживание становится у Гуссерля "вторым понятием сознания".
Учение о достоверности
Для Гуссерля весьма характерно постоянное развитие собственных идей, а потому часто появляются старые идеи в новой редакции. В Пятом исследовании о феноменологии и теории познания второго тома "Логических исследований" Гуссерль пишет: Несомненно, что второе понятие сознания есть более "первичное", и притом "само по себе более раннее". При научной систематизации от этого более узкого понятия можно перейти к первому, более широкому понятию. Под первым понятием сознания Гуссерль подразумевает смыслоформирование как интенциональное схватывание предмета.
Первое определение сознания - смыслоформирование, интерпретируется как "пережитое содержание", второе - собственно переживание, как "переживающее сознание"; первое морфологически восходит к страдательному залогу и формирует пассивную конструкцию, второе - к действительному залогу с формированием активной конструкции. Второе,- переживающее сознание, т.е. сознание, находящееся в состоянии (процессе) переживания является ядром "Я".
Ядро "Я" - понятийно не схватываемо и невыразимо, зато очевидно достоверно. Поэтому, возражает Гуссерль Декарту, очевидно достоверно не то, что "я есть мыслящее" ("cogito, ergo sum"), но то, что "Я" переживаю собственное смыслообразование, свои мысли, наконец.
Для более глубокого понимания Гуссерля и в дополнение к нему можно совершить экскурс в этимологию слова "переживание".
Исходный смысл слова "переживание" есть "приведенное в движение", т.е. движимое: восходящее к XII веку,- смятение и волнение от своры собак. Необходимо отметить особо: "переживание" этимологически означает не действие, не приведение в движение, а "приведенное в движение".
Если обратиться к анализу естественного языка, то определение сознания как переживания означает, что сознание является следствием и результатом какого-то действия. Слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. В чем состоит специфика глагольной "переходности"? В том, что переходные глаголы, в силу своей словообразовательной структуры, сильно управляют падежами и в предложении коррелируют с субъектом действия. Именно этот субъект, схваченный интуитивной мудростью Гуссерля и не давал ему покоя. Этот субъект имплицитно существует в "переживании", он, невидимый, заложен в самом термине "переживание" словообразовательной структурой естественного языка. Именно этот субъект был обнаружен Гуссерлем с помощью феноменологической редукции понятия "смыслоформирование".
Человек принимает то или иное положение в качестве истинного потому, что он не просто предполагает, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано именно так. Он убежден потому, что переживание дает человеку информацию как адекватное восприятие предмета. Адекватно воспринятое,- независимо от того, выражено ли оно в недостигающих ясности высказываниях или остается невыраженным,- составляет гносеологически первую и абсолютно достоверную область (информацию) того, что в данный момент получается в результате феноменологической редукции сознания. Появляется знаменитый гуссерлев анализ времени, в котором протекает поток сознания и к которому впоследствии будут обращаться многие философы. (Можно провести параллель с осознанием нуля).
Как человек осознает время? И что он осознает, когда осознает время? Речь идет не о времени существования вещей, но о времени, в котором возможно феноменологически чистое сознание. Каждая фаза восприятия времени обладает формой, охватывающей все содержание времени, заключенного в данной фазе. От фазы к фазе содержание времени меняется, но форма восприятия времени остается тождественной. Это и свидетельствует о том, что сознание есть не что иное, как поток переживаний.
Сознание как поток переживаний не только дает адекватное, очевидно достоверное восприятие предмета, но является конституентом эмпирического "Я", со ссылкой на П.Наторпа резюмирует Гуссерль.
Поток переживаний и есть та первичная, исходная, не подлежащая сомнению очевидная достоверность, которую Декарт искал в cogito.
Гуссерль не уточняет: то ли адекватное восприятие делает переживание "ядром", очевидной достоверностью; то ли непосредственность самого переживания придает "первому акту" характер адекватности. Если принять первую точку зрения (что характерно для позднего Гуссерля), то его можно назвать эпистемологом-трансценденталистом. Если принять вторую точку зрения (что характерно для раннего Гуссерля), то его можно назвать онтологом. Вернее всего, этот вопрос так и не был решен Гуссерлем однозначно, а его колебания на этот счет приводят к формированию двух равно процветающих феноменологических школ. Но об этом чуть позже.
Учение о жизненном мире
Раньше было отмечено, что слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. Посмотрим, что дает анализ вида глагола. Глагол и глагольная форма несовершенного вида, каким является причастие ("приведенное" в движение), не содержат указания на границы распространяемого действия, такие, как качественный, временной и количественный пределы действия и его интенсивность. Несовершенный вид, как правило, указывает на дополнительное значение многократности и прерывистости действия.
А теперь снова вернемся к Гуссерлю.
Первое определение сознания как смыслоформирования сигнализирует движение от субъекта к предмету, от знака предмета к его значению, к наделению предмета смыслом. Но такое движение явно бессмысленно, если не было изначального движения от предмета к субъекту. Как возможно образование смысла предмета, если нет предмета? Другими словами, если нет предмета, то становится невозможным сам процесс смыслообразования. Это, во-первых.
Может движение от предмета к субъекту, от мира к сознанию появится во втором определении сознания? Но второе определение сознания как переживания сигнализирует движение внутри "Я",- от "Я"-феномена к "Я"-явлению, от "Я"-ядра к "Я"-эмпирическому. Это, во-вторых.
Не случайно, что со временем Гуссерль вводит третье определение сознания, сознания как жизненного мира.
Появление сознания как жизненного мира - это вторая интуитивная мудрость, схваченная Гуссерлем из словообразовательной структуры естественного языка: сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Сознание теперь предстает как жизнепереживание, а в феноменологию вводится понятие "жизненный мир". Очередной раз Гуссерль критикует философский натурализм и науку за попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания.
В науке и натурализме объективный мир противоположен субъекту. Наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыла свои истоки. Гуссерль считает, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Жизненный мир как сознание-в-мире, как бытие-в-мире,- но это появится после Гуссерля, например, у М.Хайдеггера.
Горизонт является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт не имеет определенностей, горизонт до-предметен. Но горизонт Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта.
У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятно воспевание деятельности, преклонение перед нею всеми представителями немецкой классической философии.
У Гуссерля своего рода априорной, до-предметной формой является горизонт. Мир, по Гуссерлю, не является предметным образованием. Поскольку сознание интенционально в принципе, постольку сознание уже предметно, а желания, представления, мышление в целом,- уже содержательны. Именно поэтому сознанию нет необходимости в привлечении дополнительного эмпирического материала, без которого не могло состояться мышление Канта. Можно добавить: привлечение эмпирического материала необходимо для установления адекватности содержания сознания, для проверки правильности,- то, что было названо "критерием истины".
Сознание интенционально и как "горизонт" уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,- в этом - суть предметности сознания. Именно этот пункт станет узловым для философской герменевтики. "Горизонт" как нетематический (до-предметный) план сознания будет находится в основании "пред-понимания" М.Хайдеггера и, далее, в положении о герменевтичности Бытия.
Предложив два понятия - "жизненный мир" и "горизонт", Гуссерль не внес ясности в их различение, но центральный показатель для горизонта временной.
Горизонт означает точку, из которой временит будущее, следовательно, горизонт - это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт - формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.
Учение об очевидности. Развитие идей Гуссерля
С понятием времени, или длительности, Гуссерль связывает такой характер восприятия окружающего мира как очевидность. "Очевидность... не может означать безусловной уверенности в точечном временном бытии..." [1; 89], таким образом понимаемую очевидность Гуссерль трактует как "фикцию", не имеющую ничего общего с объективным характером восприятия. Суть очевидности состоит в том, что очевидность есть "временная протяженность", не имеющая в своем содержании "эмпирической вещественности". Очевидность имеет в себе различия, но не являет собой отдельности, очевидность - это "неразрывное единство" восприятия предмета, это - "Перво-данное"; элементы очевидности отличаются друг от друга (verschieden), но не разделены (geschieden). Содержание очевидности есть "сознание единства", которое должно лежать в основе,- считает Гуссерль.
С помощью понятия "горизонт" Гуссерль надстраивает над феноменологической онтологией феноменологическую гносеологию и придает своей философии некоторые системные качества.
Несмотря на сказанное, феноменологическая философия и сегодня требует серьезных интеллектуальных "вложений". Противоречивыми, прежде всего, являются две установки - раннего Гуссерля и позднего Гуссерля. Два положения: обращенность к самим вещам (ориентация на онтологию),- с одной стороны, и ноэтическое прочтение вещи (ориентация на гносеологию),- с другой,- знаменуют два этапа в творчестве Гуссерля и свидетельствуют, в целом, о противоречивости основания его философии, об отсутствии однозначного решения вопроса: чем является феноменология, онтологией или методом? Это проявилось в разделении учеников Гуссерля, соответственно, на онтологов и трансценденталистов, хотя и те, и другие оставались феноменологами.
Онтологи - феноменологи старшего поколения, к которым ушел любимый ученик Гуссерля М.Хайдеггер, за основное положение взяли раннюю идею Мастера,самое дорогое, что у них было,- "радикальную обращенность к вещности". Что вообще суть реальность? Что вообще есть сущность природы? Как реально наличествуют свойства природы? В чем мы не сомневаемся, когда не сомневаемся в объективности и реальности мира? Какое содержание реальности стоит за ноэмой? И не является ли эта реальность именно той, которую Гуссерль вынес за скобки своей феноменологической редукцией? Не ускользает ли реальность, пока мы ловим смысловой поток сознания? Именно это сознание дает нам бытие: бытие есть ни что иное, как бытие, полагаемое сознанием. Что остается, если из ноэмы (мысли) вычесть ноэзис (мышление)? Легче ответить на противоположный вопрос: "что остается от сказки потом, после того, как ее рассказали?"
Трансценденталисты центральным понятием оставили "трансцендентальную субъективность", к которым примкнул непосредственный ученик Гуссерля М.Шелер.
В ключе трансценденталистов работал Ж.-П.Сартр. Разбирая гуссерлево понятие "интенциональность", Сартр писал: сознание (субъект) и мир (объект) сосуществуют друг с другом, являясь внешними по отношению друг к другу. Сознание как интенция осуществляет "прорыв к...". Вы, например, видите дерево - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре. Сознание (дерева) вырывается из себя для того, чтобы убежать от себя; убежать к тому, что не есть ты сам. Не узнаете ли вы в этом описании, спрашивает Сартр, ваши стремления и ваши предчувствия? Если бы вы проникли "в" сознание, вы бы были подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания.
Сартр цитирует слова Гуссерля: "Любое сознание есть сознание о чем-то" и продолжает словами М.Хайдеггера: бытие (бытие сознания) - это бытие-в-мире. Это - "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самой вещи Гуссерль и называет "интенциональностью".
Можно подытожить: дерево, о котором писал Сартр, может быть представлено, как минимум, двумя способами. Во-первых, и по-обыденному просто, о дереве можно иметь представление и наделить его некоторыми характеристиками. Это будет дерево - ноэма. Во-вторых, можно преобразовать дерево-ноэму в дерево-ноэзис, в интенциональность-к-дереву. И тогда можно увидеть как Я открываю для себя эту вещь - дерево. В конечном счете, все находится вне нас,- сказал бы Сартр, даже мы сами.
Литература для самостоятельной работы
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1.- М.:Гнозис, 1994.
2. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос,1991.- ? 2. С.6-30.
3. Гуссерль Э. Логические исследования. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии.-Рига:Зинатне,1988.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.136.
5. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 365-375.
6. Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос,1991.- ? 2. С.41-52.
7. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.132-133.
8. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.82-85, 318-323.
9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.116
10. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 376-392.
11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.371-377.
12. Долгов К.М. От Киркегора до Камю.- М.:Искусство, 1990.

Парижские доклады

Нижеследующая публикация представляет собой перевод первоначального текста лекций, прочитанных Гуссерлем 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне в амфитеатре Декарта под общим названием "Введение в трансцендентальную феноменологию". Приглашение к выступлению исходило от Института германистики и Французского философского общества. Живой интерес, вызванный его выступлением (повторенным с небольшими изменениями в начале марта того же года в Страсбурге), побудил Гуссерля разработать на основе текста докладов произведение, предназначенное для печати. Из этих усилий родились "Картезианские медитации", опубликованные в 1931 году в Париже на французском языке. "Парижские доклады" по отношению к этому знаменитому произведению позднего периода творчества философа выступают, таким образом, в качестве некоего "прафеномена". Ориентация на Картезия и размышления по поводу сходств и различий феноменологического проекта и дeкартовской философии характерны для различных стадий идейного развития Гуссерля. По в работах 1929 года, в "Парижских докладах", а затем и в "Картезианских медитациях", философ особенно ясно указывает как на то, чем он сам обязан отцу новоевропейской философии, так и на то, что разделяет их непроходимой пропастью. В соответствии со своим первоначальным названием, текст "Парижских докладов" содержит в себе достаточно полное освещение различных задач, проблем и направлений исследования, которые впервые или вновь наметила феноменология. Ясность и четкость формулировок, обозримость связей между различными областями формулировок, обозримость связей между различными областями феноменологической дескрипции делают это произведение интересным не только с исторической точки зрения, но и как краткое изложение самих основ феноменологии в гуссерлевском ее варианте.

Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение "Картезианских Медитаций" способствовало новому оформлению становящейся феноменологии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас, и благодаря которой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века. Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов "Meditationes de prima philosophia", которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре- и новообразования, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и проблематики.
Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в "Медитациях". Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они - лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве абсолютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wendung) выполняется в две ступени. Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о е г о sapientia universalis(1), то есть о е го стремящемся к универсальности знании, - при этом о подлинно научном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении, - ответственным из его абсолютно усматриваемых оснований. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и ниспровержения, то первое, что мне нужно осмыслить, - это то, как я могу найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необходимых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.
Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странному содержанию "Медитаций", то тем самым тотчас происходит возвращение к философствующему ego во втором и более глубоком смысле. Это - знаменитое, составляющее эпоху возвращение к ego чистых cogitationes(2). Это то ego, которое обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверно сущее, лишая, в то же время, значимости бытие мира как не гарантированное от возможного сомнения.
Это ego осуществляет вначале подлинно солипсистское философствование. Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внутренней сфере (Innerlichkeit) можно раскрыть объективно внешнее. У Декарта, как известно, это происходит так, что сначала раскрываются существование Бога и его veracitas(3), а затем, с их помощью, - объективная природа, дуализм субстанций, короче говоря, - объективная почва позитивных наук и они сами. Все выводы делаются на основании тех принципов, которые имманентны, врождены ego. Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем: сохраняют ли эти мысли при критическом рассмотрении какое-то непреходящее значение? Могут ли они придать нашему времени животворные силы? В любом случае сомнительно, чтобы позитивные науки, которые благодаря этим "Медитациям" должны были получить абсолютно рациональное обоснование, хотя бы в малой степени заботились о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, возникшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к "Картезианским Медитациям". С другой стороны, верно все же то, что "Медитации" в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito(4) Декарт действительно вводит философию совершенно нового вида. Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых и всегда недостаточных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас - великую, самой историей возложенную па нас задачу, решать которую призваны все мы?
Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматься. Не объясняется ли это тем, что исходящие от "Медитаций" Декарта импульсы лишились своей первоначальной жизненности? Не будет ли подлинно плодотворным только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти "Медитации", разбудит не для того, чтобы копировать их, но, прежде всего, чтобы в возвращении к ego cogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма и проистекающие отсюда непреходящие ценности?
Во всяком случае, таким образом обозначивается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.
Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Мы, как радикально начина-ющие философы, хотим осуществлять медитации по-картезиански, постоянно критически преобразовывая, однако, их прежнюю форму. То, что находилось лишь в зачаточном состоянии, должно быть свободно развернуто.
Итак, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с решения лишить значимости все предданные нам науки. Мы не упускаем главную цель Декарта - цель абсолютного обоснования наук; однако, вначале не должна предполагаться как предрассудок даже ее возможность. Мы удовлетворяемся тем, что вникаем в образ действий наук и узнаем из него их идеал научности как то, к чему стремится наука. В соответствии с их замыслом (Absehen), ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано полной очевидностью, то есть не может быть удостоверено через возвращение к самим вещам или обстояниям вещей (Sachverhalte) в изначальном опыте и усмотрении. Руководствуясь этим, мы, начинающие философы, берем за принцип судить только на основе очевидности и критически перепроверять саму очевидность, делая это, как само cобой разумеется, также на основе очевидности. Если вначале мы лишили науки значимости, то теперь мы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевид-ностей, как непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем мы вначале. Отсюда вытекает для нас первый вопрос: можем ли мы указать непос-редственные и аподиктические очевидности, а именно, в себе первые, т.е. такие, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям?
Когда мы, медитируя, выясняем этот вопрос, то сначала кажется, что такой, на самом деле в себе первой среди всех очевидностей и аподиктической предстает очевидность существования мира. К миру относятся все науки, а до них - и практическая (handelnde) жизнь. Бытие (Dasein) мира разумеется само собой прежде всего другого - настолько, что никто не может даже подумать о том, чтобы эксплицитно выразить его в каком-либо положении. Ведь мы имеем опыт мира, в котором этот мир как постоянно и несомненно сущий находится перед нами. Но действительно ли эта опытная очевидность, несмотря на свою самопонятность, аподиктична, и действительно ли она в себе первая, предшествующая всем остальным? И то, и другое мы вынуждены будем отрицать. Не оказывается ли, в частности, многое чувственной видимостью? Не случается ли иногда так, что даже целостная, обозримая как единство связь опыта обесценивается как просто сон? Мы не хотим принимать всерьез попытку Декарта с помощью слишком уж поверхностной критики чувственного опыта доказать мыслимость небытия мира, несмотря на то, что он постоянно дан в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности (Tragweile), и что мы, таким образом, не можем считать ее несомненной и непосредственно аподиктичной. Соответственно, недостаточно полагать как незначимые все предданные нам пауки, трактовать их как предрассудки; мы должны лишить наивной значимости также и их универсальную почву, почву опыта мира. Бытие мира не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой значимости.
Остается ли для нас теперь вообще какая-либо бытийная почва, почва для каких-либо суждений, очевидностей, чтобы на ней - и аподиктически - можно было обосновать универсальную философию? Разве не является мир обозначением для универсума сущего вообще? И если ему не суждено быть в себе первой почвой суждения, то, скорее, вместе с его существованием уже предположена в себе более первичная бытийная почва? Здесь мы, полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет ктрансцендентальной субъ-ективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве для с у ж д е н и я, на которой должна быть осно-вана всякая радикальная философия.
Задумаемся: как радикально медитирующие философы мы не имеем сейчас ни значимой для нас науки, ни сущего для пас мира. Вместо того, чтобы просто существовать, то есть естественным образом иметь для нас значимость в полагании бытия в сфере опыта (im Seins glauben der Erfahrung), он для нас есть еще только лишь притязание па бытие. Это касается также и всех других Я, так что мы уже не можем с полным правом употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери даны мне благодаря чувственному опыту, на значимость которого я не могу полагаться в силу того, что она теперь стоит под вопросом. Вместе с Другими я, конечно, теряю также и весь строй социаль-ности и культуры, короче говоря, весь конкретный мир есть для меня не сущий, по лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием на действительность этого феномена бытия, имеем ли мы тут дело с бытием или только с видимостью, он сам как мой феномен в любом случае не есть ничто, по именно то, что вообще делает для меня возможным бытие и видимость. И обратно: если я воздерживаюсь, как я это свободно мог сделать и сделал, от любого полагания в опыте, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же остается это воздержание как то, что оно в себе есть вместе с целым потоком жизни опыта и всех отдельных ее феноменов, являющихся вещей, других людей, объектов культуры и т.д. Все остается так, как было, лишь за тем исключением, что я, вместо того, чтобы запросто принимать все как сущее, воздерживаюсь от всяких точек зрения в отношении бытия и видимости. Я должен воздерживаться также и от прочих моих мнений, суждений, оценивающих точек зрения в отношении мира как предполагающих бытие мира, но и для них в качестве только феноменов воздержание не означает их исчезновения.
Таким образом, это универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру, которое мы называем феноменоло-гическим эпохе, становится как раз тем методическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito. Для меня мир есть вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое. Весь его смысл и бытийную значимость он получает (hat) исключительно из таких cogitationes. В них протекает вся моя жизнь в мире (Weltleben). Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. Когда я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от любого осуществления, какого-либо полагания бытия, которое напрямик берет мир как сущий, когда я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на сознание о мире, тогда я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes. Я обретаю себя самого не как какую-то часть мира, ибо я вообще (universal) лишил мир значимости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек.
Здесь мы находимся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Декарту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь мы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательным исследованиям г.г. Жильсона(5) и Койре(6), мы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в "Медитациях" Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего мы должны отвергнуть проистекающие из ориентации на математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а именно, как будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (выводимыми из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о мире, науки ordine geometrico(7). В связи с этим, нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что мы в нашем аподиктически чистом ego спасли какой-то маленький кусочек мира как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным, и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанным выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно раскрыть остальной мир.
К сожалению, у Декарта дело обстоит именно так, когда он совершает малозаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans(8), в отдельный человеческий animus(9), в исходный пункт для умозаключений в соответствии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма. От всего этого мы свободны, если мы остаемся верны радика-лизму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции, если мы, таким образом, не допускаем в качестве значимого ничего, что не дано нам в открытом благодаря эпохе поле ego cogito действительно и, сначала, совершенно непосредственно; следовательно, если мы не утверждаем ничего, что сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получилось так, что он, подошедший к величайшему из всех открытий и уже некоторым образом сделавший его, все же не постиг его подлинного смысла, не постиг смысла трансцендентальной субъективности и, таким образом, не перешагнул порог подлинной трансцендентальной философии.
Свободное эпохе в отношении бытия являющегося и вообще значимого для меня в качестве действительного мира - действительного в первона-чальной естественной установке - как раз и показывает этот величайший и удивительнейший из всех фактов, а именно то, что я и моя жизнь остается незатронутой в своей бытийной значимости независимо от того, существует мир или нет и вообще независимо от какого-либо по этому поводу решения. Если я в естественной жизни говорю: "Я есть, я мыслю, я живу", то это значит: Я, эта человеческая личность среди других людей в мире, благодаря моему телу находящаяся в реальной связи природы, в которую теперь включены также и мои cogitationes, мои восприятия, воспоминания, суждения и т.д. как психофизические факты. Так понятые, я и все мы, люди и животные, суть темы объективных наук, биологии, антропологии, зоологии и психологии. Душевная жизнь, о которой говорит вся психология, понимается как душевная жизнь в мире. Феноменологическое эпохе, которого требует от меня, философствующего, сам ход очищенных "Картезианских медитаций", исключает из поля моего суждения как значимость бытия объективного мира вообще, так и науки о мире уже просто как факты мира. Таким образом, для меня нет никакого Я и ника-ких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственых cogitationes как составных частей некоего психофизического мира. Однако вместо этого я достиг самого себя, достиг теперь уже только как такое чистое Я с чистой жизнью и чистыми способностями (например, очевидной способностью к воздержанию от суждений), благодаря которому бытие этого мира и соответстующее так-бытие вообще имеют для меня смысл и возможную значимость. Если мир, поскольку его возможное небытие не устраняет моего чистого бытия, но даже предполагает его, называется трансцендентным, но это мое чистое бытие или мое чистое Я называется трансцендентальным. Благодаря феноменологическому эпохе естественное человеческое Я, и притом мое, редуцирует себя к трансцендентальному, - это и имеется в виду, когда идет речь о феноменологической редукции.
Здесь, однако, необходимы дальнейшие шаги, с помощью которых то, что уже было достигнуто, только и может быть правильно использовано. Какое начало может быть положено с помощью трансцендентального ego философски? Конечно, его бытие очевидным - для меня, философствующего, - образом предшествует в познавательном отношении всякому объективному бытию. В определенном смысле оно есть основание и почва, на которой разворачивается всякое - верное или неверное - объективное познание. Но означает ли такое предшествование и такая предположен-пость во всяком объективном познании, что оно для этого объективного познания есть основа познания в обычном смысле? Мысль, которая напра-шивается как искушение - искушение всех реалистических теорий. Од-нако искушение искать в трансцендентальной субъективности предпосылки для полагания существования субъективного мира исчезает, когда мы подумаем о том, что все умозаключения, которые мы осуществляем, схваченные чисто, сами протекают в трансцендентальной субъективности, и что все относимые к миру подтверджения свою меру имеют в самом мире, таком, каков он - себя самого дающий и подтверждающий - есть в опыте. Мы не считаем, конечно, что великая мысль Картезия о том, что глубочайшее обоснование объективных наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности, является ложной. Иначе мы бы не следовали за ним по путям его медитаций, хотя бы даже и критически. Но, быть может, вместе с картезианским открытием ego раскрывает себя также и некая новая идея обоснования, а именно, трансцендентального обоснования.
Действительно, вместо того, чтобы использовать ego cogito как голое аподиктическое положение и как абсолютно фундирующую предпосылку, мы обращаем наше внимание на то, что феноменологическое эпохе вместе с безусловно аподиктическим Я есть открыло нам (или мне, философствующему) новую бесконечную сферу бытия, а именно, как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним - также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки.

Здесь раскрывается некий в высшей степени значительный познаватель-ный горизонт. Феноменологическое эпохе редуцирует меня к моему транс-цендентальному чистому Я, и, по крайней мере сначала, я, таким образом, есть в определенном смысле solus ipse(10) однако не как обычный, как будто бы после падения всех светил сохранившийся человек во все еще сущем мире. Если я исключил мир из поля моего суждения как получающий бытийный смысл из меня и во мне, то я, предшествующее ему трансцендентальное Я есть единственное полагаемое и положенное в суждении. И теперь я должен найти некую, совершенно своеобразную науку, своеобразную потому, что она, творимая исключительно из моей и в моей трансцендентальной субъективности, также и значение должна иметь - по крайней мере сначала - только для нее, найти трансцендентально-солипсистскую науку. Таким образом, не ego cogito, но наука об ego, чистая Эгология должна была быть глубочайшим фундаментом философии в картезианском смысле универсальной наукой и должна была доставлять но крайней мере основную часть ее абсолютного обоснования. И эта наука уже имеется как первичная транс-цендентальная феноменология; первичная, и, таким образом, не полная, которая, конечно, включает в себя и дальнейший путь от трансцендентального солипсизма к трансцендентальной интерсубъективности.
Чтобы все это сделать понятным, вначале требуется упущенное Декартом раскрытие бесконечного ноля трансцендентального опытного самопознания (Selbtserfahrung) ego. Такое опытное самопознание, оцененное даже как аподиктическое, как известно, и в его размышлениях играет определенную роль, однако он был далек от мысли раскрыть ego в полной конкретности его трансцендентального бытия (Daseins) и жизни и увидеть в нем целое поле для работы, которое необходимо систематически проследить в его бесконечностях. Для философа как фундаментальное уразумение в центр должно быть поставлено то, что он в установке трансцендентальной редукции может последовательно рефлектировать на свои cogilationes и на их чисто феноменологическое содержимое (Gehall), и при этом может всесторонне раскрывать свое трансцендентальное бытие в его трансценден-тально-временной жизни и в его способностях. Здесь речь явно идет о параллели к тому, что психолог в своей установке на существование мира называет внутненним опытом или опытом самости.
Далее - и это имеет величайшее, даже решающее значение - необходимо принять во внимание то (это, кстати, заметил и Декарт), что, например, эпохе но отношению к миру (des Weltlichen) ничего не меняет в том, что опыт есть опыт этого находящегося в мире, и, таким образом, соответствующее сознание есть сознание о нем; мимо этого невозможно пройти с небрежностью. Схема ego cogito должна быть пополнена еще одним членом: каждое cogito имеет в себе как разумеемое (Verincintes) свое cogitatum(11). Восприятие дома, даже если я воздерживаюсь от полагания в этом восприятии (des Wahrnehmungsglaubens), взятое так, как я его переживаю, есть все же восприятие именно этого дома, так-то и так-то являющегося, показывающего себя в таких-то определенностях, с такой-то стороны, вблизи или вдали. Точно так же ясное или смутное воспоминание есть воспоминание о смутно или ясно представленном доме, и даже ложное суждение есть разумение в суждении (Urteilsiiiemung) такого-то и такого-то разумеемого положения вещей. Основное свойство форм сознания, в которых я живу как Я, есть так назы-ваемая и н т е н ц и о н а л ь н о с т ь, есть соответствующее осознание (Bewussthaben) чего-либо. К этому Что сознания принадлежат также такие бытийные модусы, как наличие сущий, предположительно сущий, недействительно (nichtig) сущий, а кроме того, модусы сущего как видимости, как ценности, как блага и т.д.
Феноменологический опыт как рефлексия должен удерживаться в стороне от всех надуманных конструкций и приниматься как подлинный именно в той конкретности, именно с тем смысловым и бытийным содержанием, в котором он себя проявляет.
К подобным надуманным конструкциям относится и доктрина сенсуализма, в которой сознание толкуют как комплекс чувственных данных, а затем, когда требуется, задним числом добавляют гештальт-качества (Gestaltqualitaten), препоручая им заботу о целостности. Это в корне неверно уже в психологической, ориентированной на мир установке, а в трансцендентальной - и подавно. Если феноменологический анализ в своем поступательном движении и должен указать на нечто, обозначаемое как данные ощущения, то, во всяком случае, не как на нечто первичное во всех случаях "внешнего восприятия"; в честном чисто созерцательном описании первым делом необходимо подробнее описать cogito как таковое, например, восприятие дома, описать в соответствии с его предметным смыслом и в соответствии с модусами проявления. И так - для каждого вида сознания.
Обращаясь прямо к объекту сознания, я нахожу его как нечто, что дано в опыте или имеется в виду как наделенное такими-то и такими-то определениями, в [акте] суждения - как носитель предикатов суждения, в [акте] оценки - как носитель ценностных предикатов. Обращая внимание на другую сторону, я нахожу меняющиеся модусы сознания, соразмерные восприятию, воспоминанию, нахожу все то, что есть не сам предмет и не само предметное определение, а субъективный модус данности, субъективный способ явления, такой, как перспективы или различия смутности и отчетливости, внимательности и невнимательности etc.
Таким образом, если я как медитирующий философ, который стал при этом трансцендентальным ego, осуществляю поступательное самоосмысление, то это значит, что я вступаю в открытый бесконечный трансцендентальный опыт, и, не удовлетворяясь смутным ego cogito, следую за непре-рывным потоком когитирующего бытия и жизни, замечаю все, что можно здесь увидеть, эксплицируя, вникаю, в описании схватываю в понятиях и суждениях, причем только в таких, которые совершенно изначально почер-пнуты из этих состояний созерцания.
Таким образом, в истолкованиях и описаниях руководящим является трехчленный термин, как уже было сказано; ego cogito cogitatum. Если сначала мы отвлечемся от идентичного Я, которое при этом все же присутствует в определенной мере в каждом cogito, то нам будет легче отметить различия, выделяющиеся в рефлексии в самом cogito, и тогда разделяются дескриптивные типы, которые в языке очень смутно указыва-ются как восприятие, воспоминание, продолжение осознания после восп-ринятия, предвосхищение, желание, воление, предикативное высказывание и т.д. Но если мы принимаем это так, как это в конкретности дано нам трансцендентальной рефлексией, то сразу же проступает уже затронутое основное различие между предметным смыслом и модусами сознания, а затем и способами явления: таким образом, проступает - рассмотренная типически - двусторонность, которая как раз и создает интенциональность, сознание как сознание о том-то и том-то. Это требует всегда двух направлений описания.
При этом следует обратить внимание на то, что трансцендентальное эпохе в отношении сущего мира со всеми как-либо узнанными в опыте, воспринятыми, воспомянутыми, обмысленными, положенными в суждении объектами ничего не изменяет в том, что мир, что все эти объекты как феномены опыта, хотя и чисто как таковые, чисто как cogitata(12) соответст-вующих cogilationes, должны быть главной темой феноменологической дескрипции. Но что тогда составляет глубочайшее различие между феноменологическими суждениями о мире опыта и естественно-объективными? Ответ может быть дан так: как феноменологическое ego я стал чистым созерцателем (Zuschauer) самого себя, и я не принимаю в качестве значимого ничего, кроме того, что я нахожу как неотделимое от меня самого, как мою чистую жизнь, и именно так, как изначальная, созерцательная рефлексия раскрывает мне меня самого. Как человек в естественной установке, такой, каким я был до эпохе, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же (ohne weiteres) получало для меня значимость, и это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Все это происходило во мне, но я на это не обращал внимания; меня интересовало узнанное мною в опыте, вещи, ценности, цели, но не интересовала сама жизнь моего опыта, моя заинтересованность, принятие точек зрения, мое субъективное. Как естественно живущее Я, я был трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. Для того, чтобы вникнуть в мое абсолютное собственное бытие, я должен был проделать феноменологическое эпохе. С его помощью я отнюдь не хочу, как Декарт, проделывать некую критику значимости, чтобы узнать, могу ли я с аподиктичностью доверять опыту, и, таким образом, бытию мира, или нет; но я хочу освоиться с тем, что мир есть для меня cogitatuin моих cogitationes, а также, как он есть в таком качестве. Я хочу не только установить, что ego cogito аподиктически предшествует для-меня-бытию мира, но хочу полностью и всеохватывающе изучить мое конкретное бытие как ego и увидеть при этом, что мое бытие как естественное вживание в мир опыта есть особая трансцендентальная жизнь, в которой я в наивной вере осуществляю опыт, расширяю мои наивно приобретенные убеждения относительно мира и т.д. Таким образом, суть феноменологической установки и ее эпохе состоит в том, ч т о я достигаю последней мыслимой для опыта и познания точки зрения, в которой я становлюсь незаинтересованным созерцателем моего естественно-мирского Я и жизни Я , которое есть при этом лишь особая часть или особый слой моей раскрытой теперь трансцендентальной жизни. Незаинтересован я постольку, поскольку я "воздерживаюсь" от всех мирских интересов, которые я все же имею, и как Я - философствующий - возвышаюсь над ними и созерцаю их, беру их, так же как и все мое трансцендентальное ego, как темы описания.
Так вместе с трансцендентальной редукцией происходит некоторый вид раскола в Я: трансцендентальный созерцатель возвышается над самим собой, созерцает себя, причем созерцает себя также и как прежнее, отдавшееся миру Я, таким образом, находит в себе как cogitatum себя самого как человека, а в соотносящихся с ним cogitationes находит трансценден-тальную жизнь и бьтие, раскрывающие все находящееся в мире. Если естественный человек (а в нем и Я, которое хотя и трансцендентально, но ничего не знает об этом) имеет сущий в наивной абсолютности мир и науку о мире, то трансцендентальный созерцатель, осознавший себя как трансцендентальное Я, имеет мир только как феномен, то есть как cogitatum соответствующей cogitatio, как являющееся соответствующих явлений, только как коррелят.
Когда феноменология тематизирует предметы сознания (безразлично какого вида - реальные или идеальные), то она тематизирует их только как предметы соответствующих модусов сознания; описание, которое стре-мится схватить конкретные в своей полноте феномены cogilationes, должно постоянно от предметной стороны обращаться к стороне сознания и про-слеживать сплошь и рядом существующие здесь взаимосвязи. Если, например, моей темой является восприятие гексаэдра, то в чистой рефлексии я замечаю, что гексаэдр непрерывно дан как предметное единство в разнообразной и определенно связанной множественности модусов явления. Один и тот же гексаэдр - одно и то же являющееся - [мы видим] с этой или с той стороны, в этих или в тех перспективах, вблизи или вдали, с большей или меньшей ясностью и определенностью. Если мы взглянем на какую-либо поверхность гексаэдра, на какое-либо ребро или угол, какое-либо цветовое пятно, короче говоря, схватим какой-либо момент предметного смысла, то в каждом из них мы заметим то же самое: он есть единство многообразия постоянно меняющихся модусов проявления, их особых перспектив, особых различий субъективных Здесь и Там. Обращаясь к нему прямо, мы находим, например, постоянно идентичный неизменный цвет, но, рефлектируя на модусы явления, мы познаем, что он не может существовать никак иначе (иначе было бы даже немыслимо), кроме как представляясь в тех или иных цветовых оттенках (Farbenabschattungen). Единство мы имеем всегда лишь как единство из представления (Darstellung), которое есть представление самопредставления (Sich-selbst-Darstellung) цвета или грани.
Cogitatum возможно лишь в особом модусе cogito. А именно, если мы берем жизнь сознания совершенно конкретно и в описании удерживаем обе стороны и их интенциональные взаимопринадлсжности, то тут открываются подлинные бесконечности и в поле зрения появляются все новые, никогда не похожие один на другой факты. Тут раскрываются структуры феноменологической временности. Так дело обстоит уже и тогда, когда мы пребываем в пределах того типа сознания, который называется восприятием вещи. Соответственно, оно живет как некое дление (Dahindauerri), как временное протекание восприпимания и воспринятого. Это текущее самопротяжение (Sicli-fort-ersirecken), эта временность есть нечто, сущностно принадлежа-щее к самому трансцендентальному феномену. Любое разделение, которое мы примысливаем, также дает восприятие того же самого типа, и о любом отрезке, о любой фразе мы говорим то же самое: воспринят гексаэдр. Но эта идентичность есть имманентная дескриптивная черта такого интенциопального переживания и его фаз, она есть определенная черта самого сознания. Части и фазы восприятия не наклеены внешне одна на другую, они едины, так, как едино именно сознание и только сознание, а именно, они едины в сознании об одном и том же. Дело не обстоит таким образом, что сначала есть вещи, которые затем проникают в сознание, так что одно и то же наличие здесь и проникло там, но сознание и сознание, одно cogito и другое связываются в единое, объединяющее их обоих cogito, которое как некое новое сознание опять-таки есть сознание о чем-то, и работа этого синтетического сознания заключается в том, что в нем сознается "одно и то же", одно как единое. Здесь па примере мы встречаемся с единственной в своем роде чертой синтеза как основным своеобразием сознания, и вместе с ней тотчас выступает различие между реальными (reell), и идеальным (ideell), исключительно интенциональным содер-жанием сознания(13). Предмет восприятия, рассмотренный феноме-нологически, не есть некая реальная (reell) часть в воспринимании и в его протекающих, синтетически объединяющихся перспективах и прочих мно-гообразиях явления. Дна явления, которые благодаря синтезу даются мне как явления одного и того же, реально (reell) разделены, и как разделенные реально (reell), не имеют общих данных; они имеют [лишь] в высшей степени схожие и подобные моменты. Один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально: то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное (reell) данное, а как предметный смысл. Один и тот же гексаэдр может быть для меня, далее, также и в различных вторичных воспоминаниях (Wiedererinnerungen), ожиданиях, ясных или пустых представлениях как одно и то же интенциональное, как идентичный субстрат для предикаций, для оценок и т.д. Эта тождественность (Selbigkeil) всегда находится в самой жизни сознания и усматривается благодаря синтезу. Так через всю жизнь сознания проходит отношение сознания к предметности, и это отношение раскрывается как сущностная особенность каждого сознания - способность во все новых и весьма разнообразных модусах сознания синтетически переходить к сознанию единства - сознанию об одном и том же. В тесной связи с этим находится и то, что ни одно отдельное cogito не изолировано в ego, так что в конце концов оказывается, что вся универ-сальная жизнь в своем флуктуировании, в своем гераклитовском потоке есть некое универсальное синтетическое единство. Ему мы более всего обязаны тем, что трансцендентальное ego не только просто есть, но есть для самого себя, как обозримое конкретное единство, живущее во все новых модусах сознания, как единое и постоянно объективирующее себя в форме имманентного времени.
Но не только это. Потенциальность жизни так же существенна, как и ее актуальность, и эта потенциальность не есть некая пустая возможность. Каждое cogito, например, внешнее восприятие или вторичное воспоминание и т.д., несет в самом себе имманентную ему потенциальность, которая может быть раскрыта, - потенциальность возможных, относимых к одному и тому же интенциональному предмету и осуществимых из Я переживаний. В каждом [cogito] мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в различном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенцио-нальности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятии. Но каждое из них вместе с собой также вводит потенциальности, такие, как "Я мог бы направить свой взгляд не сюда, а туда", мог бы организовать ход восприятия чего-либо не так, а иначе. Каждое вторичное воспоминание отсылает меня ко всей цепочке возможных вторичных иоспоминаний вплоть до актуального Теперь, и в каждом пункте имманентного времени - к тому, что нужно раскрыть в качестве сопринадлежащего ему настоящего и т.д.
Все это - интенциональные исправляемые законами синтеза структуры. Я могу опросить каждое интенциональное переживание, и это значит, что я могу проникнуть в его горизонты и истолковать их; при этом я, с одной стороны, раскрываю потенциальности моей жизни, а с другой стороны, проясняю в предметном отношении разумеемый смысл.
Таким образом, ицтенциональный анализ есть нечто совершенно иное, чем анализ в обычном смысле. Жизнь сознания - и это так уже для чистой имманентной психологии (Innenpsychologie) как параллели к трансцендентальной феноменологии - не есть некая голая связь данных, будь то скопление психических атомов, или некое целое элементов, которые едины благодаря гештальт-качествам. Интенциональный анализ есть раскрытие актуальностей и потенциальностей, в которых конституируются предметы как смысловые единства, и всякий смысловой анализ осуществляется в переходе от реальных (reell) переживаний к намеченным в них интенци-ональным горизонтам.
Это позднее уразумение предписывает феноменологическому анализу и дескрипции совершенно новую методику, методику, которая действует везде, где должны исследоваться предмет и смысл, вопросы о бытии, о возможности, об истоках, о правомерности. Любой ицтенциональный анализ возвышается над моментально и реально (reell) данным переживанием имманентной сферы, причем так, что он, раскрывая потенциальности, которые сейчас указаны реально (reell) и как горизонты, представляет множества новых переживаний, в которых становится ясным то, что подразумевалось только имплицитно и, таким образом, уже было интенциональным. Если я смотрю на гексаэдр, то я сразу же говорю: Я вижу его действительно и в собственном смысле только с одной стороны. И все же очевидно, что то, что я сейчас воспринимаю, есть, нечто большее, что восприятие заключает в себе некое полагание (Meinung), хотя и несозер-цательное, благодаря которому увиденная сторона имеет свой смысл как только сторона. Но как раскрывается это полагание большего (Mehrmeinung), как, собственно говоря, становится впервые очевидно, что я подразумеваю нечто большее? Именно благодаря переходу к синтетической последовательности возможных восприятии, такой, которую я бы имел, если бы я, как я это могу, осмотрел бы вещь со всех сторон. Феноменология постоянно разъясняет это полагание (das Meinen), соответствующую интенциональность, благодаря тому, что она производит такие смыслоиспол-няющие синтезы. Истолковать универсальную структуру трансцендентальной жизни сознания в ее смыслоотнесенности и смыслообразовании - гигантская задача, стоящая перед дескрипцией.
Исследование, конечно же, проходит различные ступени. Ему не пре-пятствует то, например, что здесь - царство субъективного потока, и что желание пользоваться методикой образования понятий и суждений, которая является руководящей в объективных, точных науках, было бы здесь пустой мечтой. Конечно, жизнь сознания - поток, и каждое cogito текуче, не имеет фиксируемых окончательных элементов и отношений. Но в потоке господствует очень хорошо выраженная типика. Восприятие - один всеобщий тип, вторичное воспоминание - другой тип, [третий] - пустое сознание, а именно, ретенциональное, в котором я осознаю часть мелодии, которую я больше не слышу, но имею еще в ноле сознания, вне созерцания, и все же - эту часть мелодии; подобно этим, существуют всеобщие, четко выраженные типы, которые опять-таки разделяются на тип восприятия пространственной вещи и тип восприятия человека, психофизического существа. В каждом таком типе я, описывая его всеобщим образом, могу исследовать его структуру, а именно, его интенциональную структуру, ибо он есть именно интенциональный тип. Я могу спрашивать, как один переходит в другой, как он образуется, изменяется, какие формы интенционального синтеза необходимо в нем присутствуют, какие формы горизонтов он необходимо в себе содержит, какие формы раскрытия и исполнения ему принадлежат. Этим занимается трансцендентальная теория восприятия, т.е.интенциональный анализ восприятия, трансцендентальная теория вос-поминания и связей созерцаний вообще, трансцендентальная теория суж-дений, теория воли и т. д. Всегда дело заключается в том, чтобы не просто, подобно объективным наукам о фактах, заниматься опытами и реально анализировать их данные, но чтобы следовать за линиями интенционального синтеза, раскрывать их так, как они интенционально и горизонтно намечены, причем сами горизонты должны быть указаны, а затем и раскрыты.
Поскольку уже каждое отдельное cogitatum благодаря его трансцендентально-имманетному временному протяжению есть некий синтез идентич-ности, сознание о непрерывно тождественном (selben), то предмет уже поэтому играет определенную роль как трансцендентальная руководящая нить для субъективных многообразии, которые его конституируют. Но при обозрении наиболее общих типов cogitata и во всеобщей интенциональной дескрипции их безразлично, восприняты или воспомянуты и т.п. те или иные предметы.
Однако если мы тематизируем феномен мира, который в синтетически-едином текучем потоке восприятии также осознается как единство, соответственно, тематизируем этот удивительный тип - универсальное восприятие мира, и спрашиваем, каким образом должно быть понято интенционально то, что некий мир наличен (da ist) для нас, тогда, естественно, мы последовательно удерживаем синтетический предметный тип мир как cogitatum и как руководящую нить для развертывания бесконечной структуры интенциональности опыта о мире. При этом мы должны углубиться в частную типику. Мир опыта, постоянно удерживаемый в феноменологической редукции, взятый чисто как испытанный, расчленяется на пребывающие идентичными объекты. Как выглядит особенная бесконечность действительных и возможных вос-приятии, относящихся к какому-либо объекту? Такой вопрос мы должны задать в отношении каждого всеобщего типа объектов. Как выглядит горизонтальная интенциональность, без которой не мог бы существовать ни один объект как объект, интенциональность, отсылающая к связи мира, от которой, как показывает сам анализ интенциональности, неотмыслим ни один объект и т.д. И так - для каждого особого типа объектов, который может принадлежать миру.
Идеальное (ideell) фиксирование интенциональпого типа предметов означает (и в этом легко убедиться) наличие определенной организации или порядка в интенциональных исследованиях. Другими словами: транс-цендентальная субъективность есть не хаос интенциональных переживаний, но единство синтеза, многоступенчатого синтеза, в котором конституируются все новые и новые тины объектов и отдельные объекты. И каждый объект намечает для трансцендентальной субъективно-сти некую структуру упорядоченности (Regelstruktur).
Вместе с вопросом о трансцендентальной системе интенциональности, благодаря которой для ego постоянно налична (da) природа, мир - вначале в опыте как прямо видимые, осязаемые и т.д., а потом и благодаря всякой иным образом направленной на мир интенциональности - с этим вопросом мы, собственно говоря, уже находимся в пределах феноменологии разума. Разум и неразумность (Unvernunfl), понятые в самом широком смысле, не обозначают случайно-фактические способности и данности (Tatsachen), но принадлежат к самым общим структурным формам трансцендентальной субъективности вообще.
Очевидность в самом широком смысле самопроявления, самоприсутствия, сути (Inneseins) самого положения вещей, самой ценности и т.н., эта очевидность не есть некое случайное происшествие в трансцендентальной жизни. Скорее, всякая интенциональность или сама есть некое сознание-очевидность, имеющее cogitatum в качестве его самого, или сущностно и горизонтно отнесена к самоданности, направлена на нее. Уже каждое прояснение есть приведение к очевидности. Каждое смутное, пустое, неяс-ное сознание с самого начала есть все же сознание о том-то, и том-то, поскольку оно отсылает к некоторому пути проясне-ния, в котором полагаемое было бы дано как действительность или возможность. Каждое смутное сознание я могу допросить в отношении того, как должен был бы выглядеть его предмет. И, конечно, к структуре трансцендентальной субъективности принадлежит также и то, что в ней образуются такие мыслительные содержания (Meinungeti), на основе кото-рых при переходе к возможной очевидности, соответственно, при приведе-нии к ясному представлению, а равно как и в реально продолжающемся опыте, в котором и происходит действительный переход от некоторого мыслительного содержания к самому очевидному положению вещей, устанавливается не то, что было помыслено в качестве возможного самораскрытия, (Selbst), но нечто другое. Часто вместо подтверждения, исполнения происходит также и разочарование, упразднение, негация. Но все это, как типичный вид противоположных процессов - исполнения или разочарования, - принадлежит к целостной жизни сознания. Ego всегда и с необходимостью живет в cogitationes, и соответствующий предмет всегда или дан в созерцании (в сознании - он дан как существующий, в фантазирующем сознании - как якобы существующий), или не дан в созерцании, соответственно, нереален (sachfeme). И всегда, исходя из него, можно задать вопрос о возможных путях к нему самому как к действительности или же как к сфантазированной возможности; можно спросить о путях, где он последовательно удостоверял бы себя как сущий, был бы достижим в единообразной континуальности очевидностей или представлял бы в них свое не-бытие.
То, что некий предмет существует для меня, означает, что он значим в моей сфере сознания. Но эта значимость для меня есть лишь постольку значимость, поскольку я предполагаю, что я мог бы ее подтвердить, что я мог бы указать доступные для меня пути, т.е. свободно исполнимые опыты и прочие очевидности, в которых я был бы в непосредственном соприкос-новении с ним самим, осуществил бы его как действительно здесь. Это так даже и тогда, когда мое сознание о нем есть опыт, есть сознание того, что он уже сам здесь, сам увиден. Ибо и это видение снова указывает на следующее видение, на возможность подтверждения и возможность снова и снова переводить обретенное уже в качестве сущего в модус дальнейшего подтверждения.
Поразмыслите над колоссальным значением этого замечания теперь, после того, как мы стали на почву эгологии. С этой окончательной точки зрения мы видим, что здесь - и так-бытие в действительности и по истине не имеют для нас никакого иного смысла, кроме смысла - бытие из возможности самоудостоверяющего подтверждения; но видим также и то, что эти пути подтверждения и их доступность сами принадлежат ко мне, как к трансцендентальной субъективности, и только как таковые имеют какой-либо смысл.

