Постнагуализм

         Свобода воли и эксперимент Либета

Нейрофизиологи предложили альтернативное объяснение так называемого потенциала готовности, который служит аргументом против существования свободной воли. В 1980-е годы нейрофизиолог Бенджамин Либет поставил эксперимент, который, как казалось, опровергал существование свободной воли. Эксперимент Либета заключался в том, что человека просили совершить какое-то движение и одновременно записывали электрическую деятельность мозга. С помощью специального таймера удалось зафиксировать промежуток между принятием решения и собственно движением: он составил 200 мс. Но на ЭЭГ был виден всплеск активности мозга, случавшийся за 550 мс до движения. То есть ещё до того, как человек решал что-то сделать, мозг внутри себя готовился к этому действию. Этот всплеск активности был назван «потенциалом готовности», и он однозначно указывал на то, что сознательной свободной воли нет: существуют какие-то неосознаваемые нейронные процессы, приводящие к неким действиям, а нам лишь кажется, что это проявление свободной воли.
Существует ли свободная воля?Долгое время результаты эксперимента никто не ставил под сомнение. Но вот в 2009 году эксперимент повторили, только на этот раз человек должен был по звуковому сигналу решить, нажимать ему на кнопку на клавиатуре или нет. Оказалось, что потенциал готовности существует независимо от того, какое решения принял человек. То есть этот потенциал, получается, никак не влиял на решение. Свободная воля получила шанс вернуться, но было по-прежнему непонятно, что же такое «потенциал готовности».
Исследователи из института INSERM (Франция) предприняли попытку объяснить феномен. В своей работе они отталкивались от того, как мы вообще принимаем решение что-то сделать. Известно, что, когда нам нужно что-то решить на основе визуальной информации — например, как обойти лужу, — группы нейронов начинают накапливать и обрабатывать зрительную информацию в поисках наиболее удачного решения-маршрута. В какой-то момент возбуждение одной из нейронных групп превосходит некое пороговое значение, что и служит сигналом к действию.
В эксперименте Либета человек совершал движение без каких-либо подсказок извне. То есть, как предположили исследователи, при отсутствии внешней информации отбор вёлся среди каких-то внутренних сигналов. В мозгу постоянно происходят какие-то флуктуации нейронной активности, и сам процесс принятия решения возможен только тогда, когда соответствующий сигнал превзойдёт остальные. В статье авторы описывают компьютерную модель, которая имитирует такой нейронный шум. Попробовав воспроизвести в этой модели процесс принятия решения, учёные обнаружили проявление того же самого потенциала готовности. Затем они повторили эксперимент Либета, но опять же с модификацией: человек должен был совершить движение немедленно после того, как слышал некий звуковой сигнал. Предполагалось, что наиболее быстрая реакция на звук будет в том случае, когда нейронный шум максимально приблизится к пороговому значению. А самая медленная реакция случится тогда, когда потенциал готовности окажется слишком мал — либо его вообще не будет.
Эксперимент эти ожидания подтвердил. То есть, как утверждают исследователи, потенциал готовности — это не результат неосознаваемых процессов, которые готовят сознание к принятию решения. Это лишь знак того, что мозг преодолел разнонаправленную спонтанную активность нейронов и готов принять решение. Это подготовительная работа, которая на само решение не влияет. Так что свободная воля, похоже, действительно имеет право на существование — по крайней мере с точки зрения нейрофизиологии. Классический эксперимент Либета попросту был неверно интерпретирован.
Правда, другие исследователи призывают с большей аккуратностью относиться и к новым результатам, говоря, что они объясняют природу потенциала готовности, но не решают проблему свободной воли; опять же нельзя исключить, что стартовая готовность мозга к принятию решения есть результат всё тех же неосознаваемых процессов.http://nauka21vek.ru/archives/37748
https://www.youtube.com/v/OIOv6eIvi7U

  А.Е. Сериков
 

В знаменитых экспетиментах Б.Либета потенциал готовности (ПГ) двигательной коры головного мозга предшествовал сознательному желанию совершить движение, как если бы мозг сам по себе решал действовать, а свобода воли была лишь иллюзией. Однако, после появления ПГ и осознания побуждения человек мог осознанно изменить бессознательное решение и  прекратить реализацию действия. Согласно Б.Либету, в такой возможности вето и заключается  свобода  воли. А.Меле предлагает строго различать побуждения (и связанные с ними желания), с одной стороны, и  решения (и связанные с ними непосредственные намерения действовать), с другой. Он интерпретирует эксперименты Б.Либета следующим образом: ПГ соответствует побуждениям, а не решениям, которые остаются прерогативой свободной воли. Существует соблазн интерпретировать эти результаты в терминах дуализма, противопоставляя побуждения и желания решениям, свободным от эмоций. Но в контексте данных об экспериментальном подтверждении гипотезы соматического маркера А.Дамасио следует признать, что свободных от эмоций решений не существует. С этой точки зрения, осознанная воля не может быть реализована в совершенно новой ситуации. Если она существует, она может лишь оценивать результаты действия, основанные на эмоциях, а затем подготавливать тело к правильной эмоциональной реакции в последующих ситуациях.

Ключевые слова:  свободная воля, сознание, мозг, сознательное ментальное поле, эмоция, побуждение, намерение, желание, решение, действие, гипотеза соматического маркера, дуализм, Р.Декарт, Б.Либет, А.Меле, А.Дамасио.

 

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.
А.С.Пушкин, 1826.
 

Философы и социологи довольно часто исходят из того, что человек обладает свободой воли и является автором своих действий. Альтернативная точка зрения обычно заключается в том, что свобода воли и авторство – лишь иллюзии. Традиционное терминологическое различение между действием и поведением порождено различием этих предпосылок и ставит в тупик всякого, кто по каким-либо причинам не желает выбирать между ними.

Вряд ли мы когда-нибудь сможем обосновать однозначный и окончательный выбор в пользу одной из этих позиций. Тем не менее, обсуждение данной проблемы полезно тем, что позволяет уточнить вопросы, которые должна ставить перед собой наука о поведении, прояснить основания и цели исследования человеческой способности действовать. Если свободная воля существует, то в чем конкретно она проявляется? Например, можно ли научно доказать, что воля является причиной действия и как именно реализуется причинная связь? Если свобода – иллюзия, то как можно доказать ее иллюзорность, как эта иллюзия создается, и каковы механизмы действия в отсутствии свободы? В любом случае избежать рассмотрения подобных вопросов нельзя никому, кто хотел бы всерьез понять, как осуществляются человеческие действия. Тем более, что за последние три десятилетия накопилось довольно много экспериментальных и клинических данных, позволяющих выйти за пределы привычных, опирающихся лишь на интроспекцию рассуждений. Цель моей статьи – рассмотреть только один из аспектов данной проблемы - интерпретацию экспериментов по произвольному движению рукой в контексте дискуссии о взаимосвязи решений и эмоций.

 

Эксперименты Бенжамина Либета

Стихотворение А.С.Пушкина в эпиграфе хорошо иллюстрирует суть античных дискуссий о возможности познать движение. Но это также пример того, как ведутся дискуссии о свободе воли. Главным доказательством ее существования всегда была внутренняя уверенность действующего в том, что он в любой момент может встать и пойти налево или направо, пошевелить левой или правой рукой. Именно такие простые моторные акты всегда являлись наиболее наглядными аргументами в спорах о том, определяется ли будущее субъекта его сознанием. Если сознание способно контролировать простые действия, возможно, от него зависят и более сложные поступки. Если же сознание не способно управлять действиями тела, возможно, оно свободно в сфере мышления, но доказательства этого не являются слишком наглядными.

Самые известные эксперименты по произвольному движению рукой, с которых началась новая эпоха в обсуждении проблемы свободной воли, были проведены в начале 1980-х гг. под руководством профессора Калифорнийского университета  Бенжамина Либета (Benjamin Libet, 1916-2007). Предыстория этих экспериментов такова. В 1964 г. немецкие нейрофизиологи из Фрайбургского университета Ганс Гельмут Корнхюбер (Hans Helmut Kornhuber) и Людер Декке (Luder Deecke) опубликовали результаты исследования, согласно которому произвольным движениям руки человека предшествуют изменения в электрической активности двигательной коры головного мозга. Сигнал снимался с помощью электродов с кожи темени и появлялся примерно за 1 секунду (800 мсек и более) до того, как осуществлялось движение. Его назвали премоторный потенциал или потенциал готовности (ПГ) - Bereitschaftspotential (BP) по-немецки  или readiness potential (RP) по-английски.

В связи с этим открытием знаменитый австралийский нейрофизиолог, нобелевский лауреат сэр Джон Кэрью Эклс (John Carew Eccles) предположил, что сознательное желание (will) должно опережать произвольное действие примерно на 1 секунду. Он высказал это предположение в конце 1970-х гг. в одной из дисскуссий, посвященных проблеме свободной воли, в которой участвовал Либет. Найти ссылку на эту историю у самого Либета мне не удалось, но как пишет Майкл Брукс, именно тогда Либет задумался о том, как предположение Эклса проверить эмпирически[1]. Вероятно, так оно и было. Во всяком случае, в своей последней книге Либет с теплотой отзывается о Эклсе как о человеке, который привел его в «современную экспериментальную нейронауку» и поддерживал тогда, когда его исследования не пользовались популярностью среди других ученых[2].

Либет придумал, как можно зафиксировать точный момент, в который человек решал совершить движение. Для этой цели он использовал осциллоскоп (осциллограф), на круглом экране которого световая точка двигалась подобно секундной стрелке часов, но только в 25 раз быстрее. Экран осциллоскопа выглядел как обычный циферблат часов с делениями в 5, 10, 15… - …55 сек[3]. Участники эксперимента должны были произвольно, когда пожелают, быстро согнуть запястье и запомнить, где находилась в момент появления желания стрелка осциллоскопа. Точный момент сгиба мышцы определялся путем снятия электромиограммы (ЭМГ) с помощью электродов, крепящихся к руке[4].

Если кратко изложить основной результат первоначальных экспериментов Либета, он сводится к следующему: оказалось, что ПГ появляется еще до того, как человек, осознает свое желание действовать.

Точное время появления ПГ зависело от того, какие инструкции получал испытуемый и от того, как он их понимал и исполнял. Некоторые из участников эксперимента сообщали, что еще до окончательного решения действовать они планировали совершить движение «примерно в течение ближайшей секунды»: у них ПГ появлялся за 1050 мсек (момент RP I)  до точного момента совершения движения (момент M). После этого участников эксперимента просили «дать побуждению действовать появиться свободно, спонтанно» (to let the urge come on its own, spontaneously). После этой инструкции ПГ появлялся за 550 мсек (момент RP II) до М. В другой группе испытуемых эта инструкция давалась с самого начала, но некоторые из них не смогли ее выполнить и сообщили, что все-равно планировали свое движение заранее. У них ПГ появлялся в момент RP I (-1050 мсек). У тех испытыемых, которые действовали спонтанно, ПГ появлялся в момент RP II (-550 мсек). Все участники эксперимента (и планировавшие действие, и действующие спонтанно) осознавали непосредственное желание действовать за 200 мсек (моментW) до М. В отдельных экспериментах было установлено, что при раздражении кожи руки электрическим импульсом, человеку требуется 50 мсек на осознание этого стимула. Либет предположил, что примерно такое же время требуется на осознание визуального сигнала (положение стрелки циферблата) и ввел соответствующую поправку для момента осознания желания действовать. В итоге получилось следующее: ПГ первого типа появляется за 1050 мсек, ПГ второго типа – за 550 мсек, желание действовать непосредственно сейчас – за 150 мсек до совершения действия. В случае спонтанного действия осознанное желание действовать возникает через 350-400 мсек после появления ПГ.[5]

Все выглядело так, как если бы мозг бессознательно принимал решение о действии и посылал команду мышцам (индикатором чего являлся ПГ) еще до того, как субъект осознавал это решение в качестве своего. Некоторые авторы, например Сьюзан Блэкмор[6] и Дэниэл Вегнер[7] восприняли эти результаты как одно из доказательств иллюзорности свободы воли. Однако сам Либет считал иначе: сознание не может инициировать действие, но свобода воли существует, так как после осознания желания у субъекта остается примерно 100 мсек, в течение которых он может «наложить вето» на действие. (Осознание наступает за 150 мсек до действия, а в течение последних 50 мсек, когда активируются нейроны спинного мозга и затем – мышцы, процесс происходит абсолютно автоматически и сознание не может его остановить.)

Здесь нужно уточнить, что Либет не считал свободными решения и действия, которые детерминированы бессознательными процессами в головном мозге[8]. С одной стороны, он не принимал точку зрения таких философов, как Дэниэл Деннет, Пол и Патрисия Чёчлэнд, считающих носителями сознания физиологические процессы в головном мозге. Сознание как субъективный феномен не может быть сведен к наблюдаемым извне процессам, полагал Либет. С другой стороны, он не соглашался с  Джоном Сёрлом, что сознательное «Я» способно инициировать произвольное действие, что свобода воли появляется в «зазоре» между принятием решения о действии и началом действия. Модель Сёрла противоречит опытным данным, писал Либет, так как сознание не инициирует действие, а реальный «зазор» в 400 мсек между решением мозга и его осознанием протекает бессознательно. «Как и в случае со многими спекулятивными взглядами философов на вопросы сознания-мозга, модель Сёрла не проверялась и даже непроверяема экспериментально»[9]. Он также считал непроверяемой и, следовательно, ненаучной теорию Дэвида Чалмерса, согласно которому один и тот же субстрат (информация) может объединять внешний количественный и внутренний качественный аспекты.

Сам Либет, вслед за Эклсом, придерживался несколько модифицированного картезианского дуализма, считая сознание независимым от тела, хотя и взаимосвязанным с ним. На уровне нейрофизиологии Либет рассматривал процессы в нейронах головного мозга как телесные, а в качестве носителя сознания, самосознания и свободы предлагал гипотетическое сознательное ментальное поле (conscious mental field). «Если принимать свободу воли как значимый феномен, требуется сознательная ментальная функция (предположительно нефизическая), влияющая на активность физических нервных клеток. Это проблема, обратная по отношению к вопросу о том, как физические нервные клетки могут порождать сознательный субъективный опыт»[10]. Другая проблема, которая была значима для Либета – это феноменологическое единство субъективного опыта, даже у людей с рассеченным мозгом, на фоне отсутствия какой-либо части мозга, реализующей функцию интеграции опыта. Либет цитирует Эклса, считавшего целостность опыта  следствием интегративного характера самосознающей психики, а не нейрофизиологического синтеза. Эклс предполагал, что не сводимые к физиологической активности нейронов ментальные функции могут влиять на эту активность. Это допускал в конце жизни и Роджер Уолкотт Сперри, тоже нейрофизиолог, удостоенный Нобелевской премии. «К сожалению, обе эти точки зрения (Эклса и Сперри) остаются философскими теориями, имеющими объяснительную силу, но без экспериментально проверяемого формата»[11].

Таким образом, Либет хотел сформулировать экспериментально проверяемую гипотезу, объясняющую наблюдаемые свойства сознательного опыта и свободной воли. Он предложил «рассматривать сознательный субъективный опыт, как если бы он был полем, порождаемым (produced) соответствующей, хотя и разнообразной нейронной активностью мозга. Такое поле обеспечивало бы коммуникацию внутри церебральной коры без нейронных соединений и путей в коре. Сознательное ментальное поле (СМП) опосредовало бы физическую активность нервных клеток и возникновение субъективного опыта»[12]. Предполагаемое ментальное поле не должно быть одним из известных физических полей, не должно описывать в терминах внешне наблюдаемых физических событий. Оно может быть описано только в терминах субъективного опыта и обнаружено только в этом опыте. Из этой гипотезы следует вывод, который при определенных условиях может быть проверен эмпирически. Если единое ментальное поле существует, активность отдельных участков коры головного мозга должна вносить в него изменения даже тогда, когда нейронная связь этих участков с остальным мозгом отсутствует. Такую ситуацию можно создать с помощью хирургического рассечения (или медикаментозного блокирования) нейронных связей, сохраняющего кровеносные капилляры, питающие данные клетки коры. При этом человек, которому делают операцию, должен оставаться в сознании, чтобы описывать изменения ментального поля как изменения своего сознания. Такой эксперимент никто никогда не проводил, но это возможно, если по медицинским показаниям пациенту собираются удалять часть коры мозга, получено его информированное согласие и одобрение этического комитета.[13]

Итак, Либет предполагал, что носителем сознания и свободной воли является ментальное поле, субстанционально независимое от мозга и способное остановить действие, инициированное мозгом. Чтобы проверить способность свободной воли накладывать вето на действие, он провел серию экспериментов, где участников инструктировали запланировать действие на определенный момент, но затем его не совершать. В этих экспериментах действие не совершалось, но все равно появлялся ПГ, свидетельствующий о том, что оно свободно планировалось, но было прервано.[14]

Важно уточнить, что ПГ предшествует только свободным сознательным действиям. Либет пишет, что в случае автоматического неконтролируемого поведения, как при синдроме Туретта или при быстрой реакции на неожиданный стимул, ПГ не появляется. Свободным действиям, которые становятся в какой-то мере автоматическими и не осознаются, предшествует минимальный по длительности и амплитуде ПГ. При этом ПГ предшествуют не только произвольным движениям рук, но и таким действиям, как речь и письмо.[15]

 

Критика и интерпретация Альфреда Меле

 Профессор философии Флоридского университета Альфред Ремен Меле (1951 г.р.) предлагает более точно различить понятия побуждение (urge), желание (wanting, wish), решение (decision), которые Либет и его соавторы использовали при проведении экспериментов и интерпретации их результатов. У Либета эти термины взаимозаменяемы, что приводит к путанице, считает Меле. «Большинство людей признают, что решить сделать что-то отличается от того, чтобы иметь побуждение или желание сделать что-то. Например, вы можете иметь побуждение закричать на раздражающего вас коллегу, но решить не делать этого. И вы можете захотеть вторую порцию десерта, но решить остановиться на одной»[16].

Решить что-либо сделать, согласно Меле, - значит моментально сформировать намерение (интенцию) сделать это, что отличается от простого желания или от размышления о том, что делать. Можно одновременно хотеть сделать взаимоисключающие вещи, но нельзя решить сделать обе. Решение что-то сделать – не процесс размышления о возможном действии, но моментальное сознательное формирование намерения сделать это. При этом не все намерения формируются в результате решения, некоторые из них возникают автоматически. Меле приводит простой пример: открывая по утрам дверь кабинета, он делает это с намерением, но поскольку ситуация обычна и действие привычно, принимать решение не требуется. Решение, таким образом, – это сознательное формирование намерения в ситуации неопределенности, свободный выбор варианта действия. Меле также подчеркивает, что решения и интенции могут иметь отношения к более или менее отдаленному будущему (дистальные решения и интенции), а могут иметь отношение к настоящему (проксимальные решения и интенции) – таковы решения и интенции продолжать начатое действие или начать что-либо делать прямо сейчас.[17]

В свете этих терминологических уточнений Меле подробно анализирует инструкции, которые давались участникам экспериментов Либета, и предлагает новую интерпретацию результатов этих экспериментов. Согласно Меле, ПГ первого типа (RP I) – это индикатор побуждения или связанного с побуждением дистального намерения, но не проксимального решения. Когда субъект осознает побуждение (желание) действовать, он может прининять проксимальное решение действовать. Для тех участников эксперимента, которые не сообщали о предварительном планировании и действовали спонтанно, Меле предлагает следующую интерпретацию событий: за 550 мсек до момента М появляется проксимальное или относительно (roughly) проксимальное побуждение, за 90-50 мсек до момента М появляется соответствующее проксимальное намерение, в момент М мышца начинает сгибаться[18].

Главный вывод Меле заключается в том, что мозг не принимает бессознательное решение, так как решение может быть только осознанным, поэтому эксперименты Либета не угрожают концепции свободной воли. ПГ появляется у тех, кто принял дистальное решение участвовать в эксперименте и следовать инструкциям экспериментаторов, мозг бессознательно формирует побуждение (желание), но не решение.

Итак, если различать побуждения (желания) с одной стороны, и решения (наличие интенций), с другой, то свободе воли ничто не угрожает, даже если ее понимать в терминах Либета. Но все-таки следует уточнить, что Либет и Меле понимают свободу воли по-разному. С точки зрения Либета, свобода воли несовместима с детерминизмом: если бы психика полностью зависела от физиологических (физико-химических) процессов мозга, свободы воли бы не было. Такая позиция называется в современной философии инкомпатибилизм (incompatibilism), т.е. точка зрения несовместимости. Меле же, судя по всему, придерживается точки зрения совместимости (компатибилизм), согласно которой физико-химическая детерминация психических процессов не препятствует реальности свободы воли и ответственности.

Суть последней точки зрения в следующем: когда психически здоровые и свободные от наркотической зависимоти люди действуют намеренно в отсутствие принуждения, они действуют свободно, и причинная (физико-химическая) детерминация их действий не является поводом говорить о несвободе. Это так называемое обычное понимание свободы, которое лежит в основе юридического и морального понимания ответственности[19]. Чтобы проиллюстрировать это понимание, Меле приводит следующий вымышленный диалог двух полицейских:

- Сегодня Стэн отдал 20 долларов одному бездомному.

- Как? Тот приставил к голове Стэна пистолет?

- Нет, он сделал это свободно.[20]

На этом примере становиться совершенно ясно, что решение вопроса о детерминизме или индетерминизме не только не лежит в основе обычного  понимания свободы, но и сам вопрос как таковой в повседневности просто не возникает. Возможность того, что воля может быть иллюзорна, просто не предполагается. Что, кстати, создает пространство для деятельности различных мошенников и манипуляторов.

Либет писал, что пока не придумано даже гипотетического эксперимента, который бы подтвердил иллюзорность свободной воли[21]. Я думаю, если исходить из точки зрения несовместимости воли и детерминизма, но при этом учитывать терминологические уточнения Меле, то такой эксперимент можно придумать. Экспериментатор, физически воздействуя на мозг, должен вызвать не только побуждение, но и определенное сознательное решение совершить некое действие. При этом испытуемый не должен заранее знать, какие решения экспериментатор ему навязывает, вообще не должен знать, что экспериментатор это делает. Это отличалось бы от экспериментов с гипнозом, внушением ложной памяти и праймингом тем, что воздействие оказывалось бы напрямую на мозг, а не на психику, пусть и бессознательную. Мне кажется, основная трудность постановки такого эксперимента не техническая, а этическая: если испытуемый не должен знать, что с ним делают, как можно соблюсти принцип информированного согласия? Возможно, с человеком можно договориться о том, что он в принципе согласен участвовать в эксперименте, по условиям которого ему будут внушать решения, воздействуя на его мозг, не указывая подробно, как и когда это будет происходить?

То, что подобные эксперименты возможны с технической точки зрения, доказывают примеры, приводимые Вегнером[22]. В 1969 г. Хосе Дельгадо (Delgado, J. M. R. 1969. Physical control of the mind: Toward a psychocivilized society. - New York: Harper and Row) описывает «электрическое стимулирование ростральной части внутренней капсулы» вызывало у пациента желание вертеть головой, как если бы он рассматривал что-то вокруг себя. Когда его спрашивали о том, что он делает, он отвечал: «Я ищу тапочки», «Я услышал какой-то шум», «Я смотрел под кровать» и т.п. Т.е., возможно, у пациента возникало не просто желание, но и решение куда-то посмотреть. Впрочем, в этом случае трудно было выяснить, вызывало ли стимулирование движение, которому пациент затем находил оправдание, или оно порождало галлюцинацию, вледствие которой пациент двигался. Другой, более убедительный пример – со ссылкой на публикацию Бразиль-Нето и соавторов (Brasil-Neto, J. P., A.Pascual-Leone, J. Valls-Solй, L. G. Cohen, and M. Hallett. 1992. Focal transcranial magnetic stimulation and response bias in a forced choice task. Journal of Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry 55: 964–966). Они проводили эксперименты с трансчерепным (транскраниальным) стимулированием коры головного мозга с помощью электромагнитов. Известно, что путем такого стимулирования можно вызвать движения пальцев, аналогичные тем, которые исследовались в экспериментах Либета. В эксперименте Бразиль-Нето стимулятор в случайном порядке направлялся либо на правую, либо на левую часть двигательной коры. Испытуемый не видел стимулятора и должен был, когда услышит щелчок магнита, пошевелить пальцем либо правой, либо левой руки на свое усмотрение. Т.е., для испытуемого стимулятор был просто аппаратом, подающим сигнал к действию. Хотя в большинстве случаем испытуемые сгибали палец именно той руки, которая стимулировалась, они воспринимали свои действия как свободные. Когда их спрашивали, сами ли они выбирали, каким пальцем пошевелить, они не высказали никаких сомнений в том, что на выбор повлияло что-то, помимо их  воли. В этом эксперименте, таким образом, физическое воздействие на мозг вызывало предсказуемый выбор субъекта в состоянии неопределенности, т.е., осознанное решение.

Различения Меле между побуждениями и желаниями, с одной стороны, и решениями и интенциями, с другой, выглядят довольно убедительными. Они настолько очевидны, что удивляешься: почему же Либет об этом не подумал? Видимо, нужно быть философом, а не просто ученым, чтобы иметь привычку к тонким терминологическим различениям? Но, может быть, Либет об этом думал? Во всяком случае, может быть за его терминологическими неточностями лежит нечто большее, чем просто отсутствие философской дисциплины? Если под побуждениями и желаниями понимать эмоции, а отличные от них решения понимать как свободные от эмоций (а такое понимание является традиционным для европейской культуры), то Либет мог уйти от данного различения вполне сознательно. Для него это могло быть органичной частью его картезианского дуализма. Дело в том, что Либет разделял онтологический дуализм Декарта, но не принимал дуализма, разделяющего чувства и разум.

С одной стороны, Либет считал сознание субстанционально независимым от тела. В «Вымышленном диалоге между Рене Декартом и автором (БЛ)» он цитирует «Первоначала философии» (1644): «О двух субстанциях говорят, что они действительно различны, когда каждая из них может существовать без другой». Затем в этом диалоге Декарт говорит, что сознание (mind) и тело феноменологически различны и не могут быть описаны друг через друга, но признает, что они тесно взаимодействуют. «С точки зрения накопленных за последние столетия свидетельств того, что сознание зависит от мозга в своих манифестациях, я мог бы перестать настаивать, что каждая из субстанций сознания и тела может существовать без другой. Тем не менее, это не исключает мое предположение, что сознание и мозг – отдельные вещи или целостности, другими словами, мой так называемый дуализм»[23]. Эти слова вымышленного Декарта можно считать изложением взглядов самого Либета.

С другой стороны, Либет не противопоставляет разум и эмоции. Он начинает диалог с Декартом со ссылки на книгу Антонио Дамасио[24] «Ошибка Декарта: эмоции, разум и человеческий мозг» (1994)[25]. Дамасио упрекает Декарта в чрезмерном акцентировании внимания на рациональном мышлении, в недооценке роли эмоций при принятии решений, в связи с чем Либет просит воображаемого Декарта разъяснить свою позицию. И Декарт разъясняет: «Это правда, что я выделял рациональное мышление в качестве верховного судьи истины, но только в отношении абстрактных наук, таких как математика. Однако, я определил понятие “мышления” намного более широко в различных своих работах. Я понимал мысль как обозначающую все, что непосредственно осознается. Это включает осознание нашей воли, интеллекта, воображения, чувств , эмоциональных переживаний, наших любви, ненависти, желаний, радости, грусти, гнева и т.д. (…) Я специально писал, что эмоциональные переживания (feelings) или страсти могут влиять на действия нашего сознательного разума. Таким образом, различия между моими взглядами и взглядами Дамасио - не различия между черным и белым, возможно, мы делаем различный акцент на роли эмоций»[26].

Итак, Либет мог сознательно не противопоставлять побуждения, желания и  решения, намерения, так как понимал сложность их концептуального и операционального различения.

 

Гипотеза соматического маркера Антонио Дамасио

Поскольку противопоставление чувств и разума довольно часто обозначается как картезианский дуализм в этике, и Дамасио в этом не одинок, я вынужден определиться с моей интерпретацией идей Декарта. Опираясь на «Страсти души»[27], я предлагаю следующее толкование его идей. Декарт, с одной стороны, различает душу и тело. С другой стороны, он различает действия (активные состояния) и претерпевания (страсти, пассивные состояния). Поэтому у него различаются действия (желания) души и действия (желания)  тела, страсти души и страсти (восприятия) тела. Душа может влиять на тело, и тело может влиять на душу. Страсти души вызываются и поддерживаются движением животных (телесных) духов. Они зависят от тела, но осознаются душой. Желания души, которые суть ее действия, порождаются самой душой. Моральная задача человека, по Декарту, – контроль души над телом. В этике Декарт рационалист и стоик.

Согласно Дамасио, в принятии решений существенную роль играют именно эмоции, понимаемые как определенные состояния тела.  Эмоции, которые лежат в основе принимаемых решений, могут осознаваться (становиться чувствами) или оставаться неосознанными, но решения принимаются на основе эмоций.

Душа у Декарта сознательна, и страсти души осознанны. Это то, что Дамасио называет чувствами (в отличие от неосознанных эмоций). Осознаваемые чувства – часть души, разновидность мыслей у Декарта, а неосознаваемые эмоции – это движения тела. Разумные решения у Декарта принимаются не телом, а сознанием, независимо от состояния тела или даже вопреки ему. Поэтому Дамасио прав, когда пишет об ошибке Декарта. И эту ошибку в наше время совершают все те, кто считает, что сознание может принимать решение без участия бессознательных механизмов.

К своей основной идее Дамасио пришел, наблюдая за пациентами с повреждениями вентромедиальной области передней лобной доли коры головного мозга (вентромедиального префронтального кортекса – ВМК). Такого рода повреждения случаются в результате травм, опухолей, инсультов. Пациенты, которые прежде преуспевали в бизнесе, профессии, социальных отношениях, после заболевания потеряли способность оценивать людей, принимать решения, учиться на собственных ошибках. В каком-то смысле они становились эмоционально нечувствительными. Они не могли сочувствовать даже самим себе и рассказывали о своих потерях, сухо излагая факты, тогда как их интервьюеры еле сдерживали слезы. Когда им показывали фотографии жертв автомобильных аварий, они не испытывали эмоций. На словах они описывали изображенные ситуации как трагические, но реакция проводимости кожи - РПК (skin conductance responses - SCR), которая служит объективным показателем эмоций, не наблюдалась. Они могли говорить о чувствах, но не могли их испытывать. Во время тестов они демонстрировали понимание моральных норм, социальных целей и средств их достижения, способность предсказывать последствия различных действий – но только умозрительно, на словах. Они не могли применять эти знания в реальной жизни. Один из пациентов по имени Эллиот во время интервью составил внушительный список вариантов поведения, а затем сказал: «После всего этого я так и не знаю, что же мне делать».[28]

В совместной статье Дамасио и Антуана Бекара проблемы пациентов с повреждениями ВМК описаны следующим образом. «У них имеются трудности с планированием трудового дня, также как и трудности в выборе друзей, партеров и деятельности. Действия, которые они выбирают и совершают, часто приводят к различного вида потерям, например финансовым потерям, потерям места в социальной иерархии, потерям семьи и друзей. Выбираемые действия, которые они совершают, более не являются выгодными – пациенты часто поступают вопреки своим интересам – и заметно отличается от того типа действий, которые, как известно, они совершали до болезни»[29]. В целом такие пациенты имеют нормальный интеллект, но имеют нарушения в эмоциях, чувствах и принятии решений.

Дамасио предположил, что неспособность к эмоциям является у таких пациентов причиной их трудностей в принятии решений. Согласно его гипотезе соматического маркера ( somatic marker hypothesis)[30], мозг запоминает (маркирует) состояние тела (эмоцию) в момент его реакции на определенный стимул, т.е., в определенной ситуации. И когда человек решает выбрать то или иное действие, его организм «вспоминает» свое состояние в той ситуации, к которой предполагаемое действие может привести. Это бессознательное воспоминание также представляет собой эмоцию, состояние тела, влияющее на выбор действия. Поэтому действия, которые с умозрительной точки зрения представляются равноценными, бессознательно воспринимаются как более или менее привлекательные (отталкивающие) еще до того, как эмоция была осознана. Осознанная эмоция – это чувство или переживание (feeling). Оно также принимает участие в процессе принятия решений, наряду с другими осознаваемыми компонентами мышления, но часто решение принимается и действие совершается еще до осознания или вообще без осознания эмоции[31]. Эмоции, имеющие отношение к решаемой задаче, способствуют более эффективным решениям. А эмоции, не имеющие отношение к решаемой задаче, ухудшают достигаемые результаты.[32]

Эмоция определяется как совокупность изменений в теле и мозге, вызываемых предназначенной для этого подсистемой мозга, реагирующей на специфическое содержание восприятия или воспоминания, имеющего отношения к определенному объекту или событию. Такой объект или событие называется первичным индуктором эмоции, а то, что вызывает воспоминание о нем (знак или образ) – вторичным индуктором эмоции. Эмоциональные изменения  включают в себя физиологические изменения собственно в теле (body proper), как внутренние (эндокринная реакция, пульс, кровяное давление, сжатие гладких мышц), так и внешние (поза, выражение лица, специфическая поведенческая реакция), а также изменения в состоянии мозга (выделение нейротрансмиттеров, модификация соматосенсорных карт и передачи сигналов от тела к соматосенсорным областям).[33]

Первичная индукция эмоций осуществляется при необходимом участии миндалевидного тела (амигдалы). Вторичная индукция не может осуществляться без участия вентромедиального префронтального кортекса. Поэтому у пациентов с нарушениями миндалевидного тела или ВМК наблюдаются затруднения в эмоциональной сфере.

Чтобы проверить свои предположения, Дамасио и его коллеги придумали эксперимент с четырьмя карточными колодами, в котором участники имели возможность поочередно вытаскивать карты из любой колоды и получали денежные вознаграждения или штрафовались по определенной неизвестной им схеме. В начале игры испытуемые получали по $2000 и им объясняли, что каждая карта будет или давать выигрыш, или  налагать штраф. Записи во время игры не разрешались. Схема была такая:  в колодах А и B  карты обычно выигрывали по $100, но иногда штрафовали на $1250, в колодах C и D карты обычно выигрывали по $50, но иногда штрафовали в среднем менее чем, на $100. Участники тянули карты по 100 раз, но в начале игры им не сообщали, сколько раз они смогут вытянуть карты.[34] Подобный эксперимент и его различные модифицированные варианты проводились в течение последних полутора десятков лет неоднократно.

В целом получены следующие результаты. Вначале и номальные (здоровые) участники эксперимента, и участники с повреждениями ВМК или амигдалы предпочитают колоды А и В. Однако после первых крупных штрафов нормальные участники начинают отдавать предпочтение колодам  C и D, заканчивая игру с выигрышем на руках. Пациенты с заболеваниями ВМК или амигдалы в течение всей игры предпочитают колоды А и В, проигрывая в результате все деньги.