Истинно сущee, реальное или идеальное, имеет, таким образом, значение только как какой-либо особый коррелят моей собственной интенциональности, актуальной или намеченной в качестве потенциальной. Конечно, [корре-лят] не какого-то отдельного cogito; например, бытие некой реальной вещи - не как [коррелят] cogito отдельного восприятия, которое я сейчас имею. Оно само и его предмет в [модусе] Как интенциональной данности отсылает меня благодаря предполагаемым горизонтам к бесконечно открытой системе возможных восприятии как таковых, которые не выдуманы, но моти-вированы в моей интенциональной жизни и могут лишиться своей предполагаемой значимости только тогда, когда их упраздняет противоречащий опыт; они с необходимостью совместно предположены как мои возможности, которые я, если мне ничего не препятствует, могу осуществить, переходя куда-либо, осматривая etc.
Но, конечно, все это описание достаточно грубо. Необходимы в высшей степени обширные и сложные интенциональные анализы, чтобы истолковать структуры возможности в отношении горизонтов, специфически принадлежащих к каждому виду предметов, и, тем самым, сделать попятным смысл соответствующего бытия. С самого начала очевидно только одно - руководящее: то, что я имею как сущее, значимо для меня как сущее, и всякое мыслимое удостоверение происходит во мне самом, заключено в моей непосредственной и опосредованной интенциональности, в которой, таким образом, должен быть заключен также и всякий бытийный смысл.
Тут мы уже находимся в кругу великих, наиважнейших проблем, проблем разума и действительности, проблем сознания и истинного бытия, т.е. тех проблем, которые в феноменологии обозначаются в целом как конститутивные проблемы. Вначале они кажутся частными феноменологическими проблемами, поскольку действительность, бытие понимают только как бытие мира, и, таким образом, думают, что тут возникает феноменологическая параллель к так называемой теории позна-ния или критике разума, которая, как известно, обычно относится к объективному познанию, познанию реальности. Но на деле конститутивные проблемы охватывают всю трансцендентальную феноменологию и намеча-ют совершенно всеобщий систематический аспект, который организует все феноменологические проблемы, феноменологическое конституирование какого-либо предмета означает: рассмотрение универсальности ego с точки зрения идентичности этого предмета, а именно, рассмотрение, задающееся вопросом о систематической полноте (Allheit) действительных и возможных переживаний сознания, которые намечены в моем ego как относимые к нему и имеют для моего ego значение прочного правила возможных синтезов.
Проблема феноменологического конституирования какого-либо типа предметов есть вначале проблема его идеально-завершенной очевидной данности. Каждому типу предметов соответствует его типический вид возможного опыта. Что представляет собой такой опыт в соответствии с его сущностными структурами, а именно, когда мы мыслим его как выявляю-щий этот предмет в идеальной полноте и всесторонне? Вслед за этим - другие вопросы: как ego овладевает такой системой, овладевает даже тогда, когда актуально о ней нет никакого опыта? Наконец, каково для меня значение того, что для меня существуют предметы в своей определенности, о которых я, тем не менее, ничего не знаю и не знал?
Каждый сущий предмет есть предмет для некоего универсума возможных опытов, причем понятие опыта мы должны значительно расширить, расширить до понятия правильно понятой очевидности. Каждому возможному предмету соответствует возможная система такого рода. Трансцендентальна, как уже говорилось, поступательно разворачивающаяся фиксация предметных определений (Gegenstandsindex) некоей совершенно определенным образом соответствующей [предмету] универсальной структуры ego в соответствии с его действительными cogitata и в соответствии с его потенциальностями, со способностями. Однако, это и есть сущность ego: быть в форме действительного и возможного сознания, возможного - в соответствии с в нем самом находящимися формами Я могу, формами способности. Ego есть то, что оно есть, в отношении к интенциональным предметностям, оно всегда имеет сущее и возможным образом сущее, и, таким образом, его сущностное своеобразие состоит в том, чтобы постоянно образовывать системы интенциональности и удерживать уже образованные, реестр которых есть им положенные, обмысленные, оцененные, трактуемые, сфантазированные и фантазируемые предметы. Но есть и само ego, и его бытие есть бытие для себя самого, и его бытие со всем ему принадлежащим особо-сущим также конституировано в нем самом и конституирует себя для себя дальше. Для-себя-самого-бытие ego есть бытие в постоянном самоконституировании, которое, со своей стороны, является фундаментом для любого конституирования так называемого трансцендентного, предметности в мире. Таким образом, создание фунда-мента конститутивной феноменологии есть создание в учении о конститу-ировании имманентной временности и упорядоченных в ней имманентных переживаниях некоторой эгологической теории, благодаря которой постепенно становится понятным, как конкретно возможно и понятно для-себя-самого-бытие ego. При этом проявляется многозначность темы ego; в различных слоях феноменологической проблематики она различна. В первых, самых общих структурных наблюдениях как результат феноменологической редукции мы находим [структуру] ego cogito cogitata, а именно, мы встречаемся с множественностью cogitata, [множественностью актов] Я воспринимаю, Я вспоминаю, Я желаю и т.д., и первое, что мы при этом замечаем - это то, что множественные модусы cogito имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я, одно и то же Я сначала осуществляет акт Я мыслю, затем - акт Я оцениваю как видимость и т.д. Становится заметен двойной синтез, двойная поляризация. Многие, хотя и не все модусы сознания, которые протекают здесь, синтетически едины как способы осознания одного и того же предмета. Но, с другой стороны, все cogitationes и, прежде всего, все мои точки зрения имеют структурную форму [ego] cogito, обладают Я-поляризацией. Тут, однако, следует заметить, что центрирующее ego не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую опреде-ленность. Например, если я в акте суждения решил утверждать некоторое так-бытие, то этот мимолетный акт проходит, но я теперь уже есть такое Я, которое решило это так-то, я устойчиво нахожу себя самого как Я определенных устойчивых для меня убеждений. И так - для каждого вида решений, например, ценностных или волевых.
Таким образом, мы имеем ego не как голый пустой полюс, но именно как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, в изме-нении которых впервые конституируется единство личностного Я и его личностного характера. От него, однако, следует отличить ego в полной конкретности, которое конкретно лишь в текучем многообразии его интенциональной жизни вместе с полагаемыми в ней и конституирующимися для нее предметами. Поэтому об ego мы говорим также и как о конкретной монаде.
Поскольку Я как трансцендентальное ego таково, что я могу обнаруживать себя самого как ego в первом и во втором смысле и вникать (inne werden) в мое действительное и истинное бытие, то это есть, таким образом, конститутивная проблема, причем самая радикальная.
Таким образом, конститутивная феноменология поистине охватывает всю феноменологию, хотя она и не может быть начата как такая; феноме-нология может начинаться лишь с выявления типики сознания и с ее интенционального развертывания, которое лишь позднее показывает смысл конституивной проблематики.
И все же феноменологичекая проблема сущностного анализа конституирования для ego реальных объективностей и, тем самым, проблема феноменологической объективной теории познания образует большую самосто-ятельную область.
Но для того, чтобы противопоставить эту теорию познания обычной, требуется гигантский методический прогресс, и поэтому я перейду к этому позже, а чтобы облегчить вам понимание, вначале расскажу вам о некоторых конкретностях. Каждый из нас в результате феноменологической редукции оказался сведенным к своему абсолютному ego, и нашел себя с аподиктической достоверностью как фактически сущего. Обозревая, ego находило многообразные дескриптивно схватываемые и требующие интен-ционального развертывания типы, да и само могло легко продвигаться в интенциональном раскрытии своего ego. Но не случайно у меня неоднократно вырывались выражения сущность и сущностный; эти понятия тождественны определенному, феноменологией впервые проясненному по нятию Apriori. Ведь ясно: когда мы истолковываем и описываем какой-ни-будь когитативный тип - восприятие, воспринятое, ретенция и удержанное в ретенции, воспоминание и воспомянутое, высказывание и высказанное, стремление и то, к чему стремление и т.д., именно как тип, то это ведет к результатам, которые сохраняются, даже если мы абстрагируемся от фак-тического. Для типа индивидуальность любого факта, например, факта теперь, в данный момент протекающего восприятия стола совершенно нс важна; не важна и такого рода всеобщность, что я, это фактическое ego, вообще имею среди моих фактических переживаний именно такое пережи-вание этого типа, и описание вовсе не зависит от установления индивиду-альных фактов и от их существования. И так - для всех эгологических структур.
Например, я осуществляю анализ типа "чувственный, пространственно-вещный опыт"; я систематически вхожу в конститутивное рассмотрение того, как такой опыт мог бы и должен был бы согласованно продвигаться, если одна и та же вещь полностью проявляла бы себя в соответствии со всем, что в ней как вещи должно быть помыслено; и тогда открывается величайшего значения познание, познание того, что то, что для меня как некоего ego вообще может быть истинно сущей вещью, apriori и с сущно-стной необходимостью подлежит сущностной форме определенно связанной структурной системы возможного опыта с априорным многообразием спе-цифически связанных структур.
Очевидно, что я совершенно свободно могу варьировать свое ego в фантазии, могу рассматривать типы как чисто идеальные возможности отныне лишь возможного ego и некоего возможного ego вообще (как свободной модификации моего фактического), и так я получаю сущностные типы, априорные возможности и соответст-вующие законы; и точно так же - всеобщие сущностные структуры моего ego как некого мыслимого вообще, без которых я вообще или apriori не могу себя мыслить, ибо они, как это очевидно, необходимо должны были бы существовать также и для каждой свободной модификации моего ego.
Так мы поднимаемся до методического уразумения, которое, наряду с подлинным методом феноменологической редукции, в феноменологической методике является важнейшим; а именно, уразумения того, что ego, как говорили прежде, имеет колоссальное врожденное А р r i о r i, и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного Apriori в его бесконечном многообразии. Это и есть подлинный смысл врожденности, который старое наивное понятие как бы нащупывало, но не могло схватить. К этому врожденному Apriori конкретного ego, как говорил Лейбниц, моей монады, принадлежит, конечно, гораздо больше, чем мы смогли обсудить. К нему принадлежит (это мы сможем наметить только в общих чертах) также и Apriori Я в особом смысле, определяющем общую трехчленность структуры cogito: Я как полюс всех специфических точек зрения или Я-актов и как полюс аффектов, которые, переходя с уже конституированных предметов на Я, мотивируют его в направлении внимания и в принятии точек зрения. Ego, таким образом, имеет двойственную поляри-зацию: поляризацию в соответствии с многообразными предметными един-ствами и Я-поляризацию, центрирование, благодаря которому все интен-циональности относятся к Я-полюсу.
Но некоторым образом в ego косвенно становится множественной и. Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в ego в качестве приведения к временному соприсутствию, "отражению" чужих монад с чужими Я-полюсами. Я не есть просто полюс появляющихся и исчезающих точек зрения; каждая точка зрения обосновывает в Я нечто стабильное, его остающееся и в дальнейшем неизменным убеждение. Систематическое раскрытие трансцендентальной сферы как абсолютной сферы бытия и конституирования, к которой отнесено все мыслимое, представляет колоссальные трудности, и лишь в последнее десятилетие появилась ясная система методов и прояснились ранги проблем. Очень поздно, в частности, раскрылся доступ к проблемам универсальной сущностной закономерности феноменологического генезиса, прежде всего - закономерности пассивного генезиса в образовании все новых интенциональностей и апперцепции без какого-либо активного участия Я. Здесь возникает феноменология ассоциации, понятие и источник которой получают сущностно новый облик, получают прежде всего уже благодаря сначала довольно странному познанию: ассоциация есть обозначение для сущностной закономерности, врожденное Apriori, без которого ego как таковое немыслимо. С другой стороны, появляется проблематика генезиса более высокого ранга, в котором благодаря Я-актам возникают значимые образования (Geltungsgebilde), и одновременно с этим центральное Я принимает специфические Я-свойства, например, обычные убеждения, приобретенные характеры.
Только благодаря феноменологии генезиса ego становится понятным как бесконечная связь синтетически взаимопринадлежных свершений (Leistungen), а именно конститутивных, которые приводят в соответствие различные смысловые оттенки существующих предметов. Становится по-нятно, каким образом ego есть то, что оно есть, только в некотором генезисе, благодаря которому для него интенционально, постоянно, мимолетно или длительно становятся его собственными сущие, реальные или идеальные миры; становятся таковыми из собственного смыслотворчества, в apriori возможных и решающих корректурах, исключениях недействительностей, видимостей и т.д., которые, так же как и типические смысловые процессы, вырастают имманентно. Во всем этом факт иррационален, но форма, колоссальная система форм конституированных предметов и коррелятивная система форм их интенционального априорного конституирования, неис-черпаемая бесконечность Apriori, которое раскрывается под именем фено-менологии и которое есть не что иное, как сущностная форма ego как некоторого ego вообще, эта форма раскрывается в моем самоосмыслении и, соответственно, должна раскрываться.
Сфера, конституирующая смысл и бытие, включает в себя все ступени реальности в качестве идеальной предметности, и, таким образом, когда мы считаем и рассчитываем, когда мы описываем природу и мир, когда мы рассуждаем теоретически, образуем положения, умозаключения, доказательства, теории, стремясь к истине, совершенствуем их и т.д., то мы создаем все новые и новые формации (Gebilde) предметов, на этот раз идеальных, которые для нас устойчиво значимы. Если мы осуществляем радикальное самоосмысление и, таким образом, возвращаемся к собственному абсолютному ego, то все это - образования свободно действующей Я-активности, упорядоченные на ступени эгологических конституирований, и каждое такого рода идеально сущее есть то, что оно есть, как реестр (Index) его конститутивной системы. Это, верно также и в отношении всех, которым я в своем мышлении и познании сообщаю значимость. Я как ego запретил наивное принятие их как значимых, но в связном процессе моего транс-цендентального самораскрытия, раскрытия мною как незаинтересованным созерцателем моей конституирующей жизни, они, как и мир опыта, снова получают значимость, но теперь - чисто как конститутивные корреляты.
Теперь мы переходим к тому, чтобы эту эгологически-трансцендентальную теорию конституирования бытия, которая все когда-либо для ego сущее представляет как возникшие в синтетических мотивациях его собственной интенциональной жизни образования пассивного или активного конститу-ирования, соотнести с обычной теорией познания или теорией разума.
Конечно, отсутствие той основной части феноменологической теории, ко-торая преодолевает видимость солипсизма, станет полностью ощутимым лишь в дальнейшем продвижении, и ее подобающее дополнение устранит препятствие.
Проблема традиционной теории познания есть проблема трансценденции. Она, даже когда она как эмпирическая основывается на обычной психологии, все же не желает быть только голой психологией познания, но желает прояснить принципиальную его возможность. Проблема возникает в естественной установке и в дальнейшем разрабатывается в ее рамках. Я обнаруживаю себя как человека в мире, но одновременно обнаруживаю себя как испытывающего и научно познающего этот мир, включая и меня самого. Все, что для меня есть, есть благодаря моему познающему сознанию, оно есть для меня испытанное моего опыта, обмысленное моего мышления, усмотренное моего усмотрения или теория как результат моего теоретизирования. Оно есть для меня лишь как интенциональная предметность моих cogitationes. Интенциональность как фундаментальная черта моей психической жизни есть свойство, реально принадлежащее мне как человеку, как, впрочем, и любому человеку в отношении его чисто психической внутренней сферы (Innerlichkeit), и уже Брентано выдвинул ее в центр эпмирической психологии человека. Таким образом, здесь мы не нуждаемся ни в какой феноменологической редукции, мы есть и остаемся на почве данного мира. Итак, понятно, что все, что для челове-ка, что для меня есть и значимо, протекает в собственной жизни сознания, которая во всяком осознании мира и во всякой научной работе пребывает в себе самой. Все разделения, которые я делаю между подлинным и обманчивым опытом, а в нем - между бытием и видимостью, сами протекают в сфере моего сознания, также и тогда, когда я на более высокой ступени разделяю усматривающее и неусматривающее мышление, нечто apriori необходимое и абсурдное, эмпирически правильное и эмпирически ложное. Очевидно действительное, мысленно необходимое, абсурдное, мысленно возможное, вероятное и т.д., все это - появляющиеся в сфере моего сознания характеры при соответ-ствующем интенциональном предмете. Любое удостоверение и обоснование истины и бытия целиком и полностью протекает во мне, и их результат (Ende) есть некоторый характер в cogitatum моего cogito.
И в этом видят большую проблему. То, что я в своей сфере сознания, в связи определяющей меня мотивации прихожу к достоверностям и к принуждающим очевидностям - это понятно. Но как эта целиком в имманентности жизни сознания протекающая игра может получить объективное значение? Как очевидность (clara et distincta perceplio(14)) может притязать быть чем-то большим, нежели неким характером сознания во мне самом? Это и есть картезианская проблема, которая должна была быть разрешена благодаря божественной veracitas.
Что следует сказать об этом с точки зрения трансцендентального феноменологического самоосмысления? Только то, что вся эта проблема абсурдна, и что Декарт только потому должен был впасть в этот абсурд, что 'упустил подлинный смысл трансцендентального эпохе и редукции к чистому ego. Но еще грубее обычная послекартезианская установка. Мы спрашиваем: кем является это Я, которое по-праву может ставить трансцендентальные вопросы? Способен ли на это я, как естественный человек, и могу ли я как таковой всерьез, а именно, трансцендентально, спрашивать: "Как я выхожу за пределы острова моего сознания, как то, что в моем сознании появляется как переживание очевидности, может получить объективное значение?" Так, как я апперципирую себя в качестве естественного человека, так я уже зара-нее апперципировал пространственный мир, схватил себя в пространстве, в котором я имею некое вне-меня! Не предполагает ли смысл вопроса значимость апперцепции мира как уже признанную, в то время как ответ на него только и должен был вообще выявить объектив-ную значимость? Таким образом, необходимо сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания. И когда мы не просто поверхностно выполняем феноменологическое эпохе, но желаем раскрыть в систематическом самоосмыслении все свое поле сознания как чистое ego, раскрыть, таким образом, нас самих, тогда мы познаем, что все когда-либо для нас сущее есть конституирую-щееся в пас самих; далее, что любой вид бытия, в том числе любой, характеризующийся как трансцендентный, имеет свое особенное конституирование.

Трансценденция есть имманентный, в самом ego конституирующийся характер бытия. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд, она - универсальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, такое желание есть нонсенс. Оба сущностно взаимосвязаны, и сущностно взаимосвязанное также и конкретно едино, едино в абсолютной конкретности: конкретности трансцендентальной субъективности. Она есть универ-сум возможных смыслов, и как раз поэтому нечто внешнее есть именно бессмыслица. Но каждая бессмыслица сама есть некий модус смысла и свою бессмысленность выявляет в возможности усмотрения. Это, однако, имеет силу не для чисто фактического ego и не для того, что ему фактически доступно как для пего сущее. Феноменологическое самоистолкование априорно, и поэтому все это имеет силу для каждого возможного, мыслимого ego и для каждого мыслимого сущего, таким образом, - для всех мыслимых миров.
Подлинная теория познания имеет, поэтому, смысл только как трансцендентально-феноменологическая, т.е. такая, которая вместо того, чтобы иметь дело с бессмысленными умозаключениями от некой мнимой имманенции к некой мнимой трансценденции, трансценденции каких-либо вещей в себе, занимается, скорее, исключительно систематическим прояс-нением работы познания (Erkenntnisleistung), в котором она становится полностью понятной как интенциональная работа. Но как раз благодаря этому каждый вид сущего, реального или идеального, становится понятным как именно в этой работе конституированное образование трансценденталь-ной субъективности. Этот вид понятности есть высшая мыслимая форма рациональности. Все превратные интерпретации бытия проистекают из наивной слепоты по отношению к горизонтам, соопределяющим бытийный смысл. Так чистое, в чистой очевидности и при этом в конкретности проведенное самоистолкование ego приводит к трансценденталь-ному идеализму, однако в сущностно новом смысле; не к некому психологическому идеализму, который из лишенных смысла чувственных данных пытается вывести некий осмысленный мир, не к кантиан-скому идеализму, который считает возможным, по крайней мере в качестве пограничного понятия, мир вещей в себе, но к идеализму, кото-рый является не чем иным, как самоистолковани-ем, последовательно проведенным в форме систе матической эгологической науки, истолкованием любого бытийного смысла, который для меня, для ego, только и может иметь смысл. Этот идеализм, однако, не есть некая система фокуснической аргумента-ции, приводимая для того, чтобы победить в диалектическом споре с реалистами. Это есть проведенное в действительной работе истолкование смысла в отношении (благодаря опыту предданной ego) трансценденции природы, культуры, мира вообще, а это и есть систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Доказательство этого идеа-лизма есть развертывание самой феноменологии.
Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожа-щее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохе к моему абсолютному ego и к конституирующемуся в нем, то не стал ли я тем самым solus ipse, и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцендентально-феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?
Между тем, прежде чем мы здесь решимся на что-либо, или даже попытаемся помочь себе бесполезной диалектической аргументацией, следует достаточно широко и достаточно систематически провести конкретную феноменологическую работу, провести для того, чтобы увидеть, как в ego свидетельствует о себе и подтверждает себя alter ego(15) как опытная данность, какой вид конституирования должен появиться для его бытия (Dasein) как бытия в кругу моего сознания и в моем мире. Ибо я ведь действительно имею других в опыте, и имею их так не только наряду с природой, но и как сплетенных с ней в единство. При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их в опыте как имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею и т.д. Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъек-тивный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем - других как других и, одновременно, - как друг для друга и для каждого наличных. Как прояснить все это, если остается все же неоспоримым то, что все, что для меня есть, может получить смысл и подтверждение в моей интенциональной жизни?
Здесь необходимо подлинно феноменологическое истолкование трансцендентальной работы вчувствования, а для этого, поскольку мы задаемся вопросом о нем, необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкование всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого. Тем самым в сфере трансцендентального ego, т.е. в его сфере сознания, выделяется специфически частное эгологическое бытие, выделяется моя конкретная сфера собственного (Eigenheit) как такая, в аналог которой я затем вчувствуюсь, исходя из мотиваций моего ego. Всю свою собственную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als es selbst), чужую же - чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствование, ведение - нет. Но в неком вторичном смысле, способом своеобразной апперцепции по аналогии, она во мне самом соиспытывается, последовательно индицируется, согласованно при этом подтверждаясь. Говоря вместе с Лейбницем, в моей изначальной сфере как мне аподиктически данной монаде отражаются чужие монады, и это отражение есть последовательно себя подтверждающая индикация. Но то, что здесь индицировано, в феноменологическом самоистолковании и в соответствующем истолковании правомерно индицированного предстает как некая чужая трансцендентальная субъективность; трансцендентальное ego не произвольно, но необходимо полагает в себя трансцендентальное alter ego.
Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до интерсубъективности. до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая является трансцендентальной почвой для интерсубъектив-ной природы и для мира вообще, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей. Первому ego, тому, к которому ведет трансцендентальная редукция, недостает еще различении между интенциональным, которое является для него изначально собственным, и тем, которое является отражением в нем alter ego. Необходимо достаточно широко развернутая конкретная феноменология, чтобы достичь интерсубъективности как трансцендентальной. При этом, однако, все же проявляется то, что для философски медитирующего его ego есть изначальное ego, и что, далее, интерсубъективность для каждого мыслимого ego опять-таки мыслима только как alter ego, мыслима лишь как отражающаяся в нем. В этом прояснении вчувствования проявляется также и то, что существует глубочайшее различие между конституированном природы, которая имеет бытийный смысл (хотя еще и не интерсубъективный) уже для абстрактно изолированного ego, и конституированном духовного мира. Так феноменологический идеализм раскрывается как трансцендентально-феноменологическая монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен.
Весь путь, который мы прошли, должен был быть путем к принятой нами картезианской цели универсальной философии, т.е. универсальной науки из абсолютного обоснования. Мы можем сказать, что он действительно ведет к этой цели, и теперь мы видим, что это намерение действительно выполнимо.
Повседневная практическая жизнь наивна, она есть опытное, оценивающее, мыслительное, действующее вживание в предданный мир. При этом вся та интенциональная работа испытывания (Erfahrens), благодаря кото-рой вещи просто наличны, исполняется анонимно, тот, кто осуществляет опыт, ничего о ней не знает; не знает он ничего и о работающем мышлении: числа, предикативные положения вещей, ценности, цели, творения появляются благодаря скрытой работе [сознания], надстраиваясь друг над другом, только они находятся в поле зрения. Не иначе обстоит дело и в позитивных науках. Они - наивности более высокого уровня, творения умной теоретической техники, оставляющей неистолкованной интенциональную работу, из которой в конечном счете все берет свое начало. Конечно, наука притязает на то, чтобы быть в состоянии оправдать свои теоретические шаги н повсюду покоится на критике. Но ее критика не есть окончательная критика познания, т.е. изучение и критика изначальной работы, раскрытие всех се интенциональных горизонтов, благодаря которому только и может быть окончательно понята значимость (Tragweite) очсвидностей и, коррелятивно, оценен бытийный смысл предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому мы в современных позитивных науках, достигших высокой ступени развития, имеем проблемы оснований, парадоксы, непонятности. Исходные понятия, которые, пронизывая всю пауку, определяют смысл ее пред-метной области и ее теорий, возникли наивно; они имеют неопре-деленные интенциопальные горизонты, они - образования неясной, в грубой наивности исполненной интенциональной работы. Это так не только для позитивных специальных наук, но также и для традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любая попытка, исходя из исторически ставших наук, перейти к лучшему обоснованию и самопониманию, пониманию смысла и интенциональной работы есть часть самоосмысления ученого. Но есть лишь одно радикальное самоосмысление, т.е. феноме-нологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимо, в то же время, от подлинно феноменологического метода самоосмысления в форме сущностной всеобщности. Универсальное и сущностное самоистолкование означает, однако, господство над всеми врожденными ego и трансцендентальной интерсубъективности идеальными возможностями.
Таким образом, последовательно проведенная феноменология apriori конструирует (но в строго интуитивной сущностной необходимости и всеобщности) формы мыслимых миров, конструирует их опять-таки в рамках всех мыслимых форм бытия вообще и системы их ступеней. Однако все это - изначально, т.е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующей их интенциональной работы [сознания].
Поскольку она в ходе ее развертывания не имеет никаких предданных действительностей и понятий о действительностях, но с самого начала творит свои понятия из изначальности работы, опять-таки схваченной в изначальных понятиях, и, в силу необходимости открыть все горизонты, овладевает также всеми различиями значимости (Tragweite), всеми абстрактными относительностями, то к системе понятий, которые определяют базовый смысл всех научных формообразований, она должна приходить из себя самой. Имеются такие понятия, которые намечают все формальные демаркации идеи формы некого возможного мира вообще, и поэтому должны быть подлинными основными понятиями всех наук. Для таких понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое имеет силу и для всех основных понятий, которые касаются строения и всей формы строения наук, отнесенных и относимых к различным регионам бытия.
И теперь мы можем сказать также, что в априорной и трансцендентальной феноменологии в силу ее коррелятивных исследований в последнем обосновании возникают все априорные науки вообще, и, взятые в этом их истоке, они сами входят в некую универсальную априорную феноменологию как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности Apriori, или как развертывание универсального логоса всякого мыслимо-го бытия. Это значит также, что систематически полно развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; но не просто пустой, формальной, а одновременно такой, которая заключала бы в себе все возможные регионы бытия, причем со всеми относящимися к ним корреляциями.
Эта универсальная конкретная онтология (или даже универсальная логика бытия) была бы, таким образом, в себе первым научным универсумом из абсолютного обоснования. По порядку первой в себе из философских дисциплин была бы солипсистски ограниченная эгология, далее, в расширении, - интерсубъективная феноменология, а именно, всеобщая, такая, которая вначале имеет дело с универсальными вопросами, чтобы лишь затем разветвиться на априорные науки.
Это универсальное Apriori было бы, далее, фундаментом для подлинных эмпирических наук и для подлинной универсальной философии в картезианском смыс-ле, для универсальной науки из абсолютного обоснования. Ведь вся рациональность факта лежит в Apriori. Априорная наука есть наука о первичном, к которому должна постоянно возвращаться эмпирическая наука, возвращаться для того, чтобы получить окончательное, именно изначальное обоснование; при этом, однако, априорная наука не может быть наивной, но должна быть выведена из последних трансцендентально-феноменологических источников.
В заключение, чтобы исключить всякое непонимание, я хотел бы указать на то, что благодаря феноменологии исключается лишь всякая наивная и оперирующая с абсурдными вещами в себе метафизика, но не метафизика вообще. В себе первое бытие, предшествующее всякой мировой объективности и несущее ее, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, в различных формах образующая общность. Но в пределах фактической монадической сферы, а как идеальная сущностная возможность - и в каждой мыслимой, появляются все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы, в определенной мере действительно осмысленного требования возможности жить в качестве отдельного Я и в общности, следовательно, и проблемы смысла истории и т.д. Мы можем сказать, что имеются также и этически-религиозные проблемы, но перенесенные на ту почву, на которую должно быть перенесено все, что должно иметь для нас возможный смысл.
Так осуществляется идея универсальной философии - совершенно по-иному, чем, руководствуясь новым естествознанием, мыслили это себе Декарт и его век - не как некая универсальная система дедуктивной теории, как если бы все сущее включалось в единство некоего исчисления, но как система феноменологических коррелятивных дисциплин, последним основанием которой служит не аксиома ego cogito, но универсальное самоосмысление.
Другими словами, необходимый путь к в высшем смысле окончательно обоснованному познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, вначале монадического, а затем интермонадического. Дельфийское изречение "познай себя" получило новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. И вначале нужно потерять мир в эпохе, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, - говорит Августин, - in te redi, in interiore homine habitat veritas.(16)

Перевод выполнен А.В.Денежкиным

по изданию HusserI E. Pariser Vortrage // Husserliana, BD. I. 1950, S.3 - 39 и отредактирован В.И.Молчановым.

Примечания

1. универсальная мудрость (лат.)
2. мн. ч. от cogitatio - мышление (лат.) Поскольку Декарт термином cogitatio обозначает сознание вообще, а не только мышление в узком смысле слова, то cogitationes можно понимать как акты сознания, как осознания.
3. правдивость (лат.)
4. я мыслю (лат.)
5. Жильсон Этьен (1884-1978) - французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма.
6. Койре Александр (1892-1964) - французский философ и историк науки. Гуссерль, вероятно, имеет в виду его работу "Descartes et scolastique" P., 1923.
7. по геометрическому способу (лат.)
8. мыслящая субстанция (лат.)
9. дух (лат.)
10. один (лишь) сам (лат.)
11. мыслимое (лат.)
12. мн. ч. от cogitalum.
13. Гуссерль различает "реальный" как real и "реальный" как reell, "идеальный" как ideal и "идеальный" как ideell. Термин real относшся к вещам в мире, к вещной предметности в противоположность идеальной (ideal) предметности (например, математическим объектам). Термин reell Гуссерль использует при описании самой "ткани" сознания, das Reelle - это фазы или моменты в протекании самих пере-живаний.
Наконец, когда речь идет об интенциональном содержании сознания как о полагаемом предметном смысле, смысловой оформленности предмета, употреб-ляется термин idеel. Соответственно, взятые как феномены, т.е. как корреляты смыслопридающих актов сознания, "идеельны" не только идеальные, но и реаль-ные предметы.
14. ясное и отчетливое восприятие (лат.)
15. другое я (лат.)
16. Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребывает истина (лат.)

Мамардашвили М.К.
БЕСЕДЫ О МЫШЛЕНИИ

(Из курса лекций, прочитанных в 1986 – 1967 гг. в Тбилисском университете.)

Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего – радость, а речь у нас должна идти о радости мышления. По – видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с особым пронзительно – радостным состоянием человека. Пруст даже как – то заметил, что может быть, критерием истины и таланта в искусстве, в литературе является состояние радости у творца. Состояние творческой радости может быть и у того, кто читает или смотрит. Что это за состояние радости, которое к тому же еще может быть и критерием истины? Можно сказать, что у мышления есть своя эстетика, что мысль безусловно связана с радостью, иногда с единственной радостью человека. Эта радость относится и к мысли, о которой я хочу беседовать с вами, и к мысли, в связи с которой вообще возникает вопрос: "что это значит?", "что это за состояние у человека и зачем оно вообще?".

Иногда или чаще всего нам ничего не остается, кроме того, чтобы получить светлую радость мысли. Можно к ней добавить и другие прилагательные. Например, чаще всего достоинство человека выражается и может выразиться в том, чтобы хотя бы честно мыслить. Мы многое делаем по принуждению, и часто то, что мы делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть одна какая – то точка, в которой мы, вопреки всем силам природы или общества, можем хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас, независимо от того, удавалось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает особую какую – то вещь, которую человек испытывает, когда загорается неизвестно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Божьей искрой. Существует особое состояние пронзительной, томительной ясности, отрешенности и какой – то ностальгической, острейшей, кручинной или сладко тоскливой ясности. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем), даже эту беду можно воспринять на какой – то звенящей, пронзительной, как ни странно, радостной ноге. Но что может быть радостным в беде? Только то, что ты – мыслишь, г. е. твое сознание твоего сознания. Но можно ли думать, когда тебе больно и испытывать от этого радость? Радоваться можно лишь тому, что в этой боли выступило с пронзительной ясностью. Ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, – если, разумеется, видишь.

Это состояние может испытывать каждый. Во – первых, его трудно разъяснить и объяснить, а во – вторых, оно растворено в других состояниях. Такое состояние может возникать в ситуации неразделенной любви и испытывая его, мы естественно, отождествляем это с любовью, не отделяем одно от другого. Но тем не менее то, о чем я говорю, есть в этом состоянии мысль, а не любовь. Или когда мы с такой же поразительной ясностью может видеть справедливость. Вот, например, мы можем видеть двух сцепившихся врагов, рвущих друг другу глотку и знать, что они братья родные, они же сами этого не знают, они продолжают борьбу, но ТЫ – знаешь, ТЫ – видишь. Выразить этого ты не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа действий наблюдаемого человека, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны ясно видишь это положение, а он этого не видит. Трагически на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и ненависти, а ты видишь другой смысл этого с абсолютной ясностью, но недоказуемой. Ни сам себе не можешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам – братьям. И более того, ты не можешь даже им помочь. Но поскольку ты видишь этот другой смысл – их братство, – то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей – их братство и есть то, что ты увидел и это называется мыслью или истиной, – это уже случилось, это необратимо, этого отнять нельзя, это было. И, может быть, именно с такой необратимой исполненностью и связана радость.

Значит радостью может быть такое чувство необратимой исполненности смысла. К этому приложимо слово "эстетика", поскольку последнее обязательно предполагает нечто чувственное. Эстетика неотделима от момента сенсуального, чувственного, даже если это просто слова. Ведь слово имеет свою чувственную материю, оно несет чувственную радость. А краска, цвет? Цвет, хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в очень особом положении. Для разъяснения его необходимо говорить о совпадении.

Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смущения, не возникало бы никакого комплекса неполноценности перед тем, что тема такая высокая, перед высоким делом мышления или сознания, смущения что вы – де ничтожны, а мысль великих мыслителей велика и вам до нее не достать. Пока я условно назову это коинциденцией, т. е. совпадением. Я хочу выразить здесь простую вещь: если вы что – либо помыслили, это существует даже если кто – то другой уже это говорил. Конечно, трудно определить критерием, что такое помысленное в отличие от непомысленного и пока придется остаться на интуитивном уровне. И это будет темным, пока мы не прокрутимся по всем ответвлениям этой темы. Так вот, если что – то помысленно вами – оно ваше, даже если это совпадает с мыслью другого человека, даже если это совпадет с мыслью великого мыслителя.

Прежде чем дальше говорить о совпадении, я должен заметить, что часто приходится задумываться, когда встречаешься с рассуждениями определенного рода. Например, с такими: люди очень любят иерархию – что выше, что ниже. Берут бесконечные проблемы: что выше – художественная истина или научная? Искусство или философия? Философия или наука? Чувства или мысль? и т. п. И сформировалось такое образное представление, что в общем – то самая высшая радость и самое высшее состояние человека – это состояние художественное. И это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда есть какая – то особая привилегия. Мне же всегда казалось, что у художника есть нечто, что помогает ему и этой помощью делает (условно конечно, я не пытаюсь устанавливать иерархию) его работу ниже работы мыслителя. Причина этого кроется в представлении, специфическом ощущении удачи или неудачи труда. Когда поэт пытается выразить какое – либо состояние в слове, даже если ему не удается до конца достичь ясности в том, что он испытывал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий ему удовлетворение. Этот слой есть сама непосредственная чувственная материя стиха. Поэтому, если он не добился до конца по каким – то причинам полного успеха в слое мысли, поскольку стихотворение тоже мысль, он мог быть компенсирован успехом в промежуточных слоях, которые всегда присутствуют. Скажем, какая – либо аллитерация, уникально найденная, может искупить неполный успех в сути дела, т. е. в мысли. А тогда мне то прустовское рассуждение о поэтической радости как высшей радости не представляется верным, так как всегда есть вот этот, так сказать, клапан безопасности, выпускающий излишний пар творческой энергии. Напряжение духа, может быть, оказалось не вполне реализованным, но оно тем не менее принесло удовлетворение тем, что в промежуточном слое чувственной конструкции (а стих обязательно чувственная конструкция) есть успех. И можно хоть чему – то обрадоваться, даже тому, что не есть радость мысли. Следовательно, тем самым я уже отличаю радость мысли от какой – то другой радости, от эстетической радости. Вот в состоянии такого думания мне показалось, что я подумал нечто интересное, но оказалось, что люди уже думали так. В думах об этом я встретил эту же мысль у Евгения Баратынского.

Правда, на мой взгляд, он не совсем законно выделяет среди художников в отличие от живописца, скульптора или музыканта, у которых большую роль играет чувственная материя, именно художника слова и объявляет его мыслителем. Стихотворение у него так и называется, оно обращено к художнику слова. И на Баратынского распространяется то мое возражение, которое было обращено к Прусту. Ведь у слова тоже есть материя, а именно о материи идет речь у Баратынского. Стихотворение звучит так:

Резец, орган, кисть! Счастлив, кто влеком
К ним, чувственным, за грань их не ступая!
Есть хмель ему на празднике мирском!
Но пред тобой, как пред нагим мечом,
Мысль, острый луч! бледнеет жизнь земная.
Возможно вас, как и меня, пронзит это словосочетание:...пред мыслью (тобой), как пред нагим мечом... – но у слова, вопреки Баратынскому, все это еще есть. В случае же мысли никаких прикрас, никакой чувственной материи. Hie rotos, hie saita (здесь радость, здесь прыгай) и никакого промежуточного слоя. Если тебе не удалась мысль, тебе не удалось ничего. Нет ни аллитерации, ни редкой звонкой рифмы, ни удачно найденного и ясно переданного смутного настроения, какое бывает в магии поэзии, которое можно разыграть, даже не вполне пройдя все пути к мысли. А здесь, в этом стихотворении – "мысль, острый луч! бледнеет жизнь земная", т. е. "бледнеет" красочность земной жизни, ее чувственные оттенки, обеспечивающие сами по себе возможность для самоудовлетворения. Но в нашем случае, поскольку мы собираемся радоваться мысли, так же как мы радуемся искусству, дана непосредственно сама мысль. Только ведь в радости мысли, в эстетике мысли есть нечто, выделяющее ее из всего другого: "как меч нагой перед тобой", голый меч; или все, или ничего.

Теперь если вернуться к замечанию о пронзительной ясности, то его содержание очень похоже на этот "нагой меч". Могущая быть источником радости пронзительная, сладко тоскливая ясность, при невозможности какого – либо действия, при полной неразрешимости наблюдаемого, возможно именно от того, что ты видишь это в обнаженном, нагом виде. Только вот обнажить это бывает трудно. В юности это состояние обнаженности приходит к нам, как молния, в одно мгновение, и так же быстро, как пришло, уходит. Не всякий научится потом, всей своей жизнью и тренированными мускулами ума расширять это мгновение ясности. Сначала оно даром дается. Но расширить и превратить мгновение в устойчивый источник светлой радости мысли – для этого нужен труд. Не всякий может встать на путь этого труда или просто даже решиться, потому что иногда страшно то, что там выступает в обнаженном виде. И тем труднее для нас обнажить то, перед чем уже нет никаких скидок, никаких компенсаций, никаких извинений, никакого алиби, тем труднее нам объясняться. Ведь мысль в любой данный момент всегда существует, уже дана в виде своих же собственных симулякров. Симулякр – по – латыни означает привидение или двойник, т. е. нечто подобное действительной вещи, но являющееся лишь привидением и заменяющее эту вещь, являющееся ее мертвой имитацией. Это значение перекрещивается и с латинским же словом "симуляторум", которое подчеркивает значение живой игры, что естественно, ибо мертвая имитация живого разыгрывается именно живым, т. е. человеком, и им оживляется.

Pale simulators – бледные симуляторы – тени вещей, которые мы видим. Применительно к нашему случаю – в любой данный момент, когда вы захотите мыслить, всегда эта мысль в виде подобия данной мысли уже существует. По той простой причине, что в любой данный момент в языке есть все слова. Наглядно это можно изобразить так, как если бы я на секунду встал с этого стула, посмотрел в другую сторону, потом повернулся, снопа захотел на свое место, а там уже сижу я. Такой же Я, какой уже помыслен как симулякр, уже мыслится другими в мире, он вокруг меня и вместо меня. Если вы обратите в этом отношении внимание на символ распятия Христа, то он среди многих других содержит и этот смысл. Задумаемся о личности Иисуса Христа. Кто он? Христос – человек, делающий чудеса. А если вы представите, поставите себя на место Христа: у вас есть какое – то живое, ваше собственное состояние, а оно уже существует в неживом виде, в ожидающих глазах окружающих вас людей, – они знают, что вы Христос, человек, творящий чудеса и т. д. Ведь в определенном отношении можно быть распятым и на образе самого себя. И в этом смысле в образе распятия Христа содержится все – таки ирония и насмешливый взгляд в адрес окружающих, поскольку Христос распят на том образе самого себя, каким его видят, каким он должен быть по представлениям верующих христиан.

У кого из нас, – разумеется, не имея в виду такой высокий ранг, – в более скромном виде не было этого ощущения? Еще до того, как мы испытали некое состояние и смогли его выразить и даже пережить, оно уже в виде симулякра существует, как если бы мы должны были пережить именно это, а не что – то другое. Кто из нас не испытывал того страшного недоумения, которое окружает всегда всякую нашу попытку помыслить что – то?! Ведь часто мы с недоумением смотрим на человека, который употребляет те же слова, что и вы хотите употребить, ставит вопросы, которые вы отвергнуть не можете, потому что они составлены вполне логично из имеющихся слов – других слов у нас нет. И при этом мы испытываем смущение: все время думается – ну, не то, что – то не то. А что же это не то? Да просто, раз существуют слова, то из них можно создать миллион умных вопросов, и известно, что любой может задать столько вопросов, на которые не ответит и миллион мудрецов. Просто потому, что всегда есть все слова, посредством произвольной комбинации которых можно получить симулякр – ответ, тень ответа на любой ваш вопрос. Любое ваше мучение, переживаемое как несомненно очевидное и уникальное для вас и требующее определенного мысленного разрешения, – уже существует в ответах. Или, по – другому, – всегда есть вербальный мир, который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли невозможно. Возьмем, например, пушкинскую фразу "на свете счастья нет, но есть покой и воля" и зададимся вопросом – возможно ли, когда человек говорит: "Я хочу покоя" или "Я стремлюсь к покою", отличить покой от стремления ленивого человека к покою? Я например, десятки раз попадал в такую ситуацию со словом "покой", особенно в контексте русской культуры, которая в определенной части насыщена довольно сильным комплексом антимещанства. Этот комплекс часто развоплощается в установку пред – убеждения: когда человеку хорошо, это уже по определению плохо, значит он мещанин, т. е. он хочет довольствоваться мещанским. Это можно было бы и далее расшифровывать, но я возвращаю вас к реальной вашей экзистенциальности, к жизненной ситуации. Когда вы общаетесь с этими людьми в жизни, разговариваете с ними, то неужели вы не ощущаете бессилия от невозможности пройти между действительной жизнью и ее симулякром?

Можно произнести и такую фразу: самое большее, чего можно хотеть – это внутренний покой.

Чем отличается этот "внутренний покой" от жажды покоя ленивым человеком или мещанином, успокоившимся на материальном благосостоянии? Как отличать одно от другого и как задавать вопрос? Почему один вопрос умный, а другой – глуп? Само отличение умного от неумного уже было бы актом ума и если вы актом ума отличаете симулякр от ума, то сам акт, вот такое отличение, вы не можете определить. При этом, даже если вам удастся отличить, то определить, дать список критериев, чем отличается одно от другого, вы не в состоянии.

В курсе лекций по метафизике прозы Марселя Пруста мне приходилось уже показывать, что роман Пруста есть запись духовного странствия или мистического путешествия души, странствия души в мире. Еще раз воспользуюсь сходством проводимой тогда аналогии с дантовским путешествием по Аду, где Данте оказывался перед зрелищем знаменитого "чудовища обмана", которое он – то видит ясно, но вдруг чувствует, что описать его невозможно, невозможно другому передать увиденное (видимое) – это уникально, поскольку для другого глаза (или уха) есть обычные слова, уже описывающие это зрелище. И проскочить мимо этих слов невозможно, так как всегда есть все слова и есть только те слова, которые есть. Данте чувствует: если он скажет это слово (а он может сказать только его, ведь других просто не существует), то уже это будет не то, что он видит. И он вдруг восклицает так:

Мы истину, похожую на ложь,
должны хранить сомкнутыми устами...
Говоря по – другому, он приходит к ситуации молчания. А я хочу выделить для вас эту ситуацию "истины, похожей на ложь". В то мгновение, когда вы уже почти что сформулировали какую – либо истину, вы вдруг видите, что она похожа на существующую ложь, и если вы ее произнесете, она сольется совпадет с существующей ложью. Приходится молчать.

Теперь посмотрим, что же у нас получилось в продвижении по этой горной тропинке мысли? Первое – чувственных радостей мы лишились; если мы собираемся мыслить, нас не выручат промежуточные успехи. Нагой меч, голый меч перед нами или "мысль, острый луч! бледнеет мысль земная". Второе – если нам повезет на мысль, то мы оказываемся в мысли вынужденными к молчанию. Ведь в любой данный момент есть все слова, а из слов составлены симулякры, которые вполне похожи на ваше виденье. И вот душа начинает кричать. Душа становится похожей на движения человека, пораженного хореей, болезнью, еще называемой "пляской св. Витта".

Болезнь эта выражается в том, что все члены тела, ноги, руки, все созданное для жеста и движения человека, приходит само по себе в движение, причем движется в определенном порядке, подчиняется определенному ритму. Скажем, рука делает жест, затем вторая рука делает такой же жест, за ней нога и живое человеческое тело превращается в автоматический самодвижущийся механизм. Чтобы передать вам страдания живого человеческого состояния, в данном случае мысли, я расскажу как видел это. Я прилетел из Москвы в Тбилиси, был солнечный день жаркой, пронзительной, настоящей тбилисской осени. Ожидая, пока привезут багаж, я увидел на газоне около павильона старого человека. Он просто стоял на траве. И вдруг он наклонился, прикоснулся правой рукой к левому колену, потом сжал правой левое колено, затем эту руку поднес к носу, как бы положил ее, еще раз наклонился и еще какое – то движение. Затем все началось сначала: снова эта рука касается колена, потом носа и т. д. А представьте себе, что внутри этого механизма живая человеческая душа и она совершает неумолимо все эти движения. Душа совсем этого не желает, это не она, эти движения не движения ее воли. Оказалось – внутри этого механизма, под его скрежетом тоже есть душа. Как же она должна кричать внутри цикла этих вынужденных движений! Припадок длится минут пять, затем проходит, а наступает без предупреждения, может наступить в любое время. А если, например, растянуть цепь этих движений? Тогда можно себе представить, что, может быть, вся наша жизнь – такая пляска св. Витта, а наша живая душа кричит внутри последовательности, совершенно абсурдной, нелепой, вынужденной, непроизвольной последовательности каких – то ритуальных движений. Ведь движение в хорее имеет ритуальный рисунок; одно следует за другим, рисунок задан и не может быть нарушен. Человек "впадает" в эту пляску и выйти из нее не может.

Но вот вопрос: на то время, пока он "впадает", разве душа перестает существовать? Она же где – то там затаилась, заданная, живое восприятие, живая душа, она где – то существует?! Если мы возьмем эту метафору, растянем ее и предположим, что такое состояние может длиться не пять минут и не выражаться в виде болезни, а быть всю жизнь таким говорением в последовательности, чувствованием в последовательности переживаний, деланием в последовательности дел, то все это – есть своеобразная, экзистенциальная пляска св. Витта. Тогда мы получаем единственное знание: я могу испытывать живое состояние, а в это время место уже занято; я повернулся, а на стуле уже сидит Я; я знаю, что это не я, что место занято и мне некуда деться с моей мыслью.

Оказывается, в области мысли мы тоже испытываем трагическую боль отсутствия себя, впадаем в ситуацию, характерную и для других областей жизни, когда конкретный, налаженный механизм мира заранее вытесняет собою и своей глыбой давит несомненное для меня живое состояние. "Я" несомненно для меня с очевидностью в нем, а ему нет места в реальности. И очень часто именно это есть обычно называемое проблемой самовыражения. Когда человек называет что – то невыразимым, когда он страдает от непонимания других, чаще всего именно этому, ощущаемому изнутри как несомненно живым, нет места в мире действий и выражений (ведь выражения – тоже действия), оно уже занято.

Я хотел двинуть своею рукой в соответствии с живым состоянием или восприятием, а она уже движется в пляске св. Витта.

Теперь пойдем дальше по этой извилистой тропе. Когда обосновывали и вырабатывали научный взгляд на вещи, создавали объективную картину мира и основанную на ней науку, мыслители в качестве примера, которым мы отличаем научную реальность от кажимостной, видимостной реальности, приводили следующий пример. Одним из актов мышления является сознание, что мысль не властна над реальностью, т. е. отличение самого представления от реальности есть акт мысли. И если бы оказался возможным акт остановки моей рукой движения Луны на ее орбите, то это был бы совершенно мистический акт. Человек не может произвольным движением, диктуемым его мыслью, остановить Луну на ее орбите. Однако по ясно оговоренной этими же мыслителями позиции мистичен не только акт остановки рукой движения Луны на ее орбите, но столь же мистичен и простой акт движения нашей руки. Вдумайтесь – каким образом я могу мыслью приводить в движение руку. Кто это знает, кто это понимает, и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материально можно, во – первых, привести в движение и, во – вторых, как можно мыслью координировать столько элементов такого движения? Любой анатом нам скажет, из скольких элементов состоит всякое мускульное сочетание двух мускулов и если бы актом мысли это необходимо было бы все делать, это оказалось бы невозможным. Тем не менее, какой – то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Это такая же мистика, как если бы кто – то остановил Луну или Солнце.

Этот простой и загадочный пример относится все к тому же живому, которое может быть задавлено каким – то механизмом и искать себе выражение. Пока все в порядке, действия, которые мы не можем совершать чистой логикой, а совершаем каким – то духовным приказом, проходят, совершаются. Все обстоятельства складываются так, что человек действительно желает двигать рукой и двигает ею. Но ведь есть еще и выразительный акт движения руки. И если не все проходит гладко, причем независимо от нас, как в пляске св. Витта, то оказывается, что не все в порядке и руки движутся без всякого выражения. Более того, в любой данный момент выражения мысли, она располагается на N – м числе точек: когда я говорю – слушающие понимают сообщаемое, я понимаю произносимое мною и это просто означает, что мысль одновременно существует и в головах слушающих, и в моей голове. Как это происходит – никто не знает, но то, что это происходит, мы узнаем по акту восприятия друг друга.

Теперь вернемся к тому, что мы зафиксировали: у нас есть какое – то состояние; назовем его условно переживанием. Впоследствии мы будем вести это переживание к состоянию мысли, но пока мы не знаем, что такое мысль. Назовем это просто переживаемым нами состоянием, в котором с очевидностью мы сами живем, в котором мы живы и живые в проживании этого состояния. Кроме того, в нем есть какая – то ситуация, сочетание неких обстоятельств, и мы убедились – этому нашему состоянию (переживанию), с очевидностью нами переживаемому, может и не быть места. Вопрос этот, как стало ясно, не простой. Он связан с какой – то тайной в мироздании. На примере с Луной мы убедились, что не менее таинственно простое движение руки, что может проходить координация, во – первых, многих элементов, слишком многих для нашего ума, во – вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом.

Значит, есть какая – то тайна, располагающаяся в соединении души и тела. Кстати, Декарт в свое время (его часто излишне упрекают в дуализме, которым он как бы разделил мир на две субстанции: мысленную и телесную) предупреждал о возможном существовании, так сказать, третьей субстанции, а именно – союза тела и души, которое само по себе ни откуда не выводимо и ни к чему не сводимо. Декарт в этом предположении исходил из своего понимания субстанции, которое сейчас, в XX веке более ясно и прозрачно. Мне важно указать вам, что субстанцией можно назвать то, что дальше не имеет никакого другого носителя, ни к чему не сводимо и носитель самого себя. Таковой субстанцией является, например, материя. Можно допустить и существование мысленной субстанции. Но есть еще и субстанция, которой не должно было бы быть, но она есть. Коинцинденция, совпадение наших любовных чувств па любовном свидании есть такое таинственное соединение, как движение руки, такая же координация многих элементов, к тому же не имеющая в себе содержание, которое мы мыслью не можем заместить и возместить. Мысль не властна над реальностью и человек не способен в такую координацию включить какой – либо из головы выдуманный элемент. Если повезет, человек может увидеть сцепление подобных обстоятельств в сознании ясности. Однако и это ясное сознание само по себе тоже есть событие в мире, не поддающееся произволу ума.

Мне хочется привести вас к ощущению, что мысль непроизвольна, мысль тоже есть явление, которое мы не можем иметь по своему желанию. Нельзя захотеть и помыслить. Мы можем иметь ее лишь как событие (не мы, не наш голый рассудок рождает мысль) и именно в движении завязываются многие нити так, что вдруг случается. Такие же нити завязываются, когда случается понимание. Понимание нельзя передать, если вы не понимаете до того, как вам что – то говорится; говоримое нельзя передать никакими логическими средствами, никакими средствами общения, если до этой передачи мы с вами не связаны каким – то другим способом. А в этом способе уже как – то все связано, там приходится применять другие понятия и представления.

В таких ситуациях можно говорить: судьба или не судьба. Скажем, излагаешь слушателям, а тебя не понимают н ты произносишь – не судьба. Ты не говоришь, что слушатели не умны, что сам недостаточно хорошо объяснил; нет! и слушатели умны, и есть уверенность в том, как объясняешь. Но... не получается, видишь – не в этом дело и говоришь – не судьба. Значит мысль уже имеет какое – то отношение к судьбе. Более того, фактически, когда мы говорим о мысли, мы говорим о существовании, о бытии. Почему так происходит? Это ясно, скажем, когда мы разбираем положение о мысли, или живом, не умещающемся внутри пляски св. Витта, но сознаем с очевидностью себя живым, то мы говорим о бытии. Кроме того, очень часто мы оказываемся в таком положении, что с горькой ясностью произносим: это – не жизнь, это – не существование. Мы произносим это из ситуаций нашей жизни, нашего сознания. Мы это утверждаем вслух из позиции человека, находящегося внутри пляски св. Бит – та, который подобен белке внутри механического колеса. Живая белка, если бы могла, глядя на собственное движение, конечно бы, сказала: это – не жизнь, это – не существование. Аналогично и мы о многом, приходя к определенной точке, утверждаем: это – не моя жизнь, не мое существование. Слово "существование" появляется именно там, где возникает живая очевидность чего либо (пока мы называем это мыслью), или живое самоочевидное переживание, которое может быть удачным, совпадать или не совпадать, а может быть и неудачным, неуместным. Мы можем оказаться неуместными именно в том, в чем мы есть Мы, в самом прекрасном и возвышенном, подобно той женщине, которая переживала самое лучшее, искреннее чувство – любовь, и целовала своего мужа, в ту минуту державшего поленья перед камином, поэтому он мог бы только ее возненавидеть.

Этот жест ее (поцелуй) ведь был предельно выразителен в ситуации неуместности. И если вспомнить, что мы уже говорили о выражении, приходится задать недоуменный вопрос: можно ли вообще что – то выразить? что значит выразить справедливость? выразить чувства? Сам вопрос "отвечает" – выражение связано с существованием, с тем, в чем мы есть или не есть. И (сделаем следующий шаг) это существование находится в каком – то срезе реализации или нереализации. Случилось или не случилось – ведь может что – то во мне происходить, но это происходящее как бы не случилось. Не произошла та живая душа человека, охваченного пляской св. Витта, она не получилась, она должна быть или собирается быть, но не получилась, не реализовалась. А если произошла, если двинул рукой не в приступе хореи, а в осмысленном движении протянул руку за предметом, то это случилось. Все сошлось так, чтобы это случилось, реализовалось. Ведь когда мы взыскуем справедливости, то чаще всего мы имеем дело со своими собственными состояниями, не являющимися тем, чем мы их называем. Они не есть именно по признаку "случилось – не случилось", реализовалось – не реализовалось, получило бытие или нет, о – существилось или нет. Скажем, потуг, порыв честности психологически для нас может быть несомненен, но порыв честности – это одно, а честность – другое. Намерение справедливости есть одно, а справедливость – Другое.

Это Другое, "пришпиленное" к справедливости и честности, обозначим для начала словом более адекватным – искусство, или труд. Тогда честность – не намерение, а труд, и чтобы быть честным, нужно быть искусным, нужно с – уметь быть им. Здесь у нас возникает единственная дорога к мысли, потому что мы вводим отличение, мы отличаем эмпирически переживаемое состояние от действительности. Отличение получается, когда у нас возникает недоверие к эмпирической несомненности каких – то состояний в нас самих. Например, слабый безмускульный человек испытывает желание добра и чтобы оно не обернулось злом, как это обычно бывает, то нужен особый талант и умение, чтобы добро осуществилось, т. с. добро есть искусство. И момент начала мысли состоит уже в том, что человек может сказать себе: эмпирически (в его несомненном переживании) данное добро сеть в виде желания, намерения, а реальное добро – это что – то другое.

В историческом ходе выработки философской терминологии такое отличеиие обозначалось как вещь и "вещь сама по себе"; есть справедливость или добро, существующие в эмпирических фактах и есть добро и справедливость "сами по себе". Это абстрактное понятие идеализма рождается из простого различения: добро отличается от доброго намерения тем, что мы называем добром "самим по себе". Оно связано с целым созвездием терминов: случилось, действительно произошло, реализовалось, прошло (движение прошло или не прошло); оно связано еще с искусством, с искусным деланием чего – либо. Оказывается, недостаточно эмпирически испытывать доброе намерение, но есть еще что – то, связанное с добром. Это "еще что – то" мы уже можем назвать "добро само но себе" и наш шаг к нему назвать шагом мысленным, поскольку нечто мыслится в отличие от того, что эмпирически переживается. Намерение добра может эмпирически пережить любой расхлябанный человек. Трус переживает храбрость или желание быть храбрым. Но "добро само по себе" возникает тогда, когда мы начинаем и объявляем акт недоверия к факту переживания добра.

Иными словами, мы начинаем понимать, что человек – существо, для которого не существует естественного добра, естественной справедливости, естественной честности, такой, которая происходила бы просто сама собой, фактом эмпирического их испытывания или намерения. По данному признаку различаются целые исторические этапы в некоторых культурах и даже некоторые культуры друг от друга. Скажем, в европейской, религиозно – грамотной и отшлифованной культуре эти вещи давно уже отработаны. Собственно говоря, язык религии и нужен для того, чтобы отличить человека, стремящегося к добру, от человека доброго, т. е. отличить добро как психологическое качество (французы в этих случаях говорят velleite – потуг добра, психологически достоверный для человека изнутри), отличить от добра. В таких культурах есть отработанный язык, а в таких инфантильных культурах, вроде русской, он может появляться гораздо позднее, требовать больших усилий. Это простое различение в русской литературе, славящейся своей совестливостью н человечностью, появляется только у Достоевского и появляется мучительно. Это различение уникально и можно сказать, что русская литература так и прошла мимо Достоевского, его урок не услышала, и сам Достоевский в этом смысле тоже прошел мимо самого себя. "не попал на поезд". Достоевский – мыслитель чаше всего просто систематизатор своего собственного состояния,.а Достоевский – писатель, тривиально разыгрывающий эти вещи. как поэт, литературный феномен сам но себе во многом иной. Его известный роман "Униженные и оскорбленные" интерпретировался и воспринимался по критике Белинского, как произведение, выполняющее традиционную человекозащитническую миссию русской литературы, которая всегда была на стороне угнетенных и обиженных. В действительности же (что странным образом оказалось незамеченным многими литературными критиками того времени) в этом романе происходит полное выворачивание такой традиционной русской позиции. В романе наглядно представлено, в какое зло могут превратиться добрые состояния, если они ocтаются только естественными, т. е. порождаемыми нашим психическим механизмом. Оказывается, что с бедностью не связана никакая привилегия, бедный человек еще не означает человека, наделенного чувством социальной справедливости в силу своей бедности, что за бедностью и нищетой может скрываться большое зло, высокомерие н ненависть к окружающим и даже представлен тип человека, который может наказывать окружающих своей бедностью, несчастностью. Оказывается, желание добра у самых в психологическом смысле несомненно добрых людей порождает вокруг них такое зло, какое отъявленные злодеи не смогли бы создать.

II

В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлением. Эти точки окружены различными словами: коинциденция, совпадение, координация, естественное – неестественное, реализованное – нереализованное, случилось – не случилось и др. Употребление этих необычных слов связано с природными, а лучше сказать, с метафизическими невозможностями языка. Эти невозможности существуют и в реальности. При встрече с ними философ обычно добавляет некоторые странные слова. Латиняне употребляли слово "per se", – "как таковой". Этот оттенок "как таковой" трудно уловить. Но когда хотели высказать какую – то трудно уловимую мысль, добавляли "как таковой". И поскольку нам необходимо рассмотреть некоторые метафизические трудности слова, я хотел обратить ваше внимание на "невозможность сказать", или на "слово как таковое".

Если вдуматься, то в каком – то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Когда такое говорится, не отрицается, что она есть. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, потому что ее не должно было бы быть. Не может быть. что она есть. Вы представьте себе сколько вещей должно было сойтись вместе, чтобы мы были живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встретились бы, случайно, каждый раз, именно с тем, что им нужно в данный момент или в данном месте? Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их, т. е. мы не живем и оказывается, что жизнь невозможна. Следовательно, в строгом смысле слова "жизнь как таковая" – невозможная вещь, и если она случается, это чудо. Большое чудо.

Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал: "два" и "два", затем подумал: "два плюс два – четыре", то это не мысль. Мысль нельзя подумать, она рождается из душевною потрясения.

К такого же рода невозможностям относится любовь. Трудно привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается, хотя обычно, если это любовь человеческая, к ней примешиваются всегда какие – то другие мотивы. К такому же ряду явлений (скажем, жизнь, я сказал в строгом смысле невозможна, хотя случается и т. д.) относится и сама мысль, чистая мысль. Мысль вырастает из удивления, отметили мы, а удивиться, например, невозможной жизни, что она – таки есть, и думать об этом – есть мысль. В этой мысли отсутствуешь ты, но она, мысль, есть твое состояние, посредством которого ты не прославляешь себя, не украшаешь себя, не компенсируешь в себе какие – нибудь недостатки, не прилепливаешь себе павлиньего хвоста или павлиньего пера, не испытываешь какое – нибудь другое чувство, не наказываешь кого – нибудь другого посредством мысли, не соперничаешь с кем – нибудь посредством мысли и т. д. Посмотрите, сколько в истории мысли таких, где вы отчетливо увидите, что это не мысли, а способы, посредством которых те или иные люди, конкретные люди переживали какие – то в них существовавшие, совершенно независимые н до мысли возникшие состояния души. Просто через мысль канализировалось какое – то заранее задуманное: комплекс переживаний, зависть, гнев, претензии к миру, желание самоутверждения, желание дополнить себя чем – то, компенсироваться.

И тогда вы поймете, что если есть мысль, то она может быть только чистой мыслью, а чистая мысль в человеческих руках – невозможная вещь. Можно привести десятки примеров из истории мысли, и которых ясно читается, что человек мыслит не. по содержанию мысли, а по внешнему содержанию, я даже по внешнему механизму этого содержания.

Есть одно прекрасное письмо Платона из его семи знаменитых писем, которые периодически то считались неаутентичными письмами, фальшивками, то потом утверждались как действительно Платоном написанные. В конце концов преобладала точка зрения, что большинство этих писем действительно написаны Ппатоном и, во всяком случае, действительно доказано, что седьмое. письмо принадлежало Платону. Оно написано Дионисию, тирану Сиракуз. Покровительства Дионисия Платон ожидал в надежде на помощь в построении идеального государства. Взаимоотношения тирана и Платона были довольно сложные, менялись от любви до ненависти; тиран даже пытался продать Платона в рабство. Письмо относится к тому эпизоду, когда до Платона дошли слухи, что Дионисий распространил какие – то политические трактаты, в которых он излагал идеи о государстве, и в этих трактатах ссылался на то, что эти идеи о государстве якобы являются развитием идей Платона о государстве. В письме Платона есть потрясающие и очень знаменательные слова. В этих словах интересны два парадокса метафизики.

И Платон вдруг пишет так: в том, как вы пишите, ясно видно, что это пишет человек, который хочет показать себя как мыслителя и писателя (вспомните, что я говорил перед этим), приобрести славу, а не вспомнить. Потрясающее словосочетание. Никто из вас и никакой читатель не ожидал бы, что в этой строке вдруг выскочит вот это последнее слово.

Я его не употреблял, это слово, когда перечислял вам разные внешние мышлению механизмы, которые заменяют мысль. Но мы уже разбирали, когда мысль может служить украшением, когда человек пользуется мыслью для прославления себя, и, следовательно, не мыслит. И вдруг Платон расшифровывает, что значит "не мыслить". "Не мыслить" означает "не вспоминать"; "мыслить", означает "мыслить, чтобы вспомнить"; т. е. совершать какой – то акт, чтобы "вспомнить". Здесь сталкиваются неожиданные термины, все время выскакивает слово "вспомнить", что приводит к неожиданности, к сгущению контекста в парадокс. Затем идет второй знаменательный парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Платон говорит – у человека, который мыслит для украшения себя мыслью и прославления, а не для того, чтобы попомнить, не может быть ссылок на какие – то якобы писания Платона но одной простой причине: о чем в действительности мыслит Платон, – а идеальное, государство – предмет его мышления, – не может быть ничего написанного. И поэтому ссылаться на написанное об идеальном государстве нельзя, поскольку об этом предмете не может быть ничего написанного. Платон хочет сказать, что о предмете действительной мысли вообще ничего написать нельзя. Выразить письмом мысль нельзя, мысль невыразима.

Так мы снова пришли к невозможности мысли, снова зачислили се в ряд метафизических невозможностей. Стоит ли заниматься невозможностями, стоит ли проводить столь странную и трудную работу? Но с нсвозможностями необходимо иметь дело хотя бы потому, что по дороге к невозможному только н можно что – то иметь, что – то разрешить. Пели вы помните, у Нищие обрисован идеал сверхчеловека, который просто невозможен и утопичен. И Ницше знал, что сверхчеловеками мы не станем, но стремясь быть сверхчеловеками, мы станем людьми. Хотя бы поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного. Это относится и к невозможной любви. Скажем, Данте прекрасно знал о невозможности человеческой любви и реализовывал высшую ее степень, заменив даму Беатриче дамой Философией. То же самое сделал Петрарка. И, когда один из пап предлагал помочь ему в женитьбе на его возлюбленной, он разумно отказался. Он понимал, что неизвестно, кто кого сожжет, и предпочел стихи. Не в том смысле, что он любил стихи, как я сказал. Это очень трудно выразить словами, человеческий язык постоянно подводит нас. Но мы уже знаем, что в каждый данный момент есть все слова и только те слова, какие есть. И мысль выражать невозможно. Например, Кант заметил, что Петрарка просто больше всего любил стихи. Но говоря это, он имел в виду определенный контекст, без которого не понятно, что значит "любить стихи". Вообще, обычно понимается, что любить стихи – это любить писать стихи. Но здесь не об этом идет речь. Можно ли объяснить тог вид целомудрия, который то, что может существовать только в поэтическом виде, боится разрушить соприкосновением со случайностями потока жизни? Это совсем не похоже на страсть человека уединяться в кабинет, закрываться от жизни и писать. Петрарка не был писарь, который любил строчки выводить па бумаге, вместо того, чтобы жить. Его стихи и были для него реальной любовью, более реальной, чем та, другая любовь. Приведенный пример похож на, казалось бы, иные случаи. В Евангелии описываются случаи, традиционно называемые опасными состояниями или опасными мыслями. По поводу одного из них у апостола Павла есть такое выражение: "Не боишься ли ты, что твоя мысль, или ты сам будешь опасен для соседа?"

Представьте себе, что необходимо выразить содержание не соединимых друг с другом вещей. Вот, например, такой грубоватый и страшный вопрос: можно ли, простите меня за прозаизм, спать с огнем? Нельзя, и не потому, что огонь девственник. И огонь "может знать" это и избегать женщин. Кстати, это – одна из причин, почему Христос избегал женщин.

Таким образом, в сегодняшней беседе я начал с одной характеристики невозможной мысли и завершил другой характеристикой невозможной мысли. И поэтому мудрецы ранние говорили: эта мысль – этот человек, т. е. один человек может держать эту мысль, другой – нет. И значит "эта мысль" может быть опасна для другого человека и ее передавать ему нельзя. Значит мысль может быть настолько невозможной, что для нее нужен доже особый носитель, могущий се держать. Не случайно символом самой мысли является Прометей, огонь, который прикован к скале богами. Но уже давно люди довольно успешнее приковывают таких опасных носителей к скалам или к крестам, взяв на себя миссию богов. Да и философы уже давно стали осознавать себя носителями опасной мысли. В этом смысле слова философ или мыслитель есть граничное существо, т. е. представитель того, чего нельзя выразить, нельзя написать. Поэтому у нас всегда есть выбор: или не впустить его в нашу страну, или арестовать как шпиона. К тому же он действительно шпион, потому что невыразимое, носителем которого он является, для него есть "неизвестная родина", – как выражался Пруст, – "единственная родина художника", со всеми вытекающими отсюда обязательствами.

Платон дальше интересно говорил, что можно выразить лишь нечто мелькнувшее на какое – то мгновение, несомое атмосферной волной беседы в диалоге. Так, в разговор, не обязательно двоих, оно может как – то возникнуть, как искорка в воздухе, между разговаривающими людьми на какую – то секунду, без преднамерения у того, кто говорит. Обычно мы ведь речь рассматриваем как преднамеренное построение для уже готовой, существующей мысли. Мы как бы одеваем одежду на существующее тело. А тут во время ситуации беседы и какая – то взаимная индукция людей вдруг рождает то необходимое, невозможное выражение. Как считал Платон, только в беседе может что – то быть. И возможно это как – то проясняет тот исторический казус, который произошел с работой Платона. Вы знаете, что Платон – автор прекрасных по форме, художественной форме диалогов, а Аристотель – автор сухих ученых сочинений. Платон не любил писать, любил беседы, а Аристотель любил писать. В околоплатоновских кругах он даже заслужил прозвище "Читатель". Но от Платона, который любил беседы, не сохранилось никаких записей бесед, сохранились только написанные сочинения, которые он не любил. А от Аристотеля, кроме каких – то фрагментов, весь аристотелевский корпус – это все, что им не написано, это все ученические застенографированные записи его уроков.

Этими длинными пассажами и отвлечениями мне хотелось прояснить то, что я должен о невозможности говорить вслух, предполагая, что вы на слух будете это воспринимать. Но пока мы лишены здесь тех компенсаций, видимых промежуточных успехов, смысл которых мы рассматривали в прошлой беседе. Я напомню о них вам по – другому, на примере человека, лишенного каких – либо способностей, к каковым я отношу и себя. Скажем, у человека нет ни музыкального слуха, ни способностей к воспроизведению цвета, красок, ни способностей к изображению пли подражанию, у него нет никаких одаренностей, которые сами собой в любом человеке фонтанируют и тем самым занимают его силы и время. Ему всегда, так сказать, некуда деться, некуда укрыться. Тогда, если так плохо, если неудача, то именно такая неудача. Все это немного похоже на мысль. Когда ты остаешься один на один с необходимостью думать, мыслить, когда ты обречен делать невозможное, то тогда ты до конца сумел продумать что – то, или нет. И тогда у тебя ничего нет, и тебя самого нет, потому что у мысли нет никаких промежуточных компенсаций и успехов.

Как – то в 1918 году в короткий период совместного труда, встречаясь в Лондоне, Рассел или Витгенштейн (я не помню кто именно, но это не столь важно) в сердцах сказал, что logic is hell – логика это ад. И я могу вам подтвердить: философия или мысль – это ад.

Декарт в свое время считал, что мышление в том смысле, в каком мы сейчас с вами говорим, есть нечто, чем заниматься возможно четыре часа в месяц, а остальное время делать другие дела. Можно мыслить четыре часа в месяц, но не больше, поскольку это не в человеческих возможностях. Кстати, Платон это же словосочетание несколько в другом виде употреблял. Говоря о промелькнувшей искорке, он подчеркивал, что она может промелькнуть на пределе человечески возможного. С этим связан жуткий труд мысли: все, с чем мы имеем, дело происходит на пределе человечески возможного, мысль доступна человеку на пределе напряжения всех его сил.

Дальше я хочу повести речь о мыслительной жизни, о мышлении в жизни, о том, как мы находим место в мире и жизни посредством мышления, и о том, каким образом случается само мышление как жизненное событие.

Коль скоро мы установили, что мышление относится к ряду так называемых, метафизических невозможностей, то, естественно, мышление не является само собой разумеющимся событием. Оно может случиться, а может не случиться. Есть какие – то условия, чтобы событие мышления случилось. И в этом смысле событие мышления похоже на события жизни. Так же, как события жизни почти что невозможны, точно так же н события мышления почти что невозможны, но бывают – и это удивительно. Сама эта удивительность тоже вызывает мышление. Мы начинаем мыслить, когда удивляемся. Как это может быть?

Повторяю, вы знаете, что удивление лежит в основе философии. Первые философы удивились, конечно, не в психологическом смысле слова, как мы обычно понимаем. Опять у нас есть те слова, которые есть, в том числе одно и то же слово "удивление", обозначающее совершенно разные вещи. Для нас здесь важно "удивление" тому, чего могло и не быть и должно было бы не быть, но оно есть. Удивительно, когда все в мире построено так, чтобы не было добра, красоты, справедливости и т. д. И тем не менее иногда есть справедливость, честь, добро, есть красота.

Иногда легко понять "удивительность", если осуществить простой акт самонаблюдения. Наверняка каждый из вас испытал в юношестве одно чувство, которое состоит (оно, правда, само по себе есть удивление), в поразительном наблюдении хрупкости. Это ощущение, чаще посещаемое людей в молодости, есть необъяснимое и часто убийственное чувство сознания необъяснимой хрупкости и как бы абсолютной обреченности на гибель всего прекрасного, всего благородного, всего высокого. Удивительно, что все это обязательно гибнет, а все отвратительное живет и процветает; то обречено на процветание, а это на минуту промелькнет и рассеивается, как бы и не было. И конечно, выражение Гете; остановись мгновенье, ты прекрасно! – вовсе не гедонистическое, не сенсуалистическое выражение, как часто понимают. Нет, за этим стоит вот это сознание действительно странной какой – то и непонятной обреченности всего высокого и прекрасного. Оно как бы не держится ни на чем, не на чем ему держаться.

И, собственно говоря, если бы это было не так, то не было бы никакой мысли. Только у существ и только в таком мире, где хрупко и как бы неминуемо обречено все высокое и благородное, есть и возможна мысль, потому что такие существа можно назвать историческими существами. Они являются таковыми, поскольку помещены на некоторой точке, которая находится на какой – то бешено закрученной кривой, окруженной хаосом иррациональным и гибелью. И это – мысли и мысль – есть вопрос о том, на каких условиях и как такая точка может удерживаться на этой кривой, и почему вообще такая кривая существует?

Почему вообще, – здесь я переверну вопрос так: зачем вообще нужно трудиться? Почему не все прямо? Это странный, казалось бы, вопрос. Но вот вы когда – нибудь удивлялись тому, почему не все прямо? Например, я добр, хочу добра. А почему, собственно говоря, его нет? Я чувствую, ощущаю, вижу справедливость. Почему тогда ее нет? Я желаю вам хорошего. Почему же еще нужно потрудиться, чтобы это хорошее случилось, и почему нужно то, что я на прошлой лекции говорил, искусство для этого, искусный труд? Почему история показывает, что хорошие намерения оборачиваются злом, почему не все – прямо? Почему еще нужно трудиться? Почему мир создан таким образом?

Это удивительно. Даже недостаточно иметь, эмпирически иметь, состав прекрасных чувств, прекрасную душу, даже недостаточно собрать всех прекраснодушных вместе. Оказывается, если их отобрать вместе, получится такая банда скорпионов, что не дай бог. Опыт и факты показывают. Оказывается, для свершения добра, высокого, нужен труд, притом искусный труд. Почему нужен этот труд, почему честь есть искусство? Ведь вы прекрасно знаете, что можно написать роман с самыми лучшими намерениями, назидательный роман, и он будет сеять злой порок в силу того, что он плохо написан. Странно и парадоксально, но хорошо или плохо написанное может иметь самое прямое отношение к добру и злу. И, конечно, вы уже понимаете, что хорошее или плохое написание, труд, искусство, искусность или искусный труд – все это, конечно, как – то связано с тем, что я называю мыслью.

Теперь от "удивления" вернемся к нашему исходному ощущению, к этому нашему недоумению: почему, собственно говоря, все не ладится? Почему мы чувствуем, что все прекрасное так хрупко и как бы заранее обречено на гибель, и так проходят столетия?

Эти вопросы указывают на то, что называемое мыслью, пока еще далеко нерасшифрованное нечто, оно связано с тем, что я параллельно буду расшифровывать как природу и место человека во вселенной. Конечно, нужно расшифровывать и человека, существо загадочное и остающееся загадочным. Даже если не разгадаем эту загадку, то, повозившись с ней, мы кое – что узнаем и поймем.

Вспомним чувство невыразимости, связанное с упоминаемым словосочетанием "неизвестная родина". Если сблизить ЧУВСТВО "неизвестной родины" с ощущением непонятности, непонятной обреченности всего высокого и доблестного, то мы ощутим у себя какую – то ностальгическую отстраненность от того, где мы живем, с кем связаны, от нашей страны, от нашей родины, от нашей географии, от наших нравов и обычаев. За этой ностальгической отстраненностью стоит ощущение и отблеск неизвестный, непонятный, но отблеск чего – то другого. Это и есть первый отблеск мысли. В этой форме впервые является мысль, не имеющая пока никакого содержания, никакого контура, никакого облика, никакого предмета.

Это ощущение свойственно всякому человеку и вообще человеку. Он мог его забыть или закопать, но не быть – оно не могло. Настолько прочно оно находится в конституции человека. И свойственно оно человеку по той простой причине, что люди желают жить, человек хочет жить.

Но жизнь есть нечто такое, о чем никогда нельзя сказать "вот здесь", т. е. точечно. Жизнь нельзя назвать, обозначить, локализовать. Про жизнь никогда нельзя сказать конкретно, определенно, потому что жизнь – это всегда что – то еще. Самое жизнь невозможно "схватить" сейчас, в данный момент, поскольку "живое" по определению, по существу своему, если оно живо, оно всегда в следующий момент. Оно как бы расширительно. И вне этого расширения жизни вы не можете ухватить жизнь.

Почти любое другое явление можно ухватить точно, а жизнь – нельзя. Вот вы видите жизнь в точке А, и когда вы определяете ее в точке А, вы определяете так, что она уже в точке В, в следующей точке В, если она жива. Это и значит, что "человек хочет жить". Хотеть жить – это хотеть занимать еще точки пространства и времени, т. е. восполнять себя или дополняться тоже и тем, чего мы сами не можем и чем не обладаем. Скажем, мне кажется, я люблю Нану, существо, наделенное определенными качествами и в силу этих качеств вызвавшее наше движение и наше стремление. Но в действительности наше движение и наше стремление вызвано расширительной силой жизни.

Это одно из пространств, где уместно начать мыслить, т. е. отличать, что и почему ты любишь. Любишь ли ты Нану потому, что у нее голубые глаза, или ты любишь ее потому, что ты расширяешься? И линии судеб будут весьма различны в зависимости от того, что и как ты поймешь.

Значит пока мы завоевали следующее различение между реальностью и представлением. Нана, любимая мною, потому что у нее голубые глаза и она верх совершенства – это представление, а реальность (причина та, которая скажет свое слово в нашей судьбе и наложит отпечаток на контур наших взаимоотношений) – это нечто Другое.

Слово "другое" уже фигурировало в нашей беседе. Когда я говорил, как нас охватывает ностальгия, как мы ощущаем отстраненность от окружающих нас людей, от родины, от страны, от нравов и обычаев, тогда что – то неизвестное – Другое – манит нас и вызывает в нас тоску. Теперь оказывается, что первоначальной формой "другого" является вот это "абстрактное другое". Не то, которое мы различили уже на втором шаге, а то, которое выступило в первоюношеской, еще невнятной тоске. Эта тоска забудется, она закроется и мы ее вспомним, когда различим, так как нам долго будет казаться, что именно качества Наны являются предметом, вызывающим любовь.