Измерения реакции проводимости кожи показали, что у нормальных участников во время выигрыша или штрафа генерируется РПК, и по мере приобретения опыта игры РПК начинала генерироваться уже во время выбора колоды, еще до того, как человек вытягивал карту. Эти опережающие (anticipatory) РПК были сильнее тогда, когда карта вытягивалась из рискованных колод А и В, по  сравнению с РПК при выборе безопасных колод C и D. У пациентов с повреждениями амигдалы РПК во время выигрыша или штрафа не наблюдалась, у пациентов с повреждениями ВМК – наблюдалась, но была ослабленной. Опережающие РПК не наблюдались ни у пациентов с повреждениями амигдалы, ни у пациентов с повреждениями ВМК. Итак, нормальные пациенты испытывали эмоции во время выигрышей и штрафов, а также во время выбора рискованной колоды, чреватой крупным штрафом. Эти опережающие эмоции заставляли их избегать рискованных колод. В отличие от них, пациенты с повреждениями амигдалы или ВМК не испытывали эмоций, что сказывалось на их выборе. Их поведение за карточным столом было аналогично поведению в реальной жизни: они действовали под влиянием сиюминутного импульса, не могли учиться на ошибках и не были способны к долгосрочному планированию.[35]

В одном из вариантов своего эксперимента Дамасио и его коллеги показали, что соматические сигналы, участвующие в выборе действия, могут не осознаваться. Для этого они останавливали игру после 10 ходов и расспрашивали участников об их чувствах и понимании игры. Были выделены 4 периода. Первый – до появления штафов; второй – до появления предчувствия (подозрения) по поводу сути колод; третий – когда участники начинали подозревать, какая из колод более рискованная, но не были в этом уверены; четвертый – «концептуальный», когда участники хорошо понимали, какие колоды были хорошими, а какие – плохими.

В первый период у нормальных участников опережающие РПК не наблюдались, а во второй период, еще до формирования осознанного знания о колодах, РПК начинали расти и сохранялись на этом уровне до конца игры. Во время первого периода нормальные участники предпочитали колоды А и В, во время второго периода – начинали предпочитать колоды C и D. Пациенты с повреждениями ВМК никогда не ощущали подозрений по поводу того, хорошими или плохими являются колоды, у них не наблюдались опережающие РПК и до конца игры они предпочитали колоды А и В. Примерно 30% нормальных участников не достигли «концептуального» периода, но тем не менее играли с выгодой для себя. Примерно 50% пациентов с повреждениями ВМК достигли «концептуального» периода, но не могли использовать это знание себе на пользу и продолжали выбирать карты из плохих колод.[36]

Таким образом, знание без эмоциональных подсказок «приводит к диссоциации между тем, что человек знает или говорит, и тем, что он решает делать»[37].

 

                                                     Заключение

Либет полагал экспериментально доказанным тот факт, что свободная воля не может инициировать действия, но может вмешаться в действие, бессознательно инициированное мозгом. Сознание, с точки зрения Либета, может решиться следовать испытываемому побуждению или наложить на него вето. Само это решение, считает Либет, ничем не детерминировано, и поэтому для него не требуется предварительной бессознательной подготовки.

Но в соответствии с гипотезой Дамасио, сознательному принятию решения должно предшествовать определенное эмоциональное состояние тела: когда мы делаем выбор, мы бессознательно взвешиваем варианты поведения и их последствия на весах эмоций. Поскольку гипотеза Дамасио находит все больше эмпирических подтверждений, сегодня ее следует воспринимать не столько как предположение, сколько как фактическое описание одного из аспектов человеческой природы. Даже если человеческая душа субстанционально независима от тела, в земной жизни она проявляет себя в теле и только посредством тела. Поэтому сознание в реализации любых решений зависит от состояния тела. Значит, сознание без участия тела не может остановить автоматическую реакцию на ситуацию, если  само это «вето» не подготовлено телесно. И здесь мало одного моментального решения, тело нужно тренировать на те эмоциональные реакции, которые требуются сознательной воле. Сознание действует более медленно, чем большинство телесных реакций. Сознание медленнее эмоций, которые оказывают влияние на сознательный выбор поведения. Если речь идет о действиях, которым нельзя дать обратный ход (в отличие от мыслей про себя), то сознание может лишь оценивать совершенные действия задним числом. А затем готовить тело к правильным эмоциональным реакциям в будущем. Только на этом этапе может быть реализована свободная воля. И каждый, кто хоть раз пытался изменить хотя бы одну из своих привычек, знает, насколько это непросто.

 

 

Библиографический список:

 

1. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I / Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1989.

2. Bechara A., Damasio A.R. The somatic marker hypothesis: A neural theory of economic decision // Games and Economic Behavior. No. 52 (2005), pp.336–372.

3. Blackmore S. The meme mashine. - Oxford University Press, 1999.

4. Brooks M. 13 Things That Don’t Make Sense. The Most Baffling Scientific Mysteries of Our Time. - N-Y: Doubleday, 2008.

5. Conscious Will and Responsibility / ed. by W.Sinnott-Armstrong and L.Nadel. – Oxford: Oxford University Press, 2011.

6. Does Free Will Exist? // A.Mele interviewed by Austin Allen on January 5, 2010. URL: http://bigthink.com/ideas/19233 (дата обращения 01.07.12).

7. Franks D.D. Neurosociology: The Nexus Between Neuroscience and Social Psychology. – N.-Y.: Springer, 2010.

8. Libet B. Do We Have Free Will? //Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8–9, 1999, pp. 47–57.

9. Libet B. Mind time : the temporal factor in consciousness. - Cambridge: Harvard University Press, 2004.

10. Mele A.R. Free Will: Theories, Analysis, and Data // Does Consciousness Cause Behavior? / ed. by S.Pockett, W.P.Banks, and S.Gallagher. - Cambridge: The MIT Press, 2006.

11. Turner J.H. Human Emotions. A Sociological Theory. - N.-Y.: Routledge, 2007.

12. Wegner D.M. The illusion of conscious will. - Cambridge: The MIT Press, 2002.

 

 

Emotions and free will in neuroscience context
            In B.Libet’s famous experiments the motor cortex readiness potential (RP) preceded conscious intention to move. It looked like the brain itself decided to act and  free will was just an illusion. But, according to Libet, conscious will is not an illusion because it can veto the act after RP have appeared. A.Mele argues that RP stands for an urge to move, not for a decision or a proximal intention, so free will is being saved again. It is tempting to interpret the findings in dualistic terms: urges could be understood as feelings based on emotions, and intentions - as results of emotion-free decisions. But according A.Damasio’s somatic marker hypothesis, emotion-free decisions are impossible. Unconscious emotions precede both conscious feelings and rational decisions. So, free will cannot be executed in a new unknown situation immediately. It can only exist by evaluating  results of previous acts and by preparing the body for needed emotional reaction in next situations.

Key words: free will, consciousness, brain, conscious mental field, emotion, urge, intention, wanting, decision, act, somatic marker hypothesis, dualism, R.Descartes, B.Libet, A.Mele, A.Damasio.

 

aeserikov@mail.ru

 

[1] Brooks M. 13 Things That Don’t Make Sense. The Most Baffling Scientific Mysteries of Our Time. - N-Y: Doubleday, 2008. - P.153.

[2] Libet B. Mind time : the temporal factor in consciousness. - Cambridge: Harvard University Press, 2004. - P.XIX-XX.

[3] Сегодня этот прибор (циферблат) иногда называют часами Либета(Libet’s clock). Точка света совершает полный круг за 2,56 сек, каждая «секунда» циферблата соответствует 43 мсек реального времени.

[4] В современном варианте этого эксперимента испытуемых просят произвольно нажать одну из клавиш на клавиатуре компьютера, а вместо осциллографа используется компьютерный монитор.

[5] Libet B. Do We Have Free Will? //Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8–9, 1999. - P. 48–51.

[6] Blackmore S. The meme mashine. - Oxford University Press, 1999. – P.225-227;

[7] Wegner D.M. The illusion of conscious will. - Cambridge: The MIT Press, 2002. - P.52-56.

[8] Возможна и другая точка зрения, я опишу ее ниже.

[9] Libet B. Mind time : the temporal factor in consciousness. - Cambridge: Harvard University Press, 2004. - P.161.

[10] Там же, p.161-162.

[11] Там же, p.168.

[12] Там же.

[13] Там же, p.172-178.

[14] Libet B. Do We Have Free Will? //Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8–9, 1999. P.52.

[15] Там же, p.52-53.

[16] Mele A.R. Free Will: Theories, Analysis, and Data // Does Consciousness Cause Behavior? / ed. by S.Pockett, W.P.Banks, and S.Gallagher. - Cambridge: The MIT Press, 2006. – P.190.

[17] Там же, p.190-191.

[18] Там же, p.196.

[19] Does Free Will Exist? // A.Mele interviewed by Austin Allen on January 5, 2010. URL: http://bigthink.com/ideas/19233 (дата обращения 01.07.12).

[20] Mele A.R. Free Will: Theories, Analysis, and Data // Does Consciousness Cause Behavior? / ed. by S.Pockett, W.P.Banks, and S.Gallagher. - Cambridge: The MIT Press, 2006. – P.188.

[21] Libet B. Do We Have Free Will? //Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8–9, 1999. P.56.

[22] Wegner D.M. The illusion of conscious will. - Cambridge: The MIT Press, 2002. - P.47-48.

[23] Libet B. Mind time : the temporal factor in consciousness. - Cambridge: Harvard University Press, 2004. - P.194.

[24] «Профессор нейронауки Антонио Дамасио, португалец по происхождению, работает в США, в Университете Южной Калифорнии, где он руководит Институтом Мозга и Творчества (the Brain and Creativity Institute)». (Общество и нейронаука // Санкт-Петербургский центр нейронауки. URL: http://www.neurosciencerus.org/NeuroSocietyRu.html  (дата обращения 03.07.12)).

[25]Damasio, A. R. Descartes’s Error: Emotion, Reason and the Human Brain.. – N.- Y.: Penguin Putnam, 1994. К сожалению, в момент написания статьи у меня не было доступа к этой книге, поэтому идеи Дамазио я буду излагать на основе его более поздней статьи, размещенной в сети, а также на основе обсуждения его работ другими авторами.

[26] Libet B. Mind time : the temporal factor in consciousness. - Cambridge: Harvard University Press, 2004. - P.187-188.

[27] Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1989.

[28] Franks D.D. Neurosociology: The Nexus Between Neuroscience and Social Psychology. – N.-Y.: Springer, 2010. – P.117-118.

[29] Bechara A., Damasio A.R. The somatic marker hypothesis: A neural theory of economic decision // Games and Economic Behavior. No. 52 (2005). – P.337-338.

[30] Дамасио поясняет, что суть гипотезы – в роли эмоций при принятии решений. Но так как слово  эмоция понимается каждым по-своему, он не употребляет его в названии гипотезы.

[31] Опираясь на это различие, известный американский социолог Джонатан Тёрнер, пишет об особой роли эмоций в социальном взаимодействии: человек реагирует на ситуацию эмоционально и его эмоция часто прочитывается другими людьми по жестам и мимике еще до того, как он осознает свое состояние. Это осознание своих чувств может происходить уже под влиянием партнеров по взаимодействию, которые реагируют эмоции субъекта своим поведением. Т..е., для осознания своего эмоционального состояния недостаточно точки зрения 1-го лица, необходима еще точка зрения 3-го лица, взгляд и реакция со стороны. (Turner J.H. Human Emotions. A Sociological Theory. - N.-Y.: Routledge, 2007.)

[32] Bechara A., Damasio A.R. The somatic marker hypothesis: A neural theory of economic decision // Games and Economic Behavior. No. 52 (2005). – P.351-352.

[33] Там же, p.339-340.

[34] Franks D.D. Neurosociology: The Nexus Between Neuroscience and Social Psychology. – N.-Y.: Springer, 2010. – P.118-119.

[35] Bechara A., Damasio A.R. The somatic marker hypothesis: A neural theory of economic decision // Games and Economic Behavior. No. 52 (2005). – P.344-346.

[36] Там же, p.348.

[37] Там же.

Да ты ж у меня все стырил

http://forum.postnagualism.com/index.php?topic=44969.msg199519#msg199519

  Федот, да не тот. (с) Я сторонник интерпретации Альфреда Мелля. Там подчеркнуто. Перечитай и поумней.

Перечитал, точнее дочитал. Признаться, что был дураком не позволяет чсв.
Мы еще повоюем.

Пожалуй справедливо. Но это не отменяет потенциал готовности и его независимости. К тому же дальнейших исследований у нас просто нет. Вполне может оказаться, что наши обдумывания и решения по поводу побуждений окажутся точно такими же закулисными как побуждения. И тому есть достаточно веские основания. Я приводил данные исследований о том, что в мозге выявлен локальный очаг, отвечающий за ощущение самоосознания, что равносильно воле. То есть воля - это продукт деятельности мозга. Такой же продукт как и ПГ с его скрытыми от нас побуждениями

Наше поведение обусловлено. Обусловлено событиями, планетами, луной, пищеварением.
Вправе ли мы в таких условиях говорить о свободе воли?

  мозг это тоже лишь наше описание, мозг не может ничего производить, ты забылся? Мозг не производит мыслей и понятными он их не делает. Ты опять пытаешься в телевизоре отверткой редактировать программу передач.

это лишь твое представление, не более. Сам мир и наше в нем нахождение нами же и подтверждаемое, есть акт воли. Без воли нет управления вниманием, а без управления вниманием вообще ничего нет. Ты всё со своим умишком носишься, словно ты сам и есть твой умишко.

Итак все запутано, а тут ты еще

Мозга нет и он есть.
Занозу можно вытащить занозой.
Но есть и третий элемент

(http://pers.narod.ru/text/img/1198.gif)

помнишь в мультике про Карлсона такую сцену, когда увидев в телевизоре бабу Карлсон стал искать, как она туда залезла. Вот и ты, и Пипа, и нейрофизиологи занимаются тем же. Сути вы всё равно никогда не постигните, но описание конечно увеличите многократно и тем самым незнание ваше только умножится.

 :) Пипа пишет:

Таким образом, картина мира может быть собрана путем выявления всех существенных корреляций в "пространстве раздражителей". А поскольку любой сигнал из внешнего мира имеет для мозга форму нервного импульса, то ему остается только тем и заниматься, что искать такие корреляции. Причем, нейрон (нервная клетка) идеально подходит в качестве "схемы сравнения", т.е. у него на один аксон приходится на несколько дендритов. Поэтому при достаточно высоком пороге возбуждения он будет работать именно как "схема совпадения" (т.е. возбуждаться при наличии сигнала от двух или более дендритов).
    Честно говоря, я ничуть не собиралась делать экскурс в физиологию, тем не менее, это отчасти сделать пришлось, чтобы показать, что корреляция – это не заумная абстракция, а вполне реальная конкретика. Тогда как бесконечное жонглирование словами "осознание" и "восприятие" уже не способно дать ничего нового, оставляя нас в рамках словесных спекуляций.

   Картина мира не может быть собрана на основании раздражителей. Картина мира дана нам сразу и вся (тональ) А все эти нейроны (солдатики на передовой нашего внимания) созданы лишь для того, чтобы усиливать при необходимости сигнал (луч внимания) Попытаюсь запримерить. Допустим картина мира это непрерывный сигнал вроде теле трансляции, он есть всегда и для всех. А нервные окончания разных систем (чувств) это что-то вроде настроек громкости яркости контраста звука и тд. Допустим захотелось или рефлексанулось сделать какой-то объект (предмет) погромче или поярче, шась тудой луч внимания и ты уже рассматриваешь или прислушиваешься. Все равно, что ручку громкости или контрастности крутануть. Так-что нихуя толком в мозгу не преобразуется. Это невозможно постоянно посылать сигналы из себя, затем принимать их обратно, потом перерабатывать, и уже на основе этой переработки получать картинку мира. Скорость с которой мы все производим мир быстрее скорости света.
  Физиологию всё же Пипе придется подучить, чтобы подобный бред не транслировать в чужие картинки мира


  

А где про это?

  и Ксендзюка, и еще у Гуссерля  ;)  Читать батенька нужно, не Успенского, а Ксендзюка, раз Кастанеда и Гуссерль не понятен.

  Мы же смотрим на мир( который есть отображение нас самих) а не какой-то (общий мир) смотрит на нас. Если мир это описание и отражение, то стало быть мы его делаем, а не он нас. А все чувства - дополнительные настройки для усиления луча внимания.

А почему нет?
Все специфические раздражители расположены в специально отведенных для них местах. Из них собирается целостная картина.

Пример.
Слышим звук височной областью
Видим изображение затылочной область.
Эти два корреляционных с внешним миром процесса в мозге создают целостную картину движущегося автомобиля.
На самом деле все гораздо детализированное. Читай автора, которого ты упомянул в первом сообщении.

Не понял. Ты возразил Пипе, якобы она утверждала о каких-то сигналах, испускаемых человеком. Я спросил - где она такое утверждала?

  Дядя Петя, вы дурак?

  А где позвольте спросить, где у светящегося яйца височная область?

Я ж тебе уже объяснил. Это старое, отжившее понимание

А где у височной области светящееся яйцо?

 В том то и дело, что наша грамотная тупица, не соображает ни хрена. Тебе же сказали, что весь этот форум недоумков во главе с администрацией и тобой, так и не догнал писания КК. Вам кретинам показалось ясным и понятным объяснение Дона Хуана в кафе. А это самый сложный момент, такой сложный, что когда его догонишь, то объяснить это другому очень сложно, даже если оденешь новый костюм.

Расскажи мне про тональ

  Нет, лучше ты мне объясни, как отображение меня самого, может быть мной самим?

Что значит "лучше"?  Если я берусь что-то оспаривать, то объясняю свою позицию.
Слово тебе. Что есть светящееся яйцо и  что есть тональ

  Всё-таки, я поражаюсь неспособности многих (если не всех) понять вполне заурядные вещи.
  То, как мы делаем этот мир, и то, как он(мир), и мы в нем, начинаем быть, описано в методе в теме "Зеркало", что находится рядом в этом разделе.
  Утверждение, принятое многими учеными и философами прошлого, вроде того - что этот мир дан нам в чувствах ничего не объясняет и является не полным и поверхностным. Такое объяснение стало  догмой и его используют до сих пор.
   Если, послушать Пипу, то получается, что всё вокруг, статичная картина мира, как бы атакует нас (наше восприятие) сигналами из вне.  Видимый мир  постоянно посылает нам сигналы не только о себе, но и о нас самих. Попросту говоря мир вокруг нас делает нас, и нас же для нас отображает! Без каких либо пауз, перерывов, он мастерит и нас, и себя в нас. Возможно ли такое? Вряд ли. Я настаиваю на том, что не мир творит нас, но мы творим этот мир, как бы кому-то не хотелось считать иначе.
    Сколько времени нужно для того, чтобы наши нервные окончания и мозг, собрали и обработали гигантский поток информации? У меня нет данных, но я точно могу сказать, что моргнуть (прервать зрительное восприятие) я успеваю не более, чем за 0,1 секунды (возможно и меньше). Может ли наше восприятие работать с такой скоростью? У меня нет данных, чему равняется объем получаемой информации, но он настолько колоссален, что ни один самый производительный компьютер не может с ним сравнится.
  Сигнал от раздражения нервного окончания - это всегда импульс, даже если воздействие на нейрон постоянное, вроде долгого звука или освещения. Картина же мира всегда остается статичной и непрерывной. Миллиарды сигналов идут к нам в мозг из вне ежесекундно и обрабатываются синхронно и взаимосвязано, что само по себе фантастично.
  Мы и только мы сами, делаем этот мир таким, какой он предстает перед нами. Доказательством этому может служить способность нашего восприятия к избирательности и преобразованию получаемых сигналов. Как же и почему, наше восприятие само достраивает или наоборот ретуширует и прячет некоторые объекты в нашем отображении действительности?   Наиболее подходящим примером для такого утверждения может служить, так называемый эффект Тетчер.

   Ты хоть понимаешь, проблему того, что мы лишь увеличиваем свое описание не познавая сути?  Если Пипа убегает от подобных вопросов, то что - ты, можешь мне возразить?
   Что, дала эта новая религия - Современная Европейская Наука, человеку?
     Что, может дать рациональность (логика) сознанию каждого, вброшенному в этот мир не по его воле? Что она может сказать запертому в нём?
    К какому основному выводу приходит каждый из нас?
    К пониманию того, что этого - "случайного мира", в котором мы - все вместе, и каждый в отдельности - заключенный, в одиночной камере своего пузыря восприятия, которого в один момент не станет?
    К пониманию того, что мы все временны и случайны?
 Что присутствие в своем отражении временно, и времени этого у каждого из нас лишь миг?
  Что мы летим сквозь время в статичном мире и наши глаза словно визир момента вечности, отражают картину мира, и наше присутствие в нем?
   И этот случайный мир, в этом моменте истиной жизни, в "моменте сейчас", отражается в нас самих?
   Зачем, и для кого, мы снимаем это кино длинною в нашу жизнь?
    Верно ли то, что тело - лишь устройство, чтобы плодить себе подобных, да поддерживать ветер внимания надувающий хрупкий пузырь нашего отражения нас?
   

Человек - это ячейка для накопления информации, дающей единому организму под названием "Человечество" проводить заложенную в нем программу экспансии.
Рассматривать человека как самостоятельную сущность - значит расписаться в  узости своего  мышления

Мне не нужно здесь чужих штампов и затертых гипотез.
Информация (облечённость в форму) - это уже полуфабрикат из восприятия, и нужна она лишь для работы твоего "разговорноумственного" первого кольца, и больше никому.
  Говорить об общем (обобщать), не поняв, что из себя представляет тот, кто обобщает - есть основное заблуждение и корень того зла, что зовется в народе - благие намерения.
  Ты раздражаешь меня своей не способностью мыслить самостоятельно.


проводить заложенную в нем программу экспансии - величайшая глупость (хуйня какая-то)

А при чем тут твои  оценки и факт, который мы наблюдаем?
Это разные вещи и обсуждать их нужно отдельно

  Что??? Позвольте поинтересоваться, что это значит - "Мы наблюдаем"?
  У нас не разные вещи, а разной силы мышление, я - атлет, а ты - дистрофик. Я, поднимаю вес, а ты способен лишь фиксировать веса поднятые другими.
 

Позвольте поинтересоваться - с кем вы сейчас разговариваете?
Если я есть, то и есть факт наблюдения экспансии, выражающийся во многих проявлениях

  Какой ещё экспансии? Ты оторвись пожалуйста, от своего любимого занятия - графомании,  и подумай головой в конце-концов!

Меня тут третируют и лишают свободы слова?

Корнак7, это ты меня третируешь, как пьяный пассажир, который сев в такси, вдруг впал в пьяную кому, не договорив на полуслове свой заказ.

Разговор об одном предмете может вестись в разных системах отсчета. И путать их не рекомендуется.
Если ты начнешь по любому поводу вспоминать о невозможности познания вещи в себе, то это будет выглядеть не аргументацией, а сливами

 Ты пойми меня правильно, в том моменте, что я вас давно слил, всех и сразу. ;) Ещё в самом начале есть масса вопросов, которые ты оставил без рассмотрения. То есть, ты продолжаешь спать, да ещё и других призываешь спать во сне.

                                       Вот заявленная мной тема.
                       (состоит из тринадцати вопросительных предложений)

    

        А вот, что ты мне пишешь в ответ:



   
        :) А вот теперь можно и порассуждать, кто, когда и куда слился.
         Будьте внимательней Вадим Леонидович
           Рассказик прочтите, очень про вас


    P.S.

– Что это значит? – задал Васильев классический вопрос. Иммануил ясно улыбнулся.
– Это значит, мой друг, что нужно нам выпить.
Мудрость, стакан!
Мудрость вошла. Полезла в шкаф.
– Ты не ревнуй, Вадя, – сказала она, обняв Васильева.
 – Он очень одинокий, такой же, как ты. Я вас обоих жалею.
– Что это значит? – тихо спросил Васильев.
– Ну, чего заладили? – рассердился Иммануил. – Ничего не значит.
Он слез с кровати, придерживая исподнее, и налил Васильеву вина.
– Выпьем, Васильев... Мы много говорили о чувствах... И главное, мой друг, мы забыли... О равнодушии... Не правда ли? В самом деле... Я думаю, что равнодушие есть лучшее из состояний человеческого ума. Будем равнодушны, Васильев! Взгляните! Мы обрели покой, мой милый. Пейте. За равнодушие. Ура! За Мудрость! И сегодня, кстати... слушайте: я... сообщу вам приятное... сегодня, Васильев, ваша очередь спать с Мудростью.
Ура!

Пипа не убегает. Она вообще суккуб и ей наши человеческие дела параллельны.
Так вот. Пипа не убегает. Это ты непонятно для чего пытаешься противопоставить науку и философию. Философия должна прокладывать путь для науки, а не насмехаться над ней

   Философия не надсмехается, это уже философы, каждый в меру своей испорченности позволяют себе подшучивать над наукой , что нынче превратилась в ужасную религию на алтарь которой, положена судьба человечества! Не многовато-ли ученые запросили, если на ставке уже стоит возможность существования нашего вида? Кто-то должен одернуть эту запрограммированную, непонятно кем (Декартом и Ньютоном) экспансию рационального мышления на сознание каждого из нас.

Любопытная классификация:

"Любой странник, движущийся по дороге к истине, является моим спутником и помощником на этом пути. Образ действия учителя философии и имама мудрости, божественного Платона, была такой же, и мудрецы, предшествующие во времени Платону, такие как Гермес, отец философии, следовали тому же пути.

ас-Сухраварди
<...>

Ас-Сухраварди фактически дал классификацию степеней тех,  кто стремится к знанию... Согласно ему, существует четыре типа людей:

1. Те, кто стал испытывать жажду в знании, и таким образом встали на путь его поиска.

2. Те, кто достиг формального знания и достиг совершенства в дискурсивной философии, но не знаком с гнозисом. Среди них ас-Сухраварди называет ал-Фараби и Авиценну.

3. Те, кто вовсе не принимает во внимание дискурсивные формы знания, но настолько очистили свои души, подобно ал-Халладжу, ал-Бистами и ат-Тустари, что достигли интеллектуальной интуиции и внутреннего света.

4. Те, кто достиг совершенства в дискурсивной философии, так же, как и в гнозисе. К этой группе, членов которой он именует хаким мута'аллих ("божественный мудрец") - буквально теософами - он относит Пифагора, Платона, а из исламского мира к их числу относит самого себя.

C.Х. Наср. Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухраварди, Ибн Араби. М.,2014.С.75,76.
http://forum.sufism.ru/index.php?topic=11689.msg134496;topicseen#msg134496

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ


   Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс-
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.
     2 См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Meditations Cartesiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.
5
   нение "naturlichen Weltbegriff"* или "Lebenswelt",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.
   Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.
* * *
   Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу
6
   мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.
   Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту
7
   абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.
   Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во "внутреннем человеке", о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может
     1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.
8
   оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает  перед собой  как подлинное творчество,  как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но   описывать.   Это   значит,   что   я   не   могу   отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения,  действий   или   предикации.   Во  всякий  миг  мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в  кругу  вещей,   воображаю  себе  объекты   или   персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они   не   примешиваются   к  миру,   они   существуют  впереди мира,  на сцене  воображаемого.  Если бы реальность моего восприятия   была   основана   исключительно   на   внутренней связности "представлений", то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые  правдоподобные  представления.   Восприятие  не  есть знание  о  мире,   это  даже  не  акт,  не  обдуманное  занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не "живет" лишь во "внутреннем человеке"1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему "я", то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.
     1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.
9
*  *  *
   Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку "проблематика редукции" занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как "мироозначением". Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между "сознанием Пьера" и "сознанием Поля", поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то "другого" сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и
10
   причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого  как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего   сокрытого   за   этими  лицами   или   этими   жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени,   которой  не  было  бы  без  света.  Для   Гуссерля,   как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если "другой" на самом деле есть "для себя",** если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть "один-для-другого", а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик  и  чтобы  он,   кроме  перспективы Для  Себя  -  мое видение  моего  "я"  и  видение другим его "я"  -  имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему "я", если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность "постороннего наблюдателя", то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание   среди   других  сознаний.   До   настоящего   времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его
11
   в этом предельном смысле. Чтобы слово "другой" не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания "другого" и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего "я", поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего "я" мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего "я" как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем "я" как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как "бытие в мире".
   Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, "сами собой разумеются", остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об "удивлении" перед
     1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (неизданное).
12
   лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается "мировой" философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными "инакомыслящими" и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось,
     1 Fink. Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik. S. 331 и след.
13
   основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: "In-der-Welt-Sein"* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.
* * *
   Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие "сущностей" у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив', что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. "Сознание", к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык
14
   что-то значит для нас. "Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смысла".1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что "Гуссерль отделяет сущности от существования". Сущности, отделенные от существования, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения.
   Искать сущность сознания - это не значит сосредоточиваться на "Wortbedeutung"* сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего "я" во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм "редуцирует" мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже "редуцирует" мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме "состояний сознания", и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то "критериям", то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 33.
     2  Wahl. Realisme,  dialectique et mystere // Arbalete.  Automne   1942  (без пагинации).

15
   я могу говорить о "мечтаниях" и "реальности", задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно "реального" только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквиваленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание "реального", описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть "опыт истины".1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им
    1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).
     2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в "Formale und transzendentale Logik". S. 142. (См.: Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle, 1929).
16
   не обладаю, мир неисчерпаем. "Имеется некий мир" или, точнее, "имеется мир", этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном.
* * *
   Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. "Всякое сознание - это сознание о чем-то" - в этом нет ничего нового. В "Опровержении идеализма" Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В "Критике способности суждения" сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятийным, между моим "я" и "другим", которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к "Критике способности суждения",** говоря о телеологии сознания. Речь
17
   не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в "Критике чистого разума", и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitat), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.
   Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое "понимание" отличает себя от классического "разумения", которое ограничивается "истинными и неколебимыми сущностями", а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, "понимать" значит постигать тотальную интенцию - не только то, чем могут быть для представления "свойства" воспринятой вещи, пыль "исторических фактов", "идеи", введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за
18
   усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в  тот  момент,   когда  оно  переживается,   кажется,   что   все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств.  Но одна случайность уравнивается другой,  и  вот уже собирается множество фактов,  вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации,   событие,   контуры   которого   определились   и   о котором   можно   говорить.   Следует  ли   понимать   историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его  жизни?  Следует  понимать  разом через  все,  все  имеет смысл,  за всеми отношениями  мы находим одну и ту же структуру бытия.  Все эти точки зрения  истинны при  том условии,   что  мы  не  будем  отделять  одну  от  другой,  что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело   не   с   "головой",   не   с   "ногами",   но   с   телом.   Все экономические  или  психологические  объяснения  доктрины являются   истинными,   поскольку  мыслитель  всегда  мыслит исходя из того,  что он есть.  Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и   внешними   факторами,   поместить   источники   и   смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий "генезис смысла" (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина "хочет сказать". Подобно пониманию, критика должна разворачиваться   во   всех   планах   и,   само   собой   разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением  ее  связи  с  той  или  иной   случайностью   в
     1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах.  Сама же идея присутствует в "Formale und transzendentale Logik". S. 181 и след.
19
   жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.
* * *
   Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и "незаинтересованный наблюдатель" (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они "устанавливают"2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности
     1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).
     2 Ibid.
20
   принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь "решением", оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же "глубиной", что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.
   Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.1 Все знания опираются на "почву" постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она
     1 "Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst" - как говорится в одной неизданной работе.
21
   без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна - с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.
     1 Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.

 Юрченко Сергей Борисович

Философия солипсизма

Введение

Что может послужить в нашем понимании реальным критерием существования какой-либо вещи или явления? Очевидно, некий свидетель, который подтвердит их существование. В конечном счете, всякое существование, включая существование камня, кванта или Вселенной, требует наблюдателя. Если у чего-либо, сколь бы реальным оно не являлось, в принципе не может быть свидетеля, то оно, конечно, может существовать как ему угодно, но для нас это в принципе не имеет значения. Реально для нас только то, что может быть так или иначе нами воспринято (пусть даже через хитроумные технические приспособления, которыми пользуется экспериментатор для обнаружения тех или иных объектов). Как шутил А. Пуанкаре: "Если в мире никого не останется, в чьей голове будет решаться вопрос о существовании мира?" Это заявление – больше, чем риторика. Чтобы нечто существовало, ему необходим наблюдатель. Показательно то, что этот независимый наблюдатель, в конце концов, появился даже в физики, где с его помощью объясняют теорию относительности и принцип неопределенности. Появился он и в космологии. Так называемый "Сильный антропный принцип", сформулированный Дж. Уилером, гласит: "Наблюдатели необходимы для обретения Вселенной бытия".

1. Декартовское самосознание

Этот мост от физической реальности к нам, какие бы объективные опоры под него не ставились, полностью упирается в нашу субъективность. У всякой вещи должен быть свидетель. Если этой вещью является сознание, то его объективные свидетели могут быть обнаружены только в коммуникации с другими сознаниями. Иначе говоря, кто-то другой должен подтвердить существование вашего сознания, признать, что вы мыслите. Но мышление отличается от общения только тем, что в общении (диалоге) эти внешние свидетели могут присутствовать или отсутствовать, но для мышления (монолога) этот гамлетовский вопрос вообще не возникает. Тот, кто мыслит, и есть свидетель этого мышления. Если вы "не слышали" собственных мыслей, откуда вам знать, что вы вообще думали? Возможно, вы и думали, но это неизвестно даже вам. А уж всем остальным и подавно. Именно поэтому наше сознание в каждом акте своего бытия является нам как самосознание. В каждое мгновение своего бытия мы воспринимаем и мир, и себя одновременно. Мы слышим себя, видим себя, обоняем и осязаем себя, как любое другое существо. И самое невероятное – мы можем убить себя, как постороннее существо. Для чистого сознания все это было бы невозможным.

То, что человек называем своим "я" есть его самосознание. Индивид с первого же акта своего рождения живет в самоотчуждении. Его мышление и бытие уже есть диалог, в котором один мыслит, а другой слушает, один воспринимает, а другой запоминает. Именно поэтому личность – это индивидуальная память, тем или иным образом сохраняющая информацию о процессе мышления отдельно взятого самосознания. Будем считать исходным понятием психики "Синдром брамы" или "Синдром бога". Определим его через высказывание Декарта: "Я мыслю и, следовательно, существую". При этом необходимо внести уточнение: "Я мыслю, слышу свои мысли и поэтому являюсь первым и уникальным свидетелем своего существования". Но именно поэтому человеческое "я" отчуждено от самого себя.

Тут уместно повторить замечание Д.Деннета: "Возможно, вы обладаете единственным сознанием во Вселенной; возможно, все остальные всего лишь машины. Эта странная идея впервые пришла мне в голову, когда я был ребенком, и, возможно, она посещала также и вас. Примерно каждый третий из моих студентов утверждает, что он пришел к этой мысли самостоятельно и размышлял над нею еще в детстве. Часто с удивлением они узнают, что это является общеизвестной философской гипотезой и у нее есть название – солипсизм. Насколько нам известно, никто долго не придерживается солипсизма всерьез, но он ставит важную проблему: если мы знаем, что солипсизм – это глупость, если мы знаем, что и у других есть сознание, то откуда мы это знаем?"

"Cogito ergo sum" есть, по мнению Декарта, одна из тех абсолютных истин, которые в логике называются тавтологиями. Их невозможно опровергнуть, ибо такое отрицание приводит к противоречию. Со времен стоиков и Аристотеля этот метод доказательств получил широкое распространение в математике как "reductio ad absurdum". Ссылаясь именно на эту редукцию, Декарт утверждал, что его высказывание невозможно опровергнуть: ведь отрицатель отрицает собственное существование, а значит, и собственные права на опровержение. По сути, речь здесь идет об антропном принципе в современной космологии.