Еще долго мы не будем различать представление и реальность, и мы еще по очень крутой орбите будем возвращаться к первоначальной юношеской тоске, тоске другого мира. Поэтому, собственно говоря, мышление у Платона называется словом "вспомнить". Вспомнить. Оказывается, это другое уже было. Поэтому такого рода вещи закреплены в легендах человечества. Закреплены как воспоминание о золотом рае. Причем, это могло и не быть реально. Ведь с юношей, у которого вот эта первоначальная тоска "другого", это "другое" с ним реально не случилось или могло реально не случиться. И поэтому Пруст (ведь все его путешествие есть путешествие к потерянному раю), в одном месте говорит так: всякий рай есть потерянный рай, рай, которого никогда не было. Это странное, парадоксальное сочетание – ты ищешь рай, которого никогда не было, но ищешь его.

Того "другого" тоже никогда не было, но ты его ищешь. И это реальная сила и реальный предмет воспоминания. Оно необходимо потому, что кроме всего прочего в воспоминании заложено различение, иначе нам не доступное, между реальностью и представлением. Иначе само это различение к нам ни откуда не может придти.

Ни из какой совокупности опыта нельзя вывести различие между реальностью и представлением о ней. Всякая реальность нам дана представлениями о ней. И сама мысль о том, что есть реальность и представление о ней, и одно отлично от другого, ни откуда нами не может быть получено. Но оно откуда – то приходит и платоновское "вспомнить" – один из путей, по которому оно к нам приходит.

Есть и другие пути подобного косвенного взгляда, который может помочь нам различить неразличимое. Обратимся к примеру Анри Пуанкаре. Представим себе, что есть плоскость, на которой живут одноплоскостные существа. Они движутся на этой плоскости и ведут себя таким образом, что меры, посредством которых они измеряют свое движение в какой – то точке X, сами сокращаются по мере их движения. Поскольку эти меры сокращаются, и сами существа сокращаются, то они никогда этой точки не достигнут. Замените эту точку словом "реальность", они тогда к этой реальности не придут. В их представлении это – бесконечность. В одном месте Пуанкаре говорит: "Но одному умному человеку пришла в голову мысль: простите, это же одно измерение, давайте посмотрим сбоку, есть и другие измерения, посмотрим так".

Это иллюстрация к возможности различения реальности и представления. Человек, который смог бы так посмотреть, был бы Коперником, потому что такому взгляду невозможно было появиться. Этот другой взгляд сбоку, чтобы увидеть, что это – плоскость и одномерная линия, невозможен, поскольку ему неоткуда здесь взяться. Здесь даже понятия не может появиться, что есть вот реальность, и что это – конечность, а не бесконечность. И тем не менее Коперники случаются.

Когда начинаешь мыслить, таким путем вводятся философские представления. Потом они сокращаются, все лишние способы введения опускаются, и начинают оперировать уже словами: реальность, представление, конечность, бесконечность – и вы оказываетесь перед текстом, в котором только эти слова и уже ничего понять нельзя.

III

В прошлой беседе у нас фактически были две основные мысли. Во – первых, мы разобрали, что наши эмпирические аффекты, чувства, побуждения мысли, позывы воли, которые все сами,, по себе обладают для нас ясностью сознания – все они несамодостаточны.

Так, для храбрости недостаточно сознаваемого эффекта бесстрашия, а нужно еще умение, искусство, труд. Так, честь – не просто намерение чести, а действительная честь. Иметь побуждение чести недостаточно для того, чтобы быть честным или иметь честь. Странным образом нечто называемое одним и тем же словом отличается внутри себя. То же самое относится и к мысли. Одно дело побуждение мысли, намерение мыслить, внешне абсолютно похожее на мысль, – оно оперирует какими – то абстрактными представлениями, возвышенными идеями, – и другое – сама мысль. Но мы можем понимать смутно, что мысль есть что – то другое, чем наше эмпирически для нас самое достоверное состояние; иметь его недостаточно, чтобы иметь мысль.

И, во – вторых, мы прошли узкими путями отличения и двигаясь в отличениях правды, похожей на ложь, мысли, похожей на бессмыслие, и, наоборот, бессмыслия, похожего на мысль, мы уяснили, что "истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами" (Данте). Причем в этом состоянии немолствования с опущенными руками, немым языком и ясным сознанием мы как раз больше всего чувствуем себя живыми и существующими.

Если в действительности вопрос о мышлении, как это ни парадоксально, есть вопрос о существовании, о бытии, то, находясь в состоянии невыразимой мысли, мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования, мы страстно стремимся доказать, что мы существуем не напрасно по той простой причине, что если бы было иначе, то любой человек, испытывающий чувство любви, был бы лишним и напрасным. Ведь любовь всем давно прекрасно известна, она испытана миллионами людей и зачем заново испытывать ее с той остротой, с какой я (он) испытываю – (ет), какая в этом необходимость. зачем это нужно в мире? Зачем я нужен в мире с той остротой несомненных для меня переживаний? Они для меня являются самым живым, в них я больше всего чувствую себя существующим и именно в этом мир меня отрицает, поскольку в мире давно уже на все есть ответы, всеми испытана уже и любовь, и ненависть, и честь, и бесчестье. А если так, то зачем нужно заново с такой живой остротой все это переживать? И если предметы волнения давно уже разрешены в мире, имеют свои знаки и понятия, то зачем тогда волнение? Это – не понятно и удивительно.

Эта неуместность меня в мире снова обращает вопрос о мышлении в вопрос о бытии. Для того, чтобы прояснить это непонятное и удивительное, нам может помочь встреча с рассуждениями такого метафизического поэта, как Осип Мандельштам. Напомню вам, что Мандельштам был одним из ярких и своеобразных деятелей акмеизма, литературного течения, возникшего примерно в 1912 – 1913 гг. Известно, что греки словом "акмэ" называли период возраста в человеческой жизни, когда проявляется зрелость всего, на что способен данный человек, когда полностью развернулись, расцвели и на вершине своей возможности находятся его силы.

Я сейчас вам не филологическую связку даю, а хочу указать на внутреннюю связь мысли, которая существует в "акмэ" с нашим взглядом на возможность отличения. Тогда то, что побуждение мысли отличается от мысли, потуг чести отличается от чести, можно выразить иначе. Ведь в этих словах фактически обсуждалось различие между взрослостью и невзрослостью, между рожденностью в полноте своей и нерожденностыо. Дело в том, что наша жизнь, как социальная, так и ментальная, полна, как сказал: бы Антонен Арто, абортивными явлениями, наполнена скрипом абортов, полна столкновениями полуродившихся полусуществ. Есть мысль, есть еще не – мысль, есть человек и еще не – человек, недоумок, недоросток, несовершеннорожденный.

Очевидно, эта вещь настолько значительная, что мудрые греки сочли необходимым придумать целую классификацию, элементом которой является слово "акмэ", обозначающее возраст мужа. И Мандельштам в эпоху, когда на его глазах рушилась культура (а он остро чувствовал, в отличие от многих других русских поэтов, социальные глубинные процессы), ощущая и переживая тот обвал культуры, который происходил в историческом бытии России, говорил, что недостаточно создать хороший идеал эстетического или совершенного человека, что выше его еще идеал совершенного мужчины. Как существующий человек может быть не – родившимся, так совершенный мужчина – это родившийся. Родившийся, это тот, у кого не потуг мысли, а мысль, не потуг чести, а честь, он может мочь, он взрослый, в акмэ.

Осип Мандельштам написал манифест акмеизма, который существует в разных редакциях и известен в одной из них под названием "Утро акмеизма". Здесь он, глубоко ощущая действительную задачу искусства, ее внутреннюю философскую задачу, писал, что философским нервом искусства является его отношение к конечной цели человечества, уяснение, в каком отношении искусство состоит к конечному предназначению человека. Другими словами, философия искусства – это не философия рассуждения об искусстве, а философия в самом искусстве в той мере, в какой искусство строится так, что выполняется и имеется в виду конечное назначение человека или человечества. Условно можно сказать, что конечное назначение человека – это стать человеком, а человечества – стать человечеством. Опять мы возвращаемся к игре слов: взрослый – невзрослый, акмэ и детство, родившийся – не – родившийся. Так вот тот, у кого позыв мысли, но не мысль, он – не – родившийся. У кого – позыв чести, но не честь, он – не – родившийся. И, следовательно, всякое рассуждение о мышлении или существовании не что иное, как наша попытка понять, что означает феномен родившегося, то, что родилось, а не выкинуто абортом. Это относится и к историческому существованию. Например, есть существующие государства, но о них можно сказать, что это неродившееся. Например, таковы и российская, и грузинская государственность. Здесь важно понять и представить: что мы можем как граждане? Не в том смысле, что мы не можем нечто, запрещенное нам извне, а что мы можем сами, каков горизонт наш, какие точки, по которым мы приходим в волнение или, наоборот, успокаиваемся, что нас приводит в движение, что останавливает, что возможно для человека, а что мы воображаем невозможным? Все это очень различные горизонты. Есть десятки гражданских поступков, деяний, проявлений души, относящихся к гражданскому существованию, которые мы даже не можем вообразить себе как человеческую возможность, не потому что у нас ее отняли, а потому что у нас ее и не было. Да и как вообразить, что человек может нечто, что у него есть некая потенция и если ее отнять, то это будет равносильно его не – бытию, это все равно, что лишить его существования, а существование – это самая большая страсть.

Здесь же в "Утре акмеизма" Мандельштам записал поразительные и странные слова: "Существовать – высшее самолюбие художника". Удивительно, но казалось бы ясно: если человек пишет стихи, имеет имя, фамилию, то он существует. Но нет, и оказывается можно об этом спрашивать. Можно иметь страсть существовать, т. е. существовать в том, что ты, именно ты – делаешь, существовать в том, что именно ты думаешь, ты – чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, – мы думаем чужие мысли, мы питаемся обрывками или отходами чужих чувств. Вот, где лежат все эти проблемы, о которых я говорил. И если мы будем сопоставлять и соотносить с изначальностью себя, как существа думающего свои мысли, переживающего свои чувства, то, посредством этого, мы постепенно начнем понимать что – то в самих себе.

Здесь же Мандельштам обращается к художникам со странным призывом: "Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя". Если обратить внимание на выбор слов, то нужно провести различие между вещью и существованием вещи. В каком смысле мы можем отличить существование вещи от самой вещи? Существование самого себя от самого себя? И как ценить существование это больше, чем саму вещь и самого себя? Ведь сам – то я и есть мое бытие. Однако, если есть "Я – сам", у которого полумысли, получувства, без мощи и силы для свершений, тогда, значит, это все – таки "Я", но не существующий. С другой стороны в своем существовании (а это мы установили), когда мы переживаем самое живое, уже есть ответ на то, что нас мучает, но ответ нас не устраивает, и он как бы заменяет нас самих, и мы оказываемся лишними. На моем стуле, как я говорил вам в прошлый раз, уже кто – то сидит. Я отвернулся – и уже я сижу тут. Мне некуда деться, так как существует уже какой – то ответ или есть (как я уже обозначил) симулякр, подобие, тень, отделившееся от самого существования и заменяющее его. Но именно это мы чувствуем. И именно в том, что мы чувствуем себя острее всего живыми, кроется вопрос о бытии.

Обычно по многим причинам я избегаю философских формул, готовых терминов. Но сейчас я употребил существующую формулу, чтоб показать как существующие стандартные и на первый взгляд очень отвлеченные формулы, в действительности связаны с чрезвычайно простыми вещами, имеющими для нас некоторый изначальный жизненный смысл. Он нам доступен и понятен независимо от самой этой формулы, но просто мы не знаем, что этой формулой можно экономно выразить тот жизненный смысл, который мы уже знаем.

Вот мы более или менее очертили страсть существования и отличили ее от просто какого – то эмпирического существования, отличили существование вещи от самой вещи и меня самого от моего существования. В этом различении мы установили, что мысль есть нечто, находящееся в области, необходимо существующей и только существующей. Это несколько переиначенная мною традиционная философская формула, известная в том виде, как она дана Парменидом о тождестве бытия и мышления. Он говорил, что нет мысли без сущего, и только в сущем мысль изрекается, сущее и мысль – суть одно. Эта формула известна из учебников по истории философии, но вряд ли она понятна, жизненно понятна без того разбора, который мы только что провели.

Теперь подвесим пока эту трудную формулу и будем раскручивать ее дальше. Я утверждаю (вслед за Парменидом, хотя буквально он этого не говорил), что именно рожденное может и должно быть высказано. То, что высказывается, есть только родившееся (мысль, конечно, высказывается). А вся вакханалия потугов мысли, позывов эмпирических состояний сама по себе недостаточна. Иными словами, все человеческие психологические состояния (в том числе и мысль, взятая, как психологическое состояние) несамодостаточны. Если они существуют, если они родились, то в них есть нечто другое, являющееся их основанием.

Это нечто, "что – то другое" нами уже введено, уже промелькнуло; это – бытие. В отличие от просто эмпирических фактов оно пока нам неизвестно. Оно прежде всего дано нам в чувстве той отрешенной тоски, которую мы все хоть на миг, хотя когда – то, хоть раз в жизни испытали. Ощущение, что я чужой в мире, что сам мир, который меня не принимает, а он меня не принимает, для меня несомненно. Вместе с чувством несомненного существования мы испытываем свою неуместность в мире. Вряд ли нужно доказывать, что, например, истинное человеческое страдание – лишнее в мире. Страдание по умершим – другу, матери или отцу именно в своей остроте и всепоглощающей силе бессмысленно, так как нельзя сделать бывшее небывшим и нельзя умершего возродить. Нельзя сделать небывшей измену любимой женщины или любимого мужчины. К тому же мы прекрасно знаем, что любовь данной женщины или данного мужчины чистейшая случайность, выпавшая в лотерее, и если бы мы случайно были в другом месте, городе или в другом моменте, мы могли бы любить совершенно другого человека с такой же страстью и, следовательно, наша страсть не имеет никакого основания ни в эмпирических свойствах любимого человека, ни в событиях, которые окружают нашу страсть и нашу любовь. Значит мы переживаем что – то другое.

Теперь вернемся к тому, что в отрешенности у нас есть сознание принадлежности к какой – то другой родине, а здесь мы чужие, представители какого – то неведомого государства, неизвестного, как прустовские художники "граждане неизвестной родины". Прошлый раз я вам говорил, что появление таких граждан у нас есть обычно появление своего рода "шпиона", который о нас свидетельствует перед своей "неизвестной родиной", перед которой он отвечает, о которой он тоскует.

Попробуем один шаг расшифровки этой тоски сделать. Представьте себе: у вас некоторое отрешенное ясное сознание, ностальгия по какому – то потерянному раю, которого никогда не было, и отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну, так как он чувствует, что он принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая – то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. С легкой руки экзистенциалистов конца XIX и начала XX этому чувству страха придано, наклеено слово angst или французское angoisse – страх. (Правда, слова "страх" и "трепет", которыми воспользовался Киркегор в свое время для названия одной из своих книг, встречаются просто в одном из посланий святого Павла. Они обозначают и выражают очень древние переживания. Кстати говоря, можно заметить, что в экзистенциализме как таковом ничего нового нет, философия всегда одна и та же, и она всегда была так же экзистенциальна во времена Платона, как и во времена Хайдеггера, и наоборот).

Страх этот очень прост, он связан с теми ощущениями взрос – лости – не – взрослости, рождения – не – рождения, это страх об ак – мэ, страх не статься, не сбыться, не осуществиться. Сущность этого страха заключена в таком ощущении тоски; мы знаем и испытываем, что наши эмпирические, испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием чего – либо и мы знаем, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который срабатывал бы без моего участия, без того, чтобы я сам прошел бы какой – то путь. С одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный нам мир, а с другой – при необходимости осуществиться, есть полное отсутствие для этого природного, естественного механизма. И философские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в. этом зазоре.

Можно изучать представления по законам психологии, как они рождаются в человеческой голове. Но если мы узнаем (а мы теперь знаем), что представление о "чем – то" есть в то же время "что – то", в котором разрешаются человеческие пути, то тогда ясно, что вопрос о представлении или восприятии не есть вопрос позитивной науки. Она на него не может дать ответ, поскольку в так понимаемом представлении все зависит от каждого, от того, что я предпринял, какой путь прошел, что сделал для рождения – себя – в – мысли, в представлении, а не остался недоумком, недоноском.

Страх не сбыться – это вовсе не страх человека перед миром, наполненного, как иногда описывают, классовыми портиворечиями и антагонизмами. Человек, который не способен испытать тот страх, о котором я говорил, он вообще не создан для философии, он никогда не сможет совершить акт философствования. Кроме того, в нем самом, в его нормальном человеческом развитии чего – то не хватает; он, если можно так выразиться, никогда не будет мужчиной, совершенным мужем. В данном случае это.не половое различие с его ролями и статусом. У такого человека чего – то нет в его собственном становлении, что – то в нем будет вспыхивать и, не дойдя до рождения, это "что – то" будет абортироваться.

Здесь, видимо, требуется небольшое пояснение. Сбыться. статься идентично рождению. Но рождение предполагает органы рождения. Родившаяся мысль или чувство с необходимостью имеют такие органы. Часто ими являются произведения искусства, заключенные в книгах, картинах, музыке. Но последнее не обязательный признак. Органами рождения часто являются и произведения искусства, бродящие в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и труда важна здесь для понимания сущности таких органов рождения. Человеческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким – то органом, и этот орган не анатомический глаз; чтобы видеть – надо уметь видеть, в тебе должно родиться искусство видения. Так же и человеческая любовь рождена органами и разыгрывается в органах, которые не есть наши половые органы, а есть органы души.

Значит, ощущение страха, страсть сбыться и страх не сбыться связаны с некоторым ощущением принадлежности к особым органам рождения и преемственности с ними. Если человек хоть однажды испытал нечто определенным образом, он потом не может этого забыть и не способен от этого отказаться. Если человечество, культура человеческим образом "испытали" нечто, они не могут "забыть" этого как особый "орган рождения", поскольку в них рождаются честь, любовь, красота, храбрость, мужество, т. е. все то, что мы ценим. Они рождаются непрерывно и потому существует какая – то нить преемственности.

Вот эта тоска по преемственности, или иначе называемой мною страх не сбыться очень интересно был прочувствован на рубеже XIX и XX вв. в русской культуре. Я обращаюсь к этой культуре, поскольку происходящие в ней события, хотя и произошли давно, но близки нам по времени. Дело в том, что в действительности реальное время не совпадает со временем хронологическим и то, что кажется нам давно происшедшим в 1920 г. или в 1937 г. – это нечто происходящее сейчас. В реальном времени это все сжато в одной точке (к этому еще придется вернуться в связи с проблемой существования). И в русской культуре этот страх – тоска был прочувствован в очень странной форме, и эта нить преемственности в акмеизме ощутилась как тоска по мировой культуре. Эта тоска по мировой культуре явилась той продуктивной почвой в поэтической практике акмеистов. Однако содержание и сущность ее лучше всего и более точно выразил О. Мандельштам, так как именно у него было достаточно острое метафизическое и историко – философское сознание, которое он представлял своей политической позицией. По Мандельштаму. тоска по мировой культуре – это тоска по тому. к чему мы в действительности принадлежим в тех состояниях, которые мы несомненно ощущаем как истинно человеческие, вполне родившиеся, полные, осуществившиеся, акмэ. Если честь – так это поступок чести. если мысль – так это мысль, способная, поддающаяся развитию и рождающая иные мысли, являющаяся условием других мыслей. И истинное произведение искусства отличается от неистинного тем, что истинное произведение имеет содержание, рождающее тысячекратно родственные себе мысли в тысячах и миллионах других голов. Эти мысли хотя родились в других головах, принадлежат этому произведению, как бы заложены в нем. Вот если вы что – нибудь подлинно интересное подумаете о Гамлете, даже такое, которого нет в драме Шекспира, то это и есть способ существования произведения "Гамлет, принц Датский" Б вашей голове и поэтому это произведение живет дальше. А вы можете осуществить связь с этим местом, где рождается ваша мысль. Эти нити и есть нити мировой культуры. И, конечно, по ним можно было бы так тосковать в 20 – х гг. в советской России, когда именно эти нити рвались. И сейчас они у нас тоже разорваны.

Такие мысленные состояния, которые с нами случаются, в действительности есть наша тоска по лону, в котором мы как люди рождались. Родились мы определенным образом, мог. – 'ii родиться другим, тогда мы были бы другие. Но раз мы родились определенным образом, а родились мы в лоне греко – римской цивилизации, то об этом мы не можем забыть, эти нити тянутся и если прерываются, тогда приходит тоска – страх, которую невозможно в себе отсечь. Если ты один раз видел, если твой глаз видел что – то по – человечески хоть один раз, то он будет все время хотеть это видеть. По законам своей природы человек не может сам нанести себе увечье, произвести над собой членовредительство. Человек не может отменить способ своего рождения, он не может взять и выродиться. Если что – то хоть когда – то испытано каким – то органом – этот орган необратим, человек не может от него отказаться, не может сознательным усилием воли взять и выродиться. Он может выродиться спонтанно и если он выродится, то окажется еще ниже той черты, где этот орган впервые рождался.

Расшифровка этой тоски по мировой культуре предполагает наличие внутренней задачи. Внутренняя задача – это задача памяти; нужно вспомнить, восстановить нити, связующие нас с мировой культурой, т. е. местом, где мы родились. Эту задачу мы будем все время держать в себе, двигаясь дальше в попытке ощутить возможность живого существования. Говоря о нем, я упомянул простой факт, что страх, кроме того видения перед тобой незнаемой бездны, есть страх тебе не статься, не сбыться. И есть исторически несбывшиеся вещи. Например, российский человек в качестве гражданина не сбылся за всю свою историю, хотя гражданские состояния, чувства – все это было, бывало в его голове и в социальном пространстве вокруг. Так же грузинская государственность не сбылась. Их "не – сбывшесть" говорит нам, что есть историческое существование, есть исторические образования, и есть образования неисторические, хотя эмпирически они существуют.

Так, Чаадаев еще в XIX в. ставил вопрос о том, является ли Россия историческим образованием? Казалось бы вопрос абсурдный. Ведь Россия существует, есть государство, есть страна и т.д. Однако, с философской позиции удивления, благодаря которой философ способен различать в само собой разумеющемся вещь и ее существование, отличать ценность вещи и ценность существования, – такой вопрос необходим. Ведь Россия и ее историческое существование случились как – то иначе по отношению друг к другу. У государственности России, которая должна была статься, не оказалось естественного механизма, производящего это становление. И у ее государственности, которая не сбылась, оказались другие особые основания, отличающиеся от эмпирических.

Для дальнейшего продвижения и понимания, что значит мыслить и что значит мыслить не мысля, разберем пример самого ходячего рассуждения, очень часто встречающегося в литературе и беседах в качестве моральных рассуждений.

Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них странных свойств. Так, добро есть нечто, что каждый раз нужно делать специально, а зло делается само собой. И совесть также обладает очень странным свойством: когда я совестлив, как бы "держусь" в своей совести, то я как бы и впервые за всех, за все человечество совершаю в мире акт совести, хотя он миллионы раз совершался. За всех, так как если сам осуществляю, то я не могу воспользоваться тем, что сделали другие. На чужой совести ничего не сделаешь, совесть все время своя, так же, как н понимание всегда свое, и суммировать понимание людей невозможно, нельзя добавлять понимание и нельзя добавлять, складывать совести.

Порой люди, замечающие эти свойства добра и зла, мечтают о создании определенного механизма, который делал бы людей добрыми. Скажем, наука могла бы изобрести такое лекарство для людей, способное рождать у человека особое состояние благорасположенности ко всем и вся. И этим естественным механизмом можно было бы отсеять злых людей. Тогда был бы налажен механизм, не требующий моего участия, который без меня, в том числе без риска "страха" и "трепета" и без опасности не статься, отрабатывал что – то, давал бы продукт, например, социальную гармонию, сообщество друг друга любящих людей. Такие вещи рождались в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как нечто такое, что можно изобрести и раз навсегда засадить людей в этот механизм, который сам по себе производил бы справедливость.

Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что, когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. В качестве различающего элемента было участие каждого в том, каким будет представление: необходимость пройти путь, быть способным на риск, мочь что – то, а не просто желать, быть взрослым, не нуждаться в других наставниках и быть способным производить "Я" из самого себя. Кстати, именно так и определяется просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей и тем самым народ просвящается, а совершеннолетие человечества. Парадоксально, но просвещение – это когда человек не нуждается во внешних авторитетах, не нуждается, чтобы его водили за руку, чтобы решали за него, что ему будет полезно или вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он уж очень расстроится. Так Ж. П. Сартр в пятидесятых годах считал, что нельзя говорить правду о существовании концентрационных лагерей в Советском Союзе, потому что это будет очень обидно для парижского пролетариата, и не надо обижать французских рабочих этой правдой. Он в данном случае был весьма далек от классической позиции просветителя, считая демос каким – то неразумным дитем, которое всю жизнь до конца истории нужно водить за руку, за руку вести его к счастью.

Этот нюанс дает возможность понять смысл, связанного с проблемой мышления, аргумента против утопического "лекарства добра". Дело в том, что состояние благорасположенности, полученное из вне, бесплатно, без труда, не имело бы для человека никакого смысла и значения. Представьте себе: вы принимаете "лекарство добра", в результате его действия в вас что – то произошло. Этому происшедшему, поскольку вас изменил кто – то, а не вы изменили себя, вы не можете придать смысл и значение. И тот, кто осчастливил бы людей таким образом, просто создал бы такие состояния в культуре, которые не имеют никакого смысла, никакой ценности для человека. И главным образом, именно потому, что на этих состояниях не оказалось бы печати человека, его труда и усилия. Человеку ценно только то, что он из себя и на себе, оплачивая собой, может иметь или производить.

Значит, во – первых, не только нет того естественного механизма (вспомним пример с несбывшейся государственностью), но если он даже был бы, то продукты его не имели бы смысла и значения. А, во – вторых, то, что я называл другими основаниями вместо отсутствующего естественного механизма, должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком – то пространстве и времени.

Из всего этого становится ясно, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, и даже если оно выстраивается, оно должно выполнять определенные правила мышления. Даже о людях, занимающихся изобретением не только социальных лекарств, но и реальных, химических, фармакологических средств, также можно сказать: они не мыслят, так как они нарушают правила мышления о человеке, об обществе, в них нарушены элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть рассуждение, не есть мышление. Когда человек рассуждает так: покажите мне добро и я буду тогда добрым, то он не плох сам по себе, но если он способен так думать – он просто еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Значит в наших думах и в нашем думаний есть что – то, не являющееся мышлением, и нечто, что есть мышление. Удивительно, но немышлением заполнены миллионы книг, оно иногда преображается еще в литературу так называемого научно – фантастического жанра, где разыгрываются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, при котором не выполняются элементарные правила мысли. Например, рассуждают о морали применительно к предметам, которые вообще находятся вне области морали. Скажем, моральный вопрос, решаемый с рассуждением о применении каких – либо медицинских средств, явно не является моральным рассуждением, поскольку в самом рассуждении не участвует и не задет феномен морали, а у феномена морали есть свои законы. Такие, как, например, мир, нецелесообразность морали. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, так как люди, по идее Чернышевского, будут заинтересованы быть моральными и не будут заинтересованы быть аморальными, то все эти рассуждения вне сферы морали. В них отсутствует феномен морали, который можно только видеть или не видеть. Причем именно в состоянии ясной отрешенности и если мы испытали страх не статься, есть шанс "увидеть" феномен морали. И в том числе видеть, что мораль вообще не может иметь моральных оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие – то причинные определения, то мы разрушаем феномен морали, так как мы вносим такие определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.

Тем самым это все означает, что сам человек, как таковой, не есть продукт природы. Человек не рождается человечески естественным образом и человеческое в человеке есть нечто, не имеющее механизма естественного рождения. Более того, нет причины для проявления в индивиде человеческого и никого нельзя вынудить быть человеком. Сам феномен этого человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно – следственной области, хотя одновременно и в ней находятся. Значит, человек – это существо, которое одновременно сковано причинно – следственной цепью и в то же время находится где – то в другом месте, когда рождаются в нем какие – то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Если бы человек рождался естественным образом, или человеческое в человеке могло бы подчиняться, то не существовало бы мысли и философии. Т. е. философия или мысль, сама необходимость нам мыслить существует потому, что мы не рождаемся естественным путем. Следовательно, в каком – то смысле мысль есть необходимый элемент того органа, посредством которого в человеке рождается человеческое. Ведь человек не просто существо прямо ходящее, на двух ногах и т.д., и мы знаем и видим специфически человеческое в человеке, хотя определить его невозможно. Но здесь сейчас мы "схватили", что специфически человеческое рождается на каких – то неестественных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участником этого рождения является нечто, что мы называем мыслью.

Теперь от этой формулы сделаем следующий шаг. Мы здесь выяснили: первым актом мысли является не мысль о чем – то, а как бы ее конституирование самой себя. Первым актом мысли является рождение мысли, не о чем – то, а просто рождение мысли. Первый акт мысли – это фактически выделение чего – то, о чем вообще можно мыслить и осмысление мыслить, так сказать, области мысли.

Вы уже, наверное, давно заметили, что я веду рассуждение о мысли по концентрическим кругам, и вам приходится следовать за мной, если вы хотите видеть, как мыслить. Тогда вернемся к примеру Пуанкаре с одноплоскостными существами и вспомним то движение этих существ по плоскости, которых всегда что – то отделяет от цели пути: они по дороге сокращаются и им всегда кажется, что они находятся на бесконечной плоскости. Я напоминаю вам его для того, чтобы облегчить понимание, поскольку мышление я могу, если повезет, в лучшем случае показать и показать, где и как оно, но я не могу его определить и сказать, что оно такое.

Попытаемся понять смысл страдания. Чаще всего мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Мы готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажутся нам случайными, и завтра случится что – то другое, и снова случается страдание, но мы готовы страдать, потому что послезавтра еще что – то случится. И мы готовы вечно страдать, лишь бы не заглянуть в неизбывный корень нашего страдания, и даже в такую ситуацию, которую мы сами создаем и в которой все всегда уже слишком поздно. А когда слишком поздно, мы начинаем бегать по кругу. Что это за круг? Это круг, движение по которому похоже на движение того существа по плоскости, для которого не существует реальности. Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас. И каждый раз это где – то впереди нас и если случается, то только случайно.

Надежда часто ведет нас по этой линии в бесконечность. Ведь заглянуть в корень страдания означало бы раз и навсегда чему – то научиться, извлечь опыт. "Извлечь опыт" и есть существование чего – то в некотором завершенном плане бытия, т. е. формой. Как вы понимаете, не бывает половины или четверти формы, если есть форма – она полная, форма может быть вся целиком. Это относится и к историческим формам. Скажем, культуру в которой мы живем, трудно назвать историческим образованием, поскольку в своей истории она полна несвершившимися событиями, в ней не происходила последовательность свершений, мы вечно решаем одну и ту же проблему.

Сейчас и наши лучшие режиссеры порой ставят спектакли вроде бы в жанре исторической драмы, но на современные темы. Так, один из таких спектаклей Роберта Стуруа "Пьеса для скрипки", представляет собой образец типичного нашего не – гражданского сознания, где проблемой было не то, что изображал Стуруа, а сам факт, что он изображает это в качестве проблемы. Если мы проблему мысли, свободы слова, других гражданских свобод и установлений воспринимаем на уровне взаимоотношения визиря и его подданных, где визирь приказывает отрубить голову астроному за то, что он увидел звезду, которой не владеет падишах, по определению владеющий всей вселенной, то наше сознание еще не является "ставшим". В XX в. мы еще не родились, наше гражданское сознание еще не родилось. Не решены проблемы, которые давно должны были быть решены, из них раз и навсегда должен был быть извлечен смысл, – он не извлекся в XV в. и до сих пор все извлекается. Тем самым мы устремлены в дурную бесконечность, хотя на самом деле мы живем в конечном мире и нами владеет некая реальность, а увидеть ее мы никак не можем. Это значит, что у нас нет исторической мощи стать, сбыться, выполнить что – то до конца. Грузия, в этом смысле, так же, как и Россия, оказывается страной дурных повторений и те самые вещи, которые были в XV в., случались в XIX, и мы видим их сейчас. События удивительным образом здесь как бы происходят, но не совершаются и тем более не завершаются.

Кстати, не случайно в мифологии разыгрывается возможность переселения одних индивидов в другие, так называемая полииндивидность. На этот миф очень часто ссылаются, но сам миф берут как конечную точку объяснения, обычно указав на какой – нибудь роман как на образец мифологического романа. Тем самым предполагается, что роман объяснен, но на самом деле никакого объяснения нет, если не раскрыт механизм, рождающий мифологические представления. А главное в этом механизме, что душа проходит мимо своего опыта, неспособна его переварить и потому обречена на бесконечные рождения в других ипостасях, в других индивидах, которые будут так же проходить мимо себя. И в спектакле Р. Стуруа изображение содержания дурных повторений не есть мысль, поскольку сам факт их только и должен быть предметом изображения, если режиссер хочет мыслить своим произведением.

Ведь необходимо выделять действительную мысль, которая есть в наличии только когда есть предмет, о котором можно мыслить. Скажем, о страданиях, которые все время откладываются, мыслить нельзя, потому что о них можно только бессмысленно и бесконечно разговаривать. И во всех этих разговорах о страданиях, как случайно случающихся, акт мысли не совершается; они заполнены псевдоактами мысли или ее симулякрами. Такие люди обсуждают: кто счастлив, а кто нет, есть ли законы счастья – несчастья и т. д. Эти бесконечные разговоры часто записываются в литературу, в романы, повести, эссе и даже научные статьи и трактаты. Это их я имел в виду, говоря о миллионах книг, наполненных немышлением.

Ситуация, где видно, кто мыслит и кто думает, что мыслит, хорошо просматривается в греческой легенде о встрече царя Креза и философа, законодателя Солона. Я напомню вам ее.

Однажды Солон попал в присутствие богатого Креза. Тот считал себя человеком счастливым, самым счастливым на земле, поскольку он был самый богатый человек, стоял во главе могущественного государства, и спросил Солона, ожидая уже заранее приятного для себя ответа, что такое, по его мнению, счастье и знает ли он самого счастливого человека. На что Солон ответил: ни о ком нельзя сказать, что он счастлив, пока он жив. Крез обиделся и расстался с Соленом. А затем любимый сын Креза был убит на охоте, государство его разгромили, сам он попал в плен и по одним легендам погиб, а по другим – остался жив на довольно страшных условиях. Здесь я хочу обратить ваше внимание на то, как рассуждал Крез, несчастье случайно, оно есть нечто, что случается со мной вне связи с моей сущностью. Оно случайно, не я его вызвал, оно не вытекает из того, как я живу, что думаю, что делаю. Крез пытался думать о счастье – несчастье, но думая об этом, он фактически не имел предмета, о котором можно и нужно мыслить.

В высказывании Солона, напротив, видно, как он выделяет предмет, о котором можно мыслить. И для того, чтобы о нем мыслить осмысленно, Солон вводит тему смерти, как символ, который очерчивает предмет (счастливый человек) таким образом, что о нем теперь можно мыслить. В свете символа смерти проясняется: если в жизнь принята смерть как ее конститутивный момент, а не случайность, которая с ней случается, тогда о жизненных вещах (событиях) можно мыслить и осмысленно разговаривать. Без этого разговор на такие темы бессмыслен, бесконечен, когда приводятся с разных сторон противоположные аргументы, которые никого не могут убедить и спор уходит в бесконечность, в него могут вовлекаться все новые и новые голоса, которые все будут повторять содержание дурных повторений.

Смерть нельзя рассматривать при осмыслении жизненных вопросов в качестве внешнего предмета, который не случился, а мог и случиться. Тот, кто так говорит, не совершает акт мысли, потому что для акта мысли ворота открываются, когда ты сам в себя посмотришь, в глубинные основания своего существования и смерти. Нельзя утверждать, что такой человек глуп; можно быть умным и не мыслить, и психологические характеристики, и черты в данном случае не прояснят нам сути дела. А дело заключается в том, что пока такой человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения и не вовлекает себя самого в акт сравнения – он не мыслит. Он уподобляется тому существу Пуанкаре и будет двигаться в бесконечность до тех пор, пока сам себя не вовлечет в акт сравнения, пока не привнесет нечто из самого себя.

Поэтому случайные страдания – несуществующие страдания, случайная смерть – не существующее. Об этом можно говорить бесконечно, но это будет говорение, а не мышление.

Если же видеть другие существа, что способны мыслить, выделять предмет, о котором можно мыслить, и этот предмет есть реальность, а мыслить можно только о реальности. И мыслить, согласно Пармениду, – значит только существующее необходимо говорить и высказывать.

Загадка интенциональности. Брентано и Гуссерль.2002. (Ладов В.А.)

В.А. Ладов

Загадка интенциональности: Брентано и Гуссерль

(статья написана при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-00041а)

Intendo – указывать (на), распространяться (в направлении на). Избрав, вслед за средневековыми схоластами, этот латинский глагол для образования базового понятия своего учения, Ф. Брентано в значительной степени определил тезаурус философской мысли ХХ века. Интенциональность – одно из немногих понятий, которое с высокой степенью интенсивности одновременно использовалось в очень разных, порой даже противоположных друг другу, философских школах современности.

Брентано вводит понятие интенциональности для проведения решающего различия между физическими и психическими явлениями [1]. Любая физическая вещь автономна. Это значит, что она способна существовать без какой-либо поддержки извне. Конечно, всякая физическая вещь также не мыслима без тех отношений, в которые она вступает с другими вещами. Тем не менее, анализируя суждение «Книга лежит на столе», мы не сомневаемся в том, что данное отношение является внешним для каждого из объектов, представленных здесь. И книга, и стол без какого-либо ущерба для своего существования могут быть выведены за пределы этого отношения и поставлены в связь с другими объектами. Эти новые связи могут быть манифестированы в суждениях «Книга лежит в портфеле» и «Стол находится в комнате». Такой способ отношений как раз и характеризует специфику натуралистических связей вещей объективного мира.

Совсем иная ситуация предстает перед нами в качестве результатов анализа так называемых интенциональных связей. Здесь, как утверждает Брентано, связываемые вещи находятся во внутреннем отношении, они не мыслимы друг без друга за пределами этой связи. В интенциональное отношение вступают также два элемента. Однако в отличие от натуралистической связи здесь взаимодействуют не две физические вещи, а определенное психическое состояние и тот объект, в отношении к которому оно находится. Этот способ отношения может быть манифестирован в таких суждениях, как «Я вижу дерево за окном» или «Я хочу стакан воды».

То, что психические состояния, представленные пропозициональными установками «я вижу» и «я хочу», оказываются зависимыми от объектов, к которым они устремлены, достаточно очевидно. В суждениях «Я вижу дерево за окном» и «Я вижу книгу на столе» представлены два разных психических состояния. Видение дерева и видение книги различаются между собой. Но вот зависимость объекта от психического состояния, по крайней мере, в приведенных примерах, вполне может быть поставлена нами под сомнение. Стакан воды, содержимое которого я бы хотел выпить, без какого-либо ущерба для своих характеристик вполне мог бы быть поставлен в связь с другой вещью, которая манифестирована, к примеру, в суждении «Стакан воды стоит на столе». Вышеописанное вполне можно представить себе в следующей ситуации. Вы находитесь в кабинете своего начальника, выслушиваете резкую критику в адрес своей работы, волнуетесь. На столе стоит стакан с водой, вам безумно хочется пить. Но прерывать осуждающий вас монолог начальника столь мелочной просьбой вы не решаетесь. Очевидно, что один и тот же объект - стакан воды - представлен в данной ситуации сразу в двух отношениях: как то, на что направлено ваше желание, и как то, что стоит на столе.

Гораздо более сложные для натуралистического истолкования случаи, которые как раз и показывают вполне специфический характер интенционального отношения, возникают с введением виртуальных объектов. Рассмотрим суждение «Англичанин Джон убежден в том, что по улицам российских городов бродят медведи». Здесь такие объекты, как прогуливающиеся по улицам городов медведи, - виртуальны. На самом деле, в натуралистическом мире, они не существуют. Однако они очевидно присутствуют в интенциональном отношении как объекты, на которые направлено особое психическое переживание Джона – его убеждение. Эти объекты не могут, в отличие от стакана воды, без потери своих характеристик вступать в натуралистические отношения с другими объектами. Суждение «Медведи на улицах российских городов пугают проходящих мимо людей» есть квазисуждение, оно не может быть верифицируемо как истинное или как ложное по причине того, что не существует таких объектов, которые занимают здесь место логического субъекта. Действительными для данного типа объектов оказываются только суждения с пропозициональными установками, раскрывающими их внутреннюю связь с определенными психическими состояниями.

Может показаться, что проблема не стоит и выеденного яйца. Интенциональным объектом оказывается просто определенный психический образ, некая ментальная идея, по типу идеи Локка. Однако если бы Брентано говорил лишь о том, что такой ментальный образ существует только в отношении к психическому состоянию переживающего субъекта, только «в его голове», то, как кажется, он постулировал бы нечто настолько тривиальное, что вряд ли могло привлечь к себе столь пристальное внимание философской общественности, свидетелями которого мы являемся. Главная интрига заключается вот в чем. Интенциональный объект сам не есть что-то психическое. Англичанин Джон убежден не в том, что имеет ментальный образ прогуливающихся медведей в своей голове, а в том, что все это происходит как раз за пределами него самого. Можно вообразить крылатого коня и быть убежденным в существовании этого образа в своей психике, но это совершенно отлично от ситуации убеждения в том, что крылатый конь действительно существует. Д. Деннет отчетливо акцентирует внимание на этом моменте: «Может показаться, что существует простое и прямое решение этих проблем: если Посейдон не существует, то идея Посейдона, конечно же, существует в том сознании, которое имеет данное убеждение, эта идея и является объектом веры. Однако такое решение не верно, ибо одно дело верить в существование идеи Посейдона – мы вполне можем быть убеждены в существовании такого ментального предмета – и совсем другое дело верить в Посейдона» [2. 17]. Только по отношению к такой нементалистской интерпретации интенционального объекта и встает по-настоящему сложный вопрос. Где и как существуют интенциональные объекты, если можно показать, что они не существуют ни в натуралистическом мире, ни в мире психики? У самого Брентано мы не находим развернутого ответа на этот вопрос. Скорее, ему удалось поставить саму проблему, оставляя ее решение своим ученикам.

Блестящие ученики, предложившие простое и лаконичное решение указанной проблемы, у Брентано нашлись. Собственно, своей известностью в философии ХХ века Брентано обязан прежде всего Э. Гуссерлю. Интенциональность стала одним из центральных понятий гуссерлевской теории сознания (феноменологии). Главная методическая операция феноменологии – редукция была введена как раз для того, чтобы преодолеть сложности в понимании онтологического статуса интенционального объекта. Как можно было бы укрепить это шаткое положение некоего призрачного мира? Лучшая оборона – это нападение: Гуссерль объявил именно интенциональные объекты единственными абсолютными реалиями. Посредством редукции приостанавливалось продуцирование актов, полагающих самостоятельное бытие вещей. Натуралистический мир был «вынесен за скобки» опыта, любой объект предстал как коррелят конститутивных актов сознания, т. е. именно как тот интенциональный объект, о котором и говорил Брентано. Вот как определяет редукцию Д. Фоллесдаль: «Реальный мир редуцируется к миру, представляющему собой коррелят наших ментальных актов, которые его конституируют, его порождают. Все, что является трансцендентным, заключается в скобки вместе с предметами наших актов. Остаток, очищенный от всего трансцендентного Гуссерль называет трансцендентальным. Таким образом, феноменологическая редукция ведет нас от трансцендентного к трансцендентальному» [3. 423].

Интенциональное отношение устанавливало сущностную взаимозависимость соотносимых элементов: акт зависит от объекта, и, наоборот, объект зависит от того акта, в котором он конституируется. В суждениях «Я вижу дерево за окном» и «Я вижу книгу на столе» представлены различные акты видения (хотя и относящиеся к одной качественной форме интенции – восприятию), зависимые от тех предметов, на которые они направлены. В сложном суждении «Я вижу дерево за окном, колыхание его листвы, и вспоминаю его зимнюю оцепенелость» такой объект как дерево конституируется сразу в двух формально различных актах. Здесь обнаруживается тонкое различие. С одной стороны, Гуссерль принимает тезис Брентано о том, что интенциональный объект самостоятелен и не растворим в переживании. Дерево дано «как оно само» в различных интенциональных актах. С другой стороны, это интендируемое дерево все же отлично от натуралистического объекта. В натуралистическом мире объект способен вступать в различные отношения без потери каких-либо характеристик. В интенциональном мире характеристики дерева будут модифицироваться в зависимости от форм интенции. Воспринимаемое не тождественно воспоминаемому.

Феноменология провозглашает фундаментальный уровень интенциональных отношений. Интенциональное, например, не может быть объяснено в натуралистических терминах когнитивной науки, использующей достижения современной нейрофизиологии. Скорее, наоборот, для того, чтобы появилась возможность говорить о натуралистических отношениях объектов в мире природы, необходимо, чтобы эти объекты сначала оказались элементами интенциональных отношений, как корреляты конститутивных актов сознания. Сам Гуссерль так пишет по этому поводу: «Мы не имеем дело с внешним каузальным отношением, где следствие вполне вразумительно может быть тем, что оно само в себе есть без причины, или где причина порождает то, что могло бы существовать и независимо. Более пристальное рассмотрение показывает, что было бы в принципе абсурдным, здесь или в похожих случаях, принимать интенциональное как каузальное отношение, приписывать ему смысл эмпирического, субстанциально-каузального случая необходимой связи» [4. 571-572]. И еще: «Поскольку Интенциональность наделяет какое-либо единство смыслом прежде всего остального, постольку она не может быть увидена как внешнее отношение к какому-то еще неопределенному объекту. Всякое единство есть 'единство смысла'. Единства смысла предполагают...смыслодающее сознание, которое, со своей стороны, существует абсолютно, а не посредством чего-то еще» [5. 128-129].

Наконец, предельный радикализм феноменологии обнаруживается в последнем, решающем различении. Хотя Брентано и настаивал на автономности психического и невозможности его экспликации через физическое, само психическое он все же понимал как особую сферу объективного мира. Гуссерль же ставил интенциональное отношение не только в основание физического мира, но и в основание психического. Это значит, что адекватная экспликация интенционального недоступна не только нейрофизиологии, но и «естественной» психологии. Любые психические структуры сами выступают интенциональными объектами, коррелятивными конститутивным актам сознания. Прежде установления референта суждения «Я наслаждаюсь тишиной» в качестве объективного психологического факта, необходимо, чтобы это психическое переживание само выступило в качестве элемента более изначального интенционального отношения. Психическое переживание само конституируется в актах сознания: «Нужно отдать себе отчет в том, что любое психическое, в смысле, релевантном психологии, т. е. психическая личность, психические свойства, ментальные процессы или состояния, суть эмпирическое единство и, следовательно, похоже на другие реальности любого вида и уровня, являющиеся единствами интенциональной ‘конституции’» [5. 128]. Так, глубинные интенциональные отношения, по Гуссерлю, не являются даже психическими событиями. Интенциональное трансцендентально.

Примечания

1. Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint. London: Routledge and Kegan Paul. 1973.

2. D. Dennet (with J. Haugeland) Intentionality // The Oxford Companion to the Mind, in R. L. Gregory, ed., Oxford University Press 1987.

3. Follesdal D. An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimor and London: The Jhons Hopkins Press, 1972.

4. Husserl E. Logical Investigations, 2 vols. New York: Humanities Press, 1970.

5. Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, first book. The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.

Людвиг Ландгребе

Интенциональность у Гуссерля и у Брентано[1]

На всем протяжении развития феноменологии Гуссерля ее основным движущим мотивом являлась его по-своему оригинальная концепция интенциональности. Хотя сам он это неоднократно подчеркивал и сколь бы очевидным это ни казалось сегодня, нужно указать на то, что даже его ученики чаще всего не осознавали значимость этой концепции и следствий, которые из нее вытекают. Только так зачастую могли оказаться выхваченными отдельные мотивы феноменологии (сущностное созерцание, анализ интенциональности в качестве нового психологического метода и т.д.) и могло быть упущено их внутреннее, вначале еще от самого Гуссерля скрытое единство. Этому способствовало то, что он заимствовал слово и понятие интенциональность у своего учителя Франца Брентано и по началу думал двигаться дальше в полном соответствии с его устремлениями. Только значительно позднее, оглядываясь на ход своего развития, ему самому стало ясным, что это понятие интециональности с первого момента его заимствования было им коренным образом видоизменено, что он, как он сам потом говорил, заимствовал у Брентано, в сущности, только слово интенциональность, между тем как по существу дела у него с самого начала в виду имелось нечто совершенно иное. Таким образом — довольно обманчивый сначала даже для самого Гуссерля — общий термин мог скрывать глубокое различие. Чтобы понять это мы должны бросить взгляд на брентановское понятие интенциональности; тогда обнаружится, что уже, к примеру, вопросы, которые Гуссерль ставил перед собой в Философии арифметики (его первой опубликованной работе), были бы совершенно не возможны, если бы он последовательно настаивал на точке зрения Брентано, а в значительной мере еще менее [возможны] анализы его Логических исследований. Хотя сам Брентано и рассматривал их критическую часть во многом как разработку уже отстаивавшихся им взглядов, он, однако, как это следует из взаимной переписки, высказывал против развивающей их работы веские возражения.
Уже различие в способе выражения является в высшей степени показательным: Брентано никогда не говорит как Гуссерль об “интенциональности сознания”, но всегда только об интенциональном отношении, отношении, которое отдельные акты имеют к чему-то, к своему интенциональному, “ментальному” объекту. Это подразумевает: взору рефлексии представлены в сознании отдельные, друг от друга отличные акты, каждый отличается от другого тем, что он имеет иной интенциональный предмет, а именно каждый свой. Мысль, что два или более, дескриптивно друг от друга отличные акта могут иметь идентично тот же самый интенциональный объект, которая, как дальше обнаружится, для Гуссерля с самого начала играет большую роль, совершенно чужда Брентано. Он говорит только о том, что различные акты могут иметь одинаковое интенциональное отношение, не задаваясь однако вопросом, не получает ли рассуждение о равенстве вообще смысл только благодаря тому, что как раз эти акты имеют идентично тот же самый объект. Так как в ином случае вообще не может быть указано, в отношении чего различные акты должны быть равны. Брентано, правда, увидел, что интенциональное отношение — это отношение совершенно особого вида: оно не является обязательно отношением между двумя существующими предметами, скорее возможно, например, в случае с представлениями фантазии, чтобы один член отношения вовсе не существовал. Однако дальше этой констатации Брентано в принципиальном разъяснении этого “отношения” не идет. Его главный интерес относится к классификации базисных видов интенциональных актов, “психических феноменов”, которая, однако, не только использует чисто дескриптивные средства, но часто придает убедительность точкам зрения из разряда обоснований. Все же уже этот замысел новой классификации “психических феноменов” самих по себе способствовал в значительной мере оживлению проблематики сознания и в этом отношении имеет для развития Гуссерля значение, которое нельзя недооценивать. Проявилось ведь в этом, в противоположность застою традиционной философии в том, что касается различения “душевных способностей”, видов актов и т.п. осознание того, что базисные понятия философского учения о сознании нуждаются в радикальной ревизии.
Решающим для различия этого понимания интенциональности от гуссерлевского является теперь то, что в брентановском исследовании интенционального отношения с самого начала сознательно выключены любые теоретико-познавательные вопросы. Задача психологической дескрипции психических феноменов остается для него лишь составлением перечня [Aufstellung] базисных классов, исследованием их взаимных отношений и констатацией, что при интенциональном отношении речь не может идти об отношении в обычном смысле слова. Вопрос об отношении интенционального предмета к действительному, к действительно существующему объекту и вместе с тем также все проблемы очевидности представляются ему не имеющими ничего общего с психологической дескрипцией и поэтому с самого начала в качестве проблем, которые должны быть оставлены в стороне. Брентано тем самым полностью и последовательно стоит на почве теоретико-познавательного реализма. В качестве единственного пути от психических феноменов с их интенциональными предметами к действительному объекту, к “внешнему миру” для него имеет силу путь вероятностного заключения в качестве каузального заключения к тому, что вызывает акты. Это проявляется также в том, что он понимает психические акты[2], которые подлежат классификации, принципиально как претерпевания [Erleidungen]; понятие, которое в качестве родового понятия для всех феноменов сознания ни в коем случае не может быть получено путем чистой дескрипции — ведь явно различаются в подобной [дескрипции] те переживания, в которых мы осознанно даны сами себе в активном модусе [aktiv verhaltend] от состояний, в которых мы сознаем себя как испытывающих нечто пассивно — но которое может иметь свой исток только в размышлениях о происхождении актов, об их возбуждении благодаря внешнему раздражению; но подобного рода размышления выходят за рамки того, что доступно в чистой дескрипции.
В противоположность этому можно теперь показать, что Гуссерль уже в своих самых ранних исследованиях стоит на иной почве; не так чтобы это было им самим осознанно, высказано, но, пожалуй, в том отношении, что только при этом условии его начинание вообще может оказаться осмысленным.
Первая философская задача, которую он ставил перед собой, была задачей объяснения понятия числа как базисного понятия математики. С самого начала он был твердо убежден, что анализ понятия числа принадлежит психологии.[3] Конечно это мысль, которая была ему привычной и само собой разумеющейся в свете традиционного психологизма, только способ, каким он ее реализует, уже содержит в себе в зародыше “снятие” психологизма (в гегелевском двойном смысле преодоления, которое одновременно поддерживает преодолеваемое в том, в чем оно по настоящему верно). Он задается вопросом о том акте, благодаря которому нечто вроде числа, понятого как количество, осознается, и обнаруживает его в “представлении совокупности”: “Каждый объект представления, физический или психический, абстрактный или конкретный, данный благодаря ощущению или фантазии, может быть объединен в совокупность с любым [объектом] и каким угодно множеством других [объектов] и, следовательно, также подвергаться счету. Например, некоторые определенные деревья; солнце, луна, земля и Марс; какое-то чувство, ангел, луна и Италия и т.д., мы можем всегда в этих примерах говорить о множестве и об определенном числе”[4]. Подобная совокупность возникает “благодаря тому, что единый интерес и одновременно в нем и вместе с ним единое внимание [Bemerken] выделяют и охватывают сами по себе различные содержания “.[5] Коллективная связь, благодаря которой осуществляется представление совокупности, заключается в том, что мы эти, еще столь разношерстные содержания мыслим вместе “в одном акте”: “Таким способом содержания присутствуют одновременно и вместе, они есть единое, и посредством рефлексии на это объединение отдельных содержаний благодаря тому комплексному психическому акту возникают общие понятия множества и определенного числа”.[6]
То, что Гуссерль мог ставить перед собой такие вопросы и то, что он на этом пути мог пытаться дать объяснение базисному математическому понятию, было возможно только, если его понимание сущности сознания с самого начала отклонялось от брентановского. От знаков чисел он обращает свой вопрос назад, к феноменам сознания, о которых они сигнализируют и которые придают им смысл. Мы можем связывать со знаком числа совершенно пустое, “несобственное” или “собственное”, более или менее наполненное представление. Собственным является то, при котором процесс, в ходе которого мы достигаем количества, шаг за шагом исполнен изначально осознанно. Гуссерль, таким образом, отыскивает путь продуцирования, на котором мы от простых знаков чисел достигаем собственных представлений, признаком которых они являются, и осознает, что этот путь, по крайней мере, при малых числах всегда может быть пройден, что в любом случае все знаки могут черпать свой изначальный смысл только из подобного изначального процесса продуцирования. Это продуцирование уже тогда постигалось им как исполняющая [leistende] активность, объединение, направленное единым интересом. Следовательно, уже здесь его взгляд был направлен на сознание как исполняющее, и в ретроспективном обзоре этих исследований он позднее по праву характеризовал их как первую попытку “через возврат к спонтанным активностям объединения и счета — в которых объединения (“совокупности”, “множества”) и числа даны изначально продуцирующим способом — достичь ясности относительно подлинного, действительно изначального смысла базисных понятий учений о множестве и количестве”. Это было, следовательно, используя его более поздний способ выражения, “феноменологически конститутивное исследование, и это было одновременно первое [исследование], которое “категориальные предметности” первой и более высокой ступени … попыталось сделать понятными из “конституирующей” интенциональной активности, они изначально выступают в качестве ее продуктов [Leistungen], таким образом, в полной изначальности их смысла”.[7]
Конечно, это является трактовкой смысла его исследований в Философии арифметики с точки зрения горизонтов, которые были обретены лишь значительно позднее. Тем самым ни в коем случае нельзя утверждать, что этот смысл его начинания уже тогда стал ясным ему в этом виде, но, пожалуй, что подобный образ действий был возможным только постольку, поскольку его вопросы все-таки уже двигались, хотя и без осознания их подлинной цели, в этом направлении. Это означает: путь от знаков чисел назад к процессам в сознании, из которых они изначально черпают свой смысл, если он вообще должен быть описан, как это происходит в тех исследованиях, предполагает, по меньшей мере, в зародыше понятие интенциональности, в соответствии с которым, интенциональность можно понимать как полагание. Только тогда вопрос о “собственно полагаемом”, о “собственных” представлениях вообще может быть поставлен осмысленно, знаки, несмотря на всяческие несобственные представления, которые они первоначально и часто вызывают, могут стать на этой основе объектом разбирательства относительно того, чем является то, что с их помощью полагается в собственном смысле, чем является то, на что собственно направлена интенция. Таким образом, в манере, отличной от брентановской, высказывание об интенциональности принято в буквальном смысле слова, понято как направленность [Intendieren], которая идет от несобственного к собственному представлению, другими словами, как стремление, которое направлено на исполнение, а именно на производство собственного представления. Правда, различие между собственным и несобственным представлением было известно Брентано и играло в его анализах большую роль. Но все это ограничивалось констатацией этих различных видов интенционального отношения к объекту, которые он отличал друг от друга, можно было бы сказать, чисто статичным образом, не привлекая внимания к динамичности перехода, направленности от просто символически интендированного к наполняющему наглядному созерцанию, к изначально дающему представлению. И как раз это с самого начала стояло в центре у Гуссерля, или оно должно предполагаться стоящим в центре, если вообще его постановки вопросов должны стать понятными, хотя при этом сам он еще не осознал того, что дал тем самым понятию интенциональности трактовку полностью уводящую от Брентано. Его интерес, следовательно, был обращен не к простому выделению отдельных способов интенционального отношения, но, прежде всего, к интенциональности в качестве, так сказать, узла, который скрепляет друг с другом отдельные акты таким образом, что не наполненные [акты] отсылают в осознанной форме к наполняющим. Это то, что Гуссерль затем в Логических исследованиях называл переходными синтезами наполнения или разочарования, и что, по сути, стало темой уже здесь. В сфере брентановских постановок вопросов эта проблема вовсе не могла возникнуть — хотя он в своих исследованиях адеквации подошел к ней вплотную — не говоря уже о том, чтобы получить то центральное значение, которое она с самого начала имеет у Гуссерля. Только благодаря этому был сделан решительный шаг от атомизирующего способа рассмотрения сенсуализма, который еще продолжает сказываться в брентановской изолирующей классификации отдельных видов актов, хотя в другом направлении сенсуализм благодаря его констатации интенциональности был им уже преодолен. Когда Гуссерль позднее все снова и снова подчеркивал, что сущностью сознания является синтез, синтетические исполнения, то это является только развитием зерна, которое можно обнаружить уже в тех самых ранних исследованиях.
Тем самым также уже устранен тот радикальный разрыв с традиционным определением понятия сознания, в котором в центре всегда стояло представимое, познаваемое. Все проблемы классификации, вопрос о фундировании эмоциональных отношений и волений в представлении и т.д. становится тем самым проблемами второго ранга, и последовательно с этим новым пониманием интенциональности связано приближение Гуссерля к лейбницевской концепции монадического actio, так как он позднее также пытался постичь интенциональность как изначальное стремление монады: все определенные акты познания, чувствования, желания, воления, как их различают друг от друга при классификации, могут затем быть поняты только как модификации этого изначального стремления. Интенциональность в качестве направленности становится тем самым базисной структурой сознания, которая залегает глубже всех точно разграничиваемых “интенциональных переживаний”, которые можно отличить друг от друга в рефлексии.
От первых начинаний в Философии арифметики до этих полностью развернутых следствий, конечно, лежит еще долгий путь. Здесь следует показать только то, как уже тогда была установлена направленность этого пути. Сначала Гуссерлем вовсе не было осознано, при его стремлении к “психологическому” обоснованию математических понятий, существенное расхождение с представителями господствующего психологизма. Но при его первичном интересе к основополагающим вопросам формальной математики он скоро сталкивается в этом проекте с трудностями, о которых он, оглядываясь назад, говорит в предисловии к Логическим исследованиям: “Там, где речь заходила о вопросах происхождения математических представлений или о действительно психологически обусловленной разработке практических методов, результат психологического анализа казался мне ясным и поучительным. Но как только совершался переход от психологических связей мыслительных актов к логическому единству мыслимого содержания, нельзя было выделить верной последовательности [Kontinuitдt] и ясности. Более того меня не оставляло поэтому в покое принципиальное сомнение, как сочетается объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логического”.[8] Тем самым обозначена главная проблема Логических исследований, или единство обеих их главных проблем: а именно, согласование идеального единства логического с разнообразием его субъективных способов данности. Только постепенно Гуссерль пришел к осознанию того, как его понятие интенциональности было в силе разрешать эти проблемы, как оно дает возможность, с одной стороны, в критике психологистских [psychologistischen] учений раз и навсегда устанавливать идеальность логического, с другой стороны, все же только в субъективно обращенных исследованиях (которые еще в первом издании Логических исследований обозначались как психологические) объяснять смысл этой идеальности. Благодаря этому напряжению он осознавал в себе “возрастающую потребность к общим критическим размышлениям о сущности логики и особенно об отношении между субъективностью познавательных актов [Erkennens] и объективностью содержания познания”.[9] Ему как математику с самого начала должна была быть несомненной ошибочность психологистской субъективизации мыслимого содержания; но его аргументированные опровержения психологизма никогда не достигли бы своей убедительности, а самое большее могли привести, как у Брентано, к апоретике относительно идеальных предметностей, царства “предложений в себе”, если бы с самого начала в их основу не была бы положена, направляя их, его совершенно новая концепция сущности сознания. Она является движущей силой во всех аргументах первого тома Логических исследований, и они имеют только служебную функцию содействовать внедрению этой концепции. Только теперь она дает возможность связать идеальность логического с субъективностью переживаний: только если сознание понято как полагание, направленность в смысле исполняющей активности, можно настаивать на идеальности, не впадая вместе с тем в справедливо критиковавшийся Брентано “платонизм”. Тогда возникает вопрос о том, что полагается в актах в собственном смысле, о смысле интенций, который они с ясным сознанием несут в себе; и никакая теоретико-познавательная аргументация не может обойти факт, что как раз в представлениях, например, числа 5 это идеально идентичное единство является тем, что полагается.[10] Наглядным образом дан факт, что различные акты, невзирая на различие их реельного содержания, могут иметь тот же самый, в строгом смысле тождественно тот же самый интенциональный предмет — утверждение, которое для Брентано с его чисто статичным выделением различных способов интенционального отношения должно было показаться абсурдным. Но оно получает свой смысл, коль скоро интенциональность понимается как полагание. Тем самым также вопросы, которыми Брентано и вся психология теории познания ранее пренебрегала, те самые [вопросы] о “действительном” предмете, который при случае “соответствует” переживаниям, вовлечены в область аналитической дескрипции. Они возникают как проблемы различения актов пустого полагания от актов, действительно приводящих к данности предметы в их самости, и не могут быть разрешены в анализе изолированных актов, но всегда только в отношении к переходным синтезам, в которых без наполнения [leer] полагаемое, без наполнения указанное или ожидаемое, сфантазированное и т.д. приходит к данности в своей самости, осознанно принимает вид “вот само” [selbst da], при чем пустые полагания “отсылают” к наполнениям. Трактовка интенционального предмета как полюса разнообразия относящихся к нему полаганий является только более поздним удачным обозначением ситуации, которая с самого начала находилась перед взором Гуссерля.
Затруднению относительно смысла трансценденции идеальных предметностей, относительно места, где их, собственно говоря, можно было бы обнаружить, поскольку они все же, несомненно, не являются составными частями реального внешнего мира, которое, в конце концов, привело Брентано к отрицанию их существования вообще, положен тем самым конец благодаря тому, что как раз полагание, направленность, согласно ее общему смыслу, уже есть “бытие вовне” при объекте [“Draussensein” beim Objekt] и теперь не требуется указания пути от имманентности акта к трансцендентным объектам. Предметы, будь то теперь реальные или “идеальные”, определены в таком случае в своем бытии как полюса тождества, как тождественно полагаемое в разнообразии относящихся к ним действительных или возможных актов. Вопрос о действительном бытии этих предметов редуцируется тем самым к проблеме характеристики интенциональных исполнений, в которых они осознанно принимают вид “вот само”. В случае идеальных предметностей эти исполнения являются спонтанно продуцирующими активностями.
Само собой разумеется, что единство обоих мотивов, которые охватывают тематику Логических исследований, сначала ясно у Гуссерля не проявилось. В зависимости от связи внимание акцентировалось то на одном, то на другом. А в критике психологистских учений было естественным смещение центра тяжести к разработке идеальности логического — настолько, что критики усмотрели в этом главную идею, и им казалось, что они должны осудить Гуссерля за возврат к психологизму во II томе, не увидев, что как раз понятие интенциональности, разрабатывавшееся во II томе, это то самое, что только и дает главную основу для критики в психологизме в Пролегоменах. Чтобы понять это внутреннее разногласие в восприятии, которое обнаруживается уже в отношении Логических исследований у критиков и даже сторонников и было необходимо несколько подробнее остановится на этих началах и особенно на расхождении Гуссерля и Брентано.
Перевод с нем. Романа Громова
________________________________________
[1] Перевод сделан по L.Landgrebe. Der Weg der Phaenomenologie. Guetersloh, 1967. S. 11-18.
[2] В тексте стоит физические акты, что очевидно является опечаткой. — Прим. перев.
[3] Ср. габилитационную работу “О понятии числа”.
[4] Философия арифметики, с.11.
[5] Там же с. 79.
[6] Там же с. 45.
[7] Формальная и трансцендентальная логика с.76.
[8] Там же I, 2. Изд., с.VII.
[9] Там же.
[10] Ср. Логические исследования I, с. 171, одно место как пример многих, из которых выясняется как это новое понятие интенциональности образует основу для критики в психологизме.

Э.Левинас
Теория интуиции в феноменологии Гуссерля
(третья глава)
Интенциональность сознания
Сознание, бытие которого мы установили в предыдущей главе, есть временной поток1. Сознательная жизнь разворачивается в имманентном времени, совершенно отличном от космического времени, времени природы2. Конституирование сознания во времени, структура самого времени, внутреннее сознание времени и характеризующая сознание историчность — все эти вопросы весьма занимали Гуссерля в его феноменологических исследованиях3. Их рассмотрение во многом помогает прояснить тот феномен, который мы обозначили выше, сказав: «Все Erlebnisse осознанны»4.
Но в настоящем исследовании, предметом которого в первую очередь является интуиция, мы должны будем абстрагироваться от этого конституирования имманентного времени и иметь дело с сознанием, уже конституированным во времени5. Тогда нам откроется характерное свойство сознания — его интенционалъностъ: тот факт, что всякое сознание есть не просто сознание, но сознание чего-то, то есть сознание, соотнесенное с некоторым объектом. Возьмем в качестве исходного пункта самое общее понятие «переживание» (Erlebnis), которое на первый взгляд кажется совершенно индифферентным по отношению к интенциональности.
«Под Erlebnisse в широком смысле мы понимаем все то, что можно обнаружить в потоке переживаний; а значит, не только ин-тенциональные Erlebnisse, актуальные и потенциальные акты мышления... но всё, что в качестве реальных моментов обнаружимо в этом потоке и в его конкретных частях... Не всякий реальный момент в конкретном единстве интенционального переживания сам имеет глубинный характер интенциональности, то есть свойство быть «сознанием чего-то». Это касается, например, всех ощущений (Empfindungsdaten), играющих столь большую роль в перцептивном видении вещи»6. В другом тексте с помощью примеров уточняется, что именно следует понимать под ощущениями. К ним принадлежат такие чувственные данные, как «цвет, тактильное ощущение, звук и т.п. Их не следует смешивать с видимыми элементами вещей — их окрашенностью, шершавостью и т.д., которые скорее «представляются» в переживании посредством ощущений.
43
Таковы же ощущения удовольствия, боли, щекотки и т.д., а также чувственные моменты сферы «влечения»»7. Кроме того, мы узнаём, что эти лишенные интенциональности элементы обнаруживаются во всех областях сознания и образуют в нем особый слой, именуемый материальным, или гилетическим. Он составляет предмет особой феноменологической дисциплины — гилетики, которая описывает его структуру8.
Итак, именно вопрос об ощущениях (когда речь идет о воображении, такие элементы называются фантазиями^} сразу же встает при обращении к этим простым элементам, с помощью которых эмпиристская психология пыталась воссоздать внутреннюю жизнь. Но между ними и ею существует громадное различие. Обратим внимание на следующее место: «Данные.., которые мы не должны смешивать с вещными элементами — такими, как цвет, шероховатость и т.д, представленными в жизни сознания посредством этих данных». Как сказано у Гуссерля в другом месте10, гилетические данные, которым соответствуют качественные моменты в самих вещах, глубоко отличны от этих последних. Противоположное утверждение с очевидностью вернуло бы нас к сенсуалистской концепции сознания и к решительному отрицанию интенциональности; во всяком случае, вернуло бы к различению между реальным предметом и его отражением в сознании, мысленным образом. Но предмет не есть совокупность «ощущений». Неверно думать, будто новые характеристики, добавленные к «ощущениям», или новая точка зрения на эти содержания жизни способны превратить их во «внешние объекты». Есть природное различие между красным как субъективным жизненным ощущением и красным как объективным репрезентированным элементом11. «Данные ощущений, исполняющие функцию Abschattungen цвета, блеска, очертания и т.д. (функцию «представления»), совершенно принципиально следует отличать от просто цвета, просто блеска, просто очертания, — коротко говоря, от всевозможных вещественных моментов. Представление, хотя и носит то же имя, в принципе принадлежит к другому роду, нежели представленное. Abschattung — это переживание, а переживание возможно только как переживание, но не как нечто пространственное. Представленное же в принципе возможно только как пространственное (оно по своей сути пространственно), а не как переживание»12.
Для того чтобы противопоставить гилетические данные ощущениям, как они понимаются в сенсуализме, нужно подчеркнуть следующее: собственным принципом, объединяющим эти содержания в понятии «гиле», является не чисто внешнее их свойство (которым удовлетворился бы эмпиризм) — свойство происходить
44
от наших чувств, но внутренняя характеристика13, позволяющая распространить понятие «гиле» за пределы чувственных данных, на область аффектов и воли14. Но поток сознания состоит не только из гилетического слоя. В этом потоке можно различить некий одушевляющий акт, придающий гилетическим феноменам трансцендентный смысл15 : они обозначают нечто наличествующее во внешнем мире, репрезентируют его, желают, любят и т.д... Этот акт есть элемент, который, с одной стороны, обладает тем же модусом существования, что и гилетические данные: будучи сознательным и конституированным в имманентном времени, он познаёт себя тем же имплицитным образом, какой характерен для Erlebnisse16. Но, с другой стороны, он придает потоку сознания смысл17, «интенционирует» некоторую вещь, отличную от него самого, трансцендирует себя.
Этот объект, на который направлено сознание, трансцендиру-ющее себя в интенции, не есть реальный элемент сознания, его содержание, как это мог бы предположить берклевский идеализм. Такой идеализм не проводит различения между качествами предметов и гилетическими данными, трактуя трансцендентность предмета по отношению к сознанию как чисто субъективную видимость. Для Гуссерля интенционалъностъ есть акт подлинного транс-цендирования и прообраз всякого трансцендирования. Так мы приступаем к исследованию интенциональности и намереваемся осуществить его во всех подробностях, потому что в ней не менее чем в сознательном характере Erlebnisse выражается их существование. «Интенциональность характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить весь поток сознания как сознательный поток и единство»18.
Термин интенция должен здесь пониматься в более широком смысле, чем тот, который придают ему в высказываниях типа «благое намерение» или «иметь намерение сделать то-то и то-то». Интенция выражает тот факт (не представляющий, на первый взгляд, ничего оригинального)19, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание — желание желаемого предмета, всякое суждение — суждение о некотором «положении дел» (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.20. Но вскоре мы увидим, в чем философская значимость этого свойства сознания и какие глубокие изменения вызывает оно в самом понятии сознания7*.
Уточняя понятие интенциональности, Гуссерль говорит в «Логических исследованиях»: «Если это переживание имеется, то ео ipso является осуществленным интенциональное «отношение к
45
объекту», ео ipso «интенционально присутствует» некий предмет, причем, подчеркиваю, объясняется это его собственной природой; [наличие этого переживания и осуществленность интенцио-нального отношения] есть одно и то же»21. Мы сталкиваемся здесь с первичным, нередуцируемым понятием; оно показалось бы иррациональным с позиций натуралистической концепции бытия — инертного бытия, к которому было бы абсурдно прилагать категорию «трансцендирования». По существу, такое объяснение направлено против психологического натурализма. У Гуссерля интенциональность не следует принимать просто за некоторое свойство сознания, то есть за некую характеристику, безразличную к способу существования сознания, за простую модальность содержания сознания. Понятие интенциональности притязает на то, чтобы служить характеристикой самого модуса существования сознания22.
Но Гуссерль выступает также лротив теории, которая хотела бы видеть в интенциональности некий промежуточный элемент между миром и сознанием, некую связь. Когда мы говорим об интенциональности, речь не идет ни «о соотношении между некоторым психологическим событием, именуемым состоянием сознания, и другим, реальным сущим, именуемым объектом; ни о психологической связи, которая в объективной реальности имела бы место между тем и другим»23. В рамках такой гипотезы интенциональ-ность была бы средством, позволяющим объяснить отношение сознания к миру, дать ответ на вопрос: каким образом субъект достигает трансцендентного ему объекта? При таких условиях (по крайней мере, если мы не принуждены рассматривать интенцио-нальность как вербальное решение) говорить об интенциональности означало бы допускать существование сознания в качестве субстанции. Тогда интенциональность присутствовала бы в нем как атрибут, позволяющий субъекту-субстанции войти в контакт с другой реальностью. Но интенциональность не есть путь, посредством которого субъект пытается установить отношение с объектом, существующим рядом с ним. Интенциональность образует саму субъективность субъекта. Сама его субстанциальность состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя. Проблема отношения субъекта к объекту корейится в субстанциалистской онтологии, где существование мыслилось по типу вещи, основание которой — в ней самой. С таких позиций отношение существования ко всему, что не есть существование, выглядит глубоко загадочным. Но Гуссерль, как мы продемонстрировали, преодолевает субстанциалис-тское понимание существования и показывает, что субъект не есть некая вещь, которая сперва существует, а затем вступает в отношение с объектом. Отношение субъекта к объекту есть поистине пер-
46
вичный феномен, и только в нем обнаруживается то, что называют «субъектом» и «объектом»24. Гуссерль с самого начала усматривал субстанциальность сознания именно в интенциональности. Этим, вероятно, объясняется его противостояние идее «Я» как субстанции сознания, — противостояние, выраженное в первом издании второго тома «Логических исследований»25. Несомненно, ему должно было казаться, что идея «Я» с необходимостью приводит к видению интенциональности как простой акциденции Я-субстан-ции. Только в «Идеях» Гуссерлю удалось примирить личностный характер сознания с интенциональностью26.
Итак, идея интенциональности отнюдь не решает старой проблемы отношения субъекта к объекту на словах — она, скорее, позволяет преодолеть саму проблему27.
Интенциональность сознания — тезис, заимствованный Гуссерлем у Брентано28, все еще остававшегося на эмпиристской и натуралистской почве. Сам Брентано унаследовал его от схоластической философии. Схоластики знали, что, даже не высказываясь по поводу существования или несуществования предмета мысли (что, в силу их субстанциалистского видения бытия, составляло отдельную проблему), мы можем рассматривать имманентную сферу сознания и говорить об отношении к предмету мысли внутри самой этой сферы — отношении, сущностно характеризующем сознание. Этот находящийся внутри сознания объект схоластики называли мыслительным, интенциональным объектом29. Мыслительный объект, разумеется, нумерически отличался от реального и был всего лишь его отображением. Вот почему схоластическая концепция сознания не достигла того пункта, который составляет оригинальный вклад Гуссерля: сознание оставалось замкнутой сферой, а ин-тенциональность — явлением, пребывающим внутри нее30. Следовательно, интенциональный характер сознания приводил не к реальной, а к чисто психологической трансцендентности. Жизнь сознания оставалась, по существу, субстанцией, мыслимой по образу материальной вещи; Интенциональность не составляла модуса самого его бытия. И суть гуссерлевской концепции заключается именно в том, что в самую сердцевину бытия сознания она поставила контакт с миром.
Итак, мы охарактеризовали Интенциональность как отношение к объекту. Это касается не только чисто теоретической жизни сознания. В действительности все формы нашей жизни — аффективная, практическая, эстетическая — характеризуются отношением к объекту31. «Всякая оценка есть оценка некоторого Wertverhalt,
47
всякое желание — желание Wunschverhalt и т.д. Действие обращено на дело, труд — на предмет труда, любовь — на любимое, радость — на источник радости, и т.д.»32. «В каждом атуальном cogito некий «взгляд», исходящий из чистого Я, направляется на коррелятивный «объект» всякого сознания: на вещь, положение дел и т.д., и осуществляет разного рода сознавание этого объекта»33.
Конец последней цитаты выявляет важный феномен: «...разного рода сознавание». Это значит, что интенциональность не есть всегда тождественный акт, присутствующий во всех формах сознания и выполняющий только функцию соотнесения с объектом, в то время как специфически аффективные или волевые характеристики сводятся к чисто субъективным явлениям и добавляются ко всегда одной и той же интенциональности. Сама интенциональность в каждом случае иная. Волевые или эмоциональные элементы акта составляют совершенно особые модусы направленности на нечто внешнее по отношению к акту, особые модусы трансцендирования. В другом месте Гуссерль прямо говорит об этом: «Модус, в котором простое представление некоего Sachverhalt (состояния дел) подразумевает свой объект, отличен от модуса суждения, полагающего этот объект в качестве истинного или ложного. Так же различны модусы предположения и сомнения, надежды и страха...»34.
Несмотря на уточнения, которые мы дадим этим замечаниям в следующей главе, и несмотря на оговорки, которые вынуждены будем сделать, все только что сказанное имеет первостепенное значение для понимания интенциональности и гуссерлевского мышления в целом. Действительно, мы показали, что переживаемый объект в самом модусе своей переживаемое™ обладает правом на существование и что жизнь сознания составляет одно с самим источником идеи бытия. Теперь мы видим, что эту конкретную жизнь следует брать во всех ее формах, а не только в форме чистого теоретизирования; и что, соответственно, реальный мир есть не просто мир вещей, коррелирующих с актом перцепции (актом чистого умозрения), но мир объектов, обладающих пользой и ценностью35. Внутренне присущие вещам характеристики (Bedeutsamkeitsprädikate), благодаря которым вещи важны для нас — благодаря которым мы ими дорожим, их боимся, желаем и т.д., — эти характеристики не должны исключаться из конституирования мира и приписываться исключительно «субъективной» реакции человека, пребывающего в мире36. Так как они даны в нашем переживании в качестве коррелятов интенций, их следует считать принадлежащими объективной сфере37. Подчеркнем: принадлежность «ценности», «желаемости», «полезности» объективной сфере не означает, что они даны в теоретическом представлении. Суть гуссерлевского понятия интенциональности
48
|
J
заключается именно в его весьма широком понимании: оно выражает только тот самый общий факт, что сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно само; что оно имеет смысл38. Но «иметь смысл» не обязательно значит «репрезентировать39 . Акт любви имеет смысл — но это не значит, будто он заключает в себе репрезентацию любимого объекта плюс чисто субъективное, лишенное смысла чувство40, сопровождающее репрезентацию. Собственная характеристика любимого объекта состоит в том, что он дан в интенции любви, — интенции, не сводимой к чисто теоретической репрезентации41.
Итак, предикаты ценности, эмоциональные предикаты и т.д. принадлежат существованию мира: мир не есть «индифферентная» среда чистого представления. Например, существование книги вовсе не сводится к факту ее наличия здесь, перед нами, в качестве некоторого набора физических свойств, — ее существование скорее конституировано ее практическим характером, возможностью быть использованной: книга нам дана совершенно иным образом, нежели дан, скажем, камень. Конкретное переживание — источник существования мира — не есть чистая теория, хотя она и наделяется у Гуссерля совершенно особым достоинством. Оно есть жизнь действия и чувства, воли и эстетического суждения, заинтересованности и бескорыстия и т.д. Исходя из этого, мир, коррелирующий с таким переживанием, является, конечно, объектом теоретического созерцания, но также миром желания, ощущения, действия, красоты и добра или уродства и зла. Все эти понятия в той же мере конституируют бытие мира, образуют его онтологические структуры, что и чисто умозрительные категории, например категория про-странственности. Здесь обнаруживается одно из самых важных следствий гуссерлевского подхода. Вот почему (как мы уже видели неоднократно и еще рассмотрим подробно в последней главе этой книги) существование мира не есть пустая форма, приложимая к любым сферам бытия. Ибо воля, желание и т.д. суть интенции, которые наряду с представлением конституируют существование мира, а не элементы сознания, лишенные всякой связи с объектом; само существование мира имеет богатую структуру, которая изменяется согласно различным регионам бытия.
Все сказанное призвано показать, что интенциональность конституирует все формы сознания. Но до сих пор мы имели дело только с эксплицитным, бодрствующим, «активным» (по определению Гуссерля) сознанием. Однако жизнь сознания не ограничивается этой областью ясности и точных различий, где каждый акт артикулирован столь отчетливо. Является ли интенциональной так-
49
же потенциальная сфера? Гуссерль отвечает утвердительно. Потенциальное сознание42 тоже предстает как «сознание некоторой вещи»43. «Фон актуального сознания не есть ни содержание сознания, ни его материя, лишенная интенциональности, по примеру ощущений, данных в качестве наличных, но лишенных всякого объективного постижения»44. Фон сознания есть объективная сфера. Отличительные признаки актуальности и потенциальности предполагают интенциональность и являются ее модальностями45. Согласно Гуссерлю, внимание представляет собой не отдельный акт, отличный от других (как, например, восприятие отлично от воления), а возможный модус любых актов. Оно не изменяет интенциональности, не создает ее, но некоторым образом служит ее «субъективной модификацией»46. Ибо внутри каждой интенции оно выявляет способ, каким J7соотносится со своим объектом. В акте внимания Я живет активно, выступает как спонтанное и свободное Я47. В актах, лишенных внимания, в потенциальной сфере, Я не занято непосредственно данными ему вещами, не направлено активно и спонтанно на объект48. Заметим, что формулировки типа «Я живет спонтанно», «Я занимается или не занимается своим объектом» несут, очевидно, чисто описательный смысл, уже заключенный внутри интенциональности49.
Итак, неактуальное cogito, как и cogito актуальное, есть «сознание чего-то». Интенциональность предстает в качестве самой сущности сознания50. «Понятие интенциональности, взятое в той неопределенной пространности, в какой мы его взяли, есть совершенно неотъемлемое исходное и основополагающее понятие для начала феноменологии. Каким бы смутным ни было до ближайшего исследования то общее, что оно обозначает; в каком бы множестве сущностно различных формообразований (Gestaltungen) оно ни выступало; как бы ни было трудно представить в строгом и ясном анализе, что именно составляет чистую сущность интенциональности и какие компоненты конкретных формообразований несут ее в себе, а какие ей внутренне чужды, — в любом случае переживания рассматриваются с определенной и в высшей степени важной точки зрения, когда мы признаем их интенциональными и говорим, что они суть сознание чего-то»51.
Но разве представление о гилетическом слое в потоке сознания — слое, который лишен интенциональности и который интенциональность призвана оживить, чтобы наделить его смыслом и придать ему интенционалъную обращенность на внеположный ему объект, — разве оно не приводит нас к традиционному видению сознания? К такому видению, где оно предстает в качестве субстанции, имеющей в самой себе собственное основание и поддержива-
50
ющей мистическую связь с объектом? Не играет ли здесь интен-циональность (несмотря на все только что процитированные противоположные утверждения) роли моста, призванного соединить субъект с объектом? Не возникает ли здесь в новом обличье берк-левский идеализм?
Сам дух системы Гуссерля, та роль, какую играет в ней интен-циональность, самым решительным образом исключают подобное предположение.
Скажем сразу: как показывает гуссерлевское конституирование времени, гилетические данные уже сформированы более глубокой интенциональностью сознания, от которой мы абстрагировались в этом рассмотрении52. Единственно с точки зрения уже конституированного потока сознания Empfindung (ощущение) есть нечто материальное53, но оно может пониматься только в качестве коррелята акта ощущения — акта более глубокого, обладающего совершенно особой структурой. Следовательно, интенциональность заключается в самой сердцевине сознания: она есть первый и последний элемент сознания, который уже не может расцениваться как объект чего-то другого: «Мы должны понимать схватывание (Auffassung)54 в двойном смысле: как конституированное имманентным образом и как принадлежащее имманентному конституиро-ванию, фазам изначального потока, — коротко говоря, как первичное схватывание, которое уже не конституировано»55.
Но если интенциональный характер сознания отныне, как представляется, не вызывает сомнений; если внутренняя интенциональность, как последняя, уже не конституированная реальность, порождает само существование сознания; если, следовательно, любые сенсуалистские утверждения устранены из гуссерлевской теории ощущения, то наша исходная проблема отношения сознания к миру по-прежнему остается открытой. Самодостаточна ли эта внутренняя интенциональность, обусловливающая сознающий характер сознания? Составляет ли эта интенциональность, направленная на трансцендентный объект, некий новый по сравнению с сознанием феномен?
Гуссерль не устает повторять, что интенциональность есть самое существо сознания56. Однако в «Идеях» есть место, заставляющее предположить иное. Разрабатывая понятие «гиле» и поэтической формы, или интенциональности, которая оживляет «гиле», Гуссерль оставляет открытым вопрос о том, возможны ли «материя вне формы или форма вне материи»57. В любом случае создается впечатление, что разделение интенциональности и «гиле» он считает по меньшей мере мысленно пред ставимым. Однако данный текст несколько неясен и не дает окончательного ответа на вопрос.
51
Нам кажется более ясным другое место «Идей». В качестве необходимого дополнения к анализу бытия сознания Гуссерль выдвигает здесь гипотезу о том, что возможно сознание без мира, сознание, сведенное к чистой имманентности58. Речь идет о знаменитом § 49 «Идей», давшем повод ко стольким оговоркам и стольким упрекам в идеализме59 Подобно Герингу, мы полагаем, что не нужно следовать за Гуссерлем в этом утверждении. Однако мы выступаем против гус-серлевского тезиса вовсе не потому, что он утверждает чисто феноменальное существование вещей (против чего в первую очередь протестует Геринг). Нам не кажется необходимым требовать для вещей бытия, независимого от сознания: ведь их независимость, согласно нашему истолкованию, мыслится не как отрицание трансцендентного существования, но как его характеристика. Мы не думаем, что сознание для своего существования нуждается в вещах, подобно тому, как вещи нуждаются в сознании60. В этом пункте мы согласны с Гуссерлем. Но согласны мы с ним здесь именно потому, что сознание мыслится у него в таком плане, где говорить о его зависимости или независимости от мира вообще не имеет смысла. Интенциональность призвана характеризовать сознание именно в качестве такого первичного, изначального феномена, субъект и объект которого, как они представлены в традиционной философии, суть не более чем абстракции. Иначе говоря, мы не считаем нужным следовать гуссерлевско-му идеализму не потому, что он — идеализм, а потому, что он противоречит интенциональности как модусу существования сознания.
Кроме того, не следует исходить из § 49 как из первичного текста. Геринг уже сказал об этом. И в той мере, в какой в § 49 просматривается отрицание решающей роли интенциональности, мы согласны с тем, что оно нисколько не предполагается всеми остальными сочинениями Гуссерля. Быть может, нужно интерпретировать § 49, исходя из гуссерлевской системы в целом и принимая во внимание центральную роль, отведенную в ней интенциональности. Тогда, вероятно, мы увидим, что в тексте § 49, где утверждается возможность сознания без мира61, формально не говорится о том, что в потоке сознания может отсутствовать всякая трансцендентная интенционалъностъ. Скорее, здесь показано, что этот поток может и не образовывать бытия, именуемого «миром», то есть трансцендентного бытия вполне определенной структуры. К такому истолкованию нас склоняют также следующие рассуждения, развивающие другой ход мысли, который тоже представляет гипотезу уничтожения мира: «... От этого ничего не меняется в абсолютном бытии «Erlebnisse»; более того, они предполагаются всем этим»62. «Они предполагаются всем этим»: разве эта фраза не говорит о том, что уничтожение мира есть явление, обладающее по-
52
зитивным смыслом и с необходимостью подразумевающее сознание? Разве сознание, даже при условии уничтожения мира, не будет по-прежнему обладать трансцендентным значением — хотя бы лишь значением «уничтоженного мира»?
К тому же есть один текст — правда, предшествующий «Идеям», но чрезвычайно важный, — где Гуссерль прямо утверждает невозможность сознания без интенциональности: «Исток понятия «переживание» (Erlebnis) находится в сфере психических «актов». И хотя его расширение привело нас к такому понятию переживания, которое включает в себя также не-акты, тем не менее отношение взаимосвязанности (Zusammenhang), координирующее или соединяющее не-акты с актами — то есть, коротко говоря, с единством сознания, — настолько существенно, что в отсутствие чего-либо подобного мы вообще не можем говорить о переживании»63. В менее эксплицитной форме аналогичные высказывания в изобилии присутствуют также в «Идеях»64.
При описании интенциональности и структуры сознания нельзя умолчать о личностном характере сознания. Психическая жизнь отнюдь не является анонимным потоком во времени. Пережитое всегда принадлежит некоторому «Я»65. В «Логических исследованиях» Гуссерль отрицает, что Я представляет собой лишь момент интенций: Я отождествляется с тотальностью интенций, наполняющих определенное время и взаимно дополняющих друг друга. В «Идеях» сделан шаг вперед: Я предстает здесь в качестве нередуцируемого элемента жизни сознания66. Акты проистекают, если можно так выразиться, из Я, которое живет в этих актах67. И соответственно тому модусу, в каком Я живет в актах, рецепция спонтанности сознания отличается от рецепции интенциональности. В актах, характеризуемых как акты внимания, творческого суждения и синтеза, утверждения и отрицания68, описание должно сохранять (до всяких интерпретаций) эту активность Я, эту спонтанность во всех ее формах69. В некоторых из этих «полагающих» актов Я живет не как нечто пассивно наличествующее в них, а как центр излучения, «как первоисточник их порождения»70. В этих актах имеется как бы fiat8* Я.
Однако Я не только активно и ощутимо присутствует в эксплицитном актуальном cogito, но связано также с потенциальной сферой сознания, и связано именно потому, что оно некоторым образом выключено из нее. Сам факт выключенное™ позитивно определяет потенциальную сферу: она потенциальна, потому что Я выключается из нее. Свойственная моему Я возможность выключиться из области потенциального и вновь обратиться к ней предполагает ее принципиальную отнесенность к этому Я. Фон
53
сознания составляет собственную принадлежность Я', он, так сказать, есть поле его свободы71.
Итак, Гуссерль подхватывает здесь высказывание Канта, согласно которому «Ямыслю должно сопровождать все мои представления»72.
В «Идеях» Я остается еще чистой формой, которую невозможно определить73. Такое понимание подверглось изменениям в ходе дальнейшей эволюции учения Гуссерля, что вскоре, благодаря ожидаемым публикациям, станет достоянием общественности. В этих исследованиях Я рассматривается во всей его конкретное™ и впервые предпринимается попытка дать феноменологическое объяснение старым проблемам личности, габитуальности и т.д. В этих исследованиях Я уже не сводится к чисто формальной, лишенной собственного содержания точке, из которой исходят акты: теперь оно рассматривается как личность. Но для того чтобы говорить об этих вещах определенным образом, нужно дождаться публикации гуссерлевских работ.
В настоящий момент для нас важно отношение между интенцио-нальностью и Я. Что касается Я, оно не составляет реальной части74 акта мышления (каковыми будут, например, ощущения), но возвещает о себе совершенно особым образом, что дает Гуссерлю основание рассматривать его наличие в сознании как «некоторую трансцендентность в имманентности». «Чистое Я... ни в каком смысле не может считаться реальным Erlebnis или элементом Erlebnis»75.
Тот способ, каким Я относится к своему акту, должен стать предметом феноменологического описания76. Но скажем сразу: не следует злоупотреблять выражением «Я относится к своему акту», как если бы речь шла об отношении в мире вещей или об отношении сознания к своему объекту77. Эта «транцендентность в имманентности» есть специфическая и нередуцируемая структура.
Мы настаиваем на специфичности Я как «трансцендентности в имманентности», чтобы подчеркнуть: понятие Я не вступает в противоречие с интенциональностью сознания. Введение Я отнюдь не означает превращения сознания в «субстанцию, которая имеет основание в самой себе» и нуждается в интенциональности для самотранс-цендирования — сознание есть в первую очередь интенциональность. И только внутри этого феномена, при полном уважении к трансцендентальному способу существования сознания, мы различаем в нем субъективную и объективную стороны, Я и объект78. Говорить о Я — о точке, из которой исходят акты, — возможно только как о внутренней характеристике интенциональности.
Подведем итоги. Понятие Я принадлежит субъективности совершенно иначе, нежели гилетические данные, и никоим образом не противоречит понятию интенциональности как фундаментальной структуры сознания, но предполагает его.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ШЕЛЕРА:

ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ

Современная философская мысль вплотную подходит к реализации самой актуальной философской задачи, которую, согласно Максу Шелеру (1974-1928), срочно требуется решить в современную эпоху - созданию философской антропологии. В понимании Шелера это - фундаментальная наука о сущности и сущностной структуре человека.