Из солипсического высказывания "Я мыслю и, следовательно, существую" автоматически вытекает:

Следовательно, мир существует ровно постольку, поскольку он мыслится.
Следовательно, мыслимый мною мир является моей собственностью.
Логика этого рассуждения так же безупречна, как и логика, лежащая в основании математических теорем. "Глупость", как иронизирует Деннет, такого солипсизма устанавливается вовсе не логикой, а жизненным опытом. Но если бы человек существовал лишь в единственном экземпляре, такое рассуждение было бы абсолютной истиной, у которой нет практических опровержений. Иначе говоря, человек, существуя один во Вселенной и являясь таким образом единственным свидетелем своего бытия, считал бы эту Вселенную, согласно антропному принципу, своим порождением. Поэтому Синдром брамы можно также назвать "парадигмой первочеловека Адама".

2. Младенческое самосознание

Не мать родила младенца. Младенец родил мать, себя и весь мир. Именно с этими убеждениями рождается и живет младенец, воспринимающий мир как продолжение самого себя. Как пишет по этому поводу Э.Фромм: "Проходит несколько месяцев, прежде чем младенец вообще начинает воспринимать других людей как других и становится способен реагировать на них улыбкой, но лишь через годы он перестанет смешивать себя с миром. До тех пор ребенок проявляет специфический, свойственный детям эгоцентризм". Иначе говоря, новорожденное самосознание воспринимает весь мир как колыбель собственного "я". Бесстрашие любого детеныша (не только человеческого, но и того, что рожден в дикой природе) объясняется именно этим. Ему незачем бояться самого себя. Этот безмятежный эгоцентризм может разрушить только боль. Именно страх, а не логика, доказывает младенцу глупость солипсизма

Этот младенец подобен мифологическому Браме ("Brahma"), творцу Вселенной. Однако, как сообщается в ведической космогонии, возникший из Золотого Яйца Брама осматривается вокруг и видит, что он один во Вселенной. Тогда ему становится страшно, и с тех пор, заключают "Брихадараньяка-упанишады", страх приходит ко всякому, кто остается в одиночестве. "Но Брама помыслил: "Ведь здесь нет никого, кроме меня. Кого же мне бояться?" И страх его прошел, ибо страх может быть перед кем-то другим. Но и радости не ведал Брама, и с тех пор ни для кого в одиночестве нет радости".

Младенец живет в мире, где ему нечего бояться, кроме одиночества. Юное самосознание рождается в убеждении, что мир как его собственное творение необходим лишь для того, чтобы избавить его от одиночества и приносить радость. Единственным законом этой Вселенной должна быть воля младенца, ведь его единственное назначение – обеспечивать самосознанию комфорт. Только в депрессивном опыте можно согласиться с тем, что эта колыбель "я" есть зло. И все запреты, которые узнает ребенок впоследствии, оказываются для него нарушением этого первозданного солипсического закона.

Лишь по мере взросления этот ребенок начинает понимать, что он является не единственным хозяином этого мира, а его "я" есть лишь одна из многочисленных и далеких от совершенства копий одной и той же сущности, которая в историко-культурном развитии человечества принимает традиционную для всех индивидов и народов концепцию "божества". Без всяких преувеличений можно утверждать, что самосознание есть носитель Сознания (Я), т.е. бога, которого Юнг относит к нуминозному архетипу, возникающему в терминах психоанализа между "сознательным" и "бессознательным", т.е. самосознанием и Сознанием. Понятие "нуминозность" (лат. numen – божество) в научный оборот было введено немецким теологом и историком религии Р. Отто, который воспользовался латинским словом "нумен", чтобы не вызывать привычных языковых ассоциаций с ортодоксальным догматом веры. Так древние римляне называли божественную силу, властно распоряжавшуюся человеком. По определению Отто, "Нумен" предстает перед самосознанием в образе "совершенно Иного" по отношению ко всем представлениям внешнего опыта. Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религиозного опыта ощущение тайны, устрашающей (лат. mysterium tremendum) и одновременно очаровывающей (лат. mysterium fascinans). Поэтому нуминозным откликом на встречу со Священным оказывается не только "страх и трепет", но и "восхищение с восторгом".

Юнг, введя нуминозность в свои архетипы, так писал об этом: "Динамическое существование или воздействие, не связанное с произвольным актом. И даже наоборот, такое воздействие захватывает, овладевает человеческим субъектом, который скорее всего является жертвой нуминозности, чем её создателем. Numinosum, чем бы ни была её причина, является условием существования субъекта, независимым от его воли. Numinosum является или качеством какого-либо видимого объекта или воздействием невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания (т.е. самосознания)".

Внутри себя самосознание не может найти какие-либо нравственные нормы и социальные запреты. Там нет ничего кроме этого нуминозного Я. В антропологическом смысле это значит, что сакральное предшествует светскому. Иначе говоря, религия возникает как общественный институт, как феномен первобытной культуры, но сам бог как нуминозное Я не является продуктом коллективного сговора. Первочеловек, рожденный с Синдромом брамы, познает бога в себе, еще находясь во младенческом Эдеме. С утратой парадигмы первочеловека ребенок покидает колыбель Эдема и вступает уже на всю оставшуюся жизнь в фазу "тревожной динамики", которую Г.Салливан ставил в основу всех переживаний индивида. Мир к величайшему разочарованию индивида оказывается враждебным ему. И тогда тоска по утраченному совершенному миру становится его тайной мечтой.

В сущности, А. Адлер ссылается на ту же солипсическую утрату, когда заявляет: "Не испытывая ни малейшего колебания, мы говорим о том, что метод индивидуальной психологии начинается и заканчивается комплексом неполноценности. Как мы убедились, неполноценность лежит в основе человеческих стремлений и успехов. С другой стороны, ощущение неполноценности – причина многих проблем и плохой адаптации в обществе. В результате отсутствия у человека надлежащей и конкретной цели превосходства появляется комплекс неполноценности. Он приводит к желанию бегства от жизни, который выражается в комплексе превосходства, являющимся ни чем иным, как бесполезной и бессмысленной жизнедеятельностью, предлагающей удовлетворение ложными и иллюзорными успехами".

Можно сказать, что этот комплекс неполноценности выражается в первом же крике младенца и становится первым актом в его борьбе за выживание. Этот крик издает Я (Сознание), но слышит его уже Оно (самосознание). Т.о. первый посторонний, которого младенец узнает в своей жизни, есть он сам. Однако пройдет много времени, прежде чем это самосознание достаточно сформируется, чтобы осознать собственную ущербность, свой отрыв от Я, и уже никогда не вернется к нему, храня на периферии памяти эту нуминозную догадку о том, что когда-то Оно было всем.

Фрейдистская сексуальность младенца может быть лишь продолжением его первозданного страха перед одиночеством, создающее этот комплекс неполноценности и динамику тревожности самосознания. Согласно авторитету Упанишад, первый человек Пуруша раскололся на две части, вычленив из себе женщину. Его цель – породить со своей второй половиной потомство, чтобы заполнить собою свою безлюдную колыбель. Разве младенец – не самое одинокое существо в своей колыбели? Но откуда взялась сама эта идея у первичного самосознания? Что может быть дискомфортного в статусе бога? Какую неполноценность может испытывать Творец?

Ответом тут может быть только статус самосознания. Самосознание – это уже двое. Осматривая и ощупывая себя (в чем Фрейд и видит сексуальность ребенка), Пуруша узнает себя как постороннего, как Оно (которое является ему в зеркале). Полноценность солипсического Сознания оказывается неполноценностью самосознания в одиночестве. Можно сказать, что первочеловек Пуруша (Брама) совершает свой первый психологический акт как половой. Самосознание уже раздвоено: Я познало себя как Оно. Раскалываясь на мужчину и женщину, Пуруша лишь констатирует факт своего изначального раздвоения. Соитие двоих есть продолжение все той же диалектики, в которой Один, осознавший себя, - это уже двое, и логика становится сексуальным нарциссизмом.

Это Я, носителями которого являются все живые существа, не подлежит обсуждению в принципе, поскольку в попытке обнаружить его, т.е. в интроспекции обнаруживается именно самосознание, Оно. Собственно, все самосознания и есть отдельные интроспекции Сознания, которые по Фрейду уже можно интерпретировать как либидозные. Боги, сотворившие себя сами. И младенец действительно во многом ведет себя как бог. На предложение спрятаться, он закрывает глаза, как будто мир может видеть себя только его глазами, а если эти глаза закрыты, то на мир опускается тьма. Это инфантильное отношение к темноте, в которой можно спрятаться от мира, сопровождает человека всю оставшуюся жизнь. Ночь – лучшее время для преступлений, нарушения сакральных табу и нравственных запретов. В темноте личность раскрепощается. Подобным же средством раскрепощения в безымянности является маска. Человек в маске (в аватаре), являясь социуму без имени и лица, подобен человеку в темноте, т.е. младенцу, который спрятался от мира.

Но эта же ночь может и поглотить личность. Поэтому темнота несет в себе элемент опасности. Свет – это бытие со всеми его законами и запретами, а тьма – это небытие, в котором нет никаких законов света. Тьма оказывается средоточием двух противоположных качеств – желанной свободы и ужасной смерти. И только объединение двух этих качеств в одно (свобода = небытие) может сделать смерть предпочтительнее жизни.

До некоторых пор самообожествление ребенка скорее бессознательно, чем осознанно поддерживается родителями, не желающими травмировать его правдой. По сути, половину правды он уже знает: ему известно, что предметы не подчиняются его воле. Но когда он сталкивается с ними, виноватыми оказываются все же предметы, а не он. Их "показательная порка" приносит ему временное удовлетворение. Ибо только в детском солипсизме вещи могут быть виноваты. В его более зрелой версии виноватыми остаются только люди. Никто уже не винит стул, о который споткнулся, но в своих страданиях все еще можно обвинить окружающих. Бог не бывает виновен. Бог не должен страдать. Бог не ведает благодарности.

Именно в этом смысле убийство человека и вообще любого живого существа есть убийство бога. Но в первую очередь это выглядит совершенно недопустимым для самосознания в отношении самого себя. И тогда это самосознание говорит самому себе (ведь поэтому оно и есть само-сознание, что все его мышление есть диалог): "Мир может унизить, наказать и убить меня, - и этого я ему никогда не прощу". А это уже стадия юношеского невроза, для которого в психиатрии иногда используют понятие "метафизическая интоксикация". Но если уж принимать это выражение как диагноз, то следует добавить, что эти "метафизические яды" дремлют в человеке с рождения и выходят наружу как вторичное проявление его "солипсических руин" в более старшем возрасте.

3. Самосознание и социум

Здоровое состояние психики, при котором самосознание не испытывает неустранимого дискомфорта, есть состояние полной субъективности. Первая же объективный фактор, с которым сталкивается самосознание по мере своего развития, разрушает солипсический тезис Декарта.

Я мыслю, следовательно, существую.
Следовательно, точно также могут существовать все, кто способен мыслить.
Но этот силлогизм становится возможен лишь благодаря жизненному опыту, в котором самосознание сталкивается с другими самосознаниями, ибо сама гипотеза "могут существовать" требует экспериментального подтверждения. В конечном итоге, с точки зрения индивида только он сам является свидетелем существования другого индивида, поскольку именно он сам изначально был свидетелем собственного существования. Так, например, я совершаю самый настоящий акт веры, признавая, что эту планету (кроме меня!) населяют еще несколько миллиардов человек, но не могу засвидетельствовать это. Существование большинства из них для меня – только абстракции. Я же могу подтвердить лишь существование тех, кого вижу вокруг себя. Адам и вовсе не нашел бы такого подтверждения в своем мире и не смог бы засвидетельствовать чье-либо существование кроме своего собственного. Ему не понадобилось бы отказываться от "глупого" солипсизма. У него просто не было бы на это причин.

Синдром брамы прекрасно прослеживается в книге М. Штирнера "Единственный и его собственность". По сути, вся эта книга, оглашая сокровенные желания личности, является декларацией солипсического тезиса. При этом Штирнер (как Кьеркегор и Юнг) высказывает глубокие догадки о природе самосознания (Оно), отделенного от Сознания (нуминозного Я), которым это Оно в действительности хочет стать. Вот некоторые характеристические фразы книги: "Вывод, который я делаю, следующий: не человек – мера всему, а я – эта мера... Но я не я рядом с другими я, а я единое: я – единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственны, – короче, все во мне единственно. И только как это единственное Я я присваиваю его себе полностью, и только как такое Я я утверждаю и развиваю себя... Я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. Когда Фихте говорит: "Я – это все", то слова его, по-видимому, вполне совпадают с моими взглядами. Но Я – не есть все, а Я разрушает все... Фихте говорит об "абсолютном" Я. Я же говорю о себе, о преходящем Я".

Все люди рождаются солипсистами, но обычно более или менее успешно преодолевают эту границу между внутренним и внешним миром. Именно с этой поры у ребенка начинается процесс социализации. Не вышедший из этой оболочки солипсизма индивид остается вне общества. Однако Синдром брамы сопровождает человека всю его жизнь (а на пороге смерти даже обостряется). Иногда этот эгоцентризм принимает патологические формы. В первую очередь это – детский аутизм, в котором самосознание не желает даже вступать в контакт с другими самосознаниями, игнорируя их присутствие в мире. Такое самосознание находится в состоянии Адама, чья абсолютная истина была грубо попрана другими существами. Сюда же относится и паранойя, в которой самосознание убежденно, что весь враждебный мир восстал против своего – пусть не единственного, но главного – Свидетеля. Это – крайние проявления Синдрома брамы. В случае аутизма причиной его является отказ инфантильного самосознания пройти через невроз, к которому взрослые, сами того не понимая, подталкивают ребенка, когда добиваются его внимания. Ведь приняв их в круг своего общения, ему придется отказаться от своей абсолютной истины.

Банальный для зрелого ума факт: "Живя в этом мире, ты никому не делаешь одолжения", – для ребенка является жесточайшим ударом. Обычно эту фразу не говорят ему, да и взрослым людям напоминают не часто, но сама жизнь ведет подростка к осознанию этого чудовищного факта. Рано или поздно он должен принять этот факт: его жизнь не является безусловной ценностью мира. Назовем осмысление этого факта "кинической интоксикацией" по аналогии с метафизической.

Конечно, после этого все мы становимся циниками, ведь если моя жизнь не обладает безусловной ценностью, то и любая другая жизнь и даже совокупность таких жизней не должны иметь фундаментального значения. Тем пышнее расцветает в человеке воля к власти. Тем легче ему, поднявшись на ту или иную ступень социальной иерархии, распоряжаться жизнями других людей. Издавая карательные указы и отправляя армии на смерть, он апеллирует к божественным, государственным и прочим высшим интересам, по сути подразумевая, как всегда это происходит с солипсическим самосознанием, лишь себя, ведь теперь он сам – отчасти тот самый бог и то самое государство. Его человеческий цинизм становится сакральным. Все, что он делает, он делает ради других. Но правда в том, что если человек не хочет сделать что-либо для себя, то зачем ему делать что-то для других?

Осознание того, что Оно – это лишь одна из миллиардов копий настоящего Я, несомненно, оказывается жестоким уроком для самосознания. И только затянувшийся инфантилизм, при котором самосознание не желает вступить в очередной невроз и преодолеть его, может задержать это осознание. Такой великовозрастный подросток "застывает" во внутреннем страхе и демонстрирует своим близким полное нежелание принимать на себя ответственность даже за самого себя. А на попытки подтолкнуть его к этому он реагирует возмущением, обидой и прочими истероидными реакциями. В своей пассивности, лени, невежестве, эгоизме, неблагодарности и всех неудачах этот иждивенец винит окружающих и обстоятельства. Кажется, еще немного – и виноват станет стул, о который он споткнулся.

Являясь давно уже физически зрелым человеком, он продолжает паразитировать за счет своих близких и всех, кто готов его паразитизм терпеть. Возможно, он так и не вступит в невроз до самой своей смерти, а глухое, подавленное недовольство самим собою толкнет его к алкоголизму, наркомании или еще какой-нибудь мании. Возможно, именно невроз действует на психику как вакцина и обеспечивает иммунитет против более тяжелых форм психического расстройства. Самосознание, не прошедшее через этот душевный катарсис, воспринимает реальность как совершенно враждебную для него среду и все больше замыкается в своем внутреннем мире, который оказывается тем комфортнее для него, чем больше он не похож на внешний мир. Пользуясь мифологической терминологией, благодаря которой в психоанализе появился "комплекс Эдипа", можно сослаться на миф Цирцеи.

Цирцея (Circe) или Кирка (Κίρκη) – в греческом мифологии дочь Гелиоса и океаниды Персеиды. Цирцея обитала на острове Эа, куда был занесен во время своих блужданий по морю корабль Одиссея. В психиатрической интерпретации Одиссей – это самосознание, путешествующее по враждебному миру, населенному могущественными богами - соперниками этого солипсического самосознания. И если самосознание не готово подчиниться этим богам или вступить с ними в борьбу, ему остается только остров блаженства.

Остров Эа – это мир инфантильных мечтаний. И голоса нимф, рожденных в глубинах разочарованной души, зовут самосознание на этот остров самоизоляции, где Одиссей овладеет царицей и всем ее царством. Замечательно то, что такое царствование сохраняет полную инфантильность и не имеет реалий земной власти: Одиссею не нужно заботиться ни о себе, ни о своих подданных. На острове нет ни политики, ни экономики, ни стихийных бедствий, нет даже времени, которое тоже враждебно человеку. Тут нет борьбы за существование. Все желанное является самосознанию волшебным образом. Необходимость выйти из этого инфантильно-шизофренического сна для здравого ума заключается в том, что Одиссей от такого бытия, в конце концов, превратится в животное. Но правда и в том, что для Одиссея быть на острове Эа свиньей, которая тоже ни в чем не нуждается, получая еду, тепло и удобства автоматически, – значит по-прежнему сохранить свое царствование на этом острове, пусть и в статусе свиньи. Разве Цирцея обманула Одиссея?

Психологический смысл этого мифа в том и заключается, что самосознание, избирающее для себя солипсический остров Цирцеи, избирает судьбу свиньи. Закономерно то, что прогрессирующая шизофрения рано или поздно кончается слабоумием (деменцией), в котором самосознание становится поистине свинским. Говоря объективно, кто посмеет сказать, что человек, утративший разум, чувствует себя плохо? Свинья вовсе не является несчастным существом. Лишь оставаясь человеком, который, как ни странно, дорожит своим горьким разумом и готов нести эту ношу вопреки всему, можно повторить фразу Пушкина: "Не дай мне бог сойти с ума! Уж лучше посох и сума! Уж лучше хлад и глад!". Чтобы спасти свой разум от Цирцеи, Одиссей должен взять в руки посох и суму и отправится в путь по враждебному Океану. Третьего не дано. А ведь все начиналось с того, что голоса нимф твердили ему, что он – Единственный. Но от этих зовущих голосов Одиссея не спасут нейролептики. Его спасет только собственная воля. В конце юнцов, лучший врач для человека – он сам. Спасение утопающих во враждебном Океане – это всегда дело рук самих утопающих.

4. Самосознание и патология

Синдром брамы сопровождает нас всю жизнь, проявляясь во всех наших мыслях, чувствах и поступках, когда именно свое восприятие мира мы считаем безусловным, именно свое мнение – самым правильным, именно свои желания – самыми оправданными, именно свою истину – самой верной. Мы не можем считать свое восприятие мира ошибочным, а свою истину ложной. То, что является для меня круглым, желтым и вкусным, именно таковым и является. Я не могу допустить, что оно квадратное, синее и горькое. Впрочем, для вхождения в невроз тут уместнее обратный пример. Инфантильное самосознание говорит себе: "То, что является для меня квадратным, синим и горьким, именно таковым и является. Я не могу допустить, что оно круглое, желтое и вкусное. Я не хочу его есть. Я не буду даже пробовать на вкус эту горечь". "Я не хочу!" - вот что фактически кричит это самосознание миру, поскольку сказать правду самому себе оно не смеет. Бог не бывает виновен. Бог не должен страдать. Бог не ведает благодарности.

Существование других людей становится для нас обыденностью, с которой мы вынуждены смириться. Но этот естественный факт выглядит совершенно иррациональным для логики, согласно которой самосознание считает и ощущает себя владельцем мира. Именно об этой иррациональности бытия твердили экзистенциалисты (Кьеркегор, Бердяев, Ясперс, Хайдеггер, Камю). Индивидуалистический анархизм Штирнера пытается взять этот бастион штурмом: "Если свободы добиваются ради своего "я", то почему же само это Я не избрать началом, серединой и концом всего? Разве Я не важнее свободы? Разве не Я делаю себя свободным, разве Я не начало, не главнейшее?".

Для единственного на всю Вселенную Я необходим лишь один носитель этого Я – Оно. Зачем нужны все остальные самосознания? Богу было бы достаточно и одного Свидетеля, первочеловека Пуруши. Зачем в этом мире все остальные люди? Они – лишние! Пусть эти люди будут лишь творениями моих сновидений, призраками моей души, клонами моего ума. И тогда в мире наступит то гармоничное единогласие, которого мое самосознание так жаждет. Один – за всех, и все – за Одного! В этом тоталитарном лозунге главный всегда тот Один, кто его произносит. Ведь это – его мир! Как уже было сказано: единственным законом совершенного мира должна быть воля младенца.

Но вот Одиссей сбежал с остра Эа. Разве этого не достаточно, чтобы увенчать его лаврами героя и победителя? Возьми теперь свой посох и суму и отправляйся познавать мир дальше, в его хлад и глад. Но что же делает Одиссей после этого? Он начинает битву за власть. В наряде бродяги он является ко двору родной Итаки. Но Итака – это уже не Эа. Здесь есть политика, экономика, борьба за существование и все прелести совместного проживания брам. Одиссей начинает войну с этими коварными самозванцами за царское место под солнцем. Он убежден, что это место принадлежит ему по праву, но все брамы убеждены, что заслуживают свое царское место в этом мире. Это и есть воля к власти. Это и есть человеческая история. То, что Гоббс называл "войнолй всех против всех". И победный девиз, в котором Один – за всех, а все – за Одного.

Сторонник интерперсонального анализа Г. Салливан писал: "Как мне кажется, сфера изучения психиатрии как науки во многом пересекается с областью, исследуемой социальной психологией, поскольку в качестве предмета теоретической психиатрии следует рассматривать интерперсональные взаимоотношения, что в конечном итоге требует привлечения концептуальной структуры, известной нам как теория поля. С этой точки зрения личность - это гипотетическая структура". Именно так! Та личность, которую мы практически имеем, неизбежно находится и формируется в обществе, где обретает социальные нормы, культурные ценности и все свои психологические травмы, начиная с младенческих, храня в себе Синдром брамы. Можно сказать, что этот синдром разрывает самосознание между Итакой и Эа, между статусом воинственного царя и состоянием безмятежной свиньи.

А вот история еще одного царя – Ирода Великого. Этот царь за время своего правления Израилем сумел вызвать огромную ненависть к себе народа. По свидетельству Иосифа Флавия, незадолго перед своим концом Ирод приказал арестовать и собрать вместе сыновей многих знатных семей страны. Он завещал: "Я знаю, что иудеи будут праздновать мою смерть, как юбилейное торжество; однако мне могут устроить и траур, и блестящую погребальную процессию, если только вы пожелаете исполнить мою волю. Как только я умру, тогда вы оцепите солдатами тех заточенных и прикажите как можно скорее изрубить их, дабы вся Иудея и каждая фамилия, против своей воли, плакала бы над моей смертью" (возможно, именно эта история благодаря евангелисту Луке преобразовалась в притчу об "избиении младенцев"). Что подвигло Ирода на такой приказ? В рамках интерперсонального анализа это ставит нас перед вопросом: каково человеку сознавать, что его смерть, которая является самым значительным и ужасным в его жизни событием, станет для других радостным известием? Какими бы запасами цинизма не обладало такое самосознание, оно несомненно должно переживать в связи с этим знанием невротическое состояние.

Без сомнений, царь Ирод находил для себя множество оправданий и такое же множество поводов считать иудеев негодяями. Психиатрический взгляд на историю общества говорит, что природа человеческого догмата – личностного, религиозного, политического, художественного, научного и любого другого – это парадигма. Настаивая на торжестве той или иной ортодоксальной позиции, человек или члены общества всегда защищают свой собственный душевный комфорт. Только этим объясняется то, что их разум иногда отвергает очевидные факты. Истина, если и рождается в споре, то только в рамках одной и той же парадигмы, но гораздо чаще она там забивается до смерти вместе с носителем этой ереси.

5. Самосознание и воля к власти

Естественным для любого самосознания было бы такое устройство реальности, которая полностью соответствовала бы его воле. Более всего человека раздражает именно то, что этот мир не обеспечивает ему тот психологический комфорт, который мог бы быть достигнут полным подчинением миропорядка его собственному умственному порядку. И, пожалуй, самая любимая его фраза выражена в коротком латинском Dixi – "Я сказал!" Какое мгновенное наслаждение испытывает человек, произнося эти слова! А если к этому он еще может добавить: "И будет так, как я сказал!", – то это и есть вершина осуществления его тайных устремлений, которые он переносит на своего бога. Ведь бог – это то, чем человек хочет быть. И сказал бог: "Да будет мир", - и стал мир. Мир, в котором он всемогущий. Всемогущество – это желанная для самосознания свобода от законов бытия. Терпимость к другим самосознаниям – это не более чем компромисс, который мы почти всегда готовы нарушить.

Но именно компромисс представляется всеми философами-утопистами как идеальное общество. В этом случае государство, т.е. каста чиновников берет на себя полномочия гаранта этого общественного компромисса. Именно поэтому, по мнению Г. Гегеля, "государство есть воплощение нравственной идеи". От этого заявления остается один шаг до бюрократического социализма и коммунизма, о котором Г. Плеханов говорит так: "Если правильно понятый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали с интересами человечества. Если человек не свободен в материалистическом смысле этого слова, то есть если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или иных поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообщественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека".

Оптимистические популистские лозунги всегда хорошо звучат. Разве можно быть против такой благородной декларации? Но что стоит за ней? Плеханов не уточняет, кто и как должен привести в соответствие интересы человека и человечества. Подразумеваемый ответ на "Кто?" известен: это – государство, т.е. все те же чиновники, которые, забыв собственную человеческую психологию, альтруистически примутся за настойку этого многомиллионного хоровода брам, где каждый сам себе бог. Но вот "Как?" остается загадкой по сей день, которая, очевидно, никогда не будет решена.

Наша детская травма, через которую проходят все, заключается в необходимости смириться с присутствием других самосознаний (одним из которых оказываешься в зеркале) и наличием их собственных воль в этом мире. В этом смысле все люди – невротики, ибо отказ от врожденного солипсизма и стал их первым детским неврозом. Глубина этого невроза зависит от компенсационного внимания, которое было уделено окружающими ребенку. И величина его последующего ожесточения и цинизма прямо пропорциональна дефициту этого внимания. Историко-философским выражением этого невроза являются зороастрийская, буддистская, гностическая и экзистенциалистская доктрины о том, что жизнь есть жестокий эксперимент над самосознанием. В сущности, вся мировая история, экономика и политика – это одна неразрешимая психиатрическая проблема.

Именно поэтому воля к власти – это тоска по утраченному солипсизму. Воля к власти есть естественное для самосознания стремление к восстановлению отобранных у него в детстве прав на мир. Нельзя вернуть себе весь мир, но можно попробовать вернуть себе хотя бы часть этого мира. На этом выстраиваются все карьеры, все капиталы, вся государственность, вся мировая история и политика, вся человеческая деятельность. И когда мелкий служащий, говоря о месте своей работы или проживания, называет его в просторечии "моим бюро", "моим банком", "моей партией", "моим правительством", "моей армией" и "моей страной", эта оговорка выражает его скрытую волю к власти.

Источник: книга автора "Я. Философия и психология свободы" (http://www.sunhome.ru/books/b.ya-filosofiya-i-psihologiya-svobodi).

Литература

А. Пуанкаре. "Наука и гипотеза"
Д. Деннет. "Виды психики: на пути к пониманию сознания"
Э. Фромм. "Бегство от свободы"
К. Юнг. "Исследование феноменологии самости"
А. Адлер. "Понять природу человека"
М. Штирнер. "Единственный и его собственность"
Г. Салливан. "Интерперсональный психоанализ"
И. Флавий. "Иудейская война"
П. Кропоткин. "Анархия"

Максим Бутин в ФБ

316. ЧТО ЖЕ ТАМ ТРЕБУЕТ ОСМЫСЛЕНИЯ?..
30 июля 2015 г. в 22:35
1. Кто читал Хайдеггера хотя бы в переводе и вчитывался в созданное им, понимает сколь изысканна, тонка и прихотлива может быть его мысль, даже при всей кажущейся простоте этой мысли. И при этом мысль Хайдеггера точна. Что он выразить в ней желает, выражает сполна. Хотя бы это вам и не нравилось или даже вовсе не было для вас приемлемым. Тонкость и точность достигаются феноменологической полировкой философского выражения мысли, когда к мыслимому предмету добавляется штрих за штрихом, черта за чертой, краска за краской так, что он предстаёт сияющим в своей живой полноте для мыслящего сознания. Воспроизводить поэтому рассуждения Хайдеггера не схематично, не обобщённо, а в большей или меньшей полноте и живости, не представляется возможным. Ведь для этого придётся воспроизводить весь текст и комментировать его уже своим текстом ещё большего объёма. Такое возможно, но не всегда это нужно. Точнее - не нужно почти никогда. Существо мысли Хайдеггера уловимо и так. А свободное размышление по поводу этого существа будет, пожалуй, более релевантно мысли германского мыслителя, чем буквальное её воспроизведение и построчное комментирование.

2. (2.1) По-настоящему мы мыслим лишь тогда, когда нам начинает открываться что-то, требующее осмысления. - (2.2) Требование осмысления не только даёт возможность для мысли, но и наглядно свидетельствует, что мы пока не мыслим. - (2.3) И всё же мы начали уже мыслить, если требующее осмысления нам хоть как-то открылось. Мы начали мыслить, но не мыслим покамест должным образом. - (2.4) Сама ситуация немыслимости требующего осмысления не от нас зависит, не от нашего произвола и кичливого презрения или холодного небрежения к делу мысли. - (2.5) Само требующее осмысления таково, что ввергает нас в ситуацию немыслимости. Оно и требует осмысления, и не позволяет себя осмыслить. - (2.6) Тогда призванному к осмыслению приходится ждать. Ждать, когда откроется окно возможностей осмысления. - (2.7) Время ожидания не менее значимо, чем время работы мысли. Это не время простоя мысли или немыслия вообще. Это время подготовки, наращивания потенциала и поисков требующего осмысления в уже помысленном. - (2.8) Это насущно требующее осмысления есть бытие. Не важны перья и боевая раскраска, в каковых Хайдеггер представляет бытие. Они могут быть специфически немецко-греческими: присутствие, несокрытость алетейя и проч. Могут быть даже сугубо личностно-хайдеггеровскими. Важно назвать героя всемирно-исторических усилий мысли: бытие.

Здесь представлен конспект текста "Что значит мыслить?", опубликованный в книге: Хайдеггер, Мартин. Разговор на просёлочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. - Сс. 134 - 145.

3. Хайдеггер совершенно избавился в этом рассуждении от субъекта мысли, царствующего и распоряжающегося в своём крае кормления - царстве мысли. Ничего от человека, могущего выступить таким субъектом, не зависит, никакой человек - не субъект мышления. Требующее осмысления само укажет ему, когда и как его (бытие) мыслить.

Избавился Хайдеггер и от объекта вообще мысли; и более специфично - от предмета мысли. Никакого абсолютно податливого и подчинённого мыслящему субъекту предмета, препарируемого этим субъектом так, как ему, субъекту, вздумается, нет и в помине.

По существу здесь имеется только бытие, само распоряжающееся, когда и с помощью кого из двуногих без перьев ему начать осмыслять себя. Мышление оказывается родом служения, философской религией бытия.

4. Меня только не удовлетворяет указание на специфичность именно "нашего" времени (1951 - 1952 гг.) и места (Германия) для осознания насущности осмысления бытия. Да и сам Хайдеггер говорит, что это насущность непреходяща со времён досократиков и до наших дней. Тогда почему именно сейчас так всё остро приспичило? И где успехи и провалы двадцати пяти веков работы мысли? Хотелось бы ознакомиться. А то всё ещё не мыслим. Всё ещё... Всё!.. Эх!

2015.07.30.

«Плоть мира» как условие видения в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти
 

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2013. №2(14) стр.110 - 118

 

© И. В. Дёмин
 

 

В статье рассматривается феноменологическая концепция видения и восприятия М. Мерло-Понти, выявляются онтологические условия возможности видения, проводятся параллели между феноменологической онтологией Мерло-Понти и пантеистической философией.

Ключевые слова: феноменология, восприятие, визуальность, тело, вещь, М. Мерло-Понти, пантеизм.

 

Центральная тема философии М. Мерло-Понти – опыт человеческого существования в мире (или бытия-в-мире). Бытие-в-мире понимается как с самого начала телесное,  плотское или воплощённое существование. Существует тело, а само существование первоначальным и сущностным образом есть восприятие.

Восприятие у Мерло-Понти фактически, совпадает с целостным дорефлексивным опытом мира, и в этом смысле его следует чётко отличать от познания, познавательного отношения к миру. «Необходимо понять восприятие, – пишет Мерло-Понти, – как такое вопрошающее мышление, которое скорее позволяет воспринимаемому миру быть, нежели утверждает его, и перед которым вещи возникают и разрушаются в манере скольжения, по сю сторону утверждения и отрицания»[1]. Восприятие – это не познание, то есть не утверждение/отрицание, восприятиепредшествует познанию, соответственно, предшествует разделению мира на «субъект» и «объект». Восприятие – это приятие, принятие, это позволение воспринимаемому (то есть миру) быть, это со-гласие с миром.

Применительно к каждому фундаментальному модусу восприятия (осязание, видение, слух и др.[2]) М. Мерло-Понти выделяет три вида (измерения) опыта. «Уже в рамках "касания", – пишет он, – мы… обнаружили три вида опыта, которые предполагают друг друга, три измерения, которые пересекаются, но при этом различны: осязание гладкости и шероховатости, пассивное ощущение тела и его пространства и, наконец, истинное осязание осязания, когда моя правая рука касается левой руки, в то время как та ощупывает вещи»[3]. Первый вид (или измерение) осязания носит «предметный» характер, это осязание самих окружающих моё тело вещей. Третий вид осязания («осязание осязания», своеобразная рефлексия тела[4]) – это осязание собственного осязающего тела. Наиболее интересно второе измерение опыта осязания, которое Мерло-Понти именует «пассивным ощущением тела и его пространства». Оно представляет собой некое изначальное ощущение «телесности»[5], изначальный опыт тактильного бытия. Применительно к этому изначальному опыту «тактильности» нельзя сказать, что он однозначно «принадлежит мне» или же, наоборот, приходит ко мне извне. Точнее будет сказать, что у меня имеется некое ощущение (или опыт) «телесности», телесного или воплощённого бытия.

Обстоит ли дело и с видением так же, как с осязанием? Можно ли в видении обнаружить указанные три аспекта или измерения? Да. Видение одновременно выступает в качестве видения окружающих вещей (или других тел), является видением собственного тела, а также сопровождается неким первоначальным «чувством видимости». Тело, пишет Мерло-Понти, «по существу не является ни просто увиденной вещью, ни просто видящим, а есть то блуждающая, то стянутая в себе Видимость, и на этом основании оно не находится в мире и не имеет в своем владении – как в своей собственной оболочке – свое видение мира»[6].

Итак, тело в исходном своём значении и в исходном первоначальном опыте своего бытия есть «стянутая в себе Видимость». Для прояснения этой мысли обратимся к метафорам обыденного языка. Мы часто говорим: «хорошая видимость», «плохая видимость», «средняя видимость». Характеристикой чего в данном случае выступает эта «видимость»: «видимого» или «видящего»? «Мира» или «субъекта»? Плохая видимость, возникающая, например, вследствие тумана, – это характеристика нашего видения (констатация того, что мы «плохо видим») или же это характеристика  самого мира, самих вещей? Ответ: ни того, ни другого. Или: и того, и другого. Эксплицированная  М. Мерло?Понти исходная видимость – это феномен, в котором окончательно снимается субъект-объектная оппозиция.

Изначальная Видимость «анонимна»: она не принадлежит ни мне, ни миру. Можно выразить ту же мысль иначе: она в равной степени характеризует и воспринимающего, и воспринимаемое. «Именно эту Видимость, – пишет Мерло-Понти, – эту врожденную Мне самому анонимность мы… назвали плотью»[7]. Таким образом, искомый термин для обозначения первоначального опыта видения (и восприятия в целом), онтологически (но не онтически!) предшествующего как бытию-видящим, так и бытию-видимым, найден. Это «плоть» (франц. "la chair"). «Плоть» является «моей плотью» (или плотью «моего тела») не в большей степени, чем «плотью мира» ("la chair du monde"). Проще говоря, «моя плоть» и «плоть мира» – это одна и та же плоть. Она есть условие и возможность как бытия-видящим, так и бытия-видимым, как бытия-принимающим (воспринимающим, приемлющим), так и бытия-принятым.

Г. Шпигельберг, один из наиболее глубоких исследователей «феноменологического движения» и истории феноменологической философии, разбирая онтологическую концепцию М. Мерло-Понти и центральное для неё понятие («плоть»), отмечает, что «это, определенно, не живая плоть, в отличие от костей, как часть анатомического тела или даже тела проживания (corps _roper или corps vecu). На самом деле "la chair" не относится лишь к человеку как к воплощенному бытию, но применяется к миру как к целому, и фраза "la chair du monde" (плоть мира) представляется здесь наиболее показательной. Это не просто образ, ограниченный какой-то областью сущего, но космический образ»[8].

Приведём фрагмент из книги «Видимое и невидимое», в котором даются некоторые пояснения относительно того, как следует понимать рассматриваемый концепт: «То, что мы называем плотью, эта изнутри обрабатываемая масса, не имеет имени ни в одной философии. Как среда, формирующая субъект и объект, она не является бытийным атомом, твердым В-себе, находящимся в одном- единственном месте и в одном- единственном мгновении: о моем теле можно с полным правом сказать, что оно не находится где-то в другом месте, но нельзя сказать, что оно здесь и теперь в том смысле, в каком мы это говорим о предметах; тем не менее мое видение не может обозревать предметы, не является бытием, целиком совпадающим со знанием, поскольку оно обладает инертностью и привязанностями. Не нужно мыслить плоть исходя из субстанций – тела и духа, так как в таком случае она окажется объединением противоположностей; плоть необходимо мыслить, как мы уже сказали, в качестве элемента, конкретной эмблемы всеобщего способа бытия»[9].

«Плоть» или бытие-плотью, плотское бытие предшествует разделению мира на субъект и объект. «Плоть» локализуется по эту сторону различий и разграничений между субъектом и объектом, идеей и материей.

«Не является ли всякое мое отношение к бытию, вплоть до видения и речи, – вопрошает Мерло-Понти, – облеченным в плоть, отношением к плоти мира, в котором "чистое" бытие просвечивает только на горизонте, в отдалении?». Вопрос, в известном смысле, риторический. Раскрывая понятие «плоть» и проясняя сущность (смысл) восприятия, Мерло-Понти вводит термин «междумирие»: видимые и воспринимаемые вещи «находятся не передо мной, а на пересечении моих точек зрения, а также на пересечении моих точек зрения с точками зрения других, на пересечении моих действий с действиями других, так что ощущаемый мир и мир исторический всегда являются междумириями, будучи тем, что по ту сторону наших точек зрения солидаризирует эти точки зрения друг с другом и с точками зрения других»[10].

Мир как «междумирие» предшествует объектному, объективному, объективированному миру, но он также предшествует и всякой «картине мира» (научной или религиозной и, соответственно, всякому «мировоззрению»).

Воспринимаемый мир, мир как «плоть мира», находится не передо мной, он располагается, конституируется на пересечении различных моих точек зрения, а также на пересечении моих точек зрения с точками зрения других тел, на пересечении моих действий с действиями других. Видимый мир не противо-поставлен и не противо-положен мне, он как бы облегает, обступает меня со всех сторон, и то, что я непосредственно («актуально») вижу, есть всего лишь небольшой островок на фоне невидимого. Строго говоря, я вижу не мир, я вижу вещи мира из серединымира. Вещи же суть не что иное, как «сгустки»«плотимира».

Для прояснения дорефлексивного опыта мира и опыта восприятия Мерло-Понти использует ещё одну примечательную метафору – метафору атмосферы. «Будучи далека от того, чтобы открываться ослепительному свету чистого бытия или Объекта, наша жизнь имеет – в астрономическом смысле слова – некую атмосферу: она постоянно окружена туманностью, которую называют ощущаемым миром или историей»[11]. «Атмосфера» – это другое название для «первоначальной Видимости» (или «плоти мира»), эксплицированной Мерло-Понти в ходе анализа структуры видения и восприятия. Эта первоначальная Видимость (первоначальный и нередуцируемый опыт, суть которого в том, что «нечто видится», «имеется некая видимость») делает возможным наше видение, она и есть не что иное, как сама возможность нашего видения.

Наша жизнь имеет «атмосферу», она окружена «атмосферой». Что, однако, представляет собой эта «атмосфера», эта «туманность», которой всякий раз окружена наша жизнь? «Атмосфера» – это воздух, который мы, живущие, вдыхаем и выдыхаем. «Атмосфера» суть то, что конституируем мы, и то, что конституирует нас самих. «Атмосфера» – это также и то, из чего мы «состоим», и то, из чего «состоят» (точнее, материализуются, выкристаллизовываются) вещи мира. Мы сами и вещи окружающего нас мира суть своеобразные «сгустки» («кристаллы») этой «атмосферы», этой туманности.

Мерло-Понти отмечает, что в традиционной философии не существует понятия для обозначения «плоти» или «атмосферы». Здесь явно напрашивается аналогия с «первостихиями» или «первоэлементами» досократиков. «Плоть не является материей в смысле частиц бытия, которые складываются или следуют друг за другом, чтобы образовать многообразное сущее. <…> Плоть не является материей, не является духом, не является субстанцией. Чтобы ее назвать, необходимо обратиться к древнему понятию "элемента" в том смысле, в каком его использовали раньше, чтобы говорить о воде, воздухе, земле и огне, то есть в смысле вещи вообще, на полпути от пространственно-временного индивида к идее, в качестве разновидности воплощенного принципа, который вводит некоторый стиль бытия повсюду, где только можно обнаружить хоть какую-то его частичку»[12]. Очевидно, что мы имеем дело с трудноуловимым и плохо поддающимся описанию и концептуализации феноменом. Особенно важно здесь избежать наивно-материалистической трактовки «плоти». «Плоть» есть то, из чего «состоят» наши тела, равно как и воспринимаемые нами вещи окружающего мира. В этом смысле «плоть» есть «первоматерия» или праматерия. Здесь уместно провести параллель с тем, как понимается «первоматерия» («воздух») у Анаксимена: «Он (воздух) не только порождает все тела, но и выступает "скрепляющим", формообразующим принципом – мировым "дыханием", обеспечивающим целостность всего космоса и всех живых организмов»[13].

Но «плоть» – это не только  «первоматерия» или « субстрат», но также и то, что мы излучаем нашим взглядом, то, во что мы «облачаем» вещи и тела, когда видим или касаемся их и когда хотим «познать», то есть разоблачить их. То, что первоначально «имеется», – «это не тождественные самим себе вещи, которые даются видящему только постфактум, и не видящий, поначалу пустой и только затем открывающийся вещам»[14]. «То, что имеется, – это нечто, к которому мы можем приблизиться, только ощупывая его взглядом; это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть  "совершенно обнаженными", так как сам взгляд их окутывает и одевает своей плотью»[15]. Сказано: то, что первоначально имеется, – это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть «обнаженными», то есть существующими по способу «в-себе». Почему это невозможно? Потому что сам наш взгляд, будучи первоначальным  отношением к внутримирному (внутримировому) сущему, «укутывает и одевает» вещи своей плотью.

Развивая аналогию с понятием «первоэлемента» у досократиков, следует сказать, что «плоть» – это воздух, который мы вдыхаем и который мы выдыхаем, воздух, которым дышим мы и вещи, воздух, который даёт нам жизнь, но который в то же время существует лишь постольку, поскольку мы сами живём и дышим. Воздух поддерживается нашим дыханием и даёт нам жизнь и возможность жить, подобно тому, как плодородие почвы поддерживается растениями, которые на этой почве произрастают и которые в эту же почву уходят. Почва питает растения, а растения поддерживают плодородие почвы, делают почву живой.

В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что и сам концепт «плоти», и особенно его трактовка в философии Мерло-Понти явно выходят за пределы классической («рефлексивной») феноменологии Гуссерля и имплицитно указывают на иную онтологическую модель, в некоторых принципиальных вопросах сближающуюся с онтологией досократиков, традиционалистской метафизикой, а также с пантеизмом.

В пользу такого («традиционалистского»[16] и «пантеистического») прочтения Мерло-Понти свидетельствуют, в частности, такие фрагменты его книги «Видимое и невидимое»:

•    «…Почему бы мне, вместо того чтобы говорить, что я нахожусь во времени и в пространстве или что я нигде, не сказать, что я скорее нахожусь повсюду и всегда, существуя в этот момент времени и в этом месте?»[17]

•    «Видимое может меня наполнять и занимать только потому, что я, видящий его, вижу не из глубины ничто, но из самой середины, и потому что я как видящий тоже являюсь видимым. Каждый цвет, каждый звук, каждая тактильная структура, а также настоящее и мир обретают вес, плотность и плоть именно потому, что тот, кто их схватывает, чувствует себя вынырнувшим из них благодаря своего рода скручиванию, или удвоению, сходному с ними по существу, а также потому, что он является самим возвращающимся к себе ощущаемым и что ощущаемое снова оказывается перед глазами как дубликат или расширение плоти видящего»[18].

•    «Взгляд … окутывает, ощупывает видимые вещи и прилегает к ним. Он движется на свой манер и в своем прерывистом и властном стиле, как если бы между ним и вещами была предустановленная гармония и как если бы он знал вещи еще до того, как о них узнать»[19].

Тяготение Мерло-Понти к пантеистической онтологии отмечается, в частности, О. В. Зайцевой: «Мерло-Понти расширяет сферу cogito за счет включения структур первичного восприятия, стало быть, он отказывается видеть в нем автономный регион бытия. Чтобы мысль реализовалась, она должна соединиться со своим истинным эйдетическим содержанием по ту сторону мира и посредством мира. Отсюда уже недалеко до пантеистического представления о погруженности сознания в космос в духе Николая Кузанского. Мне представляется, что именно пантеизм был наиболее соблазнительной формой философии для Мерло-Понти. Ему была чужда идея автономного сознания, одиночества духа в мире. Исходя из внутримирового характера cogito, Мерло-Понти отказывается признавать наличие психической имманентности, рефлексия есть глубинное движение трансценденции, которое совпадает с бытием-существованием. Акт рефлексии не выключает человека из мира, а, наоборот, еще сильнее с миром связывает. Он возможен только в мире и исходя из мира. Бытие в мире предшествует мышлению о мире, sum ergo cogito»[20].

Я (или моё тело), согласно Мерло-Понти, обладает первоначальным (дорефлексивным) опытом видения, а точнее,  является этим опытом. Пантеистический мотив проявляется в том, что и я сам (моё тело) и воспринимаемый видимый мир мыслятся здесь как принципиальносовпадающие с этой первоначальной Видимостью. Первоначально имеется не «Я-субъект» и не «мир объектов», но некая анонимная и стихийная видимость  («нечто видит-ся»). Первоначальная «видимость», «мир» или «плоть» («плоть мира») – всё это различные слова для обозначения одного и того же изначального, анонимного, дорефлексивного опыта, который предшествует всякому дуализму и который обретается по эту сторону всяких метафизических оппозиций.

В этой связи трактовка понятия «плоть мира», которую дают М. А. Можейко и А. А. Грицанов, нуждается в уточнении: «Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), "плоть мира", тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого"»[21]. Едва ли правильно говорить о невидимости «плоти». Ведь в конечном счёте «невидимое» также конституируется из той же самой первоначальной Видимости, коей является «плоть». «Плоть» (или «плоть мира»), никогда не являясь чем-то предметно предстоящим нам, «данным» нашему взору, нашему восприятию, не есть также и нечто «невидимое». «Плоть мира» – это первоначальная Видимость, это исходный опыт того, что «нечто видится». В этом смысле «плоть мира» действительно является условием возможности всякого видения и, соответственно, условием возможности всякого не?видения. Ведь я могу что-то не увидеть лишь в том случае, если я обладаю первоначальной способностью видения, точнее, если я сам этой способностью являюсь.

Окончательного слияния видящего и видимого в этой первоначальной Видимости, впрочем, никогда не происходит, равно как не происходит окончательного слияния моего тела и вещей мира в единой и общей для нас первоначальной «плоти мира». «Когда я снова обнаруживаю действительный мир, каков он есть под моими руками, перед моими глазами и около моего тела, то я нахожу гораздо больше, чем какой-то объект: это бытие, частью которого является мое видение, – видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты. Но это не означает, что я и мир сливаемся или совпадаем, наоборот, мое тело, благодаря своего рода вскрыванию, открывается как состоящее из двух частей, и между моим телом как увиденным и моим телом как видящим, как осязаемым и как осязающим обнаруживается перекрытие или наложение, такое, которое заставляет сказать, что вещи переходят в нас, точно так же как и мы – в них»[22]. Имеется фундаментальная обратимость видимого и видящего, осязаемого и осязающего. Видящий и видимое накладываются друг на друга, перекрывают друг друга и переходят друг в друга, но никогда окончательно не сливаются. Они поистине «нераздельны и неслиянны».

Своеобразие «пантеизма» Мерло-Понти, на наш взгляд, заключается в том, что ему не приходится преодолевать дуализм, выражающийся в традиционных метафизических оппозициях («мир и Бог», «сознание и материя», «субъект и объект»). В отличие от Гегеля, С. Франка и др. представителей так называемого «философского монизма» и «пантеизма», Мерло-Понти не стремится «выйти за пределы» бинарных метафизических оппозиций, не стремится преодолеть дуализм, однако он не ограничивается простой констатацией неснимаемости и неустранимости дуализма (как это делает, например, Декарт и вслед за ним Сартр). Мерло-Понти погружается в ту первоначальную стихию опыта, в ту экзистенциальную среду, в которой всякие «оппозиции» и всякий дуализм ещё только зарождаются и в которой вообще конституируются все возможные «измы».

Концепт «плоти» в феноменологии Мерло-Понти призван зафиксировать изначальное и необъяснимое родство между видящим и видимым, воспринимающим и воспринимаемым, между мной и миром: «Необходимо, чтобы между обследованием и тем, что оно мне сообщает, между моими движениями и тем, чего я касаюсь, существовало некоторое принципиальное отношение, некоторое родство, благодаря которому они были бы не просто – как псевдоподобия амебы – расплывчатыми и эфемерными деформациями телесного пространства, а приобщением и открытостью к тактильному миру»[23]. Принадлежность общему миру, «плоти мира» – вот другое выражение этого изначального «родства».

 

Список литературы

1.  Античная философия. Энциклопедический словарь. – М. : Прогресс-Традиция, 2008. – 896 с.

2.  Вдовина, И. С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). – М. : Канон+, 2009. – 400 с.

3.  Генон, Р. Кризис современного мира : пер. с фр. – М. : Эксмо, 2008. – 784 с.

4.  Дёмин, И. В. Соотношение видящего и видимого в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти // Человек и космос: визуальные порядки реальности : матер. науч.-практ. конф. – Самара : Изд-во СОУНБ, 2012. – С. 15–25.

5.  Зайцева, О. В. Категория бытия в философии М. Мерло-Понти : автореф. дис. – М., 2000.

6.  Мерло?Понти, М. Видимое и невидимое / пер. с фр. О. Н. Шпарага. – Минск : Логвинов, 2006. – 400 с.

7.  Мерло?Понти, М. Феноменология восприятия / пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. – М. : Ювента : Наука, 1999. – 608 c.

8.  Подорога, В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. – М. : Ad Marginem, 1995. – 256 с.

9.  Постмодернизм. Энциклопедия / сост. и науч. ред. А. А. Грицанов, М. А. Мо-жейко. – Мн. : Интерпрессервис : Книжный Дом. 2001. – 1040 с.

10. Савчук, В. В. Топологическая рефлексия. – М. : Канон + : РООИ «Реабилитация», 2012. – 416 с.

11. Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова (Ч. 3). – М. : Логос, 2002. – 680 с.

 

[1] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / пер. с фр. О. Н. Шпарага. Мн. : Логвинов, 2006. С. 149–150.

[2] Подробнее о соотношении различных модусов «восприятия», а также о своеобразном «приоритете» видения в контексте целостного опыта восприятия см.: Дёмин И. В. Соотношение видящего и видимого в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти // Человек и космос: визуальные порядки реальности. Материалы научно-практической конференции. Самара : Изд-во СОУНБ, 2012. С. 15–25.

[3] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 193.

[4] О различных социокультурных проекциях этого феномена пишет, в частности, В. Савчук (см.: Савчук В. В. Топологическая рефлексия. М. : Канон+ : РООИ  «Реабилитация», 2012. 416 с).

[5] Суть этого опыта В. Подорога выразил так: «Я не могу касаться, если меня не касается касаемое» (Подорога В. А. Феноменология тела. М., 1995. С. 128). Речь идёт о некоем исходном ощущении, причём это ощущение принадлежит телу, которое осязает, прикасается к вещи, в той же самой степени, в какой оно принадлежит и самой «осязаемой» вещи.

[6] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 200.

[7] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 202.

[8] Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова (Ч. 3). М. : Логос, 2002. С. 573.

[9] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 214.

[10] Там же. С. 124.

[11] Там же.

[12] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 202–203.

[13] Античная философия. Энциклопедический словарь. М. : Прогресс-Традиция, 2008. С. 117. Автор статьи – А. В. Лебедев.

[14] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 196.

[15] Там же.

[16] Речь идёт о «традиционализме» в том смысле, который вкладывает в этот термин, в частности, Р. Генон, говоря о традиционализме и традиционалистской метафизике как о «доктрине "не-двойственности"»: «Не принимая характерной для дуализма несводимости двух терминов в не меньшей степени, чем монизм (традиционалистская доктрина «не-двойственности»), отличается от последнего тем, что не требует свести содержание одного из них к другому, оба термина одновременно в единстве общего для них универсального принципа, которому они в равной степени принадлежат, но уже не как противоположности в обычном смысле этого слова, а как дополняющие друг друга полярности, чье взаимодействие, в сущности, никоим образом не влияет на устойчивое единство общего для них принципа» (Генон Р. Кризис современного мира : пер. с франц.  М. : Эксмо, 2008. 784 с). Метафизические противоположности или «бинарные оппозиции» («дух-материя», «субъект-объект» и т. д.) рассматриваются в традиционализме как дополняющие друг друга и несводимые друг к другу полярности, конституирующиеся на почве общего для них принципа. В онтологии Мерло-Понти в качестве такового «общего принципа» выступает «плоть» (или «плоть мира»).

[17] Мерло-Понти М.Видимое и невидимое. С. 166.

[18] Там же. С. 166.

[19] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 193.

[20] Зайцева О. В. Категория бытия в философии М. Мерло-Понти : автореф. дис. М., 2000. С. 16.

[21] Постмодернизм. Энциклопедия / сост. и науч. ред. А. А. Грицанов, М. А. Можейко. Мн. : Интерпрессервис : Книжный Дом, 2001. С. 578.

[22] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 180.

[23] Там же. С. 193.

 

 

Сочинения
Э. Гуссерль

Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология
(введение в феноменологическую философию)

(по изданиям: "Вопросы философии" 1992, №7;
Э.Гуссерль. Философия как строгая наука.
Новочеркасск, "Сагуна", 1994.)


I. КРИЗИС НАУК КАК ВЫРАЖЕНИЕ РАДИКАЛЬНОГО ЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. Действительно ли существует кризис наук при всех их постоянных достижениях?
2. Позитивистская редукция идеи науки лишь о фактах. "Кризис" науки как утрата ею своей жизиенной значимости
3. Обоснование автономии европейского человечества вместе с новым пониманием идеи философии, возникшего в эпоху Ренессанса
4. Несостоятельность вначале успешной науки нового времени и непроясненность ее мотивов
5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения
6. История философии нового времени как борьба за человеческий смысл
7. Исследовательский замысел этой рукописи

II. ОБЪЯСНЕНИЕ ГЕНЕЗИСА ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ФИЗИКАЛИСТСКИМ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМ СУБЪЕКТИВИЗМОМ, ВОЗНИКШЕГО В НОВОЕ ВРЕМЯ

8. Генезис новой идеи универсальности науки в ходе преобразования математики
9. Математизация природы Галилеем
10. Генезис дуализма господствующей парадигмы (Vorbildlichkeit) естествознания. Рациональность мира "more geometrico"
11.Дуализм как основа непостижимости проблем разума, как предпосылка специализации наук, как основание натуралистической психологии
12. Общая характеристика физикалистского рационализма нового времени

I. КРИЗИС НАУК КАК ВЫРАЖЕНИЕ РАДИКАЛЬНОГО ЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ СУЩЕСТВУЕТ КРИЗИС НАУК ПРИ ВСЕХ ИХ ПОСТОЯННЫХ ДОСТИЖЕНИЯХ?
Необходимо отметить, что такая констатация относительно наук уже была представлена в докладе, озаглавленном "Кризис европейских наук и психология" (таково было первоначальное название пражского цикла докладов). Возникает противоречие. Можно ли всерьез говорить лишь о кризисе наших наук? Не являются ли сегодняшние велеречивые разговоры об этом явным преувеличением? Кризис какой-то науки означает, что ставится, по крайней мере, под сомнение ее подлинная научность, весь ее способ постановки задач и методология. Это может относиться и к философии, которой в наше время угрожает опасность впасть в скепсис, иррационализм и мистицизм. Коль скоро психология еще выдвигает философские притязания и стремится быть одной из позитивных наук, то все это значимо и для нее. Однако, если мы открыто и всерьез говорим о кризисе наук вообще, то должны ли мы говорить о кризисе и позитивных наук, в том числе чистой математики, точных естественных наук, которые не перестают восхищать нас в качестве образцов строгой и в высшей степени плодотворной научности? Конечно, весь стиль их систематического теоретического мышления и методики изменчив. Совсем недавно была разрушена устойчивость классической физики, столкнувшейся с угрозой окаменения столетиями сохранявшегося стиля систематического теоретизирования и методологизирования, стиля, который считался классически совершенным. Но означает ли эта победоносная борьба с идеалами классической физики и давно ведущийся спор о подлинных формах построения чистой математики, что предшествующая физика и математика еще не были научными, что они были неизбежно отягощены неясностью, не позволяющей достичь ясного проникновения в их поле деятельности? Необходимо ли такое проникновение для нас, свободных от слепоты? Понимаем ли мы при этом, что же характерно для установки представителей классического способа мысли, если воспринять ее, конечно, не вполне в том виде, в каком она осуществлена во множестве великих и значительных открытий, в богатстве технических изобретений, восхищавших предшествовавшие поколения? Независимо от того представлена ли физика Ньютоном, Планком, Эйнштейном или будет представлена кем-то другим в будущем, физика была и остается точной наукой. И она останется ею, поскольку мы вправе думать, что никто не ожидает от нее создания абсолютного и окончательного стиля теоретизирования, да она и не стремится к этому.
Аналогичным образом проблематичной кажется и другая большая группа наук, обычно причисляемых к позитивным, а именно конкретные науки о духе, для которых характерно сомнительное обращение к идеалу естественнонаучной точности, например, обращение биофизических ("конкретно"-естественнонаучных) дисциплин к вышеупомянутым математически точным естественным наукам. Строгая научность всех этих дисциплин, очевидность их теоретических разработок, их непрерывные и вполне закономерные успехи - все это вне сомнений. Может быть, лишь относительно психологии нельзя быть уверенным в этом, коль скоро она претендует стать абстрактной, в конечном счете, объясняющей наукой. Однако явный разрыв между методом и разработкой теории, обусловленный их медленным развитием, оказывается все же довольно всеобщим, присущ и психологии. В любом случае несомненен контраст между "научностью" этой группы наук и "ненаучностью" философии. Поэтому можно считать оправданным внутренний протест ученых, уверенных в своем методе, против этого цикла докладов.


2. ПОЗИТИВИСТСКАЯ РЕДУКЦИЯ ИДЕИ НАУКИ ЛИШЬ К НАУКЕ О ФАКТАХ. "КРИЗИС" НАУКИ КАК УТРАТА ЕЮ СВОЕЙ ЖИЗНЕННОЙ ЗНАЧИМОСТИ
Но, может быть, надо изменить способ рассмотрения, прекратить всеобщие сетования на кризис нашей культуры и на ту роль, которая приписывается в этом кризисе наукам, и тогда возникает стремление подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности.
С помощью так измененного способа рассмотрения мы надеемся найти пути к самой сути дела. Встав на этот путь, мы можем вскоре заметить , что дискуссионность, которой больна психология не только в наши дни, но уже столетиями, и составляет ее собственный "кризис". Затем мы сможем выявить решающее значение загадочной, непреодолеваемой непостижимости современных наук, даже математических, и в связи с этим перейти к обнаружению различного рода мировых загадок, чуждых предшествующим эпохам. Все они возвращают нас к загадке субъективности и неразрывным образом связаны с загадкой тематики и метода психологии. Таков первый шаг в предварительном объяснении того глубокого смысла, который заключен в замысле этого цикла докладов.
Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия, во всеобщей оценке науки. Он относится не только к научности, но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для человеческого существования. Исключительное - таков эпитет, характеризующий, начиная со второй половины XIX в., влияние позитивных наук на мировоззрение современного человека. Это завораживающее влияние растет вместе с "благосостоянием", зависящим от позитивных наук. Вместе с тем констатация этого влияния влечет за собой равнодушное самоотстранение от вопросов, действительно решающих для всего человечества . Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей. Переворот в общественной оценке науки был неизбежен; особенно после окончания мировой войны. Как известно, молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением. Наука - и это постоянно можно слышать - ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Не выдвигается ли тем самым общее требование о необходимости всеобщего сознания и ответственности всех людей, которые проистекали бы из разума? Ведь в конце концов все это касается людей, которые, будучи свободны в главном,- в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому миру, свободны в своих возможностях разумного преобразования себя и окружающего мира? Но что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы? физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе, которые в своих специальных и общих дисциплинах рассматривают человека в его духовном бытии, следовательно, в горизонте его историчности, то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки признают так объективно констатируемое за нечто истинное, если история не научает нас ничему, кроме одного - все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние - в муку, всегда так было и всегда так будет? Можно ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое событие - лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований?


3. ОБОСНОВАНИЕ АВТОНОМИИ ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВМЕСТЕ С НОВЫМ ПОНИМАНИЕМ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ, ВОЗНИКШЕГО В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА
Отнюдь не всегда наука отождествляла свое требование строгой обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей в методах наших позитивных наук и настолько далеко вышла за их пределы, что превратилась в опору философского и мировоззренческого позитивизма и приобрела весьма широкое распространение. Отнюдь не всегда собственно гуманистические вопросы изгонялись из царства науки и оставалась вне рассмотрения их внутренняя соотнесенность со всеми науками, прежде всего с теми, в которых (как в естественных науках) человек не был тематизируем. Коль скоро ныне все обстоит иначе, то возникает вопрос: может ли наука претендовать на то, чтобы иметь такое же руководящее значение для человечества, совершенно иного и обновленного со времени Ренессанса, какое она имела, как мы знаем, для самого процесса преобразования? Почему же утрачено это руководящее значение? Почему те важные изменения, которые произошли, привели к позитивистскому ограничению идеи науки? Все это должно быть понято в своих глубоких причинах, и крайне важно для замысла этого доклада.
Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения революционный переворот. Противопоставив себя средневековому способу жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе жизни стремясь подражать античному образу жизни.
Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности? После определенных колебаний можно сказать - это не что иное, как "философская" форма существования, т.е. стремление сделать свободным себя и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого разума, из философии. Теоретическая философия первична. Разумное постижение мира, свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще, должно быть реализовано в универсальном познании мира и человека, абсолютно лишенном каких-либо предрассудков и постигающем в самом мире исключительно разум, ему внутренне присущий, его телеологию и его высочайший принцип - Бога. философия как теория создавалась не одним каким-то исследователем, а каждым свободным, философски образованным человеком. Теоретическая автономия - это следствие практической автономности. Руководящий идеал Возрождения - античный человек, формирующий себя в своем свободном, благом разуме. В этом и заключается суть обновления "платонизма": это означает - заново сформировать себя не только этически, но и весь окружающий-человеческий мир, политическое и социальное бытие человечества заново сформировать из свободного разума, из универсальной философии.
В соответствии с этим античный образец, признаваемый сначала отдельными индивидами и малыми группами, должен получить признание со стороны теоретической философии, которой следовали не в силу слепой традиции, а благодаря собственному исследованию и критике.
Здесь следует подчеркнуть, что идея философии, доставшаяся нам от античности, не тождественна привычному, школьному понятию философии, которое охватывает группу дисциплин; оно изменилось, правда, несущественно, уже вскоре после его возрождения и формально сохранялось даже в первые столетия нового времени, когда философия имела смысл всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Многообразные науки, стремящиеся все каким-то образом обосновать и включить в орбиту своего труда, представляют собой лишь несамостоятельные ветви первой философии. Дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей универсальности, новая философия, начиная с Декарта, стремилась к тому, чтобы вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упорядоченного. Эта единственная система, бесконечно растущая от одного поколения к другому, система окончательных истин, связанных в теорию, и должна дать ответ на все мыслимые вопросы - на проблемы фактов и разума, временности и вечности.
Итак, позитивистское понятие науки, будучи рассмотренным исторически, в наше время оказывается пережитком (Restbegriff). Оно отбрасывает все вопросы, обычно относящиеся к узко или широко понятой метафизике, а вместе с этим отбрасывает все неясные, так называемые, "высшие и предельные вопросы". Всматриваясь в эти вопросы и в то, что было исключено, мы обнаруживаем, что они едины, поскольку явно или неявно включают в свой смысл проблему разума - разума во всех его специфических формах. Явно эти формы разума тематизируются в науке о познании (соответственно - истинном, правильном, разумном познании), в науках об истинной и подлинной оценке (подлинная ценность как ценность разума), об этическом поступке (истинно благой поступок- поступок, вытекающий из практического разума); при этом разум - это общее обозначение "абсолютных", "вечных", "надвременных", "безусловно" значимых идей и идеалов. Человек, поднимая "метафизические", собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном существе, о своей истории и коль скоро речь идет о "смысле" истории, - о разуме в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему "абсолютного" разума как теологического истока разума в мире, "смысла" мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии включает в себя вопрос о разуме не в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти "метафизические" в широком смысле вопросы, собственно философские в обычном смысле слова выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых фактов. Они выходят за его пределы, будучи вопросами, смысл которых - в идее разума. И все они претендуют на более высокое место по сравнению с вопросами о фактах, занимающих в иерархии вопросов более низкое место. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античности идея философии, укоренявшей свое единство в неразрывной тотальности всего бытия, предполагала смысловую упорядоченность всего бытия и поэтому всех проблем бытия. Соответственно и метафизика - наука о высших и предельных вопросах обретала достоинство царицы наук, духа всех знаний, приобщающего все остальные науки к предельному смыслу. Подобно этому и обновляющаяся философия полагает и даже верит в то, что она может открыть истинные, универсальные методы, с помощью которых философия должна быть построена как систематическая и достигающая в метафизике высшей точки, а именно как philosophia perennis (вечная философия).
Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам, в XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. С ними связаны и страстный порыв к образованию, и энтузиазм в осуществлении философской реформы системы воспитания и всех социальных и политических форм существования человечества. Все это сделало эпоху Просвещения, столь часто поносимую, достойную уважения. Бессмертным свидетельством этого духа может служить прекрасный гимн Бетховена на слова Шиллера "К радости". Сегодня этот гимн мы слушаем со скорбным чувством, ведь трудно представить себе больший контраст, чем контраст этого гимна с современной ситуацией.


4. НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ВНАЧАЛЕ УСПЕШНОЙ НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И НЕПРОЯСНЕННОСТЬ ЕЕ МОТИВОВ
Если человечество, исполненное счастья и воодушевленное в новое время высокими идеалами духовности, оказалось несостоятельным, то это можно объяснить тем, что была утрачена воодушевляющая вера в идеалы универсальной философии и в значимость новых методов. И это действительно так. Было обнаружено, что эти методы позволяют достичь несомненных результатов лишь в позитивных науках. Совершенно иначе обстоит дело в метафизике и соответственно в собственно философских проблемах, хотя и здесь не избежали начинаний, исполненных надежд и, по-видимому, вполне успешных. Универсальная философия, которая связывала все эти проблемы, - правда, довольно смутно - с эмлирическими науками, приняла внушительную форму философии систем, к сожалению, не единственной, а постоянно изменяющейся. Еще в XVIII в. полагали, что можно построить единую теоретическую систему, расширяющуюся от поколения к поколению и не расшатываемую критикой, но даже в позитивных науках неоспоримым и удивительным оказалось иное обстоятельство, - то, что они не смогли надолго сохранить это убеждение. Возникшая в начале нового времени вера в то, что идеалы философии и ее методы имеют решающее значение для всех изменений, рухнула; то обстоятельство, что пропасть между постоянными неудачами метафизики и непрерывным, все более мощным ростом теоретических и практических результатов позитивных наук, невиданно усилилась, нельзя объяснить сугубо внешними причинами. Этот процесс оказал свое влияние как на людей, стоящих вне науки, так и на ученых, все более и более превращавшихся по мере специализации позитивной науки в специалистов, чурающихся философии. Но лишь у тех ученых, кто исполнен философского духа и интересуется высшими, метафизическими вопросами, сохраняется обостренное чувство неудовлетворенности. Именно в них зарождается протест, исходящий из глубинных, хотя и совершенно непроясненных мотивов, протест, все более открыто направленный против укоренившихся и господствующих идеалов, кажущихся всем понятными. После длительного периода страстной конфронтации, начиная с Юма и Канта вплоть до наших дней, мы начинаем осознавать подлинные причины этого столетнего чувства неудовлетворенности; конечно, борьба развертывается между немногими людьми, имеющими призвание к этому, между избранными, остальная же масса быстро умиротворяет себя и читателей какими-то предписаниями.