Главный посыл шелеровской философии - своеобразная реабилитация человеческого Я, восстановление Я в правах на целостность, уникальность, восстановление личностного начала, которое Шелер производит с помощью феноменологического инструментария. Шелер, которого Дж. Реале и Д. Антисери называют «не просто гением, а гением-"вулканом", выступает против традиционного западноевропейской философского понимания Я как некоей интеллигибельной формы, диктуемой всеобщностью и необходимостью, и приводящей Я, по мнению немецкого мыслителя, к утрате целостности, самоценной уникальности и неповторимости. Установка только на опору в виде таящейся внутри каждого Я внутренней способности к постижению истины, унифицирует личность, полагает Шелер, утверждая, что необходимо опираться, прежде всего, на интуитивный дар человека постигать сущность.

Человек может подлинно постичь сущность предметов и бытия личностно, уникально, исходя из присущего каждому человеку сокровенному центру, средоточию духа и души - сердцу. В этом контексте актуальной оказывается проблема интенциональности, своеобразно представленная в философских трудах Макса Шелера.

По нашему мнению, интенциональность структурирует и организует феноменологическую топику как внутри Я, так и вне (за границы) Я, а также - к Другому "Я", в социальное пространство, в сферу трансцендентного. Это не только интенциональность сознания, а интенциональность экзистенциальная, т.е. интимно - личностно и сущностно - человеко-бытийная. Интенциональность - это не только всегда «сознаниео» (Брентано, Гуссерль), трансфеноменальность сознания, это и «сознание как». Русский философ Иван Ильинзамечал, что латинский глагол "indendere" означает «натягивать»,«напрягать», и в то же время "направлять", «метить», и справедливо выделял в термине "интенция" два значения: целевой направленности и напряженной сосредоточенности[1]. Более точно говорить о многовекторности интенциональности самой экзистенции. Многовекторность проявляется в темпоральности (временности, нацеленной в прошлое, в будущее, в настоящее - особенно ярко это проявляется в проблеме смерти и бессмертия: жажда сохранения себя (т.е. собственной памяти как памяти о себе) в прошлом и будущем. Многовекторность также проявляется в процессуальности (как осуществлении возможностей)ивыступает как одновременная "привязанность" - и к бытию, и к ничто и предполагает принципиальную незавершенность, динамизм, обусловленный латентной феноменологической рефлексивностью. Особый вклад в трактовку сущности интенциональности вносит Макс Шелер, чья антропологическая концепция оказывается наиболее близкой русской философии (Бердяев, Вышеславцев, Н.Лосский, Ильин), опирающейся на индивидуально-интимно личностные основы онтологические основания человеческого бытия.

Следует обратить внимание на экзистенциальную проблему соотношения интенциональности и трансцендирования. Интенциональность - это направленность, векторность. Трансцендирование (т.е. интенция к трансцендентности) - есть возможное движение к бытию. Феноменологическая топика структурна, в ней латентно присутствует, воспроизводится некая "координатная сетка" (а экзистенция, напротив,имманентно не структурирована и не может быть таковой). Предназначение феноменологической топики - быть экзистенциальным, витальным, ментальным ориентиром для человека. Человек с самого начала находится в поисках самостного центра (таким центром выступала с давних пор душа, а в ней располагался, согласно представлениям мировых религий, мистических и философских учений, центр центра - ум или сердце), и был увлечен строительством внутренней, феноменологической топологической иерархии. Эта иерархическая структура позволяла подняться над процедурами "ощупывания" собственного душевного пространства от границы до границы, от центра до краев. Наложение феноменолого-топической «координатной сетки» укрепляет волевое удержание границ, способствует сохранению собственной экзистенциальной целостности, самостности.

Проблема границ, пределов феноменологической топики связана с процессом поиска идентичности Я, процессом идентификации. Феноменологическая топика является способом самопостижения - через очерчивание самостного "круга", проведение демаркационной линии "здесь-Я", а "тут-не-Я", и последующее наложение рефлексивных "лекал" на объекты (так и Я выступает как "объект"). Изначальная маргинальность (социальная, психологическая, экзистенциальная) - есть исходная точка философствования, поскольку его условием является особый взгляд со стороны, извне. Но феноменологическая топика, экзистенциальное пространство всегда шире, горизонтнее этих топик, всегда сопротивляется теоретическим, мировоззренческим, идеологическим лекалам, не укладывается в прокрустово ложе. Философ (как всеобщий человек) про-мысливает, осмысляет собственное экзистенциальное пространство и за границами общепринятого теоретико-мировоззренческого набора, и на обочине социального бытия, и в "чулане вселенной" (Б. Паскаль), и находясь в центре социальной иерархии (как Марк Аврелий), при этом, одновременно, экзистируя в маргинальные пространства (Я находится в центре и на обочине; одиночество в толпе, одиночестве на вершине пирамиды). Феноменологическая топика может сгущаться, конденсироваться в маргинальных топиках (мировоззренческих, философских, теоретико-личностных) - плавающие центры смысла, содержательные узлы экзистенциально-мировоззренческих интенций.

Для построения нового варианта аксиологии (феноменологии ценностей), Макс Шелер обращается к давней - но оказавшейся маргинальной - традиции, отличающейся от западноевропейской рационалистической традиции, которая помещает в центр Ум, Рацио. М.Шелер продолжает линию, идущую от Августина Аврелия (Блаженного) к Блезу Паскалю, разрабатывавшему особую «логику сердца» (1'ordre du coeur). Шелер определяет человека как живое существо, имеющее внутри себя некий интенциальный центр, и поэтому человек - «вечный «Фауст», bestiacupidissimarerumnovarum, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я» [2].

Критикуя Канта за «формализм в этике», Шелер опирается на августиновский теизм, согласно которому ценности есть строго иерархические откровения Бога, а не нормы, конституированные чистым трансцендентальным сознанием (по Канту). Именно благодаря интенциональным по природе эмоциональным актам, человек, по мнению Шелера, приобщается к трансцендентным ценностям. Такими актами выступают непосредственное созерцание и переживания; и самым плодотворным и высшим актом оказывается любовь. Источником эмоциональной жизни является сердце, и в нем открывается начало, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом. Тем самым сердце и исходящие из него эмоции «очищаются» Шелером от психологизма (с чем неустанно боролась феноменология, начиная с Э.Гуссерля), и проявляются как космические и трансцендентные основания. Вот поэтому сердце имеет свою, независимую от рассудка, логику, в основании которой оказывается любовь.

Развивая идеи Паскаля, Шелер усиливает онтологическую весомость любви, и разрабатывает пролегомены учения о порядке любви (ordo amoris), который основывается на соответствии божественному порядку, и тем самым преодолевается «частность» сугубо человеческих характеристик. Приобщение к божественному в любви осуществляется органично, так как божественное начало изначально присутствует в его сердце, и это позволяет преодолевать собственное самоотчуждение и обретать изначальный смысл бытия. Но это обретение доступно только тогда, когда человек раскрывает себя в осуществлении своего собственного уникального ordo amoris. Один из пунктов несогласия Шелера с рационалистической концепцией является критический тезис о неспособности рацио «ухватить» индивидуальную специфику каждого человека, унификацию, таящуюся в идентификации, производимой рационалистическим познанием актов восприятия. (Здесь Шелер развивает критические аргументы, ярко заявленные Ф.Ницше). Индивидуальность человека проявляется в том, как (правильно или неправильно) осуществляется в нем порядок любви - как иерархизируются предметы, к которым интенцирована душа, и как они соответствуют объективной ценности предмета в божественной иерархии, т.е. насколько приближается он к Богу.

Шелер помещает экзистенциал любви в основание человеческого бытия, отвергая и волю, и рацио, предпочитая опираться на непосредственное переживание "божественного единения", на любовь. Любовь как фундамент человеческого бытия не может быть ни интеллигибельной любовью к Богу, как у Б.Спинозы (Amor intellectualis Dei), ни актом воления - индивидуального (Ницше) или внеиндивидуального (Шопенгауэр), а только как целокупная «сердечная» любовь. Поэтому такая любовь у Шелера выступает самой интимной, сущностной, уникально-интуитивной, ценностно-утверждающей причиной, инициирующей в человеке стремление к познанию и волению, и поэтому «порядок любви» является онтологической «вертикалью» божественного миропорядка. Поэтому для описания фундамента бытия и самого человека необходимы ценности, прошедшие горнило любви, а не рациональные категории или описания иррациональных, имморальных волений.

Утверждение в онтологических правах любви позволяет Шелеру освободить Любовь, как экзистенциал с одной стороны, от суживающего и искажающего его суть традиционного психологизма (трактующего любовь как результат чувственных аффектов и страстей), и, с другой стороны, преодолеть излишний рационализм гуссерлевской феноменологии (возникающий в ходе преодоления психологизма), и тем более уйти от кантовского формального априоризма категорического императива в области практического разума.. Утвержденный в онтологических правах порядок любви позволяет представить человеческое бытие как историческое существование в индивидуальных, уникальных проявлениях каждого конкретного человека.

Проблема интенциональности оформляется у Шелера в теорию идеирующей абстракции, базирующейся на «прорывной» феноменологической редукции. Человек, опираясь на априорную способность к дереализации действительности, отрицанию земного бытия, трансцендированию, преодолению границ тут-бытия, дистанцированию проникает в сущностные смыслы бытия, и потому идеирующая абстракция выступает «окном в Абсолютное» (Гегель). При этом амбивалентный по сути человек соединяет в себе энергетически-витальный «порыв» (мощный, но слепой) и содержательно-смысловой «дух» (зрячий, но слабый), т.е. противоположность жизни и духа, в некоем «центре актов», обозначаемом понятием личности, отличающемся от других «душевных центров», и предстающем не как субстанция, а как «монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство» [3].

Для нашего анализа важно то, как у Шелера происходит «переформатирование» феноменально-экзистенциального в трансцендентальное. М. Мерло-Понти писал, как происходит преобразование феноменального поля в трансцендентальное поле: психологическая рефлексия неизбежно выходит за собственные рамки, границы - поняв своеобразие феноменов в отношении к объективному миру (через них мы и познаем объективный мир) рефлексия вынуждена присовокуплять эти феномены к любому возможному объекту и пытается понять, как этот объект через них конституируется. Мир, открываемый множеством эмпирических «я», отыскивается в трансцендентальном Я (Единстве или Ценности) [4].

Шелер утверждает тождество структурного единства сознания мира, самосознания и сознания Бога и единства трансценденции предмета и самосознания в акте рефлексии. Вынося себя во-вне природы, и неустанно продвигаясь внутрь и вширь мировой сферы, интенция человека обретает укоренение «своего центра вне и по ту сторону мира» [5].

Человек как экзистенция устремлен к трансцендентности (о-смысленному бытию). Экзистенция "принципиально", фундаментально открыта для трансценденции. Шелер, вслед за Ницше, исходит из признания «смерти Бога», и потому трансцендирование за пределы «жизни» у позднего Шелера не имеет персоналистского понимания Бога. Человек интенцируется за границы тут-бытия прежде всего для воплощения собственного сущностного начала, выступая при этом как партнер, «соавтор» того божественного, которое таится в человеке и воплощается в онтологизирующих актах.

По нашему мнению, трансцендирование (фундаментальное определение экзистенции) - предполагает интенцирование за пределы самого существования, устремленность экзистенции за собственные границы к трансценденции как к абсолютному бытию, к которому человек устремлен вовне самого себя, и постигаемому в экзистенциальном опыте. Экзистенция - это существование человека именно как человека во всей проблематичности, трагичности собственного бытия [6].

У М. Хайдеггера интенциональность предполагает движение от ничто (оторваться от ничто), у К. Ясперса - направление к бытию (прикрепиться к бытию), а у Н. Аббаньяно - путь к самой экзистенции (как вечно проблематичному отношению с бытием). Человек у Шелера - диалектическое единство бытия и не-бытия. Шелер, продолжая идеи Ницше, полагает, что в ситуации, когда «Бог мертв», человек становится сверхчеловеком, он уже не может опираться на что-либо вне себя, и, «чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто - не на Божество…» [7]. В этом случае ничто есть сфера личности как максимума ответственной воли, личности, опирающейся на порядок сердца, в которой главным двигателем является любовь.

В отличие от Ницше, Шелер приветствует космополитическое «уравнивание» - «аполлонического» и «дионисийского» человека как типов, «куммуляцию» рас, народов, культур. Однако, как пророчески писал Шелер в 20-е годы прошлого века - эпохи выравнивания являются для человечества самыми опасными, самыми обильными на смерть и слезы [8].

[1] Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. М., 1993. С.111,180.

[2] Шелер М. Положение человека в космосе. // Шелер М. Избр. произведения. М. 1994. С.164.

[3] Шелер М. Положение человека в космосе. Шелер М. Избр. произведения. М. С.170.

[4] Шелер М. Положение человека в космосе. // Там же. С.164.

[5] Шелер М. Положение человека в космосе. // Избр. произведения. С. 189.

[6] Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От античности до Нового времени. Екатеринбург. 2001.С. 15.

[7] Шелер М. Человек и история. // Шелер М. Избр. произведения. С.95.

[8] Шелер М. Человек в эпоху выравнивания. // Шелер М. Избр. произведения. С.108.

ГАГАРИН А.С.
Гагарин А.С. Философская антропология Макса Шелера: проблема интенциональности // Проблемы антропологии и антроподицеи в философии: коллективная монография. Ч.3. Екатеринбург. Изд-во Уральского ун-та. 2005. 192 С. (С.74-81). (0,5 печ .л.).

Цитата: Корнак7 от 16 апреля 2013, 20:22:53

Это уже четвертая баба вроде, которая на ПН проникла с умным видом.

Точна! Сперва исследователи истоков христианства Трофимова со Свенцицкой, потом - Тереньева и Суворова, Золотухина-Аболина, за ней - Мотрошилова и Вострикова уже седьмая! Нет - восьмая, Пипу забыл :)

девятая :D

Бондаренко Надежда Алексеевна.
Интенциональность социального поведения как философская проблема : диссертация ... кандидата философских наук : 09.00.11 / Бондаренко Надежда Алексеевна; [Место защиты: Рос. гос. торгово-эконом. ун-т].- Москва, 2010.- 160 с.: ил. РГБ ОД, 61 10-9/284

Поделиться…
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современность характеризуется такими изменениями в социальной структуре общества и деятельности человека, которые существенным образом актуализировали необходимость философского осмысления человеческой деятельности. Исследование концептуально-когнитивных средств анализа социального поведения выдвигается в круг основных тем социальной философии, поскольку невозможно понять тенденции социокультурной динамики без учета активного, рефлексивного характера человеческого поведения. Данное диссертационное исследование посвящено одной из ключевых проблем анализа когнитивной сферы действующего субъекта - проблеме интенциональности социального поведения.

Интенциональность была введена в современные философские дискуссии Ф. Брентано как понятие, обозначающее особое свойство психических феноменов, которым не обладает ни один физический предмет. Интенциональность - одно из базовых понятий современной как феноменологической, так и аналитической философской традиции, в то же время данное понятие является одним из наиболее спорных в современной философии. Споры ведутся не только относительно природы свойства, обозначаемого им, но и также о самом содержании этого понятия. Проблема интенциональности находится на стыке двух активно развивающихся областей теоретической философии - феноменологии и философии языка. Понятие интенциональности применяется в науках о поведении, социальных исследованиях и историографии. В качестве связующего звена между личностью и социумом выступает сознание человека. Именно поэтому проблема интенциональности находится в непосредственной связи практически со всеми основополагающими «вечными» проблемами философии, и выбор той или иной позиции относительно интенциональности связывается с определенным решением большого круга философских проблем. При этом мы можем выделить некоторый образец поведения, являющийся интенциональным. Именно интен-циональностью обусловлена такая особенность социальной жизни, как "объ-яснимость человеческого действия". Поведение приобретает интенциональ-ный характер, когда оно понято самим агентом или внешним наблюдателем в более широкой перспективе, когда оно помещено в контекст целей и когнитивных установок. Возлагать ответственность за результат действий на человека, значит исходить из того, что поведение человека было интенциональным, и он был способен осознать последствия своих действий. Социальное окружение относится к внешним факторам, воздействующим на человека. Интенциональность рассматривает внутренние детерминанты — мотивы, интересы, потребности, цели.

В настоящее время Россия переживает период кардинальных социальных реформ. Экономические преобразования последних десятилетий имеют тяжелые социальные последствия для большей части населения России, и происходит дефеноменологизация - кризис индивидуального и общественного сознания, выраженный в утрате рефлексивно-смысловых интенций. Этот

кризис индивидуального и общественного сознания ведет к тяжелым последствиям, как для индивидуальностей, так и для общества в целом. Современные условия жизни и деятельности, с одной стороны, связаны с невиданным развитием науки и техники, с тотальной информатизацией, а с другой стороны - с потерей смысловых оснований существования, как отдельной личности, так и общества в целом. Социальная система понималась, и, в основном, понимается по настоящее время как сама себя порождающая и воспроизводящая социальный порядок. Поэтому, не умаляя значимости объективных законов социального развития и исторического материализма как методологической основы его исследования, необходимо подчеркнуть важность анализа концептуально-когнитивных оснований социального поведения. Область решения этих задач находится в сфере феноменологии, герменевтики, а также аналитической философии. Неслучайно в современной философии происходит интеграция этих направлений в пространстве исследования социальных феноменов.

Степень научной разработанности темы исследования. Хотя проблема интенциональности далека от окончательного решения, можно, тем не менее, говорить о ее достаточной разработанности, в особенности в феноменологии и аналитической философии. Термин «интенциональность» был введен в современные дискуссии Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874). Брентано выделяет интенциональность в качестве одного из отличительных признаков ментальных феноменов. Согласно работам Ф. Брентано (1874/1973), интенциональность является отличительным признаком ментальности. Более предметная формулировка положений Брентано была дана Д. Деннетом, который определил признаками интенциональности в поведении любой системы следующие черты :

а) возможность истолкования поведения в контексте обстановки, в ко
торой оно протекает;

б) цельность всех элементов поведенческих реакций и их интегриро-
ванность в общую систему, подчиненную той или иной цели (критерии холи-
стичности);

в) соответствие последовательности всех поведенческих паттернов
системы общей задаче наиболее оптимальной адаптации.

Первый серьезный исследователь проблемы интенциональности Эдмунд Гуссерль главным своим принципом ставил борьбу с любыми видами психологизма. Владение аппаратом современной логики и сегодня ценится как признак профессионализма философа-аналитика. Однако логические методы уже не считаются единственно значимыми, они отодвигаются на второй план, дополняются методами лингвистического, концептуального и даже традиционно философского анализа (например, метод трансцендентального аргумента). Как внутреннее свойство психического рассматривалась интенциональность и в феноменологической концепции Э. Гуссерля.

1 Philosophy Psychology Artificial Intelligence (revised and enlarged edition)) 1997 Massachusetts Institute of Technology

Эту тему разрабатывали Д. Серль, П. Грайс, Д. Деннет и другие авторы.

В аналитической философии Р. Чиз развил тезис Брентано в терминах предположений о ментальных феноменах. Он выделил ряд признаков интенсионального языка, и утверждал, что поскольку интенсиональный язык нельзя свести к экстенсиональному, то ментальные феномены нельзя свести к физическим. В аналитической традиции проблема интенциональности зачастую обозначается как проблема «ментального содержания».

Однако в дальнейшем в англо-американской философии доминировало противоположное направление исследования данной проблематики. Опровергнуть тезис Брентано и обосновать тем самым возможность физикали-стской интерпретации сознания своей задачей ставят многие авторы, среди них Р. Милликэн , Дж. Фодор , Ф. Дрецке , Пол и Патриция Черчленд , Д. Деннет .Также в англо-американской традиции принимается в качестве ключевых по проблематике интенциональности ряд текстов, в которых не употребляется термин «интенциональность» или «ментальное содержание», а употребляется термин «значение». Зачастую говорится о синонимичности

терминов «ментальное содержание» и «значение» .

Особую значимость представляют труды русских мыслителей XIX и XX вв., в которых раскрывается их понимание вопроса о связи интенциональности с языком. Среди русских философов гуссерлианского направления можно выделить Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева, И.А. Ильина, о. Павла Флоренского, П.А. Сорокина, С.Л. Франка.

В современной российской философии экзистенциально - феноменологическому истолкованию отчуждения как измененного состояния сознания посвящены работы А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Т.А. Кузьминой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, В.В. Калиниченко, Ж.Т. Тощен-ко и других. Различные аспекты проблемы субъективности рассматриваются в работах В. А. По дороги, В.И. Красикова, Д.Н. Разеева, Е.В. Петровской, М.К. Рыклина, С.С.Хоружего, Д.И.Дубровского и других исследователей. Метафизическим основаниям феноменологического анализа сознания посвящены работы позднего М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского.

Теоретичекой осноновой анализа современной социокультурной ситуации послужили исследования Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Г.-Э. Дебора, Ф. Гваттари, Ж.-Ф.Лиотара, М. Фуко; многих других, а также работы отечест-

2 Millikan R. Language: A Biological Model. Oxford, 2006; Millikan R. Language, truth and other biological cate
gories. Cambridge, Massachusetts, 1987.

3 Millikan R. Language: A Biological Model. Oxford, 2006; Millikan R. Language, truth and other biological cate
gories. Cambridge, Massachusetts, 1987.

4 Dretske F. Perception, knowledge, and belief: selected essays. Cambridge, 2000; Dretske F. Explaining Behavior.
Cambridge. 1988; Dretske F. Naturalizing the Mind Cambridge, Massachusetts, London, 1995.

5 Churchland P. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes II Journal of Philosophy. 78. no. 2. 1981;
Churchland P. Matter and Consciousness. Massachusetts, 1984.

6 Dennett D. Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Massachusetts, 1981; Dennet D.. Content
and Consciousness. London, 1986; Dennett D. The Intentional Stance. Massachusetts, 1989; Денет Д. Виды пси
хики. М., 2004.

7 Статья в Стэнфордской энциклопедии «Узкое ментальное содержание»
.

венных исследователей: Б.Н. Бессонова, А.А. Борисова, О.Д. Гараниной, И.А. Мальковской, Н.М. Мамедовой, Е.Л. Петренко, М.М. Предовской, К. Э. Разлогова и др.

Таким образом, теоретическим фундаментом исследования является широкий круг работ отечественных и зарубежных историков философии и исследователей проблемы интенциональности в феноменологии; труды классиков философии Нового времени, немецкой классической философии, современной феноменологии, экзистенциализма и других школ и направлений философии XX века, в которых анализируется проблема формирования интенциональности. Истоки формирования философской парадигмы анализа окружающей действительности и её восприятия человеком лежат в глубокой древности.

Объектом исследования является интенциональность социального поведения.

Предметом исследования выступает философская проблема интенциональности социального поведения.

Цель диссертационной работы - социально-философский анализ проблемы интенциональности социального поведения, раскрытие эвристики этого понятия в рамках построения социальной теории.

Для достижения поставленной цели в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

систематизировать основные теоретические подходы для концептуализации проблемы интенциональности;

установить значимость аналитической философии как методологической основы исследования;

раскрыть социальный смысл интенциональности и формы ее проявления;

проанализировать основные идеи феноменологии в аспекте исследования социального поведения;

выявить социокультурные причины и интенциональный аспект кризиса смысла;

проанализировать деструктивные процессы в индивидуальном и общественном сознании как следствие дефеноменологизации.

Гипотеза диссертационного исследования — наличие интенциональности в системе конститутивно-необходимых качеств социальности как таковой служит основанием правомерности интенционально-менталистскои схемы детерминации социального поведения, позволяющей анализировать социокультурную динамику с учетом характеристик активной, рефлексивной деятельности социальных субъектов.

Методологическая основа исследования. Методологией исследования является диалектический, историко-логический, сравнительно-компаративный методы. Диссертационное исследование предполагает также использование, с одной стороны, метода историко-генетической и теоретической реконструкции, с другой стороны, аналитико-критического метода. Первый метод позволяет нам эксплицировать роль понятия интенциональ-

ность в современных дискуссиях о природе интенциональности социального поведения и взаимодействии факторов экономического и духовно- культурного развития, второй метод позволил нам выработать собственный взгляд на разрешение этих дискуссий.

Теоретической базой исследования явилась совокупность выводов и концептуальных положений, содержащихся в трудах отечественных и зарубежных ученых, специализирующихся в области феноменологии, герменевтики, аналитической философии, а также в области исследования социального поведения и социокультурной динамики.

Положения диссертационного исследования, выносимые на защиту:

Понятие «интенциональность» определяется либо как «направленность сознания на», либо в лингвистических терминах как «способность сознания «быть о», обозначать предметы». Анализ ментальных феноменов, предполагающий возможность выделения акта и содержания феномена, основывается не на опыте, а существенным образом зависит от анализа лингвистической и логической формы предложений о ментальных феноменах («я верю (полагаю, знаю и т.п.), что...»).

Введение понятия интенциональность в современные философские дискуссии во многом является следствием лингвистического поворота в философии, который положил в основу философии сознания тезис том, что мысль может изучаться только посредством анализа языка. В наиболее явной форме следствия этого тезиса проявились в репрезентационной теории сознания, согласно которой сознание может быть описано только как язык. В наиболее определенном виде такой подход представлен в так называемом аналитическом направлении в западной философии XX века.

3. Феноменологические идеи в русской философии смыкаются с
идеями герменевтики, искусство постижения смысла текста осуществляется
феноменологическими методами. Две когнитивные парадигмы образовали
гибкое сочетание, в котором, в зависимости от сферы применения, на первый
план может выходить та или другая из них: в дескрипции феноменов созна
ния - феноменологическая установка, в дескрипции социальных феноменов -
герменевтическая установка.

Интегративные тенденции в западной философии, а также преодоление существовавших ранее барьеров (в том числе и национальных) приводит к тесному взаимодействию феноменологии, герменевтики и философского анализа в связи с интересом аналитиков к проблеме интенциональности, специфике ментальных состояний человека и проблеме понимания. Поэтому в контексте задач нашей работы рассмотрение эволюция аналитической парадигмы приобретает особое значение в связи с новыми возможностями исследования социального поведения.

В социальной феноменологии принцип интенциональности трансформируется в представление о том, что именно сознание, направленное на объект человеческого интереса, наделяет его значением, отнюдь не присущим объекту "самому по себе". Принцип

интенциональности направлен против свойственной классической познавательной установке жесткой дихотомиии целостного познавательного процесса на субъективную и объективную составляющие.

Социальный смысл интенциональности проявляется в социально-исторической детерминации духовно-культурной деятельности социальных субъектов, в социальной практике и поведении социальных актеров. Язык является исходной формой проявления интенциональности, так как он содержит свернутую картину всех предметов, всех невидимых связей, форм восприятия и мышления. Он образует «языковое сознание» (Г. Шпет), содержащее изначальные смыслы. Язык определяет способ восприятия, мышления и действия.

Понятие интенциональности указывает на наличие общей предметно-смысловой направленности как имманентного свойства целостного отношения индивида к миру. Общая предметно-смысловая направленность, моти-вационный портрет личности, мироотношение являются проявлением интенциональности социального поведения. Интенциональность мироотношения как общая предметно - смысловая направленность социального поведения может концентрированно выражаться в рамках трех типичных, тяготеющих к взаимоисключению вариантов, при которых для обозначения характера мо-тивационно-смыслового содержания индивидуального мироотношения применимы ключевые понятия «иметь», «казаться» и «быть».

8. Точки соприкосновения феноменологии и социальной теории
обнаруживаются при исследовании основных проблем концепции
социального поведения: проблемы соотношения социального субъекта и
объекта, социального действия, интерсубъективности. Феноменологическая
теоретическая модель социальной реальности включила в фокус исследования
социального поведения такой важный аспект, как сознание. Традиционные
субъект и объект предстают как моменты органической целостности, в
качестве коррелятов "сознающее - сознаваемое", постоянно
трансформирующие друг друга в каждом акте сознания, в процессе
обретения нового опыта. Анализ поведения смещается в область когнитивной
реальности, микросоциальных взаимодействий. Теория интерсубъективности
обосновывает роль природы и культуры как идеальных коррелятов
интерсубъективного опыта. Именно бытие Другого генерирует смыслы
важнейших ценностей культуры, выходя за пределы смыслов
индивидуального Я.

9. Утрата смысла существования приводит к дефеноменологизации,
которая принимает форму кризиса индивидуального и общественного созна
ния, и коренится как в глобальных социокультурных трансформациях, так и в
особенностях российских реалий. Фрустрация, парадоксы и противоречия
общественного сознания являются проявлением глубинных деструктивных
процессов. Выход из кризиса смысла видится в возрождении духовности, в
выявлении сущностного содержания интеллектуальных и культурных харак
теристик во всей их экзистенциональной и качественной полноте. Возрожде
ние духовности возможно лишь как результат интенционального приобще-

ния к истокам культуры.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем.

1. Выявлены эвристические возможности феноменологии,
герменевтики, аналитической философии для анализа социального
поведения.

2. Показано, что значимая в контексте нашего исследования
герменевтическая парадигма была творчески обогащена русскими
философами. Это - понятие "языковое сознание" Г.Г. Шпета, возникшее как
результат синтеза проблематики языка с проблематикой сознания. Это -
теория речевых жанров М.М. Бахтина как проявление интенциональности
сознания.

Понятие интенциональности проанализировано с учетом традиции аналитической философии П. Грайса, Д. Серля, Д. Остина, Д. Деннета. Здесь представляет интерес введенное Деннетом понятие "гетерофеноменология" («гетеро» - другой, иной). Понятийный мир - это потенциальная модель внутренних репрезентаций сознания, созданная на основе настоящего диспозиционального состояния наблюдения с позиции третьего лица. Гетерофеноменология включает народную психологию и, на наш взгляд, является продуктивной методологией исследования межличностных коммуникаций.

Раскрыт "социальный смысл интенциональности", проявляющийся в социально-исторической детерминации духовно-культурной деятельности социальных субъектов, в социальной практике и поведении социальных актеров.

5. Проанализированы такие проявления интенциональности
социального поведения как «языковое сознание», мотивационный портрет
личности и мироотношение.

6. Выявлены различные варианты мироотношения в зависимости от
его предметно-смысловой направленности.

7. Предложена интерпретация деструктивных процессов
общественного и индивидуального сознания, выраженных в утрате
рефлексивно-смысловых интенций, как процесс дефеноменологизации.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования.

Исследование представляет материал для существенного дополнения курсов «История и философия науки», «Аналитическая философия», "Социальная философия», «Социология».

Апробация результатов исследования. Основные результаты нашли отражение:

в научных статьях по проблеме интенциональности социального поведения и дефеноменологизации сознания, в том числе в двух публикациях по списку ВАК;

в серии выступлений на научных конференциях в период 2007 -2009 г.г.;

- при разработке учебно-методических пособий по социально-философским аспектам поведения (на кафедре философии педагогического института г. Коломны Московской области).

Публикации. Основные идеи данной работы были изложены автором в публикациях, в частности: Бондаренко Н. А. «Понимающая» социология А. Шюца. Сборник научных статей III Всероссийской научной конференции (Коломна,24-25 апреля 2009 года) «Философия и методология истории».- Коломна, 2009. (с.348-с.351); в публикациях в изданиях ВАК: Бондаренко Н. А. Интенциональность социального поведения в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Социология, социологический факультет МГУ, 2009,№ 1-2(с.343-с.349); Бондаренко Н. А. Дефеноменологизация как кризис сознания общества // Вопросы культурологи, 2009, №8 (с.18-с.21).

Структура диссертационной работы включает: введение, три главы, восемь параграфов, заключение, библиографию (233 источника).

Работа изложена на 158 страницах машинописного текста.

:)

Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания

Диссертация

Автор: Кобозева, Ирина Михайловна

Заглавие: Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания

Справка об оригинале: Кобозева, Ирина Михайловна. Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания : диссертация ... доктора филологических наук в форме науч. доклада : 10.02.19 - Москва, 2003 - Количество страниц: 92 с. 20х14 см Москва, 2003 92 c. :

Физическое описание: 92 стр.

Выходные данные: Москва, 2003

Содержание:

1 Введение
Часть 1 СМЫСЛ ВЫСКАЗЫВАНИЯ КАК РЕЗУЛЬТАТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ входной
ИНФОРМАЦИИ СОЗНАНИЕМ ГОВОРЯЩЕГО
11 "Смысл" как неоднозначный термин лингвистической семантики
12 "Смысл" и "значение" как концепты обыденного сознания
13 Смысл предложения-высказывания как многоаспектное информационное целое
14 Несводимость смысла высказывания к актуализации его значения
141 Намек как способ косвенного выражения смысла
142 Интерпретирующий речевой акт как выражение субъективного понимания смысла высказывания
15 Специфика когнитивно-лингвистического подхода к описанию смысла высказывания
Часть 2 ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ СМЫСЛА ВЫКАЗЫВАНИЯ И ЯЗЫКОВЫЕ СРЕДСТВА
ЕГО КОДИРОВАНИЯ
21 Интенциональность сознания и ее отражение в языке
22 Различия в свойствах слов, обозначающих интенциональные состояния и их объекты, как отражение качественных различий между самими состояниями
23 Имплицитная информация об интенциональных состояниях сознания в значении синтаксических типов предложений
231 Интенциональный компонент смысла общевопросительных предложений русского языка
232 Регулярные модификации интенционального компонента смысла ВП в косвенных речевых актах
233 О критериях иллокутивной самостоятельности частей сложного предложения
24 Имплицитная информация об интенциональных состояниях сознания в значении лексических единиц языка
241 Имплицитные ИС в семантике предикатов
242' Имплицитные ИС в семантике местоимений
243 Имплицитные ИС в семантике вводных (модальных) слов и модальных частицГ4У
244 Несовместимость ИС как глубинная основа ограничений на встречаемость модальных частиц в высказываниях с определенной иллокутивной функцией
25 Реконструкция внутреннего мира коммуникантов по данным диалога
Часть 3 КОГНИТИВНЫЙ АСПЕКТ СМЫСЛА ВЫСКАЗЫВАНИЯ
31 Некоторые языковые средства вариативной интерпретации действительности
311 Коннотации этнонимов как средство выявления национальных стереотипов
312 Концептуальная метафора и другие средства вариативной интерпретации действительности в политическом дискурсе
32 Когнитивные структуры и механизмы, используемые в процессе вербализации визуальной информации

Введение:
Целью доклада является изложение и теоретическое обобщение результатов, полученных автором в ходе многолетних исследований семантики и прагматики высказывания. В той сложной системе, которую представляет собой план содержания высказывания, автора прежде всего интересовала не соотнесенность высказывания с действительностью (референция), а его соотнесенность с сознанием говорящего. В высказывании находят отражение два основных свойства человеческого сознания — интенцио-нальность, относящаяся к ведению философии сознания, и структурированность, формы которой исследуются в когнитивной науке. Поэтому в фокусе работы находится, во-. первых, интенциональный аспект содержания высказывания, то есть то в нем, что обусловлено определенной направленностью сознания говорящего на отображаемый высказыванием фрагмент действительности, а во-вторых, — когнитивный аспект, то есть то, что обусловлено структурными характеристиками когнитивного аппарата, задействованного в процессе языкового отображения реальности.
Понятие интенциональности проникло в лингвистику через посредство логико-философской теории речевых актов, концептуальный аппарат которой в основной своей части успешно используется лингвистами для целей семантического анализа высказывания. Однако в отличие от таких понятий этой теории, как перформативность или иллокутивная сила (функция), понятие интенциональности до сих пор не было по-настоящему освоено лингвистами (хотя у видных теоретиков языкознания можно найти прямые или косвенные указания на его важность в контексте обсуждения семиотических или коммуникативных проблем лингвистики, см. в особенности Степанов 1985, 203 и далее, Арутюнова 1990). Оно не получило лингвистического содержания, соотносимого с его широким философским пониманием. В докладе предлагается такая лингвистическая трактовка интенциональности, которая, с одной стороны, не противоречит философской традиции и общепринятой лингвистической терминологии, а с другой стороны, позволяет свести к общему знаменателю многочисленные описательные результаты в области лингвистической семантики, часто сформулированные в несопоставимых терминах. По сути дела, в основе тех языковых явлений, которые ранее характеризовались в терминах модуса, субъективной модальности, пресуппозиции, условий успешности речевого акта, исходного предположения (установки), оценочной коннотации и ряда других, лежат интенциональные состояния сознания говорящего. Существенной частью смысла высказывания является, таким образом, более или менее сложный интенциональный комплекс, включающий в себя все интенциональные состояния говорящего, прямо или косвенно, эксплицитно или имплицитно закодированные в его языковой структуре. Целью многих проведенных автором доклада исследований, собственно, и было выявлений той интенциональной информации, которая кодируется языковыми средствами, относящимися к разным подсистемам языка.
Объект интенционального состояния — тот или иной фрагмент действительности вообще и ситуации общения в частности — представлен в сознании человека не непосредственно и не в виде механического слепка с оригинала. Репрезентация в сознании того объекта, на который оно направлено в процессе речевой деятельности, опосредована действием определенных структур и механизмов, обеспечивающих когнитивную деятельность в целом, то есть восприятие, мышление, речь и прочие ментальные процессы. Выявление таких структур и механизмов через анализ языка и речевых практик является одной из главных целей когнитивной лингвистики. Методологическая установка на соотнесение языковых данных с когнитивными структурами, участвующими в процессах вербализации и понимания, послужила теоретической базой целого ряда исследований автора, в частности, сопоставительных исследований политического дискурса, выявления национальных стереотипов, а также комплексного исследования естественных текстов описаний пространства.
Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания являются рефлексами активной роли сознания говорящего в процессах порождения и интерпретации речевых произведений. Как правило, соответствующие им смысловые компоненты не получают эксплицитного выражения в поверхностной структуре предложения. Поэтому исследования автора были всегда в конечном счете направлены на поиск адекватных метаязыковых средств репрезентации указанных аспектов смысла.
Положения, выносимые на защиту
Необходимо отличать актуальный смысл высказывания в дискурсе (речевой смысл) от абстрактного языкового значения соответствующего ему предложения, которое обычно называют "смыслом" в редукционистских теориях языка. Ключом к тому пониманию актуального смысла языкового выражения, которое в большей степени соответствует задаче построения адекватной модели речемыслительной деятельности, является концептуальная оппозиция лексем смысл и значение, используемых для обозначения содержания знака в обыденном языке.
Понимание речевого смысла высказывания в общем случае не сводится к простой актуализации языкового значения соответствующего предложения (установлению референции термов и иллокутивной силы речевого акта). В построении действительного смысла данного высказывания для данного интерпретатора участвуют и другие операции: обобщение, конкретизация, оценивание, естественно-логический вывод и построение аналогий.
Репрезентацией речевого смысла высказывания в теоретическом лингвистическом описании должна быть его полная смысловая структура, объединяющая и представляющая в своем составе информацию разных типов: 1) денотативную (модель деноти-руемой ситуации); 2) коммуникативную (релевантная часть модели коммуникативной ситуации); 3) сигнификативную (концептуализация, или концептуальная структура де-нотируемой ситуации); 4) интенциональную (интенциональные состояния сознания говорящего, объектами которых являются денотируемая ситуация в целом или ее элементы, коммуникативная ситуация в целом или ее элементы); фоновую (когнитивные схемы и структуры, активированные в сознании в связи с данной концептуализацией); дискурсивную (функция данного высказывания в дискурсе — уточнение, обоснование, пример, заключение и т.п.).
Интенциональная информация является важнейшей частью смысла высказывания, без которой оно не может выполнять свою главную функцию — коммуникативную. Полное понимание высказывания с необходимостью предполагает приписывание его автору определенного интенционального состояния.
Языковым средством, специально предназначенным для выражения и обозначения интенциональных состояний сознания являются так называемые психологические предикаты, большинство из которых являются предикатами пропозициональной установки (видеть, знать, считать, хотеть, бояться, воображать и т. п.), а также их дериваты {мысль, опасение, потребность и т. п.). Отражая качественное разнообразие непосредственно переживаемых человеком состояний сознания, эти лексемы в общем случае семантически не элементарны. Анализ лексики интенциональных состояний, проведенный с использованием различных лингвистических методов в ряде работ автора, показывает что, множество состояний сознания имеет внутреннюю полевую структуру и что концептуализация интенциональных состояний базируется на структурах, сформированных в процессе концептуализации объектов, имеющих физическую природу.
Итенциональная информация в составе выказывания часто не получает отдельного эксплицитного выражения и передается в комплексе с другими типами информации в качестве семантических компонентов лексического и грамматического значения языковых единиц и конструкций. На материале русского языка автором был исследован целый ряд языковых средств, содержащих имплицитную интенциональную информацию: перформативные глаголы, модальные предикаты, неопределенные местоимения, вводные (модальные) слова и частицы, вопросительные предложения. Метаязыковым средством репрезентации интенциональной информации при этом служат семантические предикаты, соотносительные с поверхностными предикатами пропозициональной установки. Репрезентация объекта интенционального состояния заполняет семантическую валентность содержания при таком предикате.
В общем случае понимание интенционального компонента смысла высказывания достигается с опорой как на прямые и косвенные языковые индикаторы интенциональной информации, так и на когнитивную базу, включающую и представления о текущей ситуации общения, и фоновые знания. Автором предложен концептуальный аппарат для построения модели реконструкции интенциональных состояний сознания коммуникантов по данным диалога.
При установке на полноту описания смысла высказывания семантическое представление обозначаемой высказыванием ситуации (объекта интенционального состояния) не может быть сведено к денотативной структуре — логической формуле или графу, задающему множество референтов с присущими им свойствами и отношениями между ними в некоторой пространственно-временной точке действительного или возможного мира. Оно должно иметь вид концептуальной структуры, моделирующей интерпретацию этой ситуации в терминах концептов — элементов языковой (наивной) картины мира. Концептуальная структура ситуации, денотируемой высказыванием, отражает, с одной стороны, те концептуальные схемы, связи и иерархии, которые зафиксированы в языковой картине мира, а с другой стороны — ту перспективу (в буквальном и метафорическом смысле), в которой денотируемая ситуация воспринимается сознанием говорящего.
Главной задачей описательной когнитивной семантики является выявление тех элементарных единиц, конструкций и стратегий, в терминах которых оформляется означаемое в процессе речемыслительной деятельности на данном языке. Среди возможных методов такого выявления важнейшая роль принадлежит семантическому эксперименту, формы которого должны определяться с учетом поставленной задачи. Под руководством автора проведен ряд экспериментов разного типа, позволивших выявить основные национальные стереотипы в русской языковой картине мира, а также смоделировать те когнитивные структуры и механизмы, которые задействованы в процессе вербализации визуальной информации при порождении описаний пространства.
Теоретическая значимость работы.
Впервые предпринята попытка с учетом достижений современной философии сознания и когнитивной науки последовательно рассмотреть семантику высказывания с точки зрения отражения в ней интенциональных состояний сознания говорящего и когнитивных структур, активируемых при его производстве или понимании. Методологическая установка на соотнесение языковых данных с соответствующими им феноменами сознания повышает объяснительную силу лингвистических описаний.
Практическая значимость работы заключается в разработке метаязыковых средств и инструментов семантического анализа, которые могут быть использованы при разработке искусственно-интеллектуальных систем автоматического синтеза и анализа текстов на ЕЯ, в лексикографической, лингводидактической и экспертной деятельности.
Апробация работы
Теоретические воззрения автора и результаты его конкретных исследований многократно излагались на внутренних и зарубежных научных собраниях. Внутренние конференции: Всесоюзные совещания по логике и методологии науки, Всесоюзные конференции по искусственному интеллекту, конференции по логическому анализу языка, семинары ДИАЛОГ по компьютерной лингвистике и ее приложениям и др. Международные конференции: "Лингвистика на исходе XX века: итоги и перспективы" (Москва), "Формальное описание славянских языков" (Лейпциг), Международные конференции Ассоциации когнитивной славистики — SCLA (Чепл-Хилл, Турку), Международный конгресс Ассоциации международных исследований (Атланта) и др.
Кроме того, курсы «Лингвистическая семантика)) и «Семантика русского языка» с 1988 года по настоящее время ежегодно преподаются автором как часть обязательной программы студентам Отделения теоретической и прикладной лингвистики МГУ, а курсы «Семантика предложения-высказывания» и «Введение в лингвистическую прагматику» периодически читались автором в качестве спецкурсов для студентов филологического факультета и ИСАА МГУ. Автор неоднократно выступал с лекциями по семантике и прагматике в различных университетах Европы (Вена, Лейпциг, Киль, Биле-фельд). Под руководством автора был выполнен целый ряд курсовых и дипломных работ и защищено шесть кандидатских диссертаций по темам, связанным с рассматриваемыми в данном докладе.
Список основных работ по теме доклада
Результаты теоретических и описательных исследований автора опубликованы в работах, список которых прилагается.
Структура доклада определяется его направленностью на два неразрывно связанных между собой в рамках единой смысловой структуры высказывания, но вместе с тем обладающих своей спецификой аспекта этой структуры— интенциональный и когнитивный. Доклад состоит из трех частей:
1) Смысл высказывания как результат интерпретации входной информации сознанием говорящего;
2) Интенциональный аспект смысла выказывания и языковые средства его кодирования;
3) Когнитивный аспект смысла высказывания
В первой части излагается авторская точка зрения на смысл высказывания как предмет когнитивно-лингвистического исследования. Во второй и третьей частях рассматриваются соответственно интенциональный и когнитивный аспекты смысла речевого произведения в связи с обслуживающими их языковыми средствами и техниками.

   Ингарден Р.
Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. Денежкин А., Куренной В. (пер. с норвежск.). М.: Дом интеллект. книги, 1999. 224 с. (ф. 60х90/16, тир. 2000 экз., обл.) ISBN 83-7333-0214-3.

http://do.gendocs.ru/docs/index-103080.html

   отрывок

Согласно этой концепции, качественно определенная вещь, гладкий и белый лист бумаги, такой, каким он себя феноменально демонстрирует, не может быть «увиден», он не воспринимается; конкретный феномен бумаги сам [понимается как некое в определенном смысле синтетическое образование,] как какая-то смесь «ощущений» и «знания», происходящего «из (прошлого) опыта». Это знание, происходящее из «опыта», само, таким образом, не есть нечто «воспринимаемое», данное, но лишь «то, что знают», нечто примысленное-к-данному, то, от чего следует «очистить» то, что появляется как актуальный феномен, чтобы достичь чистого «опыта», «ощущений». Оно, однако, происходит из прежнего «опыта» (из того, что когда-то ощущалось) и «ассоциируется» с ощущаемым (испытываемым) теперь. Конкретный опыт, конкретное восприятие в обыденном смысле слова — это, согласно данной концепции, некая смесь «ощущений», которые считаются опытными данностями, поскольку они (якобы) могут быть каузально редуцированы к стимулам, — и некоторых наглядных, надстраивающихся над ощущениями фантомов, которые как бы сами собой на основе воспоминания возникают из прошлого опыта, и благодаря которым мы считаем, будто видим, к примеру, стол из желтого полированного дерева, в то время как в действительности мы лишь имеем данные ощущения. Таким «опыт» предстает, например, у Маха и Авенариуса — «опыт», который «очищен» от (якобы) только ассоциативно связанных с ним и происходящих из прежнего опыта моментов и редуцирован или сведен к чистым данным ощущения (элементам), которые, в свою очередь, (якобы) порождены определенными стимулами. И вот, вся эта эмпирически-психологическая теория чувственного восприятия вместе с соответствующим каузально-генетическим объяснением полностью отвергается феноменологами как конструкция и заменяется другим пониманием восприятия, т. е. «внешнего» опыта. Основания для этого отвержения разнообразны, и я не могу их разобрать здесь полностью. Достаточно упомянуть, что эта психологическая теория, с одной стороны, опирается на давно укоренившийся предрассудок, согласно которому у нас есть только так называемые «ощущения», а к реальной действительности физических вещей и процессов у нас нет вообще никакого прямого доступа, и мы, таким образом, замкнуты в неком многообразии «ощущений» (иногда в этой связи говорят о «сознании в клетке»). С другой стороны, представители сенсуалистически-психологической теории познания (которую некоторые психофизиологи развивают и сегодня) ссылаются на существование «физических» стимулов (например, световых волн), так, как будто они не просто раскрываются на основе опыта, но, в некотором смысле, даны нам. Предполагают и существование причинного отношения между этими стимулами и «ощущениями», чтобы получить возможность каузально-физиологически вывести «ощущения» из физических процессов. Хотя на деле эти физические процессы

66

лишь в том случае могут быть признаны «действительными», если независимо [от этой предпосылки] доказано, что «опыт», (якобы) состоящий из ощущений, дает нам истинную информацию о физическом мире, — а [как раз это и] является проблемой в рамках данной концепции. Наконец, эта теория представляет в ложном свете конкретное протекание и содержание переживания восприятия, которое нельзя свести к какой-то смеси, состоящей из ощущений и фантомов воспоминания. Утверждение, что мы «воспринимаем» «наши» ощущения, просто ложно. То, что мы воспринимаем, видим, (дышим, осязаем, чувствуем, — это совсем не «ощущения». Это вещи и вещные процессы. Причем даны нам в восприятии они сами. Гуссерль здесь говорит о «телесном самоприсутствии» вещей и личностей. Если я вижу какого-то знакомого мне профессора так-то и так-то и говорю с ним, то мне дан он сам, причем как своим телом, так и в качестве личности. Понимание того, как это происходит, представляет собой особую проблему, но характерно в этой связи прежде всего то, что здесь я имею дело не с репрезентацией, не с представителем, но с ним самим, «так сказать,> в подлиннике. С представителями я обычно общаться не хочу, мне нужно говорить с самим человеком, и встречаюсь я с ним именно в восприятии. Самоприсутствия можно достичь <только> благодаря встрече или — как говорят французы — благодаря «rencontre» во взаимном восприятии, но не благодаря сколь угодно наглядному «представлению» или информированию посредством языка.

Итак, существует феномен «личного присутствия» [«in eigener Person-da-sein»]. Идет ли речь о столе или же о человеке, — это здесь не играет никакой роли; в обоих случаях имеется феномен самоданности, самопроявления. А если он имеется, то имеется и какое-то изначально дающее созерцание, некое непосредственное познание. Этим я не хочу сказать, что мы каким-то другим путем приобретаем те или иные опосредованные доказательства того, что при «rencontre» в восприятии нас и в самом деле двое, например, знакомый мне господин имярек и я сам. Я лишь хочу сказать, что в том случае, если появляется феномен самоприсутствия, имеется некий совершенно особый способ познания. Он является источником познания для всех иных способов познания, которые еще могут добавиться и которые уже не имеют этого характера самоприсутствия. И Гуссерль говорит: этот характер самоприсутствия есть исток последнего права, значимости, сколь бы ни было это право ограничено способом данности. То, что при этом могут быть границы, причем, в зависимости от способов данности, — различные границы, — это диктует сам способ данности; но внутри этих границ все же имеется право значимости приобретенного на этом пути познания.

Вы, верно, будете думать: ну, хорошо, все это, конечно, так, но ведь есть же, в конце концов, и галлюцинации. Иногда мы бываем убеждены, что рядом с нами есть кто-то еще, причем кто-то <определенный>, то есть человек

67

во всей его телесности. Мы даже заговариваем с ним, подходим поближе и вдруг все это «взрывается», как говорит Гуссерль. Выясняется, что здесь ничего нет, что все это было всего лишь иллюзией или заблуждением. Конечно, в таких случаях всегда имеются особые причины, почему это произошло и почему это вообще стало возможным, причем как в содержании самой иллюзии, так и в обстоятельствах, при которых она возникла. Но означает это только следующее: для того, чтобы разоблачить переживание иллюзии именно как иллюзию, его нельзя изолировать от всего перцептивного процесса. И совсем не такое изолированное «иллюзорное восприятие» имеет свое безусловное право значимости; скорее, только как член сложного перцептивного процесса оно имеет некое обусловленное определенными границами право. Кроме того, существуют причины, по которым в восприятии, в котором нам даны собственные свойства и структуры вещей, все же могут иметь место и заблуждения. Различные случаи заблуждений известны и разработаны. Вот самый известный пример: мы погружаем палку под острым углом в прозрачную воду и видим палку сломленной. Видим мы это очень ясно. С некоторым удивлением мы погружаем палку глубже или же вытаскиваем ее из воды, и тут выясняется, что то место, в котором палка была «сломлена» или «согнута», передвигается. Мы это ясно видим, хотя такое не встречается больше нигде. Тогда мы ощупываем палку в том месте, где она, как нам кажется, сломлена, и вот выясняется, что на самом деле она совсем не сломана. Эти два опыта здесь противоречат друг другу, но тактильное восприятие берет верх. Гуссерль об этом говорит так: каждое из этих восприятий имеет свой ограниченный вес, свое право на значимость, и они взаимно уравновешивают друг друга. Здесь происходит уравнивание, в котором, несмотря ни на что, появляется самоданность, за которой в этой когнитивной ситуации остается последнее слово. В каждом (чувственном) восприятии имеются отдельные моменты способов данности, которые ограничивают его права на значимость. Например, сейчас я вижу моих коллег, которые сидят вон там. И вижу я их, конечно же, спереди. И вижу я их, конечно же, так, что у них есть спины, которые закрыты теми же самыми серыми пиджаками, которые я воспринимаю спереди. Но мое визуальное восприятие все же всегда остается частичным. Я вижу ту или иную вещь <только> с одной стороны, в определенном ракурсе и т. д. Когда я обхожу ее вокруг, то часто происходит подтверждение. К примеру, часто подтверждается, что мои коллеги и сзади одеты так-то и так-то, что их пиджаки и там серого цвета. Может быть, окажется, что «сзади на этом прекрасном пиджаке есть пятно или дыра, наличия которых я, так сказать, не предполагал». Но «воспринимать» и, в особенности, «иметь опыт» — это значит, что тебе что-то дано, и дано не только в течение одного мгновения, не только в быстротечном настоящем. «Воспринимать» — это значит пройти весь процесс восприятия

68

какой-то вещи, с этой стороны, с той стороны, снизу, сверху, издали, вблизи и т. д. Это поток, течение особым образом упорядоченных модусов познавательного отношения, а также особых взаимосвязанных феноменов, которые даны в этом потоке. И в процессе восприятий, которые относятся к одному и тому же предмету, может произойти или подтверждение того, например, что этот господин действительно одет так-то и так-то и что на его пиджаке сзади нет дырки, или же все окажется простой «иллюзией», фантомом. Таков смысл этого добавления в формулировке «принципа всех принципов»: изначально данное должно быть принято, таким, каким оно себя дает, но только в тех «границах», в которых оно себя дает.


   (отрывок)

И вот Гуссерль говорит: разумеется, я принимаю во внимание «физическую» вещь. Она есть более высокого уровня интенциональный коррелят различных восприятий, которые подвергаются интерпретации с помощью различных мыслительных операций. Уровень созерцаемых вещей представляет собой <уже> чрезвычайно высокий уровень конституирования. А физическое представляет собой лишь еще более высокий уровень конституирования, доведенную до еще большей высоты абстракцию, синтез чистых коррелятов мысли, которые не могут найти уже никакого исполнения в данностях внешнего восприятия. Тем не менее, существуют между первым и вторым уровнями отношения, которые определенным способом формируются и открываются мыслью. Физическое — это не предельная материальная реальность, которая посредством причинно упорядоченных воздействий на человеческое тело приводит к {появлению} «субъективного» аспекта качественно определенных вещей, но лишь еще одна фаза конституирования реального мира, осуществляющегося в познавательных операциях. Примечательно, что, согласно этому взгляду, физическое должно быть такой предметностью, которая «подведена» под качественно определенную, данную в созерцании вещь или множество вещей. Трансцендентная материальная вещь вначале определена так, как она дана в восприятии и как она выступает в повседневной жизни. Но затем, когда мы принимаем во внимание результаты физики (и физической химии), она теряет эту определенность. Теперь она определена только так, как ее определяет математическая физика. Трансцендентность физических вещей приобретает тем самым характер [трансцендентности, понятой в теоретико-познавательном смысле]. Ибо речь здесь идет {уже} о трансцендентности по отношению к восприятию.

(отрывок)

В этой ситуации и возникают те великие вопросы, которые в Новое время по сути дела впервые поднял Кант. Ведь и Кант тоже открыл эти многообразия ощущений. Но он остановился на утверждении, что нас аффици-

111

руют вещи, и вследствие этого аффицирования мы получаем многообразия ощущений. И тогда в игру вступает наш любезный человеческий дух, который располагает особыми формами, чтобы вставить в них многообразия ощущений. Эти формы — пространство и время, две формы созерцания, в которые и должны быть залиты данные ощущений. Кроме того, существует система категорий, которые осуществляют дополнительное формирование предоставленного материала. Так мы переходим от простых изначальных данных к «явлениям» в смысле Канта. Эти «явления» у Канта — просто данные в созерцании вещи. В соответствии со своей теорией Кант должен был бы сказать: в изначальном поле ощущений (в кантовском смысле этого слова) нет ни пространственной, ни временной структуры, отсутствует в нем и категориальное оформление. И когда Кант проводил трансцендентальную дедукцию категорий, ему следовало бы возвратиться к этой области, где данные ощущений еще «чисты», где еще нет ни категорий, ни пространства, ни времени, потому что все это, по Канту, «субъективно», априорно. И только отсюда следовало бы начать «дедуцировать» «категории». Но этого Кант сделать не может, он не может проникнуть в эту бесформенную область ощущений, потому что его собственная теория необходимости априорных форм запрещает ему это. Он не может найти никакого доступа к изначальным данным, поскольку необходимый характер априорных форм делает это невозможным. Мы как бы сразу же должны заключать материал ощущений в пространственно-временную форму и в категории; невозможно получить этот материал в чистом виде. В чем же заключается сделанный Бергсоном шаг к освобождению из этой клетки? Бергсон говорит: этот шаг я могу сделать без особых трудностей. И причина этого — в том, что категории суть совсем не какие-то «априорные» формы, необходимо связанные с актом познания. Не существует и каких-то необходимых «априорных» форм созерцания — пространства и времени. Я вполне могу проникнуть к изначальным данным, к текучей «continuite heterogene», я могу достичь «donnees immediates de la conscience». И все остальное, что может быть обнаружено при этом, — это совсем не какие-то априорные формы. Это просто структуры интеллекта, интеллект же по своей природе относителен. Он относителен к действию. «Интеллект» — это та сила во мне, которая весь мир, с которым я изначально имею дело, то есть мир «donnees immediates», определенным образом превращает и извращает посредством относительного к действию оформления. Действительная, подлинная действительность — это поток чистых данных, изначальных данных в чистой длительности. Итак, существует эта теория интеллекта, которую Бергсон развил в «Matiere et memoire», причем еще безо всякой метафизики, появившейся позднее в «devolution creatrice». Среди прочего у Бергсона есть очень остроумные анализы перехода от «perception pure» к «perception concrete». «Perception

112

pure» — это то [состояние], в котором я имею только текучие «sensations» и не заинтересован ни в каком действии. Я прекращаю быть центром действия, возвращаюсь к изначальной действительности (в смысле Бергсона) и могу теперь переживать «donnees immediates», а потом даже прослеживать, как от них я перехожу к конкретному восприятию и к воспринятым вещам. «Вещи» — это, по Бергсону, ничто иное как некие образования, сформированные схемами действия. Эти схемы, в особенности, гомогенное пространство и категории — всего лишь интеллектуальные формы, относительные к действию. Они набрасываются на изначальную текучую действительность и тем самым деформируют ее. Но поскольку они не априорны, а относительны к возможному действию, постольку в принципе они могут быть устранены. Если кто-то хочет иметь чистое, незаинтересованное знание, он должен отбросить эти схемы. И тогда он возвращается к чистой длительности, к «continuite heterogene» изначальных данных.

Теория интеллекта и относительности «категорий» к действию, развитая Бергсоном, конечно же, несостоятельна, что я и попытался показать в моем исследовании «Интуиция и интеллекту Бергсона». Но открытие «donnees immediates» — подлинное открытие, а их описания, которые дает Бергсон, имеют несомненное значение. И здесь возникает важная проблема: действительно ли изначальные данные ощущений, прежде всего, в области визуального восприятия, в любом смысле полностью непротяженны, какими они и должны были бы быть, если бы был прав Кант, утверждая, что пространство есть априорная форма созерцания? Все те, кто так называемые «ощущения» считают чем-то «относящимся к сознанию» и в то же время рассматривают всякое сознание как совершенно непротяженное, тоже вынуждены признать непротяженность изначальных «непосредственных» данных. Но Бергсон говорит нечто противоположное, и такое утверждение полностью согласуется с духом теории Гуссерля, у которого эта проблема всего лишь освещена по-иному; он говорит: существует «une etendue concrete de la sensation»; существует конкретное протяжение, некое самопротяжение изначальных, конкретных данных. Но пространство — «c'est I'espace», гомогенное пространство — это интеллектуальная математическая конструкция, абстрактное образование, возникающее из основных тенденций интеллектуального познания. Его (пространства) просто нет в изначальных «donnees immediates». И, несмотря на это, действительно пережитое, эти <непосредственные> данные все же «etendues», все же протяженны, обладают неким изначальным протяжением. И Гуссерль говорит примерно то же, хотя Бергсона он совсем не знал, [и, следовательно, описал изначальные данные ощущений независимо от него.]

П. Прехтль
Введение в феноменологию Гуссерля

http://www.rulit.net/books/vvedenie-v-fenomenologiyu-gusserlya-read-244309-1.html

(отрывок)

5. Интенциональность как основополагающая структура сознания

Шаг от критики ложной стратегии обоснования к собственному, феноменологическому опыту обоснования чистой логики осуществлен Гуссерлем во втором томе его Логических исследований[9]. При этом Гуссерль использовал идеи своего философского наставника Франца Брентано. Понятие "интенционального сознания", которому в конечном итоге было суждено стать признаком феноменологической мысли, развивалось Брентано в отграничении от той эмпирической психологии, которая описывает сознание и мышление в духе основанных на опыте наук. Уже брентановские размышления позволяли отчетливо осознать, что фундамент логики следует искать не в каузально объясняющей психологии, а в лучшем случае, в "дескриптивной психологии" или "описывающей феноменологии". Эта ссылка на дескриптивную психологию, с которой Гуссерль связал свои феноменологические исследования, доставила и первые трудности понимания, которым был подвержен второй том его Логических исследований. Носящая печать психологии терминология склоняла к ошибочному пониманию феноменологической специфики, поэтому уже во втором издании Гуссерль произвел соответствующие терминологические корректуры.
Анализ языка как подход к феноменологической перспективе: выражение и значение
Феноменологическая постановка вопроса нацелена на то, чтобы "идеальное", репрезентируемое помимо прочего и логическими законами, поставить в отношение к сознанию, ему отвечающему. Она пытается отыскать ответ на следующий вопрос: каким образом идеальность логических законов, стало быть того, что признается объективным логическим законом, может быть доказана в отношении мыслящего субъекта? Подход к этой проблеме Гуссерль разрабатывает прежде всего через размышления, касающиеся языка[10]. С анализа языка следует начинать ввиду осознания того обстоятельства, что любое суждение, любое познание формулируется как высказывание. Первым шагом Гуссерль предпринимает доказательство того, что языковые знаки связаны с конкретной работой мышления или, как он это еще называет, с "психическим переживанием".
С этой целью языковые знаки тематизируются Гуссерлем в качестве "выражения". Первое важное различение мы получаем тогда, когда вместе с Гуссерлем рассматриваем обычную речь. Мы можем констатировать, что языковым выражением должен передаваться определенный смысл. В соответствии с этим любое слово имеет два компонента: чисто материально оно есть звуковой комплекс, который "транспортирует" некоторый смысл. Смысл представляет собой то, что посредством данного знака имеется в виду. В гуссерлевской терминологии это означает: говорящий придает смысл звуковому комплексу (или письменным знакам) — он осуществляет "акт смыслопридания" ("sinnverleihenden Akt"). Для иллюстрации того, что подобная дифференциация оправдана, предлагаются слова, звучащие схожим образом, но имеющие различный смысл: например, "крем" и "Крым" при схожем звучании обнаруживают всякий раз два различных значения.
Теперь Гуссерль проводит дальнейшие различения, которые не сразу можно заметить. Наряду со значением, смыслом, слову свойственна функция что-либо называть, а именно "представляемый" (мыслимый) предмет. Это различение известно нам из семантики, где слово в качестве "имени" называет предмет. В понимании реалистической семантики статус осмысленных имеют лишь те имена, которые отсылают к фактически существующему предмету. Позиция Гуссерля здесь принципиально иная: предметное представление не означает для Гуссерля представления вещественного предмета, известного нам из восприятия. Напротив, понятие "предмет" у Гуссерля подразумевает: какому-либо логическому субъекту приписывается предикат. Следовательно, если речь идет о предметности, то это еще не имплицирует того, что последняя выявлена в качестве вещного предмета в действительности. Как сделать теперь различие между "значением" и "именованием" несомненным; как наглядным образом пояснить утверждение, что слово обладает значением и с помощью значения именует или представляет предмет? Почему вообще необходимо различать эти моменты?
Два примера смогут оказать нам содействие в том, чтобы сделать необходимость данного различения очевидной. Один пример предлагает зримо присутствующий предмет, другой — не вещно-предметное, не вещное представление. Если я хочу назвать плодовое дерево, я могу назвать его, например, фруктовым деревом или яблоней: в другом случае один и тот же предмет я могу назвать зданием или домом. В обоих случаях с различными именованиями я отношусь к одному и тому же предмету. Возможно, это станет яснее, если я одну и ту же историческую личность назову один раз победителем при Йене, а другой — побежденным при Ватерлоо. В некотором смысле — без момента наглядности — с терминами "равноугольный треугольник" и "равносторонний треугольник" я отношусь к одному и тому же предмету. Во всех примерах выявляется различие в способе именования при наличии тождественного предмета. Это призвано проиллюстрировать то, что с различным значением, различным смыслом можно относиться к одному и тому же предмету. Однако в результате этого данный феномен еще не получает феноменологического разъяснения, а только становится понятным в аспекте своей дифференциации. Столь же допустим и тот случай, чтобы одним и тем же значением именовались различные предметы. С выражением "лошадь" я могу один раз отнестись к "Буцефалу", другой — к рысаку или к пони, или к родовому понятию "лошадь", случись мне говорить о родовой принадлежности зебры.
Если данные различения признаются весомыми, значение и словесное звучание должны быть удостоверены феноменологически. Приводимые различения выполнялись чисто дескриптивно. Высказывания типа: "Каждое выражение что-либо подразумевает и, подразумевая что-либо, оно относится к 'предметному'" нуждаются в прояснении с феноменологической точки зрения. То обстоятельство, что посредством значения я отношусь к чему-то предметному, Гуссерль называет "интенцией значения" (Bedentungsintention). В ней находит свое выражение интенциональный характер сознания. Брентано характеризовал сознание тем, что оно всегда есть сознание о чем-то, следовательно, — сознание о предмете[11]. Во всецело конкретной интенции значения я отношусь к предметному, я нечто (как нечто) "подразумеваю" (vermeine) тик в первом приближении или в предварительном смысле можно наметить всеобщую структуру сознания, т.е. интенционального сознания.
Ввиду актуального здесь анализа языка следует констатировать, что характер интенции значения является сущностным признаком языковых знаков и выражений. Поскольку выражению надлежит быть смыслооживляющим выражением, интенция значения присуща ему с необходимостью. Вместо интенции значения Гуссерль говорит также об акте смыслоприданпя. Конечно, понятие акта является проблематичным, т.к. оно имплицирует ряд недоразумений и склоняет к ассоциации с активностью. Возможно, этому понятию в нашем контексте отвечают наилучшим образом, когда акт смыслоприданпя понимают как работу мышления, а не как реальную деятельность. Гуссерль утверждал, что выражение, состоящее из двух компонентов, а именно из материального знака (звучания слова или письменного знака) и значения, представляет собой "феноменальное единство" (phänomenale Einheit). Это сказывается в том, что при восприятии звучания слова мы всегда уже направлены на выраженный им смысл, на его значение. Это феноменальное единство — "выражение" - не было бы дано в том случае, если бы мы воспринимали знаки, о которых мы не знаем ни того, что они являются письменными знаками, ни того, что бы они могли означать. Тогда бы мы воспринимали не выражение, а в лучшем случае, знаки в качестве расположенных в ряд различных линий. Эта интенция значения была бы не более чем рядом отдельных фигурок, в лучшем случае, букв. Данное понимание испытывает изменение, когда нам объясняют значение этих знаков или когда ряд знаков объявляют словом; данное изменение Гуссерль характеризует в качестве "феноменальной модификации" (phänomenale Modifikation). После подобного объяснения эти знаки понимались бы нами как слона со значением, следовательно, как выражения. В такой феноменальной модификации переменился бы интенциональный характер переживания значения.
На этом примере "феноменальной модификации" проясняются два момента: во-первых, обнаружилось, что слову присуща интенция значения, следовательно, вообще только смысловое содержание делает его выражением. Во-вторых, становится явным понимание феноменологии как критики познания. В терминологии Гуссерля феноменологическое понимание означает, что все предметы и предметные связи существуют для нас только как посредством различных актов "подразумеваемые единства" (gemeinte Einheiten), как результат "подразумевания" (Vermeinen). Проще всего это иллюстрируется на материале восприятия. Пример со знаками уже способствовал различениям. Какие-либо соединенные друг с другом линии могут пониматься в различных смыслах: представляют ли они собой знаки или письмена иных, давно ушедших культур, или это геометрические фигуры? Один и тот же чувственно воспринимаемый признак может означать для нас нечто совершенно различное. В каждой из трех проблематичных трактовок выражается определенное мнение (Meinung). Допустим, одно утверждает, что этот знак означает геометрическую фигуру, другое высказывается за литеру, третье — за рисунок. Эти понимания представляют собой три "подразумевания", три различных акта подразумевания, в которых один и тот же материальной образ, один и тот же чувственный материал, представляется нам как "подразумеваемое единство" в смысле рисунка, литеры пли геометрической фигуры.
Ставшие с этим примером наглядными возможности дифференцирования ведут Гуссерля к основополагающему различению между актом подразумевания и "подразумеваемым единством", следовательно, в совершенно конкретном смысле подразумеваемой предметностью. В этой формулировке словно заключена проблема, вокруг которой вращаются все размышления Гуссерля. По ходу ее разработки из нее возникают многочисленные проблемные следствия, с которыми Гуссерль пытается сладить в дифференцированных анализах, которые и придают его разысканиям впечатление неясности. Прежде всего, на переднем плане феноменологических интересов — структура "акта подразумевания". Лишь в дальнейшем и подразумеваемое единство", коррелят сознания, станет особым проблемным полем.
Исключительно дескриптивно-анализирующим способом мы достигли различения между физическим признаком выражения и значением выражения. Наряду с этим Гуссерль обращает внимание на следующее важное различение. В интенции значения отражается то, что вместе с выражением нечто подразумевается, и в результате этого реализуется отношение к предмету. Приведенные для иллюстрации примеры уже обнаружили различный характер подразумеваемых предметов: с одной стороны, данные наглядно, с другой - данные чисто идеально. Независимо от того, расположен ли предмет, о котором я говорю в совершенно конкретном смысле, непосредственно передо мной или нет, — мы можем его обсуждать. Интенциональное отношение интенции значения не следует понимать как реляцию между моим сознанием и объективным внешним предметом, находящимся передо мной. Интенциональное отношение сказывается в том. что в интенции значения имплицировано отношение к подразумеваемому предмету, но именно к "мыслимому предмету". Ввиду этого Гуссерль говорит о лишь сигнитивной, символической, (зрительно) пустой интенции значения. Если я в состоянии обнаружить подразумеваемый предмет также и в конкретном восприятии, то можно сказать об этом, что поначалу остававшаяся пустой интенция значения созерцательно "исполняется" ("erfüllt"), и в результате этого предметное отношение реализуется и в качестве фактического отношения. Предметное отношение актуализируется ввиду фактически воспринимаемого предмета.
Таким образом, следует зафиксировать различие между (сначала) зрительно пустой интенцией значения и исполненной интенцией значения. Если речь идет об (эмпирическом) познании, мы, естественно, оказываемся вынуждены удостоверять наше Интенциональное мнение (интенцию значения) посредством исполняющих значение актов, либо подтверждать ее с той или иной степенью соответствия.
Интенциональное переживание сознания
После того, как "выражение" вместе с "психическим переживанием" было утверждено в качестве феноменального единства, встает задача первого феноменологического прояснения того, что означает понятие интенционального акта, соответственно, интенционального переживания сознания[12]. Предметом нашего рассмотрения в (феноменологической установке является акт сознания, насколько он подчинен интенции значения. Тем самым тематизируются конститутивные составные части, имеющие принципиальное значение для структуры мышления. Феноменологический вопрос: "Каким образом наше собственное переживание сознания доступно для рассмотрения?" - опирается на утверждение, что значение не считывается с внешнего предмета, а представляет собой результат нашего сознания, нашего мышления. Уже Гуссерлевы рассуждения о "придающем значение акте" указывают на это. Понятие "акт" призвано выразить продуктивный характер сознания. В этом смысле надлежит понимать следующий тезис: "акты" должны быть переживаниями значения, и в соответствующем единичном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете.
Следует разъяснить, что именно делает этот акт интенциональным, направленным на предмет переживанием. Осуществляемый на опыте феноменологический анализ акта мышления, артикулируемого в охарактеризованной интенции значения, должен бы прояснить, в каком смысле в отношении мышления может идти речь о психическом переживании. Тогда была бы обретена ясность и в отношении того, почему Гуссерль метод своего исследования в одном и том же смысле характеризует один раз в качестве "дескриптивной психологии", а другой — в качестве "феноменологической психологии" или "чистой феноменологии". Эта множественность характеристик свой исток имеет в мышлении Брентано, благодаря которому Гуссерль ознакомился с сущностным определением психических феноменов. Их сущность Брентано описал посредством того, что они всегда отнесены к некоторому содержанию, всегда направлены на объект. В этом же смысле Гуссерль говорит об интенциональности как сущностной черте психической жизни. Хотя в нашем контексте на переднем плане стоят акты мышления, для Брентано к ним причислялись также такие акты как любовь и ненависть, для Гуссерля — оценивающие и практические акты. Соответственно, в феноменологических анализах речь идет о сущностных чертах, т.е. всеобщих структурах этих направленных на предметное актов мышления. Первый методический шаг феноменологического анализа состоит в том. чтобы не принимать во внимание фактические переживания и случайности эмпирического хода сознания: вторым шагом необходимо определить специфику мыслительного акта, его "идеальную сущность". Для того, чтобы постичь интенцию значения как результат акта мышления, мы направляем свое внимание на акт сознания, охарактеризованный в качестве "интенционального переживания".
Дескриптивный анализ сущности, который должен выявить конститутивные моменты для каждого переживания сознания, лучше всего демонстрируется на примере восприятия. Восприятие, имплицирует то, что сознание в настоящий момент направлено на нечто, данное наглядно. Этот отправной пункт восприятия находится вне воспринимающего сознания и, следовательно, не переживается. В феноменологическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание". О переживании говорится в том смысле, что чувственные (sensitiven) впечатления схватываются как нечто в некотором предметном смысле. Например, я имею визуальные чувственные впечатления цвета или определенных очертаний, которые я постигаю как чувственный опыт голубой книги. Моменты окраски или гештальт-качества подвергаются "объективирующему схватыванию" (objektivierende Auffassung)[13]. При помощи примера с восприятием можно зафиксировать два момента: комплекс ощущений (Ernpfindungskomplexioii) н объективирующее схватывание. Оба момента Гуссерль причисляет к "действительным составным частям" (reellen Bestandsstüken)[14], соответственно к "действительным содержаниям сознания» (reellen Bewusstseinsinhalten) акта восприятия.
Однако наряду с актом восприятия существуют также такие акты сознания, которые не направлены на что-либо зримо данное, например, представления фантазии или понятийное мышление. По этой причине было бы целесообразным говорить о "репрезентирующих содержаниях", которые в случае восприятия представляют собой ощущения, при фантазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при понятийном, соответственно, символическом мышлении — знак. "Репрезентирующие содержания" посредством постигаемого смысла (Auffassungssinn) подвергаются объективирующему схватыванию. В Идеях это схватывание репрезентирующих содержаний Гуссерль называет "ноэзисом". Так как в отношении ощущений Гуссерль употребляет также такие обозначения, как гилетическое данное (hyletisclies Datum) или чувственное данное (Sinnesdatum), нетрудно подпасть эмпирическому представлению, будто сами эти чувственные впечатления можно еще раз воспринять в качестве гилетических данных в реальном смысле. Манера Гуссерля говорить о гилетических данных — в особенности в Идеях. — крайне рискованна, поскольку склоняет к подобным ассоциациям. Ощущения не имеют статуса объекта восприятия. Феноменологический анализ устанавливает акт мышления в качестве единства сознания, которое конституировано своими действительными (reell) составными частями. Таким образом, если речь о переживании сознания идет в феноменологическом смысле, тогда характер переживания присущ обеим действительным составным частям или, как это еще обозначает Гуссерль, "действительному феноменологическому содержанию" (den reellen phänomenologischen Inhalt).
На примере акта восприятия должен удостовериться еще один аспект интенционального сущностного характера (Wesenscharakters). По ходу толкования слова в качестве феноменального единства уже было сказано, что одни и те же материальные знаки могут постигаться различным образом: как слово, как символ, как неизвестная литера. При теперешней стадии рассуждения, ссылаясь на мыслительный акт, это можно разъяснить следующим образом: те же самые ощущения (объективируясь) постигаются в различном смысле. Различные схватывания не следует сводить к перемене в ощущениях. Скорее, через различные схватывания становится очевидной такая сущностная черта сознания, как единство мышления, которую Гуссерль называет "характером постижения" (Auf'assungscharakter) или "апперцепцией" (Apperzeption). В сравнении с простыми ощущениями апперцепция представляет собой нечто "большее". То, что речь при этом идет о сущностном структурном моменте интенциональности сознания, может стать очевидным благодаря и иным ситуациям восприятия. Достаточно только занять позицию наблюдателя, перед которым на вращающейся платформе движется коробка. Наблюдатель воспринимает вращение коробки и одновременно, в зависимости от перспективы, переживает различные ощущения. Эти комплексы ощущений постигаются им одним и тем же объективирующим способом, а именно в качестве коробки, хотя и в различных боковых перспективах. Из изменения комплексов ощущений идентичность коробки, соответственно, сознание идентичности одной и той же коробки, дедуцировать невозможно. Оба проиллюстрированных аспекта, как различное постижение, так и сознание идентичности, указывают на то, что в качестве необходимых составных частей сознания следует признать два компонента: презентирующие ощущения и постигаемый смысл ("апперцепцию").
Термин "переживание сознания" имеет в виду характер переживания, который присущ этим двум компонентам.
Интенциональный предмет
Наряду с этим действительным (reell) содержанием, комплексом ощущений и апперцепцией, Гуссерль устанавливает еще и "интенциональное содержание". Этим он тематизирует отношение значения и предметности, иллюстрированное примером равностороннего-равноугольного треугольника. С двумя различными по значению описаниями мы относимся к одной и той же предметности. Этот, связующий смысл (Bezugssinn) Гуссерль называет "материей"[15]: она представляет собой в интенционалыюм сознании то, что только и придает ему обозначение предметного. Посредством "материи" описывается, что отношение к предметному заключает в себе, во-первых, определенное значение предметного, во-вторых, определенный способ схватывания, в котором значение проявляется. Материя устанавливает значение и определения предметного. Различные ннтенциональные отношения могут касаться одного и того же предметного, хотя и с иных точек зрения. Для иллюстрации Гуссерль приводит историческую личность, — Наполеона, который в одном смысле воспринимается как победитель при Йене, в другом как побежденный при Ватерлоо.
С материей акта связано определенное качество акта. Это значит, что любое предметное отношение квалифицируется в особой установке, в зависимости от того, утверждаю ли я что-либо, сомневаюсь ли, ожидаю и т.д. Качество акта характеризует модальность отношения в качестве очевидного, сомнительного, возможного и т.д.
Только там правомерно говорить об интенции, где имеет место отношение к чему-то предметному. Об ннтенциональной предметности, которая представляет собой этот отправной пункт, ранее уже шла речь, разумеется, лишь в предварительном смысле, когда я указал на то, что термин "предметность" следует понимать в широком смысле, следовательно, не только в качестве вещно-реального и пространственно воспринимаемого предмета, но и в смысле некоторого положения дел, логического закона, короче, в логическом смысле, когда субъекту приписывается предикат.
На примере этого многообразия разновидностей того, что может быть избрано в качестве предмета, уже становится ясным, что когда Гуссерль говорит об интенциональном предмете, речь идет о мыслимом предмете. Было бы естественным обозначить этот последили в качестве "имманентного предмета". Однако эту формулировку, равно как и манеру речи об имманентном существовании предмета, Гуссерль отклоняет. Хотя подобные формулировки способны наглядным образом пояснить, что дело при этом идет о мысленно представленном предмете, они, во-первых, все же противоречат собственной терминологии Гуссерля. Ибо об имманентном Гуссерль говорит лишь в отношении действительных составных частей переживания, а именно в отношении комплекса ощущений и апперцепции. А во-вторых, эти формулировки внушают наличие реального отношения между переживанием сознания н предметом, что совершенно не соответствует феноменологическому положению дел. Речь, как о существовании, так и о не существовании в отношении интенциональных предметов лишена смысла.
Гуссерль разъясняет это на примере римского бога Юпитера следующим образом: если я представляю себе бога Юпитера, то Юпитер со всеми своими предикациями есть представленный предмет. Существует при этом единственно переживание представления. Существует ли представленный предмет фактически или нет, может ли он быть зрительно обнаружен во внешней реальности или нет, для сознания, соответственно, данного акта мышления, в структурном отношении ничего не меняется. Отношение к интенциональному предмету осуществилось, предмет ннтенционально присутствует. Предмет подразумевается, в случае Юпитера — всего лишь подразумевается, т.к. в реальности ему нет соответствия. В случае же Кельнского собора как интенционального предмета для данного "мнения" (Meinung) можно было бы предоставить также и реальный предмет в действительности.
Безразлично, в каком смысле и на каком основании речь идет о "бытии" интенционального предмета, - реальный он или идеальный, возможный ли, невозможный или действительный, - "акт", как интенциональное переживание сознания на него направлен. В иной, весьма близкой Брентано терминологии, Гуссерль формулирует положение дел так: интенциональное переживание вообще обретает свое отношение к чему-то предметному лишь вследствие того, что в нем присутствует переживание акта представления, делающее для него предмет явленным.
В этой связи касательно термина "содержание" приводится следующее понятийное разъяснение: вместо интенционального предмета Гуссерль говорит также об интенциональном содержании, имманентном интенциональном содержании. От последнего следует отделять так называемые "истинно имманентные содержания", а именно те. которые принадлежат действительному составу интенциональных переживаний и не являются интенциональными. Они создают акт, в качестве основания делают интенцию возможной, однако, сами не ннтендируются. Они — не предметы, которые представляются в акте.