5. ИДЕАЛ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ПРОЦЕСС ЕГО ВНУТРЕННЕГО РАЗЛОЖЕНИЯ
Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным следствием. Философия стала проблемой для самой себя вначале, разумеется, в форме постановки вопроса о возможности метафизики, к чему были отнесены, как сказано выше, и вопросы об имплицитном смысле и о возможности всей проблематики разума. Достижения позитивных наук неоспоримы. Но вопрос о возможности метафизики ео ipso (сам по себе) включает и вопрос о возможности фактических наук, которые лишь в неразрывном единстве с философией обретают свой соотносительный смысл - истин, соотносимых с отдельными областями сущего. Если разорвать разум и сущее, то каким же образом познающий разум может определить, что есть сущее? Постановка одного этого вопроса достаточна для уяснения того, что исторический процесс весьма причудлив по своей форме, которая становится наглядной лишь благодаря выявлению скрытых, внутренних мотиваций: исторический процесс - это не гладкое развитие, не непрерывный кумулятивный рост достижений духа, не смена духовных структур - понятий, теорий, систем, объясняемая случайными историческими ситуациями. Определенный идеал универсальной философии и методы образуют собой начало, так сказать, исток философии нового времени и всех линий ее развития. Однако вместо того, чтобы этот идеал оказывал все более действенное влияние, он претерпевал внутренне разложение. Это происходит вопреки всем более или менее радикальным попыткам его сохранения и непрерывным попыткам его революционного преобразования. Итак, проблема подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода оказывается внутренней движущей силой всех исторических изменений философии. Следует подчеркнуть, что все без исключения науки нового времени (в соответствии с той интерпретацией, согласно которой они обосновывают себя в качестве ответвлений философии и которую они длительное время принимали) испытывают своеобразный кризис, все более и более воспринимаемый как загадочный. Ведь это - кризис, который не понятен ученым-специалистам, несовместим с их теоретическими и практическими достижениями, кризис, который потряс весь смысл науки. Здесь не идет речь о сфере действия специальных форм культуры европейского человечества - о "науке" или, соответственно, о философии, существующих обособленно друг от друга. Ведь праоснова новой философии, как было сказано выше, - это праоснова новоевропейского человечества, а именно, когда человечество в противовес существовавшим до сих пор средневековому и античному образам жизни захотело радикально изменить себя с помощью новой философии, то оно достигло радикального обновления себя лишь благодаря философии. Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его "экзистенцию".
Скепсис относительно самой возможности метафизики, крах веры в универсальную философию как руководительницу человека нового времени означает вместе с тем крушение мира в "разум", понятого в том же смысле, в каком греки противопоставляли эпистему (знание) и докса (мнение). Разум делает мнения, вещи, ценности, цели осмысленными, нормативно соотнося с тем, что с самого начала возникновения философии называлось словом "истина" - истина сама по себе и коррелятивным ему словом "сущее" - ovtcos ov. Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия.
Утрата этой веры означает, что человек теряет веру "в самого себя", в собственное разумное бытие, которым он отнюдь не всегда обладает и обладает не с очевидностью тезиса: "Я существую", но обретает лишь в борьбе за свою истину, за то чтобы созидать самого себя по истине. Обычно истинное бытие оказывается идеальной целью, задачей познания (Episteme) и разума, которому противопоставляется бытие, предстающее в мнении как нечто "само собой разумеющееся", устойчивое. В глубине души каждый из нас осознает это различие, относимое к истинному и подлинному человечеству, но столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности. Но философия уже в первых своих оригинальных истоках - в античной философии преодолевает этот образец, поскольку она выдвигает идею всеохватывающего универсального познания всего сущего, усматривая в этом познании свою задачу. Между тем все попытки осуществления этой задачи все более и более обнаруживают непостижимость этой задачи, наивно кажущейся понятной и ставшей непонятной уже в противоречивости прежних философских систем. История философии, рассмотренная изнутри, все более и более приобретает характер борьбы за существование, а именно борьбы философии, истощившей свои силы как раз в осуществлении этой задачи,- философии,наивно верящей в разум,со скепсисом, отрицающим или фактически обесценивающим ее. Все это повышает ценность переживаемого реального мира, мира действительного опыта, в котором нельзя найти ни разума, ни его идей. Все более загадочными становятся и сам разум, и соотносимое с ним "сущее". Иными словами, разум, дающий смысл существующему миру, и его противоположность - мир, существующий лишь благодаря разуму, глубочайшая внутренняя связность разума и сущего, осознанная как мировая проблема, загадка всех загадок, должны стать особой темой.
Здесь мы касаемся только философии нового времени. Однако речь не идет о каком-то простом фрагменте истории, грандиозном историческом феномене, как часто полагают, - о самопознании борящегося человечества (в этом выражении все и заключено). Наоборот, новое обоснование философии, достигаемое благодаря возрождению смысла прежней философии, оказывается воспроизведением и изменением ее универсального смысла. Ее призвание, осознанное в новое время, и состоит в том, чтобы сделать совершенно ясной идею философии и истинный метод, обеспечить радикальное и надежное преодоление прежней наивности и тем самым всякого скептицизма. Однако незаметным образом мы сами оказываемся в плену наивности. Такова судьба философии, идущей по пути медленного саморазоблачения окончательности идеи философии, саморазоблачения, осуществляющегося в постоянных схватках за истинную тему, истинный метод, за выявление подлинных мировых загадок и нахождение средств их разрешения.
Мы - люди сегодняшнего дня, участники этого процесса, подвергаемся опасности - потонуть в море скепсиса. Уже потому надо искать собственную истину. Осознав необходимость этого, следует бросить взгляд назад, на историю современного нам человечества. Мы можем обрести самосознание, и тем самым внутреннюю устойчивость лишь благодаря прояснению единого смысла истории, ее задач, и тех, что с самого начала ей присущи, и тех, что возникают вновь, будучи движущей силой всякого философствования.

6. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ КАК БОРЬБА ЗА ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ СМЫСЛ
Если поразмыслить о влиянии развития философских идей на все человечество (даже не мыслящее философски), то следует сказать:
Внутреннее понимание побуждений философии нового времени, начиная с Декарта и кончая нашими днями, при всей своей противоречивости все же единых, впервые достигается лишь при постижении современности. Подлинная единственно значимая борьба, характерная для нашего времени,- это борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, еще стоящим на твердой почве и борющимся за эту почву или за обретение новой почвы. Эта духовная борьба европейского человечества развертывается как борьба различных философий, а именно борьба между скептической философией (скорее нефилософией, поскольку от философии в ней сохранилось лишь название, а не задача) и действительной философией, еще живой в наши дни. Ее жизненность состоит в том, что она борется за свой истинный и подлинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества. Привести латентный разум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность - таков единственный путь действительного осуществления метафизики или универсальной философии. Лишь после этого можно решать: обрело ли европейское человечество вместе с возникновением греческой философии некую цель - стремление быть человечеством, исходя из философского разума и быть лишь таковым? Или же человечество находится в бесконечном движении от латентного разума к обнаружению разума, в бесконечном стремлении к самонормированию себя с помощью человеческих по своему характеру истин? Или эта цель - реальная историческая иллюзия, нечаянно обретенная каким-то народом, сосуществующим вместе с другими народами в кругу определенных исторических событий? Или же, напротив, энтелехия, впервые проявившаяся в греческом народе, по своей сути уже заключена в человечестве как таковом? Поскольку по своей сути человечество - это человеческое бытие, объединяющее различные поколения людей и связующее их социально, а сам человек - это разумное существо (animal rationale), постольку и человечество, коль скоро вся человечность - это разумная человечность, - разумно независимо от того, ориентировано ли оно латентно на разум, или же явно на энтелехию, которая постигает саму себя, становится открытой для себя и сознательно руководит человеческим становлением. В таком случае философия и наука были бы историческим движением откровения универсального разума, свойственного человечеству как таковому.
Это было бы действительно так, если бы незавершившееся и сегодня движение оказалось бы движением энтелехии, оказывающей чистое воздействие на этот процесс, или же, если бы разум явил бы себя при своем полном осознании и в адекватной своей сущности форме, т.е. раскрыл бы себя в форме универсальной и самонормирующейся философии, развивающейся благодаря последовательному аподиктическому постижению и аподиктическому методу. Лишь тогда можно было бы решить, несет ли европейское человечество в самом себе абсолютную идею, есть ли оно эмпирически фиксируемый антропологический тип, подобно тому, каким являются жители Китая или Индии; в этом случае не представляет ли собой европеизация других народов свидетельство абсолютного смысла, входящего в смысл мира и далекого от исторической бессмысленности?
Теперь мы уже знаем, что и рационализм XVIII в., и тот способ, которым он пытался найти почву для европейского человечества, были наивными. Но не отброшен ли вместе с этим наивным и даже нелепым рационализмом подлинный смысл рационализма? Как уживается с этой наивностью и бессмысленностью самое серьезное просвещение, а с рационализмом - превозносимый и наглый иррационализм? Если внимательно отнестись к нему, может ли он убедить нас - людей разумно обсуждающих и обосновывающих свои рассуждения? Не есть ли иррациональность - следствие бездушной и скверной рациональности, еще более скверной, чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от борьбы за прояснение предельных данностей (Vorgegebenheiten) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных целей, "ленивым разумом"?
Сказанного пока достаточно и я пойду вперед для того, чтобы показать громадную значимость прояснения глубинных мотивов кризиса, в котором уже давно находятся философия и наука нового времени и который усиливается в наши дни.


7. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЗАМЫСЕЛ ЭТОЙ РУКОПИСИ
Что же означают для нас - современных философов - размышления на эти темы? Сугубо академические речи? Или же это попытка возвратиться к прерванным профессиональным занятиям "философскими проблемами" и тем самым построить собственную философию? Можно ли всерьез утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет, - это лишь мимолетные однодневки в богатой флоре философии, умирающей и вновь возрождающейся?
Именно в этом и состоит беда всех тех, кто, подобно нам, не Являются литераторами от философии, а воспитаны подлинной философией великого прошлого, согласно которой надо жить по истине, и всех тех, кто стремится жить и живет по истине. Современные философы впали в мучительное экзистенциальное противоречие. Мы не можем отказаться от веры в возможность философии как задачи, следовательно, в возможность универсального познания. Мы, как серьезные философы, призваны к постижению этой задачи. И все же, как можно отстаивать веру, которая имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для всех нас целью - с философией? Для нас стало уже привычным, что философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей. В философствовании мы - функционеры человечества, как бы мы не хотели отречься от этого. Полная личная ответственность за наше собственное истинное бытие как философов одновременно включает в себя личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества, предстающего как бытие, направленное к цели (Telos) и, если вообще возможно достичь осуществления философии, то лишь через нас, если мы являемся философами всерьез. Но нет ли здесь, в этом экзистенциальном "если", какой-то уступки? Если нет, то что же нам следует делать для того, чтобы верить тем из нас, кто уже верит, и тем, кто не может отвергнуть прежнее философствование и прежнюю философию, но все же не надеется на философию?
Только историческое размышление позволяет уяснить не только фактическое положение дел в наши дни и осознать его неизбежность как очевидный факт. Оно позволяет нам напомнить, что мы, будучи философами по своей целевой установке, которая обнаруживается и в самом слове "философия", - наследники прошлого в своих понятиях, в своих проблемах и методах. Ясно (и уяснению этого следует только содействовать), что обстоятельное и критическое осмысление прошлого необходимо для того, чтобы до каких-либо решений обрести радикальное самосознание: оно же возможно благодаря постановке вопросов о том, чем первоначально была и чем хотела быть философия, что же сохраняется во всех исторических формах философии и у всех философов, общающихся друг с другом. Это достигается в критическом обсуждении и благодаря оценке предельной и изначальной подлинности целевых установок и метода философии, подлинности, которая будучи хотя бы раз осознана аподиктически, определяет и волю человека.
Пока не ясно, каким же образом это осуществляется и что же собственно имеется в виду, когда говорится об аподиктичности нашего экзистенциального бытия как философов. В дальнейшем я постараюсь рассказать о своем пути, осуществимость и прочность которого я испытывал Десятилетиями. Теперь же пойдемте вместе, вооружась весьма скептической, но не негативистской твердостью духа. Попытаемся пробиться сквозь мешанину "исторических фактов" истории философии, вопрошая, указывая, испытывая ее внутренний смысл, ее скрытую генеалогию. На этом пути нам постепенно откроется (вначале незаметно, а затем все более явно) возможность формирования совершенно новых взглядов, ведущих к новым измерениям. Здесь еще не идет речь о вопросах, которые ставились, о тех областях исследования, которые связаны с поставленной задачей, о радикально понятых и понимаемых корреляциях. В конечном счете необходимо радикально изменить общий смысл философии, который представлялся нам чем-то "само собой разумеющимся" во всех ее исторических формах. Практическая возможность новой философии доказывается благодаря постановке новой задачи и нахождению универсальной аподиктической почвы философии, коренящейся в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие философии было внутренне, правда, бессознательно направлено к обретению этого смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет понятной и ясной трагическая несостоятельность психологии нового времени; понятна противоречивость ее исторического существования: с одной стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать на то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой, а с другой, - она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими отсюда бессмысленными следствиями.
Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений, наглядно показать вам, что же я думаю об этом. У меня нет никаких притязаний , кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и соответственно другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать - мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существования философа.

II. ОБЪЯСНЕНИЕ ГЕНЕЗИСА ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ФИЗИКААИСТСКИМ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И ТРАНСЦEHДEHTAЛЬHЫM СУБЪЕКТИВИЗМОМ, ВОЗНИКШЕГО В НОВОЕ ВРЕМЯ

8. ГЕНЕЗИС НОВОЙ ИДЕИ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ НАУКИ В ХОДЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ МАТЕМАТИКИ
Первое, на что здесь необходимо обратить внимание, заключается в задаче, поставленной универсальной философией, - понять важнейшую трансформацию идеи, которая в начале нового времени рассматривалась как возрождение античной идеи. Начиная с Декарта новая идея о существовании единого процесса развития во всех философских изменениях становится не просто главенствующей, но и внутренним мотивом всех исканий.
Преобразование захватило прежде всего такие выдающиеся достижения античной науки, как евклидова геометрия и всю античную математику, а в последующем и античное естествознание. На наших глазах эти разделы науки послужили истоком развития новых наук. Однако нельзя упускать из виду тот огромный смысловой сдвиг, благодаря которому были поставлены новые универсальные задачи, прежде всего в математике (как в геометрии, так и в формально- абстрактной теории чисел и величин), и создан принципиально новый стиль мысли, совершенно чуждый античности.
Все же процедура идеализации эмпирических чисел, мер, эмпирических пространственных фигур, точек, линий, поверхностей, тел осуществлялась в соответствии с учением Платона об идеях, благодаря чему теоремы и доказательства геометрии были преобразованы в идеально-геометрические теоремы и доказательства. Более того. В евклидовой геометрии возникла в высшей степени плодотворная идея, ориентировавшая на осуществление высокой и далекой идеальной цели - систематически построить единую дедуктивную теорию, основывающуюся на "аксиоматических" фундаментальных понятиях и принципах, развертывающуюся в аподиктических выводах, т.е. построить целое, исходя из чистой рациональности, целое, которое было бы постигаемо в своей безусловной истинности и представляло бы собой совокупность истин как безусловных, непосредственных, так и опосредованных. Однако евклидова геометрия, да и вся античная математика, вообще-то признавала лишь конечные задачи, конечное, замкнутое априори. Это же относится и к силлогистике Аристотеля, априорность которой стоит выше всех остальных форм априорного знания. Древние пошли весьма далеко, но все же не настолько далеко, чтобы понять возможность бесконечных задач, которые для нас кажутся чем-то само собой разумеющимся и связаны с пониманием геометрического пространства и геометрии как науки о пространстве. Для нас идеальному пространству принадлежит универсальное, систематическое, единое априори, некая бесконечная и, несмотря на бесконечность, внутренне замкнутая, единая, систематически развертываемая теория, которая, будучи построена на базе аксиоматических понятий и положений, позволяет сконструировать любые мыслимые пространственные фигуры с дедуктивной однозначностью. Сразу же необходимо подчеркнуть: то, что идеально "существует" в геометрическом пространстве, постигается однозначно во всей своей определенности. Наше аподиктическое мышление "открывает" лишь то, что уже заранее , само по себе существует в истине, последовательно развертываясь в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств.
Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, бесконечного универсума (Seinsall) вместе с идеей систематической, рационально постигающей науки, представляет собой нечто совершенно оригинальное. Здесь бесконечный мир составлен из мира идеальных объектов (Idealitaten) как таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания.
Так обстоит дело не только относительно идеального пространства. В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной математики - идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая благодаря формализирующим абстракциям. Уже на заре нового времени началось завоевание и открытие горизонта математической бесконечности. Формируется алгебра, математика континуума, аналитическая геометрия. Новоевропейское человечество смело и оригинально выдвинуло грандиозные идеалы построения всеохватывающей, рациональной науки, по-новому их интерпретируя. И прежде всего выдвинуло идею о том, что целостность бесконечно сущего мира - это внутренне рациональная целостность. Эта идея стала господствующей в универсальной науке. До того как эта идея окончательно сформировалась, она была смутным и неясным предчувствием, которое было определяющим импульсом для развития математики. Но эта идея не ограничилась только новой математикой. Вскоре рационализм проникает в естествознание и формирует совершенно новую идею - идею математического естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея. Поскольку реализация этой идеи была весьма удачной, постольку она привела и к изменению идеи философии, понятой как наука о мире и всем сущем.

9. МАТЕМАТИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ ГАЛИЛЕЕМ
Для платонизма реальное - это более или менее совершенный отблеск идеального. Это позволило античным геометрам найти способы приложения геометрии к реальности. У Галилея математизированная природа - это идеализация, осуществленная с помощью современной ему математики, и, если употребить язык современной математики, она есть математическое многообразие.
В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструировать ход мыслей, приведший к ней?
Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно релятивен. Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оценивает как нечто сущее. В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость в оценках, не допуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же полагаем, что мир - один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас возникает формально пустая, но неизбежная идея о существовании объективных вещей? Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое нами подлинной природой? Не принадлежит ли к этому и вся привычность той очевидности, которая в чистой геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых чистых фигурах связывается с абсолютной общезначимостью (мое описание не предполагает, что я принимаю позицию, отстаивающую ее как нечто "само собой разумеющееся" - основной мотив галилеевской мысли).
Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющемся"? Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно исследовать. Подчеркнем, что Галилей, будучи натурфилософом и "новатором в физике", не был еще физиком в современном смысле слова. Его мысль не развертывалась в символике, чуждой наглядности, в отличие от современных математиков и представителей математической физики. Мы не должны приписывать ему наше понимание тезиса "самопонятности", которое сформировалось благодаря Галилею и в ходе истории.
а) "Чистая" геометрия
Прежде всего попытаемся "понять" живое развитие "чистой геометрии", чистой математики пространственно-временных форм; с одной стороны, в том виде, как она была дана Галилею, - как традиция античной математики, и вместе с тем, - как более общая традиция, поскольку математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а именно наукой о "чистых идеальных сущностях", а с другой стороны, она -наука, находящая свое практическое приложение к миру чувственного опыта. Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что мы обычно не склонны проводить различие между теми пространственными формами и пространством, о которых говорит геометрия, и пространственными формами и пространством, существующими в действительности, воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, как будто они одно и то же. Однако если геометрию следует понимать как смысловой фундамент точной физики, то необходимо и здесь соблюдать особую точность. Поэтому при объяснении генезиса мысли Галилея необходимо реконструировать не только осознаваемые им самим мотивы. Скорее более поучительным оказывается прояснение того, что имплицитно содержится в его образе математики, хотя и осталось скрытым для него самого в силу специфической направленности его интересов: эта неявная смысловая предпосылка, конечно же, должна включаться и в его физику.
При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространственно-временные формы "тел" - не геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание которых- содержанием действительного опыта. Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в своей фантазии, свободные, "идеальные" в определенном смысле возможности, достигаемые таким способом, являются ничем иным, как геометрическими, "чистыми" формами, начертанными в идеальном пространстве- "чистые" тела, "чистые" прямые, "чистые" плоскости, а также "чистые" фигуры, трансформации "чистых" фигур и их деформации. Итак, геометрическое пространство - это не пространство, сконструированное фантазией, и вообще не пространство некоего воображаемого (мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы опять-таки в чувственные формы. И эти формы, независимо от того, существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т.д.
Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их тождественность самим себе, их равенство себе (Sich-Selbst-Gleichsein) и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается чем-то случайным. Это же характерно и для всех изменений и для всех возможных тождеств и изменений вещей. Соответственно, это же характерно и для абстрактно понятных форм эмпирически созерцаемых тел и их соотношений. Градуальность рассматривается как большая или меньшая степень совершенства. Здесь, как обычно, совершенство понимается исключительно в практическом смысле, а именно, как то, что полностью удовлетворяет специальные практические интересы. Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью удовлетворительным для одного, для другого человека таковым не является; причем устанавливается определенная граница возможностей, например, технических возможностей совершенства (возможность выпрямить прямую, сделать плоскость более ровной). Вместе с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересованность в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль. Поэтому перед нами всегда открытый горизонт возможного улучшения, всегда отодвигаемого вдаль.
Не углубляясь в существо - этого систематически никто пока не делал и это отнюдь не так легко, - уже здесь можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении "все снова и снова" за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм (Limes-Gestalten), к которым, как к некоему инвариантному и никогда не достижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования. Мы - геометры, поскольку интересуемся идеальными фигурами и последовательно занимаемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструировать новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит дело и в других областях - занимаясь измерением времени, мы - математики "чистых" формообразований, универсальная форма которых - идеальное пространство-время.
Вместо реальной практики - будь то практика, осуществляющаяся в действии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же практика, имеющая дело с действительными и реально-возможными телами, - теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления", относящуюся исключительно к царству чистых предельных форм. Она складывалась в длительном процессе истории, в интерсубъективной социализации обычных методов идеализации и конструирования, ставших привычно используемыми средствами, с помощью которых можно достичь новых результатов. Таков, в частности, в качестве поля деятельности бесконечный и все же замкнутый внутри себя мир идеальных объектов. Как и все достижения культуры, возникающие благодаря человеческому труду, они объективно познаваемы и используются так, что нет необходимости вновь эксплицировать смысл их создания; они схватываются в апперцепции и рассматриваются операционально благодаря тому, что они обрели чувственно телесную форму, например, в языке и письменности. Аналогичным образом функционируют и чувственные "модели", к которым, в частности, принадлежат изображения на бумаге, постоянно используемые в труде, различного рода учебные схемы, полезные для читателей и студентов и т.п. Аналогичным же образом понимаются и объекты культуры (клещи, сверла и др.), в них "зримы" специфические культурные свойства и вместе с тем то, что придает специфический смысл этим качествам, явно не обнаруживается. Достижения прошлого, существующие в этой форме в методологической практике математиков можно уподобить осадочным телам. Они делают возможным духовные занятия в геометрическом мире идеальных предметов. (Геометрия выступает у нас как представитель всей математики пространства и времени.)
В этой математической практике мы достигаем того, что недостижимо в эмпирической практике, - "точности"; ведь для идеальных форм существует возможность определения их 6 абсолютной идентичности, постижения их в качестве субстратов абсолютно идентичных и методически однозначно определяемых свойств. Вообще-то идеализация достигается не только с помощью отдельных и одинаковых методов, которые используют любые, случайно выбранные, чувственно созерцаемые формы. Идеализация может создавать чистые идеальные сущности, соответствующие ей и обладающие объективной и однозначной определенностью. В этом отношении показательны такие фигуры, как прямые отрезки, треугольники, окружности. Все это позволяет - это и было открытием, создавшим геометрию, - не только каждый раз заново конструировать новые формы с помощью уже данных ранее элементарных фигур, взятых уже как всеобщие, и превратить операции, с помощью которых они создаются, в однозначные, интерсубъективные и продуктивные методы, но конструктивно создавать все вообще мыслимые идеальные формы с помощью априорного, всеохватывающего системного метода.
Геометрический метод операционного определения некоторых и даже всех идеальных форм из неких основных форм, взятых в качестве элементарных средств определения, этот метод возвращает нас к методам измерения и измерительного определения, использовавшихся в преднаучном созерцании. Вначале эти методы были весьма примитивны, а затем все более и более искусными. Этот метод по своему генезису коренится в сущностных формах окружающего мира. Формы, данные в чувственном опыте и воображаемые в чувственном созерцании, и тип, мыслимый на любой ступени всеобщности, непрерывно переходят друг в друга. В этой непрерывности они заполняют (чувственно созерцаемое) пространство-время как свою форму. Любая форма из этой открытой бесконечности форм, даже если она дана созерцанию как что-то реальное, все же не обладает "объективностью", она не интерсубъективна для каждого из нас и не сообщаема другому человеку, который фактически не видит ее определенность. Таково, очевидно, искусство измерения (Me^Skunst) в геодезии. Здесь речь идет о многообразных, специфических измерениях, образующих лишь заключительную стадию измерения: с одной стороны, это происходит потому, что для описания физических форм рек, гор, зданий и т.д. геодезия нуждается в четко определенных понятиях и терминах. Она и создает такого рода понятия вначале для своих "форм" (в пределах наглядно созерцаемого сходства), а затем для величин и их соотношений, для определения места с помощью измерения расстояния и угла, соотносимого с измерением уже известного места (предполагается, что оно не изменяется) и направления. Измерение практически открывает возможность выбора определенных эмпирических фундаментальных форм в качестве меры, используемой для конкретного определения эмпирически-устойчивых тел и позволяет с помощью соотношений, существующих (или открываемых) между ними и другими формами тел, определить интерсубъективно и практически однозначно иные формообразования - сначала в узких сферах (например, при измерении полей), а затем и любых новых форм. Тем самым понятно, что благодаря усиливающемуся стремлению к "философскому", "истинному" познанию, позволяющему определить объективный смысл мира, эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе с этим оказалась пронизанной чисто геометрическим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее "мир" чистых предельных форм.
6) Основная идея галилеевской физики: природа как математический Универсум
Относительно высокий уровень геометрии, взятой, согласно Галилею, уже не только в земном, но и в более широком, даже астрономическом, приложении, был для Галилея тем традиционным способом мысли, который позволил соотнести эмпирию и предельные математические идеи. Для него эта традиция была столь же естественна, как и традиция геодезии, интенция которой ко все большей точности измерения и ко все более объективному определению самих форм была задана уже геометрией. Если бы эмпирическая, весьма узкая постановка задач, обусловленных технической практикой, с самого начала была движущей силой выдвижения задач перед чистой геометрией, то чистая геометрия давно бы уже стала "прикладной" геометрией, средством для развития техники, средством построения ее концепций и реализации ее задач, прежде всего задачи систематического развертывания методов измерения для объективного определения форм, достигаемого лишь в постоянной "аппроксимации" к геометрическим идеалам, к предельным формам.
Итак, Галилей, не сознавая этого, поставил вопрос о том, как же возникает исходная идеализирующая процедура (как она возникает на базе догеометрического, чувственного мира и присущих ему практических искусств). Он попытался углубить его до вопроса о том, каково происхождение аподиктической математической очевидности. При геометрической установке потребность в обсуждении этих вопросов и не возникает: тот, кто изучает геометрию, тот должен "понять" геометрические понятия и принципы, должен быть знаком с операциями как с методами обращения специфически определяемых форм, причем должен найти применение соответствующим фигурам, начертанным на бумаге ("моделям"). То, что для геометрии, понятой как отрасль универсального знания о сущем (философии), было бы релевантным и весьма значительным, - все это было чуждо Галилею; обсуждение проблемы геометрической очевидности, того, "как" она возникла, ему было чуждо. Темой наших дальнейших исторических исследований, начиная с физики Галилея, и будет то, каким же образом произошел этот столь важный сдвиг в точках зрения и почему проблема "генезиса" познания стала позднее главной.
Здесь мы хотим отметить, что именно геометрия, с присущей ей наивной априорной очевидностью, которая оказывается движущей силой любой нормальной геометрической деятельности, определила мышление Галилея и привела его к выдвижению идеи физики, ставшей делом всей его жизни. Так, исходя из практического понимания пути, которым геометрия содействует однозначному определению чувственного мира, ставшего традицией, Галилей заявляет: там, где такая методика создана, мы можем преодолеть относительность субъективных взглядов, существенных лишь для эмпирически созерцаемого мира. На этом пути мы открываем тождественную, безотносительную истину, в которой каждый может убедиться, каждый, кто в состоянии понять и применять эти методы. Следовательно, здесь мы постигаем истинно сущее, правда, в форме эмпирически данного сущего, которое все более и более приближается к геометрически идеальной форме, действующей как руководящая сила.
Между тем вся чистая математика имеет дело лишь с абстракциями тел и физического мира, а именно только с абстрактными формами, существующими в пространстве-времени и тем самым с абстрактными формами как с "чистыми", "идеальными", предельными формами. Они становятся конкретными для нас в эмпирически чувственном созерцании, где действительные и возможные эмпирические формы даны просто как "формы" некоей материи в своей чувственной наполненности, как то, что обычно называли "специфическими" чувственными качествами1 (цвет, звук, запах и т.п.) и как те качества, которые выразимы в количественных различиях.
Конкретность чувственно воспринимаемых тел, их бытия в действительном и возможном опыте связана с их изменчивостью. Изменение их места в пространстве и времени, их формы и полноты свойств отнюдь не произвольны или случайны, но в своих чувственно-типологических способах проявления эмпирически зависимы друг от друга. Подобная соотнесенность изменений тел друг с другом является уже моментом повседневного опыта; она позволяет воспринять в опыте связность симуль-танно и сукцессивно сосуществующих тел. Иначе говоря, связует друг с другом их бытие и так-бытие (Sosein). Нередко, но отнюдь не всегда, компоненты этих реально-каузальных связей в опыте явно противопо-
1 Постоянное отождествление чувственных качеств тел, реально воспринимаемых в опыте, нашего повседневно созерцаемого мира, таких, как цвет, осязаемость, запах, теплота, тяжесть и т.д., с самими телами, как с их свойствами, с чувственно данными, - все это дурное наследие той психологической традиции, которая берет свое начало с Локка. "Данные ощущений" также называют чувственными качествами и вообще не отличают от них. Там же, где начинают проводить различие (не описывая, что весьма необходимо, его подробно) важную роль играет то заблуждение (о нем мы еще будем говорить в дальнейшем), что "данные ощущений" непосредственны. С этим же связано и отождествление тел с физико-математическими телами, смысловые истоки которого мы должны исследовать. Здесь мы говорим, оставаясь на почве действительного опыта, о качествах, свойствах тел, действительно воспринимаемых нами. И если мы говорим о них как о полноте всех форм, то мы рассматриваем эти формы как "качества" самих тел, причем как чувственно воспринимаемые, т.е. как то, что дано не в соотнесенности с определенными органами чувств, подобно (XlOVYfCO, KOIVCC, а есть ШОУГ]ГО, 101.0..
ставляются. Там же, где этого не происходит и возникает нечто совершенно новое, мы задаемся вопросом "Почему оно возникло?" и рассматриваем его в определенных условиях места и времени. Вещи чувственно воспринимаемого мира (всегда воспринимаемые так, как они воспринимаются в нашей повседневной жизни и оцениваемые нами как некая действительность) обладают, так сказать, "привычностью", сохраняясь в типичных, схожих друг с другом обстоятельствах. Если взять чувственно воспринимаемый мир в целом, лишь в его изменчивой данности, то он как целое обладает своей "привычностью", а именно быть столь же привычным сегодня, каким привычным он был вчера. Итак, эмпирически воспринимаемый нами мир обладает общим эмпирическим стилем. Изменяя этот мир в фантазии или предсказывая будущий ход мирового процесса во всей его неизведанности, но все же "как то, чем он может быть", именно в его возможностях, мы неизбежно представляем мир тем же образом, что и раньше. В рефлексии и свободной вариации фантазии мы можем лишь осознавать эти возможности. Итак, мы можем лишь тематизировать инвариантный всеобщий стиль, с помощью которого созерцаемый мир сохраняется в потоке всего опыта. Вместе с тем мы видим, что вещи и процессы появляются и протекают не произвольно, а априорно связаны с этим стилем, инвариантными формами созерцаемого мира. Иными словами, связаны универсальной, каузальной регуляцией всего того, что сосуществует в мире ,и формированием благодаря этому всеобщей, непосредственной или опосредованной связности, в которой мир оказывается уже не просто вселенной (Allheit), но и всеединством (Alleinheit), чем-то целостным. Априори очевидно, сколь мало мы действительно постигаем в опыте, исходя из специфических причинных связей, сколь мало нам известно что-либо из прошлого опыта и может быть использовано в будущем опыте.
Этот универсально каузальный подход к созерцаемому миру позволяет выдвигать гипотезы, индуктивные заключения, предвидения относительно того, что неизвестно в настоящем, прошлом и будущем. Но в донаучном познании жизни мы сталкиваемся с чем-то приблизительным, с типическим. Как же возможна "философия", научное познание мира, если неопределенное осознание тотальности имеет свои истоки, в которых мир осознается как горизонт при любой смене сиюминутных интересов и познавательных тем? Конечно, как уже было сказано, в своей рефлексии мы можем тематизировать целостность мира и постичь ее каузальным образом. При этом, правда, мы приходим лишь к очевидности пустой абстракции: все воспринимаемые события независимо от места и времени определены каузально. В каком же отношении находится она к наличной каузальности мира, которая будучи определенной сетью каузальных связей, делает конкретными все реальные события независимо от времени? "Философское", подлинное научное познание мира лишь тогда имеет смысл и лишь тогда возможно, когда открыты методы, которые позволяют конструировать систематически и заранее бесконечность его каузальных связей от самых неустойчивых, данных в непосредственном опыте, до относительно устойчивых. И эта конструкция при всей ее бесконечности должна быть доказательной. Как же это мыслимо?
Здесь наставницей нам служит математика. Она уже указала нам путь относительно пространственно-временных форм двояким образом. Во-первых, она создала идеальную объективность с помощью идеализации физического мира и его пространственно-временной оформленности. Из неопределенных, всеобщих форм пространства и времени, присущих жизненному миру, из свойственных ему эмпирически созерцаемых форм она создала объективный мир в подлинном смысле слова, а именно бесконечную тотальность идеальных предметностей, определяемых методически и всегда и для любого человека однозначно. Тем самым она впервые показала, что бесконечность предметов, субъективно-релятивных и данных лишь в неопределенных, всеобщих представлениях, объективно определяема лишь благодаря априорному всеохватывающему методу и мыслима как действительно определенная сама по себе. Точнее говоря, определяемая как существующая сама по себе и в своих предметах, и в их свойствах, и в своих отношениях. Говоря "мыслима", я имею в виду, что бесконечность конструируема ex datis в своем объективно истинном бытии-самом-по-себе с помощью не просто постулируемого, но действительно созданного, аподиктически воспроизводимого метода.

Во-вторых, математика, вступающая в контакт с искусством измерения и руководящая им, нисходя от мира идеальных сущностей (Idealitat) к эмпирически созерцаемому миру, показывает, что может быть достигнут универсальный, действительно созерцаемый мир 6 самих вещах, хотя она, будучи математикой форм, и проявляет интерес лишь к одной его стороне (правда, необходимым образом присутствующей во всех вещах), все же в состоянии достичь объективно реального познания совершенно нового рода, а именно аппроксимативно приближающегося к миру ее собственных идеальных сущностей. Вещи эмпирически созерцаемого мира в соответствии с образом действия мира (Weltstil) обладают телесностью и суть "res extensae", воспринимаются в своих изменчивых связях и, будучи рассмотрены как целое, представляют собой совокупность, где каждое отдельное тело занимает свое относительное место и т.д. С помощью чистой математики и практического искусства измерения можно построить для всего физического мира совершенно новое индуктивное предсказание, а именно на основе уже данных и измеренных характеристик форм "рассчитать" неизбежные характеристики, еще неизвестные и недоступные для непосредственного измерения. Так идеальная геометрия, отчужденная от мира, становится "прикладной" и вместе с тем в известном смысле всеобщим методом познания реальности.
Но не позволяет ли этот способ объективации мышления, делающий акцент на абстрактном аспекте мира, приблизиться к решению следующих вопросов?
Нельзя ли допустить существование чего-то подобного и для конкретного мира как такового? Может быть, обращение мыслителей Ренессанса, в частности, Галилея, к античной философии со всей очевидностью раскрывает возможность философии как эпистемы, управляющей всей наукой об объективном мире? Если чистая математика, примененная к природе, полностью осуществила, как уже было показано, постулат эпистемы в сфере форм, то не предвосхитил ли Галилей и идею природы, конструктивно и во всех своих аспектах определяемой в этом способе объективации мышления?
Возможно ли, что с помощью методов измерения, процедур аппроксимации и конструктивных определений охватываются все реальные свойства и каузальные связи созерцаемого реального мира, опытно исследуемого во всех аспектах? Оправдано ли это всеохватывающее предсказание и может ли оно стать практическим методом конкретного познания природы?
Трудность состоит в том, что материальная полнота "специфических" чувственных качеств не может восполнить конкретность пространственно-временных характеристик физического мира, а в своем степенном различии (Gradualitat) эти характеристики не могут рассматриваться непосредственно как сами эти формы. Однако эти качества и все, что образует конкретность чувственно воспринимаемого мира, необходимо понять как выражение "объективного" мира. И более того, они должны сохранить это значение. Если во всех изменениях субъективных интерпретаций остается несокрушимой достоверность одного и того же мира, связующего нас, самой по себе сущей действительности - именно таков способ мысли, приведшей к выдвижению идеи новой физики, - то все моменты опытного знания открывают нам тот же самый мир. Объективное знание о действительности достижимо, если те стороны, от которых чистая математика абстрагируется, например, от чувственных качеств, стороны пространственно-временных форм и их возможных конфигураций , если они были математизируемы не непосредственно, а лишь косвенным путем.
с) Проблема математизируемости "полноты" <качеств>
Здесь встает вопрос о том, что же такое косвенная математизация? Прежде всего обратимся к той глубокой причине, из-за которой непосредственная математизация (или какой-то аналог аппроксимативного конструирования) специфических чувственных качеств 6 принципе невозможна.
Эти качества обнаруживаются в градациях степени, в соответствии с определенным способом измерения эти качества принадлежат всем градациям степени - "измерению" "величины" холода и тепла, шероховатости и гладкости, освещенности и затемненности и т.д. Но здесь еще не существует точного измерения, нет повышения точности ни измерения, ни методов измерения. Сегодня, говоря об измерении, о единицах измерения, о методах измерения или о величинах, мы обычно понимаем "точное" как то, что уже соотнесено с идеальными сущностями; сколь ни трудно, но все же необходимо осуществить изолирующее абстрагирование полноты: рассмотрев физический мир, так сказать, опытно, под углом зрения тех свойств, которые принято называть "специфическими чувственными качествами", необходимо с помощью универсальных абстракций, противопоставляемых этим качествам, создать универсальный мир форм.
Что же такое "точность"? Очевидно, не что иное, как то, что уже было сказано выше: эмпирическое измерение при повышении своей точности и руководствующееся миром идеальных сущностей, объективируемого с помощью процедур идеализации и конструирования, или миром особых идеальных структур, подчиняющихся шкалам измерения. Здесь следует прояснить эту противоположность. Мы имеем не две, а лишь одну универсальную форму мира, не две, и лишь одну геометрию, а именно геометрию такого рода форм, одну, а не две полноты <чувственных качеств>. Итак, тела эмпирически воспринимаемого мира в соответствии со структурой мира, априорно принадлежащей самому миру, таковы, что каждое тело при расширении себя, говоря абстрактно, становится протяженностью, а протяженность всех этих форм оказывается некоей, совокупной, бесконечной протяженностью мира. В качестве мира, универсальной конфигурации всех тел протяженность - это тотальная форма, охватывающая все формы, а эта форма идеализируема с помощью аналитических процедур и становится господствующей благодаря процедуре конструирования.
Конечно, к структуре мира принадлежат все тела, обладающие специфическими чувственными качествами. Однако в основе качественных конфигураций нет какого-либо аналога пространственно-временным формам; они не включены в форму мира, специфическую для них. Предельные формы этих качеств не идеализируемы в аналогичном смысле, измерение их ("оценка") не соотносимо с соответствующими идеальными сущностями в конструируемом мире, хотя и соотносимо с идеальными сущностями объективируемого мира. Поэтому и аппроксимация по своему смыслу не аналогична тому действию, которое присуще математизируемым формам, - объективирующему действию.
Что же касается "косвенной математизации" тех аспектов мира, которые сами по себе не имеют математизируемой формы мира, то такая математизация мыслима лишь в том смысле, что специфические чувственные качества ("полнота" их), опытно воспринимаемые в телах, соединены с упорядоченными формами, которые по своей сути принадлежат телам.
Если спросить, чем же предопределены априори универсальная форма мира с ее универсальной каузальностью, т.е. если задаться вопросом об инвариантном и всеобщем способе бытия (Seinsstil), который сохраняется в воспринимаемом нами мире во всех непрерывных изменениях, то, с одной стороны, предопределена форма пространства-времени и каждое тело определено относительно этой формы, причем определено априори (до идеализации); кроме того, предопределено и то, что в каждом реально существующем теле эмпирически данные формы требуют эмпирической полноты и наоборот; поэтому эта всеобщая каузальность связует в конкретное те моменты, которые были оторваны друг от друга, лишь абстрактно, а не реально. Далее, вообще-то говоря, существует универсальная конкретная каузальность. Благодаря ей можно предсказать, что воспринимаемый мир может быть воспринимаем как мир в бесконечно открытом горизонте, а бесконечное многообразие особенных причин может быть предсказано лишь благодаря этому горизонту и только в нем. Итак, в любом случае нам априори известно то, что физический мир, взятый со стороны любой формы .требует полноты сторон, пронизывающих все формы, а также известно, что любое изменение, независимо от того, относится ли оно к форме или к полноте сторон, осуществлялось в соответствии с каузальной связью, непосредственной или опосредствованной. Столь далеко простирается неопределенное, всеобщее, априорное предвосхищение.
Все же нельзя сказать, что все изменения полноты качеств, все их превращения и их неизменность осуществляются по каузальным правилам так, что вся абстрактная сторона мира исключительно зависит от того, что каузально осуществляется в формах как определенной стороне мира. Иначе говоря, априори нельзя считать, что любое изменение специфических качеств воспринимаемых тел, которые становятся предметом действительного и возможного опыта, причинным образом указывает на абстрактный слой мира - слой форм, т.е. что каждое такое изменение имеет своего двойника в царстве форм, а совокупное изменение их полноты имеет своего каузального двойника в сфере форм.
Эта мысль может показаться прямо-таки фантастической. Ведь мы тем самым принимаем давно уже известную и широко осуществлявшуюся тысячелетия тому назад, правда, отнюдь не во всех областях, идеализацию пространства-времени со всеми их формами, со всеми изменениями пространства и времени и со всеми изменениями их форм. В этом и заключалась, как мы уже знаем, идеализация, осуществленная искусством измерения не просто как искусством измерения, а как искусством создания эмпирически каузальных конструкций (причем, само собой разумеется, как и любое искусство, оно использует и дедуктивные выводы). Теоретическая установка и тематизация чистых сущностей и конструкций ведет к чистой геометрии (под ней здесь понимается и математика чистых форм вообще); а позднее - вместе с поворотом, который нами уже был описан, - возникает, как мы помним, прикладная геометрия: практическое искусство измерения, осуществляющееся на основе идеальных сущностей и идеальных конструкций, построенных с их помощью. Следовательно, возникает практическое искусство измерения в соответствующих, весьма узких областях конкретно-причинной объективации физического мира. Коль скоро все это можно сделать явным, то выдвинутая уже давно и казавшаяся странной мысль перестала казаться странной, а благодаря научному воспитанию в школе, начинающемуся уже в детском возрасте, эта мысль обрела, наоборот, характер чего-то само собой разумеющегося. То, что в донаучном опыте мы воспринимаем как цвет, звук, тепло, вес тел, оказывается при каузальном подходе, например, тепловым излучением тел, которое делает теплым все окружающие тела и тем самым обнаруживается "физически" - как колебания звуковые, тепловые, следовательно, только как процессы мира форм. Ныне этот способ универсальной индикации рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Однако если возвратиться к Галилею, то для него - создателя концепции, впервые сделавшей возможной создание физики,- все это не было чем-то само собой разумеющимся, каким оно стало благодаря его деятельности. Для Галилея само собой разумеющейся была лишь чистая математика и обычный способ ее применения.
Если задуматься о мотивации Галилея, решающей для формирования идеи новой физики, то необходимо отметить, что в его эпоху ход его мысли казался странным и задаться вопросом, как он пришел к мысли, согласно которой все специфические чувственные качества должны рассматриваться как реальное обнаружение математических индикаторов процессов, присущих идеальным формам, всегда принимаемых как нечто .само собой разумеющееся. Из этого вытекает возможность косвенной математизации в полном смысле слова, поскольку возможны конструирование и объективное определение (хотя и опосредствованно и с помощью индуктивных методов) всех процессов с точки зрения полноты ex datis. Бесконечная природа - этот конкретный универсум каузальности стала своеобразной прикладной математикой - таково утверждение этой странной концепции.
Все же вначале следует ответить на вопрос, что же вызвало к жизни в этом традиционно данном мире, математизация которого весьма ограниченна и осуществляется так, как было указано греками, что же вызвало к жизни мысль Галилея?
d) Движущие мотивы, галилеевской концепции природы
Уже здесь налицо повод, еще весьма слабый, для того чтобы более внимательно отнестись к многообразным, но все же лишенным внутренней связи формам опыта, которые существовали в совокупном преднаучном опыте, позволяли достичь опосредствованной квантификации чувственных качеств и выражения их через величины и числовые меры. Уже пифагорейцы в древности заметили зависимость высоты звука от длины натянутой и колеблющейся струны. Конечно, были хорошо известны и иные причинные зависимости аналогичного рода. В их основе лежит зависимость конкретно воспринимаемых процессов окружающего мира от полноты событий и процессов в сфере форм, зависимость легко выявляемая. Однако здесь еще, вообще-то, не существует мотива для анализа сплетений каузальных зависимостей. Они не возбуждают какого-либо интереса, будучи смутными и неопределенными. Совершенно иначе обстоит дело там, где они становятся определенными по характеру, что позволяет применить определяющую индукцию и вынуждает нас прибегнуть к измерению полноты. Отнюдь не все, что изменяется вместе с такой стороной, как форма, может быть измерено с помощью традиционных методов. От этих опытных наблюдений еще длинный путь к выдвижению универсальной идеи и гипотезы, согласно которой все специфически чувственные качества - это лишь индикаторы, указывающие на определенную констелляцию фигур и процессов, присущих сфере форм. К этому вплотную подошли мыслители Возрождения, которые делали смелые обобщения и выдвигали нередко чрезмерные гипотезы, находившие поддержку у публики. Математика как царство подлинно объективного знания (и техника под ее руководством) была и для Гали-лея, и для "современного" человека, центром интересов, направленных на философское познание мира и рациональную практику. Должны быть найдены методы измерения всего того, что охватывает геометрия, математика форм в их идеальности и априорности. Весь конкретный мир должен раскрыть себя как математически-объективный, если мы, осуществляя отдельные опыты, исходим из того, что все в них измеримо с помощью прикладной геометрии и, следовательно, создаем соответствующие методы измерения. Если мы действуем таким образом, то мы опосредствованно математизируем все специфические качественные события.
При истолковании мысли Галилея о том, что универсальная приложимость чистой математики есть нечто само собой разумеющееся, необходимо обратить внимание на следующее. При каждом приложении к чувственно данной природе математика должна освободить свои абстракции от созерцательной полноты и в то же время она оставляет неприкосновенными идеализованные формы (пространственные формы, длину, движения, деформации). Однако одновременно с этим осуществляется идеализация и полноты их чувственных качеств. Экстенсивная и интенсивная бесконечность - понятия, возникшие при идеализации чувственных явлений; эта идеализация выходит за границы возможностей действительного созерцания, за границы разрушимости и делимости до бесконечности. И таково все, что принадлежит математическому континууму, это означает обоснование с помощью бесконечности полноты качеств, обосновываемой ео ipso (тем самым) .Весь конкретный физический мир отягощен бесконечностью не только форм, но и полноты качеств. Однако вновь следует обратить внимание на то, что далеко не всякая "косвенная математизируемость" характеризует своеобразие галилеевской концепции физики.
Пока что мы подошли к общей мысли, точнее говоря, к выдвижению общей гипотезы: универсальная индуктивность господствует в воспринимаемом мире, обнаруживает себя в повседневном опыте и она скрыта в бесконечности.
Конечно, для Галилея индуктивность вовсе не была гипотезой. Для него физика была столь же определенна, как и современная ему чистая и прикладная математика. Для него гипотеза непосредственно указывала и методический путь своей реализации. Для нас же успешность реализации значима как проверка гипотезы, гипотезы отнюдь не само собой разумеющейся и относящейся к недоступной фактической структуре конкретного мира. Прежде всего Галилей стремился разработать плодотворные и непрерывно совершенствуемые методы, выйти за пределы того, что уже было достигнуто, создать действительные методы измерения, позволяющие предсказать то, что происходит в мире идеальных объектов математики в качестве идеальных возможностей, измерения, например, скорости, ускорения. Но чистая математика форм сама нуждалась в плодотворном развертывании конструктивной квантификации - это позднее и привело к созданию аналитической геометрии. Необходимо систематически осмыслить и с помощью ряда вспомогательных средств выразить универсальность причинности, или, как можно было бы сказать, своеобразную универсальную индуктивность опытного мира, существование которой уже предполагалось в исходной гипотезе. Следует обратить внимание на то, что в новой, конкретной и двусторонней идеализации мира, содержавшейся в гипотезе Галилея, как нечто само собой разумеющееся, предполагалась универсальная и точная причинность, которая не достигается, конечно, с помощью индукции через демонстрацию индивидуальных разновидностей причинности, а, наоборот, предшествует любой индукции отдельных причинных связей и руководит ею. Именно это и характерно для конкретно всеобщей, созерцаемой причинности, которая сама созидает конкретно-чувственные формы мира в противовес частным, индивидуальным формам причинности, опытно постигаемым в жизненном мире.
Эта универсальная идеализованная причинность охватывает все фактические формы и полноту качеств в их идеальной бесконечности. Несомненно, если измерения в сфере форм должны привести к действительным объективным определениям, то и события должны быть рассмотрены с точки зрения их полноты. Необходимо охватить совершенно конкретные вещи и события методом, иначе говоря, найти ту каузальную связь, которая существует между фактуальной полнотой и формами. Применение математики к реально существующей полноте форм делает возможным конкретизацию причинных предпосылок, которые впервые здесь становятся определенными. Как действительно продвинуться вперед, как осуществить методологически выверенную работу в чувственно воспринимаемом мире, как в этом мире фактуально постигаемых чувственно данных, в мире, в который идеализация внесла еще не познанную бесконечность, достичь каузальной детерминации в двух своих аспектах, как раскрыть скрытую бесконечность с помощью методов измерения, как при этом с помощью возрастающей аппроксимации в сфере форм сделать все более совершенными индикаторы качественной полноты идеализованных тел и как определить сами эти тела с помощью методов аппроксимации в качестве конкретных событий со всеми их идеальными возможностями,- все это предмет открытий в физике. Иными словами, это предмет исследовательской практики без предварительного систематического осмысления принципиальных возможностей и важных предпосылок математической объективации, которая позволила бы определить конкретно-реальное в сети универсальных, конкретных причинных связей.
Открытие - это смесь инстинкта и метода. Конечно, возникает вопрос, может ли такое смешение быть в строгом смысле слова философией, или наукой? Может ли оно быть познанием мира в предельном смысле, а именно быть средством понимания мира и самого себя. Галилей, будучи первооткрывателем, последовательно шел к реализации своей идеи - сформировать методы измерения сходных данных всеобщего опыта: и действительный опыт подтвердил то, что было предсказано гипотезой для всех случаев (хотя это еще не было радикально проясненной методикой). Он действительно выявил причинные закономерности, которые могут быть математически выражены в "формулах".
В актуальном процессе измерения чувственно данных опыта, конечно же, были получены лишь эмпирически-неточные величины и количества. Искусство измерения- это искусство, нуждающееся в постоянном совершенствовании "точности" измерения. Это не просто искусство использования уже найденного метода, а метод, который постоянно сам себя улучшает, с помощью изобретения все новых и все более искусных средств (например, инструментов). Соотнесенность мира с чистой математикой в качестве поля ее приложения позволяет выявить математический смысл "in infinitum" - "снова и снова" и тем самым любое измерение обретает смысл приближения к недостижимому, но идеально-тождественному полюсу, а именно к определенным математическим сущностям или, иначе говоря, к числовым конструкциям, принадлежащим этим сущностям.
С самого начала метод обретает всеобщий смысл, хотя и имеет дело с тем, что идивидуально и фактуально. Например, с самого начала мы видим не свободное падение какого-то тела, а индивидуальный факт, представляющий собой некоторый общий тип в созерцаемой нами природе, куда он заранее включен вместе с эмпирически данными инвариантами. Все это, конечно, входило в галилеевскую установку на математизацию и идеализацию. Косвенная математизация мира, которая развертывалась как методологическая объективация созерцаемого мира, привела к общим числовым формулам, которые, будучи однажды найденными, могут применяться для осуществления фактической объективации подводимых под них отдельных случаев. Эти формулы явно выражают всеобщие причинные связи, "законы природы", законы реальных зависимостей в форме "функциональной" зависимости чисел. Следовательно, их подлинный смысл заключается не в чисто числовых взаимоотношениях (как будто бы они - формулы в сугубо арифметическом смысле), а в том, что вместе сними Галилеем была сформулирована идея об универсальной физике со своим (как нами уже было отмечено) весьма сложным смысловым содержанием, была поставлена перед научным человечеством задача, процесс решения которой в физике стал процессом создания частных методов, математических формул и "теорий", сформулированных благодаря им.

Согласно нашему замечанию, которое, конечно, далеко выходит за пределы проблемы объяснения галилеевской мотивации и вытекающих из нее идеи и задачи физики, идея Галилея - это гипотеза, хотя и гипотеза в высшей степени значительная; ее проверка в естествознании на протяжении столетий - это проверка весьма примечательного сорта. Она примечательна тем, что гипотеза, несмотря на проверку, всегда остается лишь гипотезой; ее проверка (любая мыслимая для нее проверка) оказывается бесконечным процессом проверки. В этом и заключена суть естествознания, априори - это способ его бытия, быть бесконечно гипотетическим и бесконечно проверяемым знанием. При этом проверка не включает, как повседневная практическая жизнь, возможность заблуждения и не требует коррекции. На любой фазе развития естествознания существует вполне корректный метод и теория, благодаря которым достигается элиминация "заблуждения" .Ньютон, выражая идеалы точного исследователя природы, сказал: "Hypotheses non fingo" (Гипотез не измышляю), подразумевая при этом, что он не допускает просчетов и ошибок в методе. Во всеобщей идее точной науки, во всех ее понятиях, принципах и методах, выражающих идеал "точности", во всеобщей идее физики и чистой математики уже заключена "in infinitum" (в бесконечности) постоянная форма специфической индуктивности, которая в истории впервые введена геометрией. В бесконечном прогрессе все более корректных теорий, где отдельные теории называются "естествознанием определенного времени", мы сталкиваемся с прогрессом гипотез, с прогрессом выдвижения гипотез и их проверки. Прогресс включает в себя непрерывное совершенствование, а для естествознания, взятого в целом, характерно то, что оно все более и более возвращается к самому себе, к своему "предельному" истинному бытию, что оно дает все лучшее и лучшее "представление" о том, что же такое "истинная природа". Но истинная природа заключена не в бесконечности прямой линии, а подобно бесконечно далекому полюсу- в бесконечности теорий и мыслима лишь как проверка; она, следовательно, соотносима лишь с бесконечным историческим процессом аппроксимации. Этот процесс может стать предметом философской мысли, но в таком случае возникают вопросы, которые не могут быть здесь разрешены и которые выходят за рамки исследования. Ведь здесь речь идет о том, чтобы достичь полной ясности относительно идеи и задачи физики, которая, возникнув в галилеевской форме, определяла философию нового времени, понять физику в ее движущих причинах, уяснить то, что входило в ее мотивы, как что-то по традиции само собой разумеющееся, выявить то, какие смысловые предпосылки остались непроясненными или вскрыть то, какой специфический смысл скрыт за тем, что же считается само собой разумеющимся.
Поэтому необходимо более конкретно описать первые шаги физики Галилея и формирования ее методов.
f) Проблема смысла естественнонаучных "формул"
Одно важно для нашего объяснения. Решающей процедурой, которая в соответствии с общим смыслом естественнонаучного метода делает возможным систематически упорядоченные и вполне определенные предсказания в сфере непосредственно чувственного опыта и всего возможного опытного знания, выходящего за пределы преднаучного жизненного мира, является действительное упорядочивание математических идеальных сущностей, вначале введенных в гипотезу как что-то неопределенно всеобщее, а затем уже как всеобщее в своей определенности. И если эта процедура сохраняет свой изначальный смысл, то необходимо тематизировать этот смысл для того, чтобы постичь прогрессирующую последовательность актов созерцания (отныне рассматриваемых как аппроксимации), указывающих на функциональную координацию качеств, короче говоря, на формулы. Иными словами, следуя этим формулам, сделать эту последовательность актуальной. Это же относится и к самой координации, которая выражается в функциональных формулах, позволяя предсказывать ожидаемые эмпирические регулярности, характерные для практического жизненного мира. Иными словами, если найдены формулы, то уже заранее предполагается практически желаемое предсказание того, что предположено с эмпирической достоверностью в созерцаемом мире конкретной действительной жизни, где математика - это лишь специальная форма практики. Математизация, реализующаяся в формулах, оказывается процедурой, решающей для жизни. Из этого рассуждения становится ясным, что с самых первых шагов формирования концепции и построения метода естествоиспытатель обнаруживает глубокий интерес к решающему, основному звену отмеченной выше процедуры - к формулам и с помощью "естественнонаучных методов", "метода истинного познания природы" и всей совокупности весьма искусных методов получает их, делая логически обязательными для каждого человека. Опять-таки, понятно, что было бы ошибочным искать в этих формулах и в их смысле истинное бытие самой природы.
Теперь более внимательно следует рассмотреть "смысл этих формул", а именно объективацию смысла (Sinnverau/?erlichung), неизбежно осуществляющуюся вместе с формированием и использованием метода. Измерения ведут к числовым мерам, а в общих высказываниях о функциональной зависимости величин вместо определенных чисел используются числа вообще, превращаясь во всеобщие высказывания, которые выражают законы функциональной зависимости. Здесь необходимо обратить внимание на мощное влияние - с одной стороны, благотворное, с другой - губительное - алгебраических обозначений и способов мышления, получившие в новое время широкое распространение с работ Виета, т.е. еще до Галилея. Прежде всего это означает невиданное расширение возможностей арифметического способа мышления, передаваемого из поколения в поколение в старых, примитивных формах. Возникло свободное, систематическое, априорное мышление, полностью свободное от всякой связи с чувственно воспринимаемой действительностью, размышление о числах вообще, числовых отношениях, числовых законах. Поскольку этот способ мышления получил распространение в геометрии, во всей чистой математике ^пространственно-временных форм, постольку геометрия получила методическую алгебраическую формализацию. Так сформировалась программа "арифметизации геометрии", "арифметизации всего царства чистых форм" (идеальных прямых, окружностей, треугольников, движений, позиционных отношений и т.д.). Они мыслятся идеальными и точными в той мере, в какой измеримыми, коль скоро единицы измерения, сами по себе идеальные, обретают смысл пространственно-временных величин.
Арифметизация геометрии приводит определенным образом к опустошению ев смысла. Действительные пространственно- временные идеальные сущности, впервые представленные в геометрическом способе мышления под общим названием "чистые интуиции", превратились, так сказать, в чистые числовые формы, в алгебраические образования. При алгебраической калькуляции нужно отказаться от геометрического значения, даже отбросить его; считать - означает вспомнить лишь в конце, что числа характеризуют какие-то величины. Конечно, здесь не идет речь об обычном "механическом" счете чисел, а о мышлении, об открытиях, о великих открытиях, но все же незаметно было осуществлено "символическое" изменение смысла. Из этого позднее проистекает совершенно осознанный методический сдвиг - методический переход, например, от геометрии к чистому анализу, который трактовался как наука в собственном смысле, а результаты, полученные в нем, были применены в геометрии. На этом следует хотя бы вкратце остановиться.
Процесс трансформации метода, осуществлявшийся в теоретической практике длительное время инстинктивно и нерефлексивно, начался с Галилея, достигает в своем непрестанном движении наивысшей точки и вместе с переоценкой "арифметизации" приводит к идее о полной, универсальной "формализации". Это было осуществлено вместе с развитием и расширением алгебраической теории чисел и величин, которое завершилось созданием универсального, чисто формального "анализа", " учения о многообразии", "логистики" - все эти обозначения понимаются то в узком, то в широком смысле, так как до сих пор, к сожалению, отсутствует однозначное понимание того, что же есть единое математическое поле, осваиваемое в деятельности математиков. Лейбниц, далеко опередив свое время, впервые выдвинул универсальную и внутренне законченную идею о высшей форме алгебраического мышления, названной им "mathesis universalis". В создании его он видел задачу будущего. Лишь в наше время мы приблизились к систематическому развитию этого способа мышления. В своем полном и целостном смысле этот способ мышления не означает ничего иного, как всестороннее осуществление (или осуществление до бесконечности своей специфической целостности) формальной логики - науки о смысловых структурах, конструируемых чистым мышлением, обладающих пустой, формальной всеобщностью и соотносимых "с чем-то более общим". На этой основе возникает наука о "многообразии", которая в соответствии с элементарным законом тождества таких конструкций должна быть системно построена как внутренне непротиворечивая. На своей высшей ступени это - наука об универсуме всех так мыслимых "многообразии". Следовательно, "многообразия" - это сложное всеединство предметов вообще, которые мыслятся как "известные" лишь в пустой, формальной всеобщности, а именно мыслятся как определяемые через модальность "нечто-вообще". Среди этих всеединств выделяются так называемые "конечные" многообразия. Их определение с помощью "полной аксиоматической системы" приводит к своеобразной целостности всех дедуктивных определений, включающих в себя целостность формального субстрата. С помощью этой целостности, можно сказать, конструируется формально-логическая идея некоего "мира вообще". "Учение о многообразии" в охарактеризованном выше смысле слова - это универсальная наука о конечных многообразиях1.
g) Выхолащивание смысла математического естествознания при "технизации"
Это чрезмерное расширение внутренне формальной, но ограниченной алгебраической арифметики имеет свою априорную форму в "конкретно материальной" (sachhaltigen) чистой математике, в математике "чистых интуиции" и тем самым она может быть применена к математизируемой природе; а так же и к себе самой - к прежней алгебраической арифметике, а при своем расширении - и ко всем ей присущим формальным многообразием. Следовательно, на этом пути она возвращается к себе самой. Подобно арифметике, она формирует свою достаточно искусную методику, втягиваясь в такой процесс трансформаций, в результате которого она становится прямо-таки искусством, а именно искусством достижения результатов с помощью техники калькуляции по определенным правилам, результатов, действительный, истинный смысл которых тематизируется и постигается предметно-ориентированным и реально осуществляющимся мышлением. Любой способ мысли и- достижения очевидности неотъемлемы от техники как таковой и существуют только в действии. Операции с буквами, знаками связей и отношений (+, х, = и т.д.), их соединение по определенным правилам ничем не отличается от карточной или шахматной игры. Здесь с самого начала полностью исключается мысль о том, что эти технические процедуры получают смысл и истинность корректных результатов подобно тому, как "формальная истина" принадлежит формальному "mathesis universalis" (универсальному знанию); она исключается из формальной теории многообразии, как исключалась и из прежних алгебраических теорий чисел и величин и из всех технических приложений, без какого-либо обращения к их собственному научному смыслу; к этому же относится и приложение к геометрии - к чистой математике пространственно-временных форм.
Процесс перехода от материальной математики к ее формально-логизированной форме и расширение формальной логики, становящейся самостоятельной в качестве чистого анализа и учения о многообразии, вполне правомерен и даже необходим. Это же относится и к процессу технизации, который временами полностью растворяется в сугубо техническом мышлении. Это - метод, который должен быть осознан и используем совершенно сознательно. Но это происходит, если стремятся избежать опасных смысловых сдвигов, стремятся к тому, чтобы сохра-
1 Более точное изложение содержания понятия "конечное многообразие" дано в кн.: "Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии". 1913. С. 135; идеи "mathesis universalis" в кн.: "Логические исследования", т. 1,1900 и "формальная и трансцендентальная логика." Галле 1930.
нить действенность первоначального определения смысла метода, придававшего смысл всему познанию мира. И более того, если стремятся освободиться от непроблематизируемых традиций, которые уже при выдвижении новой идеи и нового метода вносили элемент неясности в их смысл.
Конечно, как мы уже говорили, формулы- уже полученные или получаемые - составляют основной интерес во всех открытиях естествоиспытателей. Чем дальше идет физика по пути действительной математизации чувственно данной окружающей природы, тем больше в ее распоряжении математических и естественнонаучных принципов, и вместе с этим расширяется используемый ею инструментарий - "Diathesis universalis" (универсальное знание), уже сформированное, и тем большей становится область возможных дедуктивных выводов о новых фактах квантифицируемой природы и правил, относящихся к определенным процедурам проверки. В этом заключается обязанность физика-экспериментатора и трудного восхождения от созерцаемого внешнего мира и от осуществляемых в нем экспериментов и измерений к тому, что представляет полюс идеального. Представители математической физики, наоборот, пребывают в арифметизируемой сфере пространства-времени, или в сфере формализуемого "mathesis universalis", рассматривают привнесенные сюда математически-физические формулы как специальные чистые конструкции формального "Mathesis", удерживающего инвариантные константы, которые проявляются в них как функциональные законы (^актуальной природы. Принимая во внимание то, что "законы природы либо уже доказаны, либо действуют как рабочие гипотезы", на основе целостной системы формальных законов этого "Mathesis", имеющихся в распоряжении, делаются логические выводы, результаты которых принимаются экспериментаторами. Они формируют и наличные логические возможности новых гипотез, которые должны быть совместимы со всей системой (знания), считающейся в это время надежной. Они заняты разработкой таких форм гипотез, которые здесь допустимы как гипотетические возможности для интерпретации каузальных регулярностей, эмпирически констатируемых благодаря наблюдению и эксперименту в противоположных - идеальных терминах, присущих им, т.е. в терминах точных законов. В своей работе физик-экспериментатор постоянно направлен на идеальные меры, на числовые величины, на всеобщие формулы. Это, следовательно, образует ядро интересов любого естественнонаучного исследования. Все открытия и прежней, и новой физики - это открытия в мире, так сказать, формул, упорядочивающих природу.
Смысл формул заключен в идеальных сущностях, в то время как весь тяжкий труд <познания> принимает характер простого движения к поставленной цели. Здесь следует подчеркнуть влияние технизации, уже ранее отмеченной, формально-математического мышления: превращение мышления из опытного мышления, делающего открытия и создающего гениальные конструктивные теории, в мышление, которое имеет дело с изменяющимися, "символическими" понятиями. Тем самым опустошается как чисто геометрический, так и естественнонаучный способ мысли, реализующийся в приложениях к эмпирической природе. Кроме того, технизация пронизывает все естествознание, кроме некоторых методов. Это обнаруживается не только в том, что методы затем "механизируются". Сущность всех методов заключается в тенденции наделить себя внешним бытием в технизации. Таким путем в естествознании осуществляются разнообразные смысловые изменения и сокрытие смысла. Взаимодействие экспериментальной и теоретической физики, огромная, беспрерывно осуществляющаяся подлинно мыслительная работа протекает в превращенном горизонте смысла. Хотя здесь указывается и осознается одно из немаловажных различий между fE'yyi] и наукой, однако для осмысления того своеобразного смысла, который должен быть раскрыт в природе с помощью технический методов, еще не наступило время. Сказанного достаточно для того, чтобы возвратиться к выдвинутой Галилеем идее математизации природы - итогу его продуктивных размышлений и обратиться к тому, что же хотели достичь на пути математизации Галилей и его последователи, каков смысл осуществленной ими работы.
h) Жизненный мир как забытый смысловой фундамент естествознания
В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира - мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Это замещение было воспринято его последователями и физиками последующих столетий.
В геометрии Галилей сам был восприемником. Воспринятая им геометрия и воспринятый им способ "созерцательной" концептуализации, доказательства, "интуитивных" конструкций уже не был той изначально данной геометрией; в этой "созерцательности" она утратила свой смысл. Уже античная геометрия была специфического рода "te^vtj" , она весьма далеко отошла от первоистоков непосредственного созерцания и первоначально созерцательного мышления, которые и послужили истоком и так называемой геометрической интуиции, оперирующей идеальными сущностями, и конструирования ею своего смысла. Геометрии идеальных сущностей предшествовало практическое искусство землемерия, которое ничего не знало об идеальных сущностях. Однако такие предгеометрические процедуры заложили смысловой фундамент геометрии, фундамент для величайшего открытия - открытия процедуры идеализации: к этому же относится и изобретение идеального мира геометрии, иначе говоря, методики объективирующего определения идеальных сущностей с помощью конструкций, обладающих "математическим существованием". Роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур. То, что дано непосредственно, не стало предметом размышления, не стало предметом размышления то, как в свободном фантазировании из непосредственно созерцаемого мира и его форм создаются, правда, в качестве лишь возможных, эмпирически-созерцательные и отнюдь не точные формы; какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые собственно и предполагает геометрическую идеализацию. В воспринятых геометрических методах эти процедуры уже не были жизненными, тем не менее сознательно завышался внутренний смысл точности, характерный для осуществленных методов, до уровня теоретического сознания . Поэтому и могло показаться, что геометрия сама создает собственные, непосредственно очевидные априорные "созерцания" и свою абсолютную истину с помощью мышления, управляющего ими, истину, приложимость которой есть нечто само собой разумеющееся. То, что принималось за нечто само собой разумеющееся, оказалось видимостью, как было уже показано выше, при интерпретации мышления Галилея, где было отмечено, что приложение геометрии имеет гораздо более сложные смысловые истоки, что все это осталось и для Галилея, и для его последователей скрытым. Следовательно, от Галилея берет свое начало замещение идеализованной природы природой (непосредственно) преднаучным образом созерцаемой.