Ж.-П. Сартр

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ: ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

"Он пожирал ее глазами". Эта фраза, как и многие другие признаки, достаточно красноречиво свидетельствует об общей для реализма и идеализма иллюзии, будто познавать - значит есть. Французская философия после ста лет академизма .все еще не преодолела ее. Все мы читали Брюнсвика, Лаланда и Мейерсона, все мы думали, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Что такое стол, скала, дом? Определенное сочетание "содержаний сознания", порядок этих содержаний. О питательная философия! Тем не менее ничто не казалось более очевидным: разве стол - это не действительное содержание моего восприятия, разве мое восприятие - это не наличное состояние моего сознания? Питание, усвоение, уподобление. Уподобление, как говорил Лаланд, вещей идеям, идей и духов друг другу. Самые толстые части остова мира были изъедены этими агрессивными ферментами: уподобление, унификация, отождествление. Напрасно наиболее простодушные и наиболее суровые из нас искали нечто твердое, нечто, наконец, что не было бы духом; нигде они не находили ничего, кроме обволакивающего и такого заметного тумана - самих себя.
Вопреки пищеварительной философии эмпириокритицизма, неокантианства, вопреки всякому "психологизму" Гуссерль не устает повторять, что невозможно растворить вещи в сознании. Допустим, вы видите это дерево. Но вы видите его в том самом месте, где оно растет - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре, в двадцати милях от средиземноморского берега. Оно не может войти в ваше сознание, ибо оно не той же природы, что и сознание. Вы полагаете, что узнаёте здесь Бергсона и первую-главу "Материи и памяти". Но Гуссерль - отнюдь не реалист: из этого дерева на краю потрескавшейся земли он не делает абсолюта, который затем устанавливал бы связь с нами. Сознание и мир даны одновременно : мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним. Гуссерль видит в сознании упрямый факт, который нельзя выразить никаким наглядным образом. За исключением, может быть, стремительного и темного образа прорыва. Познавать - это "прорываться к...", вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда - вовне его, вовне себя. Не узнаёте ли вы в этом описании ваши стремления и ваши предчувствия? Ведь вы знали, что дерево - это не вы, что вы не можете заставить его войти в ваши темные желудки, и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием. Одновременно сознание очистило себя, оно прозрачно, как сильный ветер, в нем нет более ничего, кроме движения, чтобы убежать от себя, скольжения за свои пределы; если, против ожидания, вы проникли бы "в" сознание, вы были бы подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания. Теперь представьте себе цепь прорывов, которые отрывают нас от нас самих, которые не дают "нам самим" даже времени сформироваться позади них, но которые, напротив, бросают нас в другую сторону, в сухую пыль мира, на ухабистую землю, в гущу вещей ; итак, представьте себе, что мы по самой нашей природе заброшены в безразличном мире, враждебном и непокорном, - тогда вы постигнете глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: "Любое сознание есть сознание о чем-либо". Большего и не нужно для того, чтобы положить конец изнеженной философии имманентности, где все решается с помощью компромисса, протоплазменного обмена, с помощью вялой клеточной химия. Философия трансцендентности выводит нас на широкую дорогу, бросает в гущу опасностей при ослепительном свете. Бытие, говорит Хайдеггер, - это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет "ннтенциональностью".
Я сначала говорил о познании, чтобы меня лучше поняли: ведь сформировавшая нас французская философия не знает почти ничего, кроме эпистемологии. Но сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов отнюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познанием или чистое "представление" - далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого - это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы видели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество "быть ненавистным". И вот вдруг знаменитый "субъективные" реакции - ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас - именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустранимое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви. Он расчистил место для нового рассмотрения страстей, которое вдохновлялось бы такой простой и столь глубоко не понятой нашими изысканными интеллектуалами истиной: мы любим женщину именно потому, что она привлекательна. Вот мы и свободны от Пруста. Свободны одновременно от "внутренней жизни": тщетно мы, как Амиель*, как обнимающий самого себя за плечи ребенок, искали бы ласки, неги нашей задушевности, потому что в конечном счете всё находится вне нас, всё - даже мы сами: вне нас, в мире, среди других. И не в каком-то уединении мы будем изливать душу - это может быть на дороге, в городе, в гуще толпы: вещь - среди вещей, человек- среди людей.
Январь 1939 г.
Перевод А. И. Пигалева по изданию:
Sartre J. -P. Situations I. Paris, 1947, р. 31-35.
* Амиель, Анри Фредерик (1821-1881) - швейцарский философ и поэт. В своих произведениях и дневниках ("Отрывки из неизданного дневника") сосредотачивал внимание на задушевности, внутренней насыщенности мысли и чувства. (Прим. Пер.)

Норберт Классен, Карлос Кастанеда и философия дон Хуана

Кажущееся - Карлос Кастанеда и Эдмунд Гуссерль

Все загадки Нагвализма > Норберт Классен

В последующих девяти главах мы рассмотрим некоторые самые значительные аспекты учения толтеков. Приведем сначала пояснения по поводу выбора этих аспектов и методики исследования.

Для проверки действенности какого-либо учения (теории) необходимо прежде всего исследовать исходные посылки, то есть основные положения соответствующего учения. Чистая перепроверка логических взаимосвязей внутри одной системы высказываний не имеет доказательной силы в смысле существования в ней истины и ничего не может нам сказать об отношении данного учения к действительности. Ведь и любая пропаганда убедительна сама по себе, поскольку она тоже строится по законам логики. Вот только исходная посылка в данном случае сомнительна или вообще взята с потолка. Лишь в том случае, когда подтверждается исходная посылка какой-то теории, мы можем продолжать далее наше исследование, применяя законы логики; и это значит: из истинного следует всегда истинное, из ложного может, однако следовать, как истинное, так и ложное.

Поэтому в предлагаемом вашему вниманию исследовании будут рассмотрены прежде всего исходные посылки и основные положения нагвализма и их отношение к признанным работам в области гуманитарных наук европейской традиции. Испытание же процесса мышления у Кастанеды - в смысле классической логики - мы предоставляем далее самим читателям.

Следует также учитывать, что исследование системы обучения толтекскому знанию является только рассмотрением, так сказать, подмостков, на которых строится здание научной системы. Такое исследование настолько же мало отражает действительную жизнь толтеков, насколько мало рентгеновский снимок даст нам представление о нашем действительном облике, совершенно ничего не говоря о нашем образе жизни.

Дон Хуан разделяет толтекское учение на три методические системы, которые и определили построение первой части данной книги:

1. СТАЛКИНГ - здесь говорится об отношении толтеков к нормальной реальности, повседневному миру. Мы сравним данную методику с теорией познания философии Эдмунда Гуссерля. Сталкингу посвящены главы 1. Кажущееся, 1.1. Описание мира и 1.2. Тональ и первое кольцо силы.

2. СНОВИДЕНИЕ - эта часть учения относится уже к настоящему миру магов, к не-повседневной реальности. Мы проводим сравнение с данными исследований глубинной психологии Карла Густава Юнга и посвящаем сновидению главы 2. Скрытое, 2.1. Сон, смерть и трансцендентность, а также 2.2. Нагваль и второе кольцо силы.

3. НАМЕРЕНИЕ - в данной части учения содержатся знания толтеков о власти судьбы и о непосредственном контакте с этой силой. Для сравнения будут взяты религиозно-научные исследования Мирчи Элиаде. Соответствующие главы: 3. Связующее звено, 3.1. Космология и миф, 3.2. Единство себя как освобожденное восприятие.

"Действительность, как ее понимает человек, - абсолютно прочное, независимое от нас, однако познаваемое нами бытие - такая действительность не существует и не может существовать"

Ганс Файхингер (1852-1933)

С самого начала возникает, естественно, вопрос о духовных основах толтекского нагвализма - не столь в историческом, сколь в мировоззренческом отношении. Дон Хуан объясняет своей ученице Флоринде Доннер:

"...Нагвализм покоится на двух аксиомах: уверенности, что человек является необыкновенным существом в необыкновенном мире, и уверенности, что ни человек, ни мир никогда не могут рассматриваться как нечто само собой разумеющееся"6).

Это высказывание базируется непосредственно на так называемом правиле сталкинга:

"Первое предписание правила состоит в том, что все, окружающее нас, является непостижимой тайной.

Второе предписание правила состоит в том, что мы должны пытаться раскрыть эту тайну, даже не надеясь добиться этого.

Третье предписание состоит в том, что воин, зная о непостижимой тайне окружающего мира и о своем долге пытаться раскрыть ее, занимает свое законное место среди тайн и самого себя рассматривает как одну из них"7).

Из этих кажущихся простыми основ вытекает весь образ мышления, как и образ действия толтеков, например дона Хуана. Точно так же первым шагом в обучении Кастанеды было разрушение его представления о мире как незыблемом образовании. Дон Хуан достигает этого двумя путями. Это во-первых, различные действия и трюки, которые вырывают ученика из привычного круговорота мыслей, причем совершенно неважно, каким образом эта цель достигается. Во-вторых, дон Хуан ведёт со своим подопечным продолжительные диалоги, которые должны показать ученику, что мир не так уж прочен и действителен, как обычно думают. При этом одновременно подвергается сомнению и прочность собственного Я. Это сомнение не является, однако, ни в коей мере деструктивным или нигилистическим, но имеет, как мы увидим в дальнейшем, собственную методологическую ценность.

Прежде всего подвергается сомнению возможность абсолютного познания посредством человеческого разума, языка и их помощников - пяти органов чувств человека. Если такое сомнение оправданно, это подтвердило бы вышеназванные основы нагвализма.

Однако такое сомнение отнюдь не является чем-то новым в западноевропейской философии. Сомнение как метод мышления является основой одного из течений в истории философии, так называемого скептицизма. Представителями различных направлений скептицизма были многие мыслители древности такие, как Платон, а в Новое время - Декарт, Кант, Беркли и Гуссерль. Мы назвали только несколько известных имен. Сила скептицизма заключается прежде всего в его критическом отношении к нередко переоцениваемой эффективности человеческой способности к познанию. Как таковой, скептицизм оказывает огромное влияние на историю западноевропейской науки и поныне.

Скептицизм в теории познания особо занимается вопросом о возможности достижения истины вообще, будь то посредством восприятия, мышления или научного исследования. Главным представителем этого направления теории познания был немецкий философ и математик Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938). Его теория - феноменология - ставит вопрос: насколько может быть познан и, соответственно, будет познан человеком окружающий мир.

Грациэла Корвалан пишет в своей книге-интервью: "Кастанеда считает, что феноменология* дает ему необходимые теоретико-методологические рамки, чтобы понять учение дона Хуана".8)

Достаточный повод, чтобы обратиться к феноменологии и проявить связи между нею и учением толтеков. Попробуем доказать с помощью учения Гуссерля, что мир действительно является непостижимой тайной, и, таким образом, правило Сталкинга как основа толтекского учения подтверждается и теорией познания.9)

Однако феноменология Гуссерля, как и любая основательная теория о познании, представляет собой сложную систему, в которую не так-то легко проникнуть неспециалисту. Трудности возрастают еще и по причине формалистического языка Гуссерля. Попытаемся поэтому представить основные положения феноменологии коротко и доходчиво.

Феноменология обозначает дословно "учение о являющемся, кажущемся", "учение о показывающем себя", то есть она занимается всем тем, что противостоит нам, познающим субъектам, как познаваемое. К этой области принадлежат как объекты нашего восприятия, так и объекты наших представлений. Таким образом, феноменология занимается всем тем, что замечает, распознает наше сознание в окружающем мире.

Это сознание, однако, обнаруживается всегда как "сознание о чем-то". Такую толковательную направленность сознания на предполагаемое содержание Гуссерль называет интенциональностью (от латинского intentio - стремление - сознание направляет свое стремление на что-то, что-то конструирует).

Так каждое восприятие ссылается на воспринимаемое содержание, каждое представление - на представляемое содержание и так далее. Каждый акт осознания неразрывно связан с интенциональностью, стремлением дать с самого начала всему воспринимаемому, вспоминаемому название, определение.

Поэтому интенциональность является толковательной функцией нашего сознания. В своей работе "Идеи чистой феноменологии" Гуссерль так определяет интенциональность:

"Она является постольку характеристикой всей сферы переживаний, поскольку все переживания тем или иным образом участвуют в интенциональности... Интенциональность есть то, что в полном смысле характеризует сознание, и она в то же время оправдывает для нас наше стремление обозначить весь поток переживаний как поток сознания и говорить о целостности сознания"10).

Наивное, "естественное" мышление стремится, например, к тому, чтобы в наших ощущениях мы имели дело с реальным миром объектов. Гуссерль критикует это хотя и "естественное", однако с точки зрения теории познания ничем не обоснованное представление. Естественный образ мышления, разделяемый, также классическими естественными науками, подчиняет себе представленный мир, считая его действительным - миром, который существует на самом деле по ту сторону нашего сознания и притом совершенно независимо от него. Такой мир, однако, не может быть нами познан или воспринят, поскольку он находится как раз "по ту сторону" нашего сознательного восприятия. Наши познания получают право на существование только в нашем сознании.

В своих произведениях Гуссерль попытался ответить на вопрос, является ли мир, который мы конституируем, то есть строим в нашем сознании с помощью, например, восприятия, чем-то общим с действительным миром, существующим вне нашего сознания. Тут мы вновь возвращаемся к центральному вопросу теории познания - вопросу о соотношении между истинным бытием и познанием. Однако единственное истинное бытие, которое нам дано непосредственно ощущать, - это, как мы признали выше, само наше сознание. "Бытие как сознание" - основная мысль феноменологии.

Попытаемся показать все вышеизложенное на простом примере. Пусть предметом нашего познания является яблоко. Когда мы представляем себе яблоко, каждому ясно, что это яблоко нашего представления не является действительным объектом, но мы его конструировали, сделали, построили в нашем сознании. У нас есть воспоминания о "яблоке", и мы знаем правила, по которым можно создать представление о яблоке. Только таким путем можем мы прийти в нашем сознании к образному преставлению "яблока".

Но для того, чтобы я мог прийти к воспоминанию о конструировании яблока, - возразит нормально мыслящий человек, - я должен сначала знать "яблоко", я должен также одновременно воспринимать его, - и тут положение вещей кардинальным образом изменяется: тогда нужно, чтобы реальное яблоко всегда находилось перед глазами. И как раз это, отвечает феноменология, есть важнейший пункт: нам достаточно знать, то есть прежде изучить, что такое яблоко, иначе мы не смогли бы его воспринимать или узнавать как таковое.

Пронаблюдаем процесс восприятия яблока. Данные органов чувств при этом восприятии весьма скудные: наше зрение передает данные - круглое, зеленое, маленький темный черенок. Эти данные упорядочиваются в нашем сознании и систематически сравниваются со всем прежним опытом. В тот момент, когда мы осознаем, что речь идет о яблоке, то есть находим подходящее понятие, слово, - вступает в игру наша интенциональность. Интенциональность раскрывает перед нами многослойное значение "яблока": что мы можем с ним делать, что яблоки растут на деревьях; возможно, интенциональность раскроет даже символическую область вплоть до яблока с древа познания в легендарном раю. Она соединяет все наши прежние знания о "яблоке". Все это разыгрывается в мельчайшие доли секунды в нашем сознании - и только там. Даже сами данные наших органов чувств, будь то зрение, ощущение, запах или вкус схватываются и связываются взаимно в нашем сознании, и интенциональность придает им конкретное значение.

Естественные науки с из постулатом объективности, тем не менее благодаря их же исследованиям деятельности мозга и процесса получения ощущений, утверждают, что наши ощущения являются лишь продуктом действия нашей нервной системы и объективный мир в действительности может быть представлен совершенно по-другому. К сожалению, они слишком быстро забывают об этом и в своей вере в достигнутую посредством опыта "о6ъективность" приходят к абсурду. Потому что самый лучший компьютер и современный осциллограф, подключенные к сверхсложным измерительным приборам и техническим устройствам, абсолютно ничего не стоят без последующего субъективного, сознательного восприятия человека. Как же при таком положении вещей может быть когда-либо достигнута истинная объективность?

Так как "естественный" образ мышления, очевидно, не имеет никакого фундамента, - развивает Гуссерль собственную методику наблюдения, которая учитывает очевидное положение вещей, - наше познание всегда конституируется в сознании. Феноменология воздерживается от утверждениям "действительности" представляемою мира самостоятельно существующих объектов она не отрицает этот мир, она только "заключает в скобки" наше представление реальности, подвергает сто "карантину". Гуссерль называет это воздержанием - эпохе' (от греческого epoche' - остановка). Процесс исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей по ту сторону сознания, который ведет к эпохе', он называет феноменологической редукцией.

Эта редукция, понятая как шаг назад к акту сознания, например конкретному ощущению, позволяет нам беспристрастно наблюдать "сущность" данного познавательного акта. В связи с этим Гуссерль применяет понятие "созерцание сущностей" для феноменологически редуцированного наблюдения предметов познания. Созерцание сущностей ведет нас к видению чистых феноменов, явлений, т. е. мы рассматриваем вещи так, как они сами себя представляют, без того, чтобы что-то добавить иди сократить. В таком редуцированном наблюдении речь идет о чистом описании данных познания (в случае ощущения - данных органов чувств), а не о синтетическом продукте нашего интеллекта, базирующемся на понятиях, суждениях и умозаключениях. Феноменологическая редукция возвращает нас, таким образом, к до-рациональной области чистого созерцания, с которой каждый был знаком в младенчестве.

Гуссерль предпринимает два следующих еще более радикальных шага в редукции, которые необходимо упомянуть для полноты описания. В так называемой "эйдетической редукции" "заключаются в скобки" все без исключения образные представления, и в "трансцендентальной редукции" в "скобках" оказываются все трансцендентальные понятия, будь то Бог или что-либо иное из области сверхчувственного. По причине большого объема размышлений Гуссерля по этому поводу мы не станем далее углубляться в его учение. Интересующиеся могут обратиться к произведениям самого автора. Мы же вернемся назад, к нашему вопросу о реальности правил сталкинга. Что бы сказал по этому поводу Гуссерль? В своей книге "Эдмунд Гуссерль - введение в его феноменологию" приват-доцент Пауль Янсен как раз и отвечает на этот вопрос:

"Что же остается нам после совершения трансцендентальной редукции? - спрашивает Гуссерль в "Идеях"... и отвечает: - Мы оставили для себя лишь немного от абсолютной области бытия чистого сознания. Это - сфера переживаемого в самом широком смысле... Потеряли же мы непосредственную веру в явление как истинное отражение сущности мира"11).

На этом круг замкнулся. Исследования Гуссерля в области теории познания дают нам однозначный вывод, что мы никогда не сможем иметь достоверных знаний о мире иди нашем собственном бытии. Мир есть и останется непостижимой тайной, так же как и мысами. Несмотря на это, мы можем попытаться разгадать эти тайны, однако только в плане разгадки нашего осознания и работы его механизмов.

Объяснением осознания занимается, впрочем, другая толтекская система - "сновидение", к которой мы еще обратимся впоследствии. Однако сначала давайте исследуем еще некоторые значительные параллели толтекского учения и феноменологии Гуссерля.

Главной техникой в толтекском знании является так называемая "остановка мира", процесс, который приравнивается к "остановке внутреннего диалога". Эта техника, но словам дона Хуана, является ключом к миру магии. Он убежден в том, что мы удерживаем наше обычное восприятие мира только посредством нашего внутреннего диалога, посредством бесконечно продолжающегося рефлексивного разговора с самим собой. Только если этот длительный поток слов и интерпретаций будет остановлен, мы сможем познать мир таким, каков он есть на самом деле. Дои Хуан говорит об этом так:

"Мы постоянно ведем внутренний диалог... Я скажу тебе, о чем мы разговариваем сами с собой. Мы разговариваем о нашем мире. Фактически, мы создаем наш мир своим внутренним диалогом... Когда мы перестаем разговаривать с собою, мир всегда такой, каким он должен быть. Мы обновляем его, наполняем его жизнью, мы поддерживаем его своим внутренним диалогом. Но не только это. Мы также выбираем свои пути в соответствии с тем, что мы говорим себе. Так мы повторяем тот же самый выбор еще и ещё, до тех пор, пока не умираем. Потому что мы продолжаем все тот же внутренний диалог. Воин сознает это и стремится остановить этот диалог"12).

Но как же приостановить постоянный кругооборот мыслей? Согласно толтекскому учению, внутренний диалог является, в сущности, "деланием". "Делание - это то, что делает скалу скалой, а куст - кустом... Мир является миром, потому что ты знаешь делание, из-за которого он становится таким... Если бы ты не знал этого делания, мир был бы другим", - поясняет дон Хуан.13) Без такого делания не было бы ничего привычного в окружающем нас мире. Мы можем легко распознать толтекское понятие "делание" в вышеописанной интенциональности естественного образа мышления. Только это "делание" придает предметам окружающего мира - да и самому миру в целом - значение и смысл - положение вещей, которое интенциональность. в сущности, выявляет и определяет.

Для того чтобы остановить "делание мышления", внутренний диалог, и одновременно "остановить мир", нужно практиковать так называемое "не-делание". He-делание является важнейшим используемым средством в толтекской технике, чтобы разрушить единство привычного для нас мира и создать лазейку в мир магии. Можно определить это не-делание в основном как действие в обход всей рутины и рассуждений.14) Это - прямая противоположность нашего обычного рутинного делания. На практике не-делание во всех его многочисленных вариациях представляет самый подходящий путь к остановке мира.

И вновь мы встречаем бросающиеся в глаза параллели к феноменологии Гуссерля. Процесс, не-делания очень похож в своих основах и форме на феноменологическую редукцию которая также служит средством исключения предварительных суждений естественного образа мышления. Результатом процесса редукции у Гуссерля является эпохе', состояние воздержания, или, если дословно перевести с греческого, - остановки. Остановка мира дона Хуана обнаруживается как феноменологическое эпохе' в терминологии Эдмунда Гуссерля. Нет ничего удивительного, что Кастанеда называет феноменологию "подходящими теоретико-методологическими рамками". Действительно ли Кастанеда использовал в своих произведениях идейное богатство Гуссерля, как утверждают злые языки? Или обе системы являются последовательным выражением одной и той же трансцендентальной истины?

Во всяком случае, ясно, что мы можем найти еще немало имеющих значение параллелей между двумя системами. Упомянем еще одну из них: дон Хуан делает различие между "смотрением" среднего человека, который лишь поверхностно схватывает вещи, и "видением" человека знания. Постоянная цель толтеков - стать человеком знания, и это значит для них - научиться видеть. При таком "видении" мир воспринимается не как мир реальных объектов, но как мир светящихся сущностей, то есть мир восприятия абстрактных энергетических полей. Дон Хуан объясняет своему ученику:

"Видение, конечно, является высшим достижением человека знания. И видение постижимо только тогда, когда он остановил мир, пользуясь техникой не-делания"15).

Если мы заменим слова дона Хуана в этом выражении терминологией Гуссерля, мы придем к заключению, что видение в феноменологии именуется созерцанием сущностей. Вторую часть цитаты мы могли бы перевести следующим образом:

" к созерцанию сущностей приходят только в том случае, если воздерживаются посредством метода феноменологической редукции эпохе' (воздержание) от обычных представлений о мире".

Высказывание совершенно в духе Гуссерля и вполне могло бы происходить от него. Так велики параллели.

Однако существуют и значительные различия между позициями феноменологии и толтекского учения. Гуссерль не открывает в своем "созерцании сущностей" никакого мира светящихся энергетических полей, которые толтеки воспринимают в своем видении. Кастанеда говорит следующее об этом различии: "Гуссерль никогда не поднимался выше теоретизирования и не занимался человеком в его повседневной жизни"16).

Нужно согласиться с Кастанедой в этом пункте, потому что Гуссерль действительно до конца своей жизни боролся за логическую стройность отдельных положений своих объемных произведений. Однако он догадывался о действительной ценности своего основательного анализа процесса человеческого познания. Гуссерль часто говорил в отношении своих исследований о "повороте в духе Коперника"17) в истории науки. Он был убежден, что его феноменология поможет классическим естественным наукам преодолеть кризис, связанный с разработкой Эйнштейном теории относительности и открытием Гейзенбергом принципа неопределенности. Он мечтал дать наукам прочный фундамент в виде стабильной теории познания. С исторической точки зрения, эта попытка провалилась. Мысли Гуссерля оказали существенное влияние только на психологию, а также искусство и литературу. Естественные науки, к сожалению, научились, так сказать, существовать с нестабильным духовным фундаментом и опираются все сильнее - в виде компенсации - на хозяйственную деятельность. Такое положение вещей в значительной мере ответственно за злоупотребление естественными природными ресурсами Земли и разрушение окружающей среды, которые характерны для нашего времени духовного упадка.

Благодаря своему практически-философскому образу мышления учение толтеков может оказать гораздо большее влияние на мир, чем был в состоянии оказать теоретик Гуссерль. Это влияние уже заметно в мышлении нового поколения, которое, как спящая красавица, начинает пробуждаться от дремотного состояния членов "благополучного индустриального общества", или "общества потребления". Практические аспекты знаний толтеков лучше всего подходят для того, чтобы удалось всестороннее познание действительного положения человека в космосе.

Однако чтобы продвинуться к этому трансцендентному положению, предстоит очиститься от немалого количества мусора в виде предрассудков и предвзятых мнений. Для этой цели необходимо прежде всего поближе познакомиться со способом возникновения и способом функционирования современной картины мира. Здесь видится толтекская мудрость в виде традиции старинного знания об охоте. Нашей добычей должны стать наши слабости и предрассудки, которые одновременно являются слабостями и предрассудками нашего времени. Чтобы достичь успеха в охоте за нашими слабостями, мы должны, однако, прежде изучить и познать их повадки; тогда нам будет не столь трудно поставить на них ловушки и поймать их в символический капкан, аналогично тому, как Гуссерль "заключает в скобки" естественный ход мышления. Это - центральное требование нашего времени, наш единственный шанс изменить Status quo собственного бытия.

Интенциональное сознание

Терентьева К.А. Интенциональное сознание. // Философия XX века: школы и концепции. / Научная конференция к 60-летию философского факультета СПбГУ, 21 ноября 2000 г. Материалы работы секции молодых учёных «Философия и жизнь» Санкт-Петербург : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C.261-264.
Одно из важнейших направлений философской мысли XX века — феноменологическое движение, основоположником которого был немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 — 1938).

Феноменология — это наука о феноменах, которыми являются человеческое «Я» и все вещи, окружающие его. Феноменология замышлена как философская наука о сознании, и именно теория сознания лежит в основе учений Э. Гуссерля.

Главным аспектом является идея интенциональности, как фундаментального свойства сознания. Сознание взято как чистый феноменальный поток своих переживаний; это чистое сознание, которое, несмотря на всю непричастность миру, продолжает обладать интенциональностью.

Интенциональность — это направленность на объект. Интенциональность чистого сознания означает, что оно продолжает быть связанным с предметным миром, но не самим по себе, а модифицированным редукцией, то есть данным сознанию в виде феномена, существующего лишь постольку, поскольку он осознаётся.

Подвергаемый осмыслению объект составляет столь же необходимую сторону переживаний сознания, что и сам субъективный процесс осмысления.

Понятием интенциональности обозначается именно предметная направленность сознания. Через интенциональность сознание изначально открыто вещам, это первичная открытость трансцендентального сознания предмету.

Интенциональность — это свойство, благодаря которому сознание изначально связано с миром и познаёт его, и именно такое понятие интенциональности лежит в основе всех дальнейших перспектив феноменологического исследования.

Сознание как таковое есть сознание в той мере, в какой оно интенционально. Интенциональность представляет собой трансценденцию, выход сознания за свои пределы, за рамки имманентной данности.

Интенциональность сознания представляет собой преодоление рамок имманентной данности сознания в направлении того, чего в самом сознании нет — трансцендентного предмета. Без этой сущности активности сознание не имело бы представления предмета.

Чистое сознание открывается феноменологу в результате осуществления феноменологических редукций — последовательного «заключения в скобки» или воздержания от всякого полагания действительного существования мира и всех явлений в нём.

Принцип редукции заключается в воздержании от веры в реальность окружающего мира.

Сознание в «чистоте» должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, то есть имманентного бытия, которое не нуждается для своего существования ни в какой «вещи», в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть; для которой не может существовать пространственно-временной внеположности, и которая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой-либо вещи и которая не может причинно воздействовать на какую-либо вещь.

Весь пространственно-временной мир обладает относительным, вторичным смыслом бытия сознания.

Итак, при феноменологической редукции мы направляем взор на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что остаётся в качестве «феноменологического остатка».

Мы поместили в скобки весь мир вещей, но обрели всё абсолютное бытие.

Из предмета познания исключается всё фактическое, конкретное, реально существующее и единственной задачей подлинного познания объявляется исследование структуры чистого сознания, анализ феноменов сознания как такового.

Для абсолютного сознания не имеет смысла различие возможного и действительного; настоящего, прошлого и будущего.

При осуществлении феноменологической редукции происходит переход от естественной установки сознания и феноменологической.

Существование того, что выносится за скобки, не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности.

При феноменологической редукции неподвластными сомнению остаются только само осуществляемое мною сомнение, и я сама, осуществляющая это сомнение. При этом я сталкиваюсь со своим существованием в качестве чистого, трансцендентального «Ego». То есть, феноменологическая редукция приводит к трансцендентальному субъекту.

Трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект.

Все те объекты, в существовании которых я усомнилась, которые «вынесла за скобки», возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Как природные, все эти объекты по-прежнему мне даны лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически.

В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот лист во сне, или, может быть, он мне просто померещился. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот лист бумаги, что он существует в моём восприятии, то есть как трансцендентальный интенциональный объект.
Итак, после феноменологической редукции аподиктическим оказывается богатейший мир интенциональных объектов, феноменов.

Всю область феноменов можно разделить на две части: сферу собственно моего и сферу всех остальных феноменов за её пределами.

Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы, то есть вне моей психофизической структуры. Но если мою психофизическую структуру я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причём непосредственно дана только её телесная сторона, психическую же сторону я могу знать лишь через посредство её действий. При этом я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Я усматриваю, что за другой психофизической структурой стоит трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное Ego.

Я убеждаюсь, что существуют другие трансцендентальные субъекты, причём их существование автономно. В результате коммуникации возникает то, что Э. Гуссерль называет интерсубъективным миром.

В феноменологической философии бытие превращается в сознание, то есть феномены сознания наделяются бытийственными характеристиками.

Феномены составляют подлинное основание науки о сущем, а феноменология мыслится как строгая наука, предмет которой — бытие — находится не где-то в потустороннем мире, а в самом сознании.

Интенциональный подход к сознанию порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов, но в феноменологии снимается вопрос о том, является ли предмет, на который направлено сознание, реальным или вымышленным.

В результате сознание предстаёт не как отражающее внешние объекты, а как наделённое особой способностью создавать свой собственный мир, определять своё содержание.

Таким образом, неважно, существует ли на самом деле интенциональный объект в реальности. Лишь нефилософские установки навязывают нам стремление искать за внешним образом или мыслью какой-либо реальный объект.

Интенциональность — это, прежде всего, теоретико-познавательный принцип, выражающий ориентацию, с одной стороны, на объективное значение феноменов, а с другой стороны — на интенцию субъекта. Интенциональность, по Э. Гуссерлю, становится фундаментальной структурой сознания, лежащей глубже каких-либо определённых, ограниченных переживаний.

Э. Гуссерль пишет, что есть немало таких людей, которые не могут решиться постигать интенциональное переживание, например переживание восприятия в присущей ему как таковой сущности, не могут направить взгляд на само восприятие. Так, само дерево не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой. Главное — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, что не имеет реальных свойств.

Интенциональный предмет есть сплав «многообразий субъективных способов данности»; явленности предмета сознания как интенциональности присуще обладание полнотой смысла при восприятии предмета («Я слышу не звуковые ощущения, но песню певца»).

Итак, всякий акт человеческого сознания интенционален, то есть, направлен на что-нибудь. Сознание интенционально по своей природе, оно всегда оказывается «сознанием о» (Bewußtsein von).

Сознание всегда устремлено в будущее или в прошлое. А иначе и быть не может, ведь таким сознанием обладает каждый из нас, а именно — интенциональным, пусть он и не осознаёт этого.

В повседневности все мы воспринимаем какие-то предметы, вспоминаем о чём-то, ожидаем чего-то и, таким образом, интенциональность сознания пронизывает все три модуса времени, всё человечество, да и всю вечность вообще…

Алиева Ч.Э.
Феноменология: Э.Гуссерль и М.Хайдеггер. // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Серия “Symposium”, Выпуск 7. / Материалы научной конференции Санкт-Петербург : Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

Логические Исследования Эдмунда Гуссерля привели к возникновению Феноменологии как философского направления, метода, школы. Феноменологическое движение включает в себя концепции различных философов, которые могут быть представлены как следующие направления феноменологии: реалистическая феноменология, трансцендентальная феноменология, герменевтическая феноменология, экзистенциальная феноменология. Феноменология Э. Гуссерля, ее первоначальные идеи повлияли на развитие реалистической феноменологии, для которой характерны антипсихологизм, антисубъективизм и антикантианская направленность. Призыв «возвращение к самим вещам» означал их рассмотрение без вмешательства или диктата какой-либо научной теории или системы так, как они непосредственно даны сознанию в их сущности. Необходимо исходить из того, что имеются различного рода сущности (физические, ментальные, логические, математические, социальные, эстетические и т.д.). Согласно данной позиции, феноменология является учением о сущностях и их отношениях, которые постигаются формами нечувственного познания или интуицией. Такая феноменология обнаруживает априорные истины, лежащие в основании любого явления. Реалистическая феноменология не отрицает того, что вещи (их свойства и существование) зависят от сознания. Несмотря на то, что феноменология Гуссерля повлияла на развитие реалистической феноменологии, в конечном итоге, она приобрела форму идеализма.

В ранний период своего творчества Гуссерль пытался философски прояснить статус основных понятий математики посредством установления их связи с мыслительными актами счета, суммирования, заключения, целостного постижения. В Логических Исследованиях он пытается прояснить статус логических понятий посредством их непосредственного рассмотрения в опытах утверждения, доказательства, оценки, заключения. Гуссерль утверждает, что для того, чтобы философски прояснить абстрактные математические и логические понятия, необходимо их рассмотреть в данностях опыта, где они непосредственно нам даны. Здесь опыт как непосредственное переживание является основанием для критерия адекватности и истинности тех или иных понятий. Гуссерль называет такое «опытное» рассмотрение понятий феноменологическим. На данном этапе феноменологическое исследование представляет собой чисто описательный, наглядный процесс, нейтральный по отношению к метафизике. Центральное понятие феноменологии Гуссерля — понятие интенциональности. Оно представляет сущность и сущностную структуру сознания, которая проявляется в направленности сознания на объект. Сознание в своих различных модусах есть всегда сознание чего-то или сознание о чем-то. Так мышление есть мысль о чем-то, восприятие есть восприятие чего-то, воображение есть воображение чего-то и т.д. Гуссерль называет различные модусы сознания интенциональными переживаниями или актами, каждый из которых имеет свои особенности. Он описывает различные способы, в которых сознание относит себя к объектам в логическом мышлении, оценочном, в восприятии, воображении, воспоминании.

Гуссерль предлагает новый философский метод, имеющий дело не с фактами, а с сущностями, которые распознаются в результате эйдетической интуиции. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), Гуссерль определяет феноменологию как «трансцендентальную» философию. Центральной темой трансцендентальной феноменологии является трансцендентальное сознание или субъективность. Феноменология описывает его как сущностную структуру. Кроме того, феноменология представляет мир как универсальный горизонт показывающихся сущностей. В этой связи Гуссерль говорит о «естественном состоянии» и его беспристрастном философском отражении. Предложенный Гуссерлем трансцендентально-феноменологический метод как перво-субъектное отражение сознания состоит из двух этапов:

эйдетическая редукция, в процессе которой отражающий фокус перемещается с фактов на сущности;
феноменологическая или трансцендентальная редукция, «заключающая в скобки» объекты с целью их рассмотрения как имеющих значения.
Вся реальность рассматривается в пределах тех значений и смыслов, которые она имеет для сознания. Истинно то, что мир трансцендирует, то есть превосходит какие-либо пределы, а потому не может быть сведен к сознанию, которое мы имеем об этом мире. Но мир имеет значения и смыслы, которые даруются ему сознанием. Феноменология интересуется, каким образом мир приобретает эти значения и смыслы; что значит трансцендентальность мира и трансцендентальность сознания, субъекта, эго.

Гуссерль утверждает, что мир, а также человеческое бытие конституируются в трансцендентальной субъективности. Сознание, субъект, эго называются трансцендентальными поскольку рассматриваются в смысл- дарующем отношении к трансцендентальному миру. В сознании конституируются не вещи, а значения и смыслы через которые сознание подразумевает эти вещи. Таким образом, трансцендентальная феноменология есть описание сущностных структур конституирования мира в трансцендентальной субъективности. В более позднем творчестве Гуссерля присутствуют такие темы как временность, интерсубъективность, историчность. Сознание определяется как временный поток. Гуссерль пытается понять как сознание конституирует мир и себя как единство прошлого, настоящего и будущего, а также как мы переживаем других как субъектов в их собственных правах, и как мир приобретает смысл как мир для всех. Интерсубъективность или социальное существование носит временный характер. Социальная временность исторична. Гуссерль подчеркивает исторический характер науки и самой философии. Выступая против объективизма, он вводит понятие жизненного мира, мира живого опыта, радикально отличного от научно -интерпретированного мира. Свойства и структуры, приписываемые «объективными» науками «объективному» миру сами являются результатами процесса идеализации и математизации жизненного мира. Задача философии — сбросить «идеологический» покров научных истин с этого мира жизни. Большинство философов, принявших феноменологический метод, последовало более поздним направлениям мысли Гуссерля. Несмотря на различия в терминологии, центральной для всех последователей феноменологии Гуссерля является идея о человеческой субъективности как интенциональной активности по образованию значений и смыслов через которую мир и собственная субъективность конституируются.

Мартин Хайдеггер не принимает феноменологию Гуссерля в ее трансцендентальной и идеалистической форме. Он развивает свое собственное понимание феноменологии исходя из учения о бытии. Феноменологию Хайдеггера в определенном смысле можно определить как герменевтическую. Он рассматривает феноменологию как метод онтологии, учения Бытия о бытии. Хайдеггер говорит о феноменологии человеческого бытия (Dasein). Человеческое бытие или существование таково, что оно понимает свое собственное бытие и одновременно бытие других сущностей. Цель Бытия и Времени Хайдеггера заключается в описании того, как человеческое бытие имеет дело со смыслами своего собственного бытия. Вопрос о смысле бытия раскрывается через человеческое бытие, при котором возможен сам вопрос о смысле. Хайдеггер описывает отношение к самому себе в терминах интерпретации и понимания, что придает его феноменологии герменевтическую и экзистенциальную направленность. Интенциональная жизнь конституирования, образования значений и смыслов связана с практической жизнью, с каждодневным бытием в этом мире. Для человеческого бытия мир является прежде всего сферой практических действий в осуществлении человеческих проектов. Социальный мир, бытие с другими также представляет практический мир, в котором люди отождествляются со своими социальными ролями.

Существуют различные интерпретации Бытия и Времени Хайдеггера. Так, согласно одной из них, феноменология Dasein предстает как модификация феноменологии сознания Гуссерля. Dasein определяется как гуссерлианское сознание или субъект с одной лишь особенностью — практической направленностью. У Хайдеггера человеческое бытие, которое способно раскрыть и понять истину бытия является основанием для теоретических и практических мо??усов согласованности с тем, что существует. Согласно другому взгляду, Хайдеггер — философ экзистенциалист, поскольку им анализируются экзистенциальные темы вины, страха, смерти. Здесь необходимо заметить, что данные темы рассматриваются Хайдеггером относительно постановки вопроса о смысле бытия как такового. Бытие существует до тех пор, пока существует Dasein. Бытие существует только в человеческом понимании бытия. Человек должен понять истинный смысл своего собственного бытия и одновременно Бытия как такового. Феноменология Хайдеггера является герменевтической в том смысле, что она заключается в интерпретации, концептуальном раскрытии человеческого понимания бытия. Бытие есть бытие в мире, оно — не трансцендентальное эго вне мира. Концепция человеческого бытия как бытия в мире представляет попытку преодолеть субъект — объектную дихотомию. Теоретические модусы интенциональности согласованности с сущностями основаны в практических модусах. Бытие в мире является условием возможности интенциональности. Французский феноменолог П. Рикер как и М. Хайдеггер убежден в том, что феноменология должна развиваться в герменевтическом направлении, поскольку она предоставляет доступ к глубоким структурам человеческого опыта, переживаниям.

П. Рикер в своих исследованиях по символизму зла отмечает, что моральный и религиозный опыт людей закодирован в символических терминах и задача философии — их объяснение. Так, он изучает психоанализ Зигмунда Фрейда как герменевтику снов и бессознательного, а также изучает литературный язык (метафоры, повести) и его философские подтексты. Идею Гуссерля о феноменологии как учение о жизненном мире и живом опыте поддерживает французский мыслитель — М. Мерло-Понти. Он также развивает свою феноменологию восприятия или экзистенциальную феноменологию. Одна из его центральных тем — феноменология тела. Восприятие как основная форма человеческого опытам не может быть понято в абстракции от тела. Тело должно быть понято как перво-субъектное живое тело, находящееся в мире и направленное к миру. Согласно Мерло-Понти интенциональность как направленность и как конституирование значений и смыслов не должна быть ограниченна только лишь сферой сознания. Если М. Хайдеггер обнаруживает интенциональность в практическом субъекте человеческих проектов, то Мерло-Понти помещает интенциональность в тело субъекта. Как и Хайдеггер, Мерло-Понти полагает, что восприятие и понимание жизненного мира как мира жизни без его научно-идеологических интерпретаций и объективистских взглядов является основанием для всех высших форм познания и всех концепций реальности. Феноменология Гусселя, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти привлекла многих философов, а также психологов, заинтересованных в большей мере в более конкретном описании субъективного опыта, нежели в логическом анализе философии науки. Феноменология также рассматривается и в аналитической традиции, где анализируется понятие интенциональности. Ставится вопрос о том возможно ли сведение интенциональности к объективным отношениям, какова природа самой интенциональности.

Постнагуализм

Разное => Ртутное озеро (старый) => Тема начата: Ртуть от 27 ноября 2012, 22:38:32