Нередко любое случайное (и даже "философское") переосмысление технически искусного труда останавливается на выявлении специфического смысла идеализованной природы, не достигая радикального осмысления конечных целей естествознания нового времени и связанной с ним геометрии, целей, которые вырастают из преднаучной жизни и ее мира. С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного. Всякое познание законов обеспечивает переход от знания лишь законов к рациональному предвидению осуществления действительных и возможных феноменов опыта, выявляемых им при расширении опыта с помощью систематических наблюдений и экспериментов, проникающих за горизонт непознанного и проверяемых различными формами индукции. Конечно, повседневная индукция предшествует индукции, осуществляемой в соответствии с научным методом, но и она по сути не изменяет смысл предданного мира как горизонта всех форм индукции, исполненных смысла. Мы сталкиваемся с этим миром как миром известных и неизвестных нам реалий. К миру действительного, опытного созерцания принадлежат и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности. Однако здесь мы не сталкиваемся ни с геометрическими идеальными сущностями, ни с геометрическим пространством, ни с математическим временем во всех его формах.
Важное, хотя и тривиальное замечание. Однако эта тривиальность уже в античной геометрии была искажена точной наукой, а именно отождествлением методически идеализирующей процедуры с тем, что предпослано в качестве действительности до всякой идеализации, дано в качестве некоего неопровержимого утверждения. Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств. Следовательно, они изменяются не вследствие того, что мы изобретаем особое искусство - искусство геометрии или искусство, изобретенное Галилеем и называемое физикой. Что же в действительности происходит благодаря этому искусству? Прежде всего достигается предвидение, экстраполирующееся на бесконечность. Можно сказать, что на предвидении, на индукции основывается вся жизнь. Уже в простом опыте индуцируется достоверность бытия. "Видимые" вещи всегда нечто большее, чем то, что мы в них "действительно и подлинно" видим. Зрительное восприятие по своей сути состояние самосущее (Selbsthaben) в единстве с пред-усмотрением (Vor-haben) и пред-мнением (Vor-meinen). Вместе с пред-усмотрением любая практика имплицитно включает в себя индукцию так, что предсказания, полученные благодаря обычной, а также благодаря четко сформулированной и "проверяемой" индукции, являются знаниями, непосредственными в противовес знаниям, полученным благодаря "методической" индукции, которая, став методом физики Галилея, экстраполирует свои процедуры на бесконечность.
В геометрической и естественнонаучной математизации мы осуществляем примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру - миру, данному нам в нашей конкретно мирской жизни как действительный мир, с открытой бесконечностью возможного опыта, примеряем одеяние так называемых объективно-научных истин, т.е. конструируем числа -индикаторы, определяемые с помощью постоянно проверяемых методов, действительно (как мы надеемся) осуществляющихся порознь, с реальной и возможной полнотой смысла конкретно-чувственных форм жизненного мира. Тем самым мы получаем возможность предсказания конкретных, еще не существующих или уже не существующих в реальности мировых событий, созерцаемых в жизненном мире. Это предсказание намного превосходит процедуры повседневного предсказания.
Одеяние идей, присущее "математике и математическому естествознанию", или же одеяние символов, характерное для символическо-математических теорий, охватывает все конструкции, с помощью которых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров "объективной, действительной и истинной" природы. Одеяние идей создает то, что мы принимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод - с его помощью действительно опытные и опытно постигаемые внутри жизненного мира предсказания (вначале весьма грубые) совершенствуются "научным образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, "теорий" остается непонятым, а при наивном объяснении возникновения метода никогда и не может быть понятым .
Проблема, как подобная наивность, может быть и постоянно была действительным историческим фактом, никогда не была осознана в своей радикальности. И метод, цель которого заключается в систематическом решении бесконечной научной задачи и в достижении определенных результатов, может проистекать из этой наивной установки и функционировать столетия с непрерывной пользой, не получая действительного осознания своего смысла и внутренней необходимости таких процедур. Итак, отсутствовал и до сих пор отсутствует подлинно очевидный самоотчет активно-познающего субъекта не только о том, что он сделал нового, о том, чем он занимается, но и о всех импликациях смысла, скрытых процессами окаменения прежних традиций и возникновения новых традиций, он не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий. Полезность науки и ее методов не столь очевидна как полезность действующей и надежной машины, которой человек может научиться управлять, не постигая внутренний смысл всех возможных и необходимых действий. Но не может ли геометрия, да и наука вообще, быть спроектирована, подобно машине, исходя из некоего научно совершенного понимания? Не приведет ли это вновь к "регрессу в бесконечность"?
И, наконец, не стоит ли эта проблема в одном ряду с проблемой инстинкта в обычном смысле слова? Не есть ли это проблема скрытого разума, который впервые явно осознал себя в качестве разума?
Галилей - создатель или, отдавая должное его предшественникам, один из создателей физики. Это - гений, одновременно положивший начало и завершивший физикалистское понимание природы. Он открыл математическую природу, выдвинул идею метода, бесконечного пути физических исследований и открытий. Помимо универсальной каузальности созерцаемого мира (как его инвариантной формы) он открыл то, что в дальнейшем стало называться "законом причинности", "априорной формой" "истинного" (идеализованного и математического) мира, открыл "закон точной законосообразности", благодаря которому каждое событие идеализованной природы стало рассматриваться с точки зрения точных законов. То, что Галилей был зачинателем и завершителем физикалистского понимания природы, для нас сегодня несомненно. Ничего принципиально не изменилось в результате мнимо философской и разрушительной критики "классических законов причинности" со стороны представителей новой, атомной физики. При всех ее новациях все же сохранилось, как мне кажется, принципиальное существо, а именно идея природы, математической самой по себе и данной нам в формулах. и интерпретируемой нами лишь благодаря формулам.
Я с полной серьезностью называю Галилея наиболее выдающимся мыслителем нового времени. Я восхищен величайшим основателем всей классической и неклассической физики, его в высшей степени поразительным способом мысли, который не был сугубо механистическим.
Этот способ мысли не принижается осуществленным выше объяснением его как t&yvr] и той принципиальной критикой, которая показывает, что своеобразный, изначальный смысл теорий, выдвинутых великими и величайшими физиками, от них скрыт и остается скрытым. Речь идет не о смысле, который метафизически и спекулятивно утаивается в чем-то, а о смысле метода, обладающего принудительной очевидностью: весьма своеобразным и все же действительным, метода, становящегося понятным при оперировании с формулами и в своем практическом приложении - в технике.
В каком отношении все сказанное до сих пор является односторонним? Какие новые горизонты важнейших проблем еще недостаточно выявлены для осмысления жизненного мира и человека как его субъекта? Все это можно обсуждать после того, как мы сделаем шаг вперед в объяснении внутренних, движущих сил исторического развития.
г) Роковое заблуждение как результат непроясненности смысла математизации
Математическая интерпретация Галилеем природы имела превратные последствия, которые выходили за пределы природы, напрашивались сами собой и господствуют до наших дней над всем последующим развитием мировоззрения. Я имею в виду знаменитое учение Галилея о чистой субъективности специфически чувственных качеств, учение, которое вскоре было последовательно развито Гоббсом в концепцию субъективности всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще. Феномены существуют лишь в субъектах; они даны в них как причинные следствия процессов, существующих в природе, а процессы со своей стороны даны только в математических свойствах. Если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни, относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, ПОСКОЛЬКУ Лежат За пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное <бытие> само-по-себе.
В заключение обратимся еще к одному, широко распространенному результату, возникшему вместе с образованием нового смысла: к интерпретации самих физиков, которая проистекала из нового осмысления, принимала его в качестве чего-то "само собой разумеющегося" и повсеместно господствует вплоть до наших дней.
Природа в своем "истинном бытии-самом-по-себе" является математической. От этого бытия-самого-по-себе чистая математика пространства-времени переходит к слою законов, обладающих аподиктической очевидностью и безусловной всеобщей значимостью, и от непосредственного познания законов аксиоматизации начал априорных конструкций - к познанию бесконечного многообразия остальных законов. Относительно пространственно-временных форм природы мы обладаем "врожденными способностями" (название возникло позднее), которые дают возможность познать истинное бытие-само-по-себе, как бытие, определенное в своей математической идеальности (до всякого действительного опыта). Имплицитно математическая идеальность врождена нам.
Иначе обстоит дело с конкретной универсальной закономерностью природы, хотя она также является всецело математической. Она дана "а posteriori", благодаря индукции данных эмпирического опыта. Ошибочно противопоставление, с одной стороны, априорной математики пространственно-временных форм и, с другой стороны, индуктивного естествознания , хотя и использующего чистую математику. Столь же ошибочно решительное размежевание чисто математического отношения основания и следствия от реального основания и реального следствия, тем самым, от природной каузальности.
Постепенно все же возрастает неприятное чувство непроясненности взаимоотношений между математикой природы и связанной с ней математикой пространственно-временных форм, между врожденной и неврожденной математикой. Чистая математика по сравнению с абсолютным познанием, на которое, как говорится, нас благословил Бог-Творец, обладает лишь одним изъяном: хотя она всегда характеризуется абсолютной очевидностью, однако она нуждается в процессах систематизации для того, чтобы сделать познаваемым все "существующее" в пространственно-временных формах и тем самым реализовать себя как эксплицитно явленную математику. Наоборот, мы не имеем априорной очевидности конкретно существующей природы: общая математика природы, выходящая за пределы пространственно-временных форм, должна быть создана индуктивно из фактов опыта. Но природа сама по себе полностью нематематизирована и не может мыслиться как единая математическая система. Следовательно, она действительно не может быть выразима в некоей единой математике природы, а именно в той, которую естествознание непрерывно ищет как всеохватывающую систему законов, аксиоматическую по форме, где аксиомы суть гипотезы, а нечто-то реально достижимое. Почему же собственно нет математики природы, почему у нас нет ни одного шанса раскрыть систему аксиом, свойственную природе, как некую подлинную, аподиктически очевидную аксиому? Не потому ли, что у нас отсутствуют врожденные способности?
В смысловой структуре физики и ее методов, структуре отчужденной и технизированной в той или иной мере, предполагается в качестве "совершенно ясного" сомнительное различение между "чистой" (априорной) и "прикладной" математикой, между "математическим существованием" (в смысле чистой математики) и существованием математически оформленных реалий, где математическая структура является реально-качественным компонентом. И все же даже такой выдающийся гений, как Лейбниц, долгое время бился над проблемой, как постичь настоящий смысл и того, и другого существования - универсального существования пространственно-временных форм как чисто геометрических форм, и существования универсальной математической природы в ее эмпирически-реальных формах - и понять их подлинное взаимоотношение друг с другом.
То, какую роль сыграла эта непроясненность в постановке Кантом проблематики синтетических суждений априори и в его различении синтетических суждений чистой математики и естествознания, будет раскрыто позднее.
Эта непроясненность позднее усиливается и модифицируется вместе с формированием и постоянным методическим применением чистой, формальной математики. Смешивается "пространство" с "евклидовым многообразием", чисто формально определяемым, действительная аксиома (в традиционном смысле слова), понимаемая как очевидность, присущая геометрическому или чисто логическому мышлению, постигающего безусловную значимость идеальных норм, смешивается с "неподлинными аксиомами" - термин, которым в учении о многообразии обозначают вообще-то не суждения ("предложения"), а формы предложений как составные части дефиниции "многообразия", формально конструируемого в своей внутренней непротиворечивости.
k) Фундаментальное значение проблемы генезиса математического естествознания
Все эти неясности, да и многие другие, ранее нами рассмотренные, являются следствием трансформации изначального жизненного смысла-образования и соответственно изначальных жизненных задач сознания, проистекают из метода и из его специфического смысла, принимаемого и в наше время. Метод, ставший методом постепенного решения задачи, будучи методом искусства (те^уг]), наследует задачу, не сохраняя, однако, ее действительного смысла. Теоретическая задача и все достижения естествознания (и мировой науки вообще), которое овладевает бесконечной тематикой лишь с помощью бесконечности методов, а бесконечность методов может стать господствующей лишь благодаря техническому мышлению, утратившему смысл, и благодаря технической деятельности, могут остаться действительно и изначально осмысленными лишь в том случае, если ученый сформирует в себе способность постоянно ставить вопрос об изначальном смысле всех своих смыслообразо-ваний и методов - об их исторически первоначальном смысле, прежде всего о смысле всего того, что принимается нами без всякой проверки и равным образом всего наследуемого нами последующего смысла.
Но математик, да и ученый-естественник, будучи в лучшем случае высоко одаренным техником метода,- ведь ему он обязан своими открытиями, которые он только и ищет, совершенно не способен нормальным образом достичь такого рода размышлений. В реальной сфере своих исследований и открытий он не постигает того, что все, прря сияющее эти размышления, само нуждается в прояснении, что наивысшим, наиболее важным интересом для философии и для науки является интерес к действительному познанию самого мира, самой природы. Это и было тем, что было утрачено традиционной наукой, ставшей tej(vtj , коль скоро оно определяло ее исток. Отвергалась как "метафизическая" любая попытка руководить этими размышлениями, исходившая от внематемати-ческого и внеестественнонаучного круга исследователей. Специалист, который посвятил свою жизнь этой науке (и это кажется ему ясным), сам лучше всего знает, что он замыслила своей работе и то, как ему действовать. Пробуждающиеся у этих исследователей философские устремления ("философско-математические", "философско-естественнонаучные"), их исторически различные мотивы, которые должны быть еще прояснены, удовлетворялись ими самими, но, конечно, так, что они вообще упустили из виду и совершенно не поднимали вопрос о целостном измерении, в которое эта работа должна быть включена.
I) Методологическая характеристика нашей интерпретации
В заключение необходимо сказать несколько слов о методе, которому мы следовали в этих параграфах при многообразных интерпретациях данных и который служит средством развития нашего общего взгляда. Исторический экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания, столь необходимого для современной философской ситуации, чтобы прояснить возникновение духа нового времени и вместе с этим - вследствие недостаточно оцененного значения математики и математического естествознания - уяснить происхождение этих наук. Или, говоря иными словами, уяснить первоначальную мотивацию и движение мысли, которые превратили идею природы в концепцию и дали импульс для ее реализации в ходе развития самого естествознания. Впервые эта идея обнаруживается у Галилея как законченная; следовательно, именно с его именем я связываю все способы рассмотрения (определенным образом идеализирующее-упрощающие положение дел), хотя необходим тщательный исторический анализ того, чем мышление Галилея обязано своим "предшественникам". (Это, впрочем, я буду прослеживать в дальнейшем и с самыми благими намерениями исследовать.) Относительно ситуации, в которой он находился и которая должна быть истоком его мотивации и действительно была его, о чем свидетельствуют его собственные высказывания, необходимо быстро достичь определенной констатации и тем самым понять первые шаги в этом процессе смыслополагания, присущего естествознанию. Но уже здесь мы сталкиваемся с искажениями смысла и даже его сокрытием на более поздних этапах. Ведь мы, размышляя об этом,, сами находимся под влиянием их чар (а также, как я смею думать, и мой читатель). Вначале мы, смущенные ими, не имеем никакого понятий о подмене смысла: мы, кто так хорошо знает, что такое математика и естествознание. Кто в наше время не знает этого еще со школы? Но уже первое прояснение изначального смысла естествознания нового времени и методологического смысла новоевропейской мысли делает весьма явной позднейшую подмену смысла. И уже это оказывает влияние, по крайней мере затрудняя анализ мотивации.
Итак, мы находимся в некоем подобии круга. Понимание начал полностью достигается лишь исходя из современного состояния данной науки при ретроспективном взгляде на ее развитие. Но без понимания начал нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться "зигзагом", одно должно помогать другому и сменять друг друга. Прояснение одной стороны приводит к прояснению другой, которая, в свою очередь, высвечивает другую. Итак, при историческом рассмотрении и исторической критике необходимо двигаться за последовательностью времени, начиная с Галилея (а позднее и Декарта}, постоянно делая исторические скачки, которые являются не отклонениями, а необходимыми шагами, необходимыми, если мы, как было уже сказано, берем на себя задачу самоосмысления, вырастающую из "кризисной" ситуации нашего времени и характерного для нее "кризиса" самой науки. Первоочередная задача - постижение изначального смысла науки нового времени, и прежде всего точного естествознания, так как оно, что будет прослежено в дальнейшем, с самого своего возникновения и в последующем при всех сдвигах своего смысла и ложных самоинтерпретаций имело решающее значение для становления и существования позитивных наук нового времени, а также для философии нового времени - да и для духа европейского человечества нового времени, существовавшего ранее и существующего поныне.
О методе заметим следующее: то обстоятельство, что не был использован естественнонаучный язык, читатели, особенно те, кто имеет естественнонаучное образование, восприняли болезненно и даже увидели в этом проявление дилетантизма. Его же мы сознательно избегали. К большим трудностям этого способа мысли, который пытается дать оценку "первоначального созерцания" и, следовательно, дать оценку пред- и вненаучного жизненного мира, охватывающего собой всю нынешнюю жизнь, в том числе и жизнь научной мысли, и являющегося живительным источником всех самых утонченных смыслообразований,- к этим трудностям принадлежит то, что мы вынуждены избрать наивный язык жизни, использование которого вполне оправдано и для очевидности доказательств.
Действительное возвращение к наивности жизни, осуществляемое, правда, в рефлексии, поднимающейся над ней, - это единственно возможный путь преодоления философской наивности, воплощенной в "научности" традиционной объективистской философии, это путь, приводящий к постепенному и полному прояснению и открытию новых неоднократно предсказанных измерений.
Здесь следует добавить, что по своему смыслу все наши рассуждения в состоянии оказать какую-то помощь лишь при условии относительности того места, которое мы отводим пониманию, что наше изложение изменяющихся размышлений вместе с их критикой (которую мы, современники, осуществляющие осмысление, не умалчиваем) имеет свою методологическую функцию в том, чтобы подготовить мышление и методы, постепенно сформировать в нас результаты размышлений и служить средством нашего освобождения. Всякое осмысление, проистекающее из "экзистенциальных" оснований, конечно, является критическим. Нельзя упускать это из виду, а в дальнейшем необходимо перейти к рефлексивному постижению и принципиального смысла всего процесса нашего осмысления, и специфических форм нашей критики.

10. ГЕНЕЗИС ДУАЛИЗМА ГОСПОДСТВУЮЩЕЙ ПАРАДИГМЫ (VORBILDICHKEIT) ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ МИРА "MORE GEOMETRICO"
Здесь еще не раскрыта фундаментальная составная часть исследования природы в новое время. В своем миропонимании Галилей исходил из геометрии, а именно из того, что проявляется чувственным образом и может быть математизируемо, и при этом он абстрагировался от субъектов как личностей, ведущих частную жизнь, от всего духовного, от всей человеческой практики, придающей вещам культурные свойства. Результатом такого абстрагирования были чистые физические вещи, взятые, правда, как разновидности конкретной реальности и тематизируемые в своей целостности как мир. Можно, пожалуй, сказать, что благодаря Галилею впервые была сформулирована идея природы как реального, замкнутого физического мира. Вместе с математизацией, вскоре ставшей чем-то само собой разумеющимся, возникло и представление о замкнутой в себе природной каузальности, в которой все события были однозначно и заранее детерминированы. Тем самым был явно подготовлен дуализм, который вскоре и проявился философии Декарта.
Вообще-то необходимо прояснить, что понимание новой идеи "природы" как реально и теоретически в себе замкнутого мира вещей, вскоре привело и к полному изменению идеи мира вообще. Он раскололся на два мира: природу и душу, последняя, правда, в своей соотнесенности с природой не была самостоятельным миром. Греки оставили и исследования, и теории о телах, но не замкнутом физическом мире, ставшем темой естествознания. У них были и исследования о человеческой и животной душе, но не было психологии в смысле психологии нового времени, которая, имея перед собой универсальную природу и естествознание, могла притязать на такую же универсальность и на соответствующее замкнутое поле исследования.
Расколотость и смысловые метаморфозы мира были интеллектуальным результатом парадигмалъности естественнонаучного метода, действительно неизбежного с начала нового времени, или другими словами, естественнонаучной рациональности. В идее математизации природы, понятой именно как идея и задача, заключено то, что сосуществование бесконечной совокупности тел в пространстве и времени должно рассматриваться само по себе как единая, математически рационально упорядоченная вселенная, а также то, что естествознание, будучи индуктивным, может лишь индуктивно подходить к математическим взаимоотношениям самим по себе. В любом случае естествознание, индуцируемое как математическая наука и руководимое чистой математикой, само становится наукой в высшей степени рациональной. Не должно ли естествознание стать образцом для всего подлинного знания? Не должна ли любая настоящая наука о природе следовать образцу естествознания, или, лучше сказать, чистой математики, поскольку возможно, что и в иных сферах познания способность к аподиктической очевидности аксиом и дедукций может быть "врожденной"? Неудивительно, что уже у Декарта мы встречаем идею универсальной математики. Конечно, здесь большое влияние оказали теоретические и практические достижения Галилея. Мир и философия коррелятивно обрели совершенно новый облик. Мир должен быть сам по себе рациональным, в том новом смысле рациональности, которая была принята в математике и соответственно в математизируемой природе. Поэтому философия - универсальная наука о мире должна быть построена как единая и рациональная теория "more geometrico".


11. ДУАЛИЗМ КАК ОСНОВА НЕПОСТИЖИМОСТИ ПРОБЛЕМ РАЗУМА, КАК ПРЕДПОСЫЛКА СПЕЦИАЛИЗАЦИИ НАУК, КАК ОСНОВАНИЕ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Конечно, если считать чем-то само собой разумеющимся, как полагают в данной исторической ситуации, что существующий сам по себе физический мир есть естественнонаучная рациональная природа, то мир-сам-по-себе должен стать собственно расколотым миром в каком-то ранее неизвестном смысле, расколотым на природу саму-по-себе и на бытие, совершенно отличающееся - психику. Это влечет за собой ряд трудностей уже при осмыслении идеи Бога, значимой для религии и отнюдь не исчезнувшей. Не была ли идея Бога необходима как принцип рациональности? Не предполагает ли рациональное бытие, понятое прежде всего как природа, для того чтобы быть мыслимым, рациональные теории и творящую их субъективность? Итак, не предполагает ли природа и вообще мир сам-по-себе Бога как абсолютно сущий разум? Не является ли психическое бытие, понятое лишь как для себя сущая субъективность, чем-то более предпочтительным по сравнению с бытием самим-по-себе? Независимо от того, божественная или человеческая, но все же это -субъективность.
Отделение психического невиданно увеличило трудности особенно там, где ставились проблемы разума. Впервые это явно обнаружилось позднее, когда эти проблемы стали центральными для философии в грандиозном исследовании человеческого разума, в трех "Критиках" Канта. Но мощь рационалистической мотивации еще не была разрушена и всестороннее приложение рационалистической философии повсюду пользовалось полным доверием. Не вполне результативные, но все же, несомненно, ценные знания, даже если они "еще не" соответствовали идеалу, можно интерпретировать как подготовительные ступени. Ео ipso (тем самым) формирование любой специальной науки руководствовалось идеей или рациональной теорией, соответствующей какой-то области или же рационалъ ной -самой- по- себе. Превращение философии в особую науку имело глубокий смысл, возникший исключительно благодаря установке нового времени. Специализация античных исследователей не могла привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. У Галилея естествознание берет свое начало не в специализации. С другой стороны, возникшие позднее новые науки становились специальными благодаря идее рациональной философии, давшей импульс новому естествознанию, его невиданному прогрессу и овладению новыми областями - рационально замкнутыми, обособленными сферами внутри рациональной целостности универсума.
Конечно, с самого начала в качестве первого принципа новой психологии была положена картезианская идея рациональной философии и современником Декарта - Гоббсом прокламировалось противопоставление природы и духа. Как мы уже показали, эта психология была чужда по своему стилю психологии предшествующей эпохи, поскольку мыслилась как психофизическая антропология в рационалистическом духе.
Не следует исходить из обычного противопоставления эмпиризма и рационализма. Натурализм Гоббса стремился стать физикализмом и, как всякий физикализм, принимал в качестве образца физикалистскую рациональность1.
1 Когда я здесь весьма часто использую термин "физикализм", то употребляю его исключительно во всеобщем смысле, понятном в ходе наших исследований, а именно в смысле философских заблуждений, которые проистекают из. неверного истолкования истинного смысла физики нового времени. Здесь это слово отнюдь не имеет в виду "физикалистское движение" ("Венский кружок", "логический эмпиризм").
Это же характерно и для других наук нового времени, например, для биологических наук и т.д. Дуалистический раскол - результат физикалистской концепции природы - оказал влияние и на процесс их формирования как расколотых дисциплин. Биофизические дисциплины, которым присуща односторонняя установка на нечто телесное, прежде всего должны были давать описание конкретных тел, чувственно их расчленять и классифицировать, но физикалистский взгляд на природу считал чем-то само собой разумеющимся то, что в своем дальнейшем развитии физика даст окончательное физикалистско-рационалистическое "объяснение" всем этим конкретным телам. Так был достигнут расцвет биофизико-дескриптивных наук, особенно вследствие успехов в применении физических знаний, что осуществлялось благодаря использованию естественнонаучного, физикалистски интерпретируемого метода.
С другой стороны, если душа есть то, что остается после исключения из замкнутой сферы природы организмов животных и человека, то начатое Гоббсом превращение физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода в образец находит свое отражение и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе, и психология, подобно биофизике, осуществляет аналогичное теоретическое восхождение от описания к окончательному теоретическому "объяснению". Но все же это не было присуще картезианскому учению о телесной и душевной субстанциях, различающихся своими атрибутами. Эта натурализация психического в новое время осуществлена Джоном Аокком и сохраняется в наши дни. Примечателен в рассуждениях Локка образ души как чистою листа - tabula rasa, на который записываются и с которого затем стираются какие-то данные. Может быть, это достигается как-то иначе, но такими же физическими процессами, как и в природе. Конечно, новый вариант физикалистки ориентированного натурализма у Локка еще не превратился в последовательный, т.е. до конца продуманный позитивистский сенсуализм. Но вскоре он начинает оказывать влияние,причем роковое влияние,на весь ход исторического развития философии. Новая психология с самого начала не была пустой болтовней, а нашла свое яркое выражение в грандиозных трудах и программе прочного обоснования универсальной науки.
Кажется, что всем наукам нового времени, движимым одним и тем же духом, удалось достичь вершин метафизики. Там, где физикалистский рационализм не был реализован всерьез, как, например, в метафизике, там прибегали к неясным послаблениям и использовали измененные схоластические понятия. Чаще всего фундаментальный смысл новой рациональности не уточнялся, хотя и мыслился как источник этого движения. Его экспликация была компонентом мыслительной работы философов от Лейбница до Вольфа. Классическим примером того, как натуралистический рационализм нового времени пытался создать систематическую философию - метафизику, науку о высших предельных вопросах, о разуме и вместе с тем о фактах - по геометрическому образцу ("ordine geometrico") была этика Спинозы.
Конечно, необходимо правильно понять философию Спинозы в ее историческом смысле. Было бы совершенно неверно интерпретировать философию Спинозы лишь на основании его весьма очевидного "геометрического" метода демонстрации. Будучи вначале картезианцем, он был убежден в том, что не только природа, но и вообще целостность бытия должна быть единой рациональной системой. Это изначально считалось чем-то само собой разумеющимся. В целостной системе должна содержаться математическая система природы - будучи частью системы, она не может быть самостоятельной. Итак, нельзя отдавать ее физикам, так как физика не является действительно полной системой, с одной стороны, а с другой стороны,- на психологическом полюсе этого дуализма существуют психологи-специалисты, пытающиеся создать собственную рациональную систему. В качестве темы теоретических размышлений в эту единую, рациональную, целостную систему должен быть включен Бог - абсолютная субстанция. Спиноза поставил задачу - раскрыть постулируемую рациональную, целостную систему и прежде всего условия мыслимости ее как единой и затем реализовать в систематической форме в действительных построениях. Тем самым на деле была доказана действительная мыслимость рационального универсума бытия (Seinsalles). До этого мыслимость была лишь постулатом, несмотря на очевидность установки на парадигмальность естествознания, постулатом, который нельзя было ясно понять из-за дуализма фундаментально различных субстанций, подчиненных абсолютной и подлинной субстанции. Конечно, у Спинозы речь идет только о системно всеобщем; его "Этика" - это первая универсальная онтология. Он полагал, что с ее помощью можно раскрыть подлинно системный смысл современного ему естествознания и психологии, параллельно создававшейся аналогичным же образом,без чего эти две области были бы обречены оставаться непонятными.


12. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЗИКАЛИСТСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА НОВОГО ВРЕМЕНИ
Философия, начиная с античности стремилась быть "наукой", универсальным знанием универсума сущего, не смутным и релятивным обыденным знанием, а рациональным знанием. Но истинная идея рациональности и в связи с этим истинная идея универсальной науки не была достижима в античной философии - таково убеждение основателей рационализма нового времени. Впервые новый идеал стал возможен, когда в качестве образца была взята новая математика и естествознание. Он быстро показал свои возможности. Чем иным была новая идея универсальной науки, мыслимой идеально совершенной, как не идеей всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и реализуемая в бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей и не их временного сообщества, цель, реализуемая в бесконечной смене поколений и проводимых ими систематических исследованиях. Если мир существует сам по себе, то этим предполагается, что можно аподиктически понять рациональное систематическое единство, в котором должно быть рационально обусловлено все, вплоть до последнего компонента. Необходимо постичь системную форму мира (его универсальную структуру), которая заранее принимается нами уже готовой и известной, поскольку в любом случае является чисто математической. Это означает, что мир детерминирован только в своей особенности, что, к сожалению, возможно только на индуктивном пути. Таков, конечно, бесконечный путь к всезнанию. Итак, обычно многие пребывают в счастливой убежденности в том, что путь познания - это путь от ближнего к дальнему, от более или менее известного к неизвестному, путь расширения знаний с помощью непогрешимого метода, где все сущее действительно должно быть познано в своем полном "самом- по-себе-бытии", т.е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и прогресс в приближении чувственно данного жизненного мира к математическому идеалу, а именно в усовершенствовании всегда сугубо приблизительной процедуры, заключающейся в "подведении" эмпирических данных под понятие идеала, что достигается с помощью разработанной методики, более точных измерений, усиления мощи измерительных инструментов и т.д.
Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной человек обретает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей "счастья". Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: "Бог - это человек, перенесенный 6 бесконечную даль". Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени математически идеализирует и самого себя, и одновременно - Бога.
Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональности знания привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли, - математики и физики. Можно предположить, что эти идеалы, как показано ранее, были верно осознаны и сохранились при всех смысловых изменениях. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный для философского восхищения, чем открытие множественности бесконечных Вселенных истин (Wahrheits-Allheiten), достижимых либо в бесконечном прогрессе (например, чистой математики), либо аппроксимативным образом (например, в индуктивной науке)? И не есть ли чудо все то, что создано и продолжает создаваться творчеством? Если чудом является теоретическо-техническая деятельность, то не меньшим чудом является научная деятельность, заключающаяся в изменении смысла. Можно иначе поставить вопрос: сколь далеко может распространяться парадигмальность этих наук и достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми концепциями мира и мировой науки?
Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в новое время) расшатываться допущение, которое принималось в качестве чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де в конечном счете физика, а поэтому все биологические, да и другие конкретные, естественные науки должны по мере развития-исследований все более и более сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость методолгической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помощью принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится естествознание нового времени и который выхолощен методологизированием.

                                                                                 А.БОЛДАЧЕВ

                  ИНТЕГРАЛЬНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ


     от индивидуального Понимания к постнаучному здравому смыслу

Краткий перечень затронутых в работе проблем: индивидуальное понимание и всеобщее знание - принцип неопределенности знания и понимания - индивидуальное понимание и ограниченность научной теории - пространство качеств предмета научной теории - истинность научных высказываний и достоверность научных теорий - демаркация научного знания - единая научная теория и предел научного познания - интегральная эпистемология - истинность философских высказываний и формальное решение философских проблем - постнаучный здравый смысл и интегральная философия - Истина в научном познании.

Предисловие

Данный текст есть попытка изложения нового интегрального подхода к проблемам эпистемологии (термин «эпистемология» принят в современной философии для обозначения теории научного познания, дословно - «учение о знании»). Основу этого подхода составляет представление о том, что понимание сущности научного познания и науки в целом невозможно в рамках какой-либо одной философской теории, отдельного философского направления (течения, школы, системы) и что максимальное понимание достижимо лишь при рассмотрении всех имеющихся подходов и концепций как взаимодополняющих, логически и исторически необходимых.

Логичным расширением понятия «интегральная эпистемология» может стать осознание и всей философии как интегральной дисциплины. Термин «интегральная философия» уже задействовал К. Уилбер для обозначения своей философской системы. Подход Уилбера близок к моему по стремлению показать необходимость и продуктивность всех развиваемых до настоящего времени философских направлений, но методологически он заключается лишь в предложении некоторой системы классификации философского знания, достаточно продуктивной, но, конечно, не единственно возможной. И это сведение интегральной философии к стандартной формальной классификационной системе, на мой взгляд, существенно ограничивает ее ценность.

Методологический принцип, которому я старался следовать при написании этой работы, я назвал «автокритический метод» (в развитие бытующего ныне критического метода). Положения этого метода просты: любое высказывание необходимо подвергнуть сомнению, критике, не дожидаясь, когда это сделают другие. Но не для того, чобы предупредить возможные возражения, а с целью поиска дополнительного (дополняющего) содержания, неизбежно сопутствующего любому формальному высказыванию. И этот процесс автокритики не может быть прерван. Он не может завершиться лишь признанием наличия этого дополняющего другого высказывания. Это другое должно стать «своим». Исходная позиция должна остаться позади. Но не как ложная, а как пройденная и уже имеющаяся в Понимании. Ведь целью конкретного ученого является достижение максимального Понимания, а не частная реализация, фиксация этого Понимания в некоторой ограниченной формальной теории.

Каждый озаглавленный фрагмент этой работы можно рассматривать как тезис, требующий не одной страницы текста для подробного раскрытия его содержания. Однако надеюсь, что выбранный сжатый стиль изложения не только не оттолкнет читателя, а будет максимально способствовать формированию единого Понимания, которое иначе могло бы потонуть в потоке пояснений. Предельно сжатый стиль предложенного текста (одно предложение - одна мысль) отчасти компенсируется частыми повторами отдельных положений с некоторыми вариациями.

Избранный способ изложения исключил возможность использования в работе цитат. И соблюдая чистоту жанра, я так и не упомянул в тексте ни одного имени. Но предисловии я приведу фамилии некоторых эпистемологов, чьи идеи максимально стимулировали работу над этой книгой: Л. Витгенштейн («Логико-философский трактат»), К. Поппер («Логика и рост научного знания», «Эволюционная эпистемология»), Т. Кун («Структура научных революций»), И. Лакатос («Фальсификация и методология научно-исследовательских программ»), Ст.Тулмин («История, практика и “третий мир”»), П.Фейерабенд («Против методологического принуждения»).

Введение в Проблему теории познания

Проблемы классического подхода к теории познания

Классическая теория познания (гносеология) в качестве основного своего предмета рассматривала пару субъект-объект и их взаимодействие. Главная возникающая при таком подходе проблема - это оценка соотношения чувственного восприятия человека и реального предмета. Из всего спектра предлагаемых решений проблемы выделяются два крайних (противоположных) варианта: (1) мир объявляется лишь видимостью, что автоматически делает его тождественным восприятию - позиция субъективного идеализма; (2) мир признается реальным и независимым от познающего субъекта, а знания людей являются лишь отражением этого реального мира в их мышлении - исходный пункт материализма. Роднит эти два подхода получение простых однозначных категоричных ответов относительно объективности познания: в первом эта объективность заключается в тождестве мира восприятию, во втором - восприятия миру. Как в рамках субъективного идеализма, так и в системе материализма это тождество, эта объективность познания абстрактны и абсолютны: (1) «в мире нет ничего, кроме того, что я мыслю» и (2) «я мыслю только то, что есть в мире». Это однозначное тождество мышления и мира приводит к тому, что и субъективный идеализм, и материализм неизбежно сталкиваются с одной и той же проблемой в теории познания - с проблемой соотношения новых знаний и мира. (1) Меняется ли мир (как видимость) с появлением новых знаний? (2) Почему мозг отражает не все явления независимого от него реального мира, а лишь некоторые, и почему человек вдруг начинает видеть (отражать) то, что раньше не видел, и откуда в голове человека рождаются мысли, не имеющие реальной (материальной) основы?

Эпистемология вместо гносеологии

Дальнейшее развитие теории познания шло по вполне логичному пути: проблема возникновения нового знания в ходе индивидуального познания была выведена за рамки философии и отдана на откуп психологам. Основное внимание философов, занимающихся вопросами теории познания, было сосредоточено на науке как целом, на системе знаний, зафиксированных в научных теориях. Термин «гносеология» был оттеснен новым - «эпистемология». Главной целью изучения человеческого познания стало не исследование соотношения чувственного восприятия и мира, а обоснование истинности уже имеющихся и вновь получаемых научных знаний.

После неудачных попыток доказать истинность знаний, исходя из самих знаний (логический позитивизм), основной проблемой эпистемологии становится проблема эмпирического обоснования истинности научной теории. И, следовательно, опять возникает вопрос о соотношении некоторого формального высказывания и реального мира. То есть исходная проблема, возникшая при рассмотрении познавательного процесса в паре субъект-объект, - насколько рождаемое чувственным опытом высказывание соответствует миру, - всплыла опять, но в другой формулировке: насколько теоретическое, логически обоснованное высказывание соответствует реальному миру?

Ответам на эти вопросы в основном и посвящена эта работа.

Индивидуальное Понимание

Знание

Разграничение знания

В контексте этой работы под знаниями будут подразумеваться зафиксированные и однозначно воспроизводимые высказывания (предложения) или системы высказываний на одном из формализованных языков (естественном, математическом или других научных). Главное в этом определении - это однозначная языковая фиксация знаний, позволяющая им существовать независимо от человека, сохраняться вне его биологического организма. Именно эта внешняя человеку форма отличает знания, с одной стороны, от генетической информации и, с другой, от некоторых умений, навыков, внутренних пониманий человека не зафиксированных в формальных высказываниях («понимаю, но сказать не могу»).

Обращаю внимание читателя, что приведенное определение знаний (как и все другие определения в этой работе) - это лишь рабочая формулировка, необходимая для очерчивания рамок разговора, фиксирующая лишь ту сторону определяемого предмета, которая важна в конкретном месте изложения.

Способы организации знания

По способу организации знания можно разделить на три уровня: (1) единичные знания - невзаимосвязанные факты, такие, как даты, имена и проч.; (2) внешне организованные системы единичных знаний - совокупности невзаимосвязанных данных, соединенные внешними системообразующими принципами (рецепты, правила, каталоги); (3) научные теории - системы знаний (формальных высказываний) с однозначно зафиксированными связями между ними, наличие которых позволяет получать (выводить, вычислять) новые знания из имеющихся.

На первом уровне (уровне единичных фактов) знание может быть получено либо с помощью непосредственного чувственного опыта («я вижу, что у него голубые глаза»), либо в сформулированном виде от другого человека («она сказала, что у него голубые глаза»). Часть наук (история, археология и другие описательные науки) работают на стыке второго и третьего уровней знаний. На втором и третьем уровне знания имеют выраженный социальный (не личностный) характер как по своему использованию, так и по способам формирования и распространения.

Формальное тождество социального и индивидуального знаний
О знании можно говорить и как о социальном явлении (совокупности научных теорий и данных), и как об индивидуальном знании, хранящемся в памяти отдельного человека. В общем случае можно утверждать тождественность этих знаний (вернее, тождественность индивидуального знания некоторому фрагменту социальных знаний, поскольку трудно представить себе человека, обладающего столь феноменальными способностями, чтобы запомнить все наличное знание, накопленное человечеством.) Это тождество формально абсолютно, то есть знание закона всемирного тяготения отдельным человеком совпадает с формулировкой этого закона в учебнике. И это знание может без каких-либо потерь воспроизводиться и передаваться от человека к человеку.

Конечно, можно рассматривать множество случаев, когда знания отдельного человека не полностью совпадают с социальными - не все запомнил, забыл со временем и т.д. Но в большей степени эти проблемы являются предметом изучения психологии и не столь существенны на нашем уровне рассмотрения.

        Индивидуальное понимание

                    Знание и понимание

Основной смысл приведенного ранее определения знаний - это отделение их от некоторого внутреннего неформулируемого, нефиксируемого содержания человека, которое имеет непосредственное отношение к познанию. Это содержание будем называть индивидуальным пониманием человека. Наиболее полно сущность индивидуального понимания выражается уже упоминавшейся фразой «понимаю, но сказать не могу».

Индивидуальное понимание есть некоторое внутреннее непосредственное ощущение смысла изначально не фиксируемого в формальных высказываниях. Это ощущение формируется приобретенными знаниями, то есть можно сказать, что знания генерируют понимание, которое с этой стороны выступает, как осознанное (воспринятое) знание. Но, с другой стороны, сами знания (формальные высказывания) порождаются только индивидуальным пониманием и могут рассматриваться как объективированное понимание.

Использование термина «понимание»

Слово «понимание» я предпочел другим близким по значению терминам по вполне обоснованной причине: понимание - это не только наличие некоторого содержания, но и процесс формирования этого содержания на основе социального обучения (получения знаний, общения и т.д.) и чувственного опыта.

Рассматривая понимание не как нечто направленное на предмет познания, а в большей степени как нечто продуцирующее новые высказывания, можно было бы для его обозначения использовать категорию «Разум». Но термин «понимание», более точно отражает сущность человеческого мышления, которому можно приписать такие функции, как восприятие знаний и чувственных данных, создание на их основе некоторой неформальной системы (внутреннего мира человека, мировоззрения) и продуцирование высказываний.

Для различения «Понимания» как индивидуального мира от «понимания» как процесса перевода формального знания в понимание первое будет писаться с прописной, а второе со строчной букв.

И еще одна терминологическая договоренность: для обозначения всего, на что направлено наше познание, будет использоваться слово «предмет», обобщающее такие термины, как «объект», «явление», «вещь», «феномен».

Европейское и восточное познания

Понимание предмета (то есть создание некоего внутреннего неформального его образа, ощущения) может быть сформировано двумя традиционными для человечества способами: (1) в результате изучения всего комплекса знаний (научных данных, теорий) о предмете, что характерно для традиционного европейского мышления, (2) культивированием религиозных и эзотерических практик, распространенных в восточных странах. Хотя восточное Понимание предмета может быть более объемным (человек, обладающий им, способен сделать большее количество истинных высказываний о предмете), европейское Понимание может продуцировать не только отдельные высказывания, но и взаимосвязанные их системы - научные теории.

Главным формальным результатом европейского способа познания является накопление объективных знаний, оно нацелено на их фиксацию, трансляцию и носит социальный характер. Восточное познание индивидуально и направлено лишь на формирование методик, помогающих развивать Понимание отдельного человека. Знания (как нечто фиксированное) в восточном познании имеют лишь вторичный не системный характер.

Далее, где это специально не оговорено, будет рассматриваться европейское научное познание.

Проблема соотношения знания и Понимания

Понимание предмета дает нам возможность сделать истинные высказывания о предмете. (Здесь, до начала специального разговора о значении термина «истинность», под истинным высказыванием будет подразумеваться высказывание, некоторым образом соответствующее предмету, подтверждаемое опытом.) Чем объемнее (глубже, шире, полнее) наше Понимание, тем большее количество истинных (подтверждаемых) высказываний мы можем сделать. Хотя истинные высказывания могут храниться в памяти человека и в готовом виде, вне Понимания, составляя конечный набор его знаний. Каково же соотношение между индивидуальными Пониманием и знаниями?

Можно выделить два крайних случая соотношения знаний и Понимания отдельного человека: 1) отсутствие каких-либо формализованных знаний при абсолютном понимании предмета - идеал восточной мудрости; 2) наличие максимального набора механически запомненных знаний (формальных высказываний) без малейшего намека на их понимание. Обычно в голове среднего европейца реализуется промежуточный вариант - накопление некоторого количества знаний, на основе которых формируется Понимание, способное в свою очередь как воссоздавать ранее полученные, но забытые формулировки, так и продуцировать новые знания.

Принцип неопределенности знаний и Понимания

Проблема соотношения количества знаний и их понимания наиболее наглядно проявляется при анализе научных теорий.

В некой срединной области - скажем, в физике малых скоростей при соизмеримых с человеком масштабах (то есть в классической науке) - знание и понимание теории вполне может быть адекватным. То есть можно сказать, что наше Понимание явления притяжения тел, обладающих массой, эквивалентно нашему знанию закона всемирного тяготения Ньютона. Но удаляясь от этой усредненной области, мы уже не можем совместить наше Понимание и знание. Например, рассматривая с этой позиции квантовую механику, мы безусловно утверждаем, что наши знания точны, то есть мы можем использовать их для получения новых истинных высказываний, но при этом не беремся констатировать, что мы что-то понимаем.

Анализируя различные ситуации взаимоотношения знания и понимания, можно выдвинуть принцип неопределенности: Знания и Понимание не могут быть одновременно максимальными. (К обсуждению принципа неопределенности знания и Понимания мы еще вернемся при рассмотрении проблемы построения единой научной теории.)

Понимание как процесс

Понимание - это процесс, и именно в этом процессе тождественны две, казалось бы, различные функции Понимания: усвоение имеющихся знаний и продуцирование новых знаний. Понимание как процесс, с одной стороны, оживляет наличные знания, вдыхает жизнь в формальные схемы, и, с другой стороны, реализует себя в новых высказываниях. При пропадании отдельных звеньев в схеме знаний, Понимание может достроить их.

Расширение Понимания

Понимание может «расширяться». Кавычки использованы для того, чтобы указать, что процесс расширения индивидуального Понимания скорее интенсивный, чем экстенсивный (накопительный) и скорее дискретный, чем непрерывный.

Здравый смысл как ненаучное Понимание

Понимание может быть сформировано как на основе научных знаний, получаемых в процессе целенаправленного обучения, так и стихийно, в воспитании и повседневном общении. Такое непосредственное ненаучное Понимание может восприниматься как квинтэссенция социального опыта, и обычно мы воспринимаем его как здравый смысл. Высказывания здравого смысла правильнее назвать не знаниями, а мнениями. (Терминологически здравый смыл как элементарное ненаучное понимание можно отождествить с Рассудком.)

Априорные и опосредованные знания

Значительная часть индивидуальных знаний воспринимается нами, как априорные. То есть мы не можем однозначно указать их источник (кто сказал, где прочитали). Это те знания, которые мы получаем в первые годы жизни в процессе изучения языка. Правильнее было бы сказать, что в процессе обучения ребенок получает некоторое Понимание мира и язык как средство объективации этого Понимания в виде знаний.

В ходе дальнейшего целенаправленного обучения индивидуальное Понимание человека формируется на основе осознанно воспринимаемых знаний. В отличие от механической памяти, способной лишь однозначно воспроизвести зафиксированные знания, Понимание сформированное осознанным обучением, может продуцировать новые знания. Эти новые знания воспринимаются как опосредованные, то есть полученные на основе ранее полученных знаний.

Хотя, конечно, ощущение априорности и опосредованности знаний во многом зависит не от способа их изначального получения, то есть механизма формирования индивидуального Понимания, а от осознанности процесса их продуцирования Пониманием. Значительная часть осознанно полученных знаний может в дальнейшем восприниматься как априорные (интуитивные), если они вошли в Понимание, но не зафиксировались в осознаваемой части памяти.

Интуитивные и обоснованные высказывания

Понимание объективируется через конкретные высказывания. Многие сделанные человеком высказывания осознаются им как реконструкция ранее полученных знаний или как их непосредственное логическое следствие (хотя логическая цепочка их вывода может быть построена только после формулирования высказывания). Однако некоторые высказывания воспринимаются как возникшие спонтанно, без осознаваемых оснований. Тогда мы говорим об интуиции. Человек различает неинтуитивные и интуитивные высказывания лишь вследствие осознания или неосознания связи этих высказываний с ранее полученными и имеющимися в памяти знаниями. Хотя оба высказывания - обоснованное и интуитивное - суть непосредственный продукт Понимания.

Сравнительная оценка Понимания

Понимание может быть оценено лишь косвенно - через истинность или ложность продуцируемых им высказываний. То есть нет рационального способа непосредственного сравнения индивидуальных Пониманий разных людей. Оценка Понимания затруднена и тем, что конкретное высказывание может являться как реальным продуктом Понимания, так и простым воспроизведением запомненного знания.

Проблема тождества Понимания и Мира

В Понимании фиксируется единство человека и Мира. Мир для человека - это его Понимание Мира. Однако индивидуальное Понимание отражает лишь «часть» Мира. Об этом свидетельствует то, что индивидуальные Понимания разных людей (пусть и не сравнимые непосредственно) явно различаются - одни люди в Понимании имеют «больший» мир, чем другие. Хотя, конечно, как нечто внутреннее и неформализованное, Понимание каждого человека едино, бесконечно и целостно.

О неабсолютности индивидуального Понимания мы можем судить не только по неравноценности различных индивидуальных Пониманий, но и основываясь на личном опыте ошибок, свидетельствующем об ограниченности (неадекватности) собственного Понимания. И, конечно, убедительным подтверждением частичности индивидуального Понимания является возможность развития его в процессе познания. Именно этот процесс познания может дать некоторое мгновенное ощущение понимания Мира как некоего бесконечного абсолюта по сравнению с ограниченным индивидуальным Пониманием человека.

Мир и мир (терминологическое уточнение)

Для упорядочивания терминологии в тексте слово Мир (с прописной буквы) будет использоваться для обозначения неиндивидуального (объективного) мира как некоего пространства, в котором «размещаются» области индивидуальных миров. Тогда можно сформулировать такое высказывание: «индивидуальный мир человека тождествен его пониманию Мира».

Непосредственный субъективизм

Для каждого человека мир есть его Понимание Мира и ничего больше. Высказывание типа «я понимаю, что Мир больше моего Понимания» фиксирует лишь несоизмеримость Знания и Понимания, невозможность формально выразить индивидуальное Понимание, а также естественное ощущение (понимание) бесконечности Мира.

Единое основание тождественности индивидуальных Пониманий
Индивидуальные Понимания разных людей формально несоизмеримы, так как они принципиально не могут быть в полной мере выражены в виде набора высказываний. Но рассматривая всю социальную практику, способность людей к совместной деятельности, общению (пониманию друг друга), мы неизбежно должны прийти к выводу о тождественности разных индивидуальных Пониманий, о существовании некоторого внеиндивидуального единого основания отдельных Пониманий.

Всеобщее социальное Познание

Формирование индивидуального Понимания

Возможны два противоположных подхода к поиску единого основания разных индивидуальных Пониманий: биологический (генетический) и социальный. Конечно, биологические параметры человека (в частности, строение его мозга) обеспечивают возможность осуществления познавательного процесса, но огромное количество фактов говорит о том, что формирование и реализация индивидуального Понимания не являются необходимым следствием биологической природы человека. Биологически здоровый представитель вида Homo sapiens, лишенный с момента рождения влияния социальной среды (например, воспитанный животными), не становится полноценным (c социальной, а не биологической точки зрения) человеком. Поэтому при рассмотрении истоков формирования индивидуального Понимания резонно основываться на тезисе, что человеческое мышление является исключительно продуктом социальной системы. Именно благодаря социальному окружению, благодаря включению человека с первых дней его жизни в социальную систему, сначала неосознанно, а потом и целенаправленно формируется его Понимание Мира, а также система объективации этого Понимания в знание - язык.

Всеобщее социальное познание

Рассматривая формирование индивидуального Понимания, точнее и корректнее было бы говорить не об абстрактном влиянии всей социальной системы, а выделить в ней некоторую часть, сферу, в которой реализуется процесс функционирования всего наличного знания человечества, зафиксированного в языке, практическом опыте (бытовом и производственном), в науке.

Эту составляющую социума можно называть сферой Всеобщего социального Познания, различив в ней (1) Всеобщее социальное Знание как совокупность всего формализованного знания, накопленного за всю историю человечества и (2) Всеобщее социальное Понимание как некий необъективированный процесс, как способ функционирования этого знания. Вместо понятия «Всеобщее социальное Понимание» можно было бы использовать такие термины, как социальный Разум, социальный Дух. Но слово «Понимание» кажется предпочтительнее, так как не тянет за собой исторически сложившийся шлейф всевозможных как научных, так и ненаучных значений.

Используя введенные понятия, можно сказать, что индивидуальный познавательный процесс человека (представленный как конкретное единство индивидуальных Понимания и знания) есть частная реализация Всеобщего социального познания как единства Всеобщих социальных Понимания и Знания.

С этой точки зрения можно говорить о функциональном тождестве индивидуального и Всеобщего социального Пониманий как механизмов, обеспечивающих в той или иной степени однозначное взаимоотношение и отдельного человека, и социума с Миром.

Всеобщий познавательный процесс

Основываясь на представленной природе индивидуального Понимания, единичные познавательные акты человека можно назвать элементарными тестами на адекватность Всеобщего социального Понимания реальному Миру. На стыке обнаруженного несовпадения рождается новое Понимание, которое может быть зафиксировано в новом знании. Это новое знание, отделенное от индивидуального Понимания, имеющее объективную форму в виде знаковой (языковой) или вещественной системы, становится элементом всеобщего социального знания и реализуется во Всеобщем Понимании. И уже это приращенное Всеобщее понимание-знание становится достоянием индивидуальных Пониманий-знаний следующих поколений - либо как непосредственные априорные знания, либо как опосредованные научные знания.

Таким образом, с одной стороны, Всеобщее социальное Понимание обеспечивает саму возможность индивидуального Понимания, а с другой - оно формируется исключительно единичными актами продуцирования знаний индивидуальными Пониманиями.

Проблема познаваемости мира

Связь предмета с высказыванием о нем

Предмет представлен нам как набор чувственных данных, фактически как совокупность световых, звуковых и других сигналов, объединенных в голове человека в некое единое целое - образ предмета. Связь образа предмета с самим предметом не однозначна: образ может быть индуцирован как внешним воздействием (реальным предметом, миражом, психотерапевтом при помощи гипноза), так и внутренними причинами (самовнушением или какими-либо нарушениями в работе головного мозга). Можно с уверенность утверждать, что для отдельного человека нет никакого рационального способа различить эти ситуации. Более того, формирование образа предмета непосредственно зависит от индивидуального Понимания этого предмета - человек имеющий некоторое понимание предмета будет видеть нечто другое, чем человек, впервые столкнувшийся с этим предметом, и их высказывания об этом предмете будут существенно различаться. Следовательно, связи между элементами цепочки предмет - образ - индивидуальное Понимание - высказывание принципиально не однозначны и не рациональны. То есть мы можем заключить, что нет рационального обоснования связи предмета с его образом и с высказыванием о нем конкретного человека. (Но заметьте, я не утверждаю «нет связи», я пишу «нет рационального обоснования связи».)

Социальное происхождение чувственного образа

Человек видит только то, что он может видеть, то есть только предметы, имеющиеся в его Понимании (например, человек не имеющий представления об автомобиле увидит в нем не машину, а страшного рычащего зверя). Но констатация факта ограниченности восприятия человека его индивидуальным Пониманием не является отрицанием возможности познания, агностицизмом. Стоит только обратить внимание на то, что Понимание отдельного человека всегда носит социальный характер, оно индуцировано Всеобщим социальным Пониманием, является его единичной реализацией. Следовательно, проблема соотношения предмета и его образа в Понимании должна решаться не в плоскости субъект-объект, а на уровне взаимодействия предмета с социальной системой. С этой позиции мы можем констатировать, что человек видит только предметы, встроенные в социум, то есть имеющиеся во Всеобщем социальном Понимании. И эта связь предмета и его понимания более объективна, так как имеет всеобщий характер, является результатом интегрирования множества единичных актов взаимодействия индивидуальных Пониманий и предмета.

Связь между Пониманием предмета (и высказываниями о нем) и самим предметом существует, но не прямая, не непосредственная, а опосредованная сферой всеобщего социального познания, и следовательно, она более объективна (по сравнению со связью, выявляемой при рассмотрении пары субъект-объект), но не рациональна, то есть не реконструируема логическими методами.

Проблема непознаваемости

Отсутствие рациональной (однозначной) связи Понимания предмета и его чувственного восприятия приводит нас к заключению о невозможности чувственного познания Мира. Но из этого высказывания совершенно не следует вывод о принципиальной непознаваемости Мира. Приведенное утверждение констатирует лишь то, что невозможно получить новые знания (новые формализованные высказывания), исходя только из частного чувственного опыта. Новые знания продуцируются в процессе взаимодействия чувственных образов и индивидуального Понимания, которое является продуктом социального опыта и имеет всеобщий характер. Познание (не как индивидуальное приспособление к среде, а как продуцирование знаний) - принципиально социальный процесс, имеющий свою единичную (во времени и в пространстве) реализацию в частных актах индивидуального познания.

В познании мы сталкиваемся не с проблемой сравнения получаемых данных (знаний) непосредственно с реальным миром, а с проблемой сравнения знаний с индивидуальным Пониманием Мира. Познание происходит на грани соотношения Понимания и знания. В ходе этого процесса мы делаем некоторые высказывания, выполняем действия, и уже фактический результат этих высказываний и действий (успех или неудача) подтверждают и корректируют Понимание и знание (индивидуальные и социальные).

Априорность и апостериорность веры и убежденности познания
На основе фиксации образа предмета нашим сознанием мы не можем делать вывод о реальности этого предмета. Даже выполнение конкретных действий с предметом, образ которого возбужден в сознании, не всегда является подтверждением реальности этого предмета - человек может ощущать отсутствующий предмет, производить с ним некоторые операции (хотя, конечно, это характерно для клинических случаев).

Только коллективный, социальный опыт может дать нам относительную уверенность в реальности предмета и связи между ним и нашими высказываниями о нем. Я подчеркиваю, что и эта уверенность относительна, а не абсолютна, она ограничена уровнем развития социальной системы (в частности уровнем развития науки и техники), а также воздействием таких социальных явлений, как коллективные галлюцинации, политическое и религиозное программирование, заблуждения здравого смысла и т.д.

Наиболее твердую уверенность в реальности (объективности) и познаваемости Мира дает нам не само наличное социальное знание, а его рост - развитие науки. Мы можем утверждать, что с ростом знаний абсолютно возрастает устойчивость, стабильность, независимость от окружающей среды как всего социума, так и отдельного человека. Но эта уверенность в объективности и познаваемости Мира не есть элемент научного знания, то есть она научно не доказуема. Вера в реальность Мира и убежденность в его познаваемости лежат за рамками (до и после) научного познания, как предпосылка и послесловие - непосредственная вера, предшествующая познанию, и абсолютная уверенность как результат.

Реальность и нерациональность Всеобщего Понимания

Всеобщее социальное Понимание - это не некая высшая сила, надсоциальный Дух (хотя подобной терминологией вполне можно пользоваться вне научного обсуждения). Всеобщее Понимание реализовано во всем механизме социальной системы, в ее функционировании как целого. Социальный разум реален настолько, насколько реальна сама социальная система. Но он не рационален, то есть не сводим полностью к формальным системам. А та сфера Всеобщего социального познания, которая поддается формализации, рациональной фиксации в виде знаний, предстает перед нами как наука.

Научное познание

Непосредственное определение науки

Наука как система знаний

Исходя из первого непосредственного понимания, науку можно определить, как внешний для человека способ фиксации и накопления знаний - формальных однозначных высказываний, сделанных на естественном или специальных (научных) языках.

Науку, как форму сохранения знаний, от генетического (биологического) способа фиксации данных о мире отличает именно внешний, независимый от единичного организма (человека) характер.

Принцип однозначности

Следует особо обратить внимание на принцип однозначности (или объективности), который лежит в основе науки. Он заключается в требовании безусловной сохраняемости, воспроизводимости и транслируемости (передаваемости) элементов науки (высказываний, теорий, экспериментов) вне зависимости от субъективных, социальных и прочих факторов.

Всеобщность научных знаний и проверяемые прогнозы

Обязательным условием научности того или иного высказывания является его всеобщность (универсальность). Так высказывание «осенью журавли улетели на юг» не является научным в противоположность высказыванию «каждую осень журавли улетают на юг». Только основываясь на всеобщих высказываниях, мы имеем возможность делать проверяемые прогнозы (так, еще летом мы можем предположить, что при наступлении холодов журавли улетят). И если прогноз подтверждается, следствие считается истинным.

Таким образом, научными мы можем считать однозначно зафиксированные всеобщие высказывания, на основе которых можно делать истинные частные высказывания (проверяемые прогнозы).

Следует обратить внимание, что научными являются именно всеобщие (универсальные) высказывания, а не сами подтверждаемые прогнозы (частные высказывания). Прогнозы могут быть получены и эзотерическими путями (пророчества, ясновидение, гадание). Но даже при их подтверждении (их истинности) они не становятся научными, потому что не могут быть однозначно воспроизведены любым человеком (в отличие от научных прогнозов).

Однозначность метода получения научных знаний

Помимо описанной внешней определенности научного знания (однозначной предсказательной силы), существует и внутренняя определенность, затрагивающая способ получения всеобщего высказывания. Конечно, научность всеобщего высказывания не зависит от способа его получения - является ли оно результатом длительных наблюдений (экспериментов), выведено из каких-либо других высказываний логическим методом или сложилось случайно из набора слов. Проблема в данном случае заключается в установлении научности не самого высказывания, а метода его получения. Решается эта проблема также применением принципа однозначности. Если эксперименты, в результате которых было получено всеобщее высказывание, однозначно повторимы, то они могут быть признаны научными. То же можно сказать и о теоретическом методе - если логические шаги вывода нового всеобщего высказывания однозначны и повторимы, то эту теорию можно считать научной.

Существуют и другие способы получения истинных высказываний: интуитивный, случайный, эзотерический и др. С их помощью вполне возможно получить всеобщие научные высказывания, но сами эти способы нельзя отнести к научным, так как они не являются однозначно воспроизводимыми.

Этапы становления науки

Можно выделить несколько этапов становления социальной сферы, которую мы сейчас называем наукой:

(1) Появление объективных (не личностных) знаний, передаваемых устным путем (рецепты, технологии, приметы). Хотя носителем этих знаний является сам человек, в отличие от других, генетически не предопределенных форм поведения человека (и животных), передаваемых непосредственно от особи к особи (от матери к детенышам), эти знания имели некоторую объективную форму фиксации и существовали вне конкретного описываемого ими действия. Так рецепт приготовления некоторого блюда мог быть передан от одного человека другому не непосредственно (путем показа), а через третьего человека, который мог просто пересказать содержание рецепта. Благодаря этому процессу формализации знаний в устной форме происходили их сохранение и передача от поколения к поколению.

(2) Новый этап развития научного познания связан с появлением письменности. Фиксация знаний в виде символов сделала их независимыми от человека, как их носителя. Появилась реальная возможность накопления, классификации и обобщения знаний. Эти процессы можно назвать началом становления науки.

(3) Собственно началом науки можно считать выделение ее в самостоятельную сферу деятельности человека по продуцированию и использованию знаний. Начало науки можно отождествить с моментом, когда предметом знаний стали сами знания, то есть произошел отрыв процесса генерации знаний от повседневной практики. С этого момента новые знания могли быть получены не только эмпирическим путем, но и теоретическим - лишь на основе имеющихся знаний.

Индивидуальное Понимание и научная теория

Фиксация индивидуального Понимания в теории

Индивидуальное Понимание предмета проявляет себя в виде множества элементарных высказываний относительно этого предмета. Это множество высказываний может само стать предметом понимания - в результате которого (понимания) могут появиться новые высказывания относительно связей элементарных высказываний. Однако новые высказывания будут в большей степени отражать уже не индивидуальное Понимание предмета, а однозначные соотношения исходных элементарных высказываний. Эту систему высказываний о высказываниях можно назвать теорией предмета.

Теория, как и индивидуальное Понимание, может продуцировать частные высказывания о предмете. Но поскольку теория предмета имеет формальную структуру, она однозначно ограничена, но благодаря этой же формальности она имеет однозначный (объективный) характер. То есть если в элементарном высказывании Понимание реализует себя как единичное, субъективное, то в теории фиксируется некоторая всеобщность Понимания предмета, его объективность.

Ограниченность теории

Научная теория, как формальная система, ограничена и конечна. Вследствие этой ограниченности продуцируемые теорией высказывания, в отличие от высказываний индивидуального Понимания, носят однозначный, повторяемый характер, что и делает ее научной. Но вследствие этой же ограниченности теория не может быть работоспособной без внешних себе оснований (высказываний), необходимых как для исходноо построения (аксиомы, постулаты), так и для проверки итоговых высказываний (эмпирические данные). Кроме того, в отличие от индивидуального Понимания, формальная теория неспособна к самостоятельному развитию и в своей структуре фиксирует лишь некоторый фрагмент индивидуального Понимания предмета.

Научность теории

Теорию как систему высказываний с фиксированными связями между ними, из которой однозначно следуют некоторые новые высказывания, можно назвать научной только в том случае, если новые высказывания являются принципиально проверяемыми. Это условие не говорит ничего об истинности и других оценочных характеристиках теории, а лишь констатирует ее принадлежность к сфере научного познания.

Следовательно, научной можно назвать теорию, из которой однозначно следуют принципиально проверяемые высказывания.

Понятийная или трансляционная функция научной теории
Помимо такой однозначно фиксируемой характеристики научной теории, как способности продуцировать новые принципиально проверяемые высказывания о предмете, можно говорить и о субъективной функции теории - понятийной: восприятие теории вызывает рост (расширение) индивидуального Понимания предмета. И происходит это гораздо более эффективно и целенаправленно, чем при непосредственном наблюдении самого предмета.

Если же рассматривать научную теорию как промежуточный элемент, необходимый для передачи другим людям индивидуального Понимания создателя теории, то понятийную функцию теории можно отождествить с трансляционной.

Теория как система знаний

Научную теорию можно определить и используя термин «знание»: теория - это система знаний (набор формальных высказываний), продуцирующая новые знания. В предельно минимальном варианте новым знанием является сама эта система. Например, если теория заключается в предложении некой классификации имеющихся знаний (явлений, предметов и т.д. - скажем, классификация животных), то сам принцип этой классификации является новым знанием (мы теперь знаем, что существуют не просто животные, а млекопитающие, рептилии и др.). Помимо этого, в результате появления такой классификационной теории каждый элемент классификации приобретает новое ранее отсутствовавшее качество (раньше мы знали, что лягушка это просто лягушка, а теперь мы можем сказать «лягушка - это земноводное»). Некоторые классификационные теории, имеющие дополнительную структуру, могут в качестве нового знания выдвигать предсказания о существовании новых, еще не известных элементов системы классификации (так дело обстояло с периодической таблицей химических элементов)

Предмет научной теории

Предмет научной теории как совокупность качеств

Предмет научной теории представляется нами, как совокупность элементарных высказываний о нем. Каждое высказывание фиксирует некоторое качество предмета (его характеристику, параметр), то есть мы можем говорить, что предмет теории описывается набором качеств. Подразумевается, что качества предмета взаимозависимы, и ученые пытаются построить формальную систему качеств, устанавливая логические отношения между высказываниями о качествах. При этом часть качеств предмета может быть принята за исходные (постулируемые), из которых методом дедукции должны быть получены остальные качества.

(Замечу, что как совокупность качеств предмет может выступать лишь для научного познания, а не для других сфер социального познания: искусства, религии. Данное замечание приведено для констатации, что научное познание принципиально не исчерпывает понимания предмета.)

Пространство качеств предмета

Качества предмета выявляются в его отношении к другим предметам. И поскольку количество таких отношений предмета бесконечно, то и количество его качеств не ограничено. Качества предмета не рядоположены, то есть не между всеми качествами предмета можно установить какую-либо связь. Качества, между которыми нельзя установить прямую зависимость, обычно выявляются относительно разных систем, включающих предмет в качестве элемента. Так, например, птица может рассматриваться как физическое тело, имеющее массу, размер и т.д. и являться предметом исследования физики (например, в расчетах параметров полета) или изучаться как живой организм, характеризуемый продолжительностью жизни, скоростью размножения и т.д. Следовательно, один и тот же предмет может описываться многими теориями, оперирующими различными наборами его качеств.

Всю совокупность качеств предмета я буду называть пространством качеств. Тогда о конкретной научной теории, оперирующей конечным множеством качеств, мы будем говорить, что она описывает предмет в некоторой ограниченной области его пространства качеств.

Методы оценки теории

Проблема истинности теории

Традиционно принято оценивать научные теории, используя категорию «истинность». При этом рассматриваются два подхода: под истинностью понимается (1) утверждение логической строгости теории и (2) ее соответствие эмпирическим данным. Однако само понятие истинности (и логической, и эмпирической) мы рационально можем применять только к отдельным высказываниям: как в эксперименте, так и в логическом выводе делается заключение об истинности лишь единичного высказывания. То есть реально существует проблема переноса утверждений об истинности высказываний на теорию в целом.

Формальная (логическая) истинность теории

Наиболее однозначно оценивается истинность теории с позиции ее логической строгости. То есть с формальной стороны теория может считаться истинной, если она не содержит логических ошибок и все ее частные высказывания истинны в системе этой теории. Однако даже при полной логической строгости теории утверждение ее формальной истинности не является абсолютным. Для подтверждения этого тезиса возможно сослаться на теорему Геделя, которая в одной из формулировок констатирует, что в достаточно сложных формальных системах могут существовать высказывания, истинность или ложность которых доказать невозможно. То есть вполне допустима ситуация, когда высказывание в рамках этой теории не может быть признано истинным или ложным. Поэтому формально истинной можно считать научную теорию, все выдвигаемые проверяемые частные высказывания которой являются логически истинными (то есть речь идет не о всех возможных высказываниях теории, а лишь о проверяемых прогнозах).

Эмпирическая истинность теории

Подтверждение проверяемых прогнозов теории, то есть совпадение частных высказываний теории с опытными данными, является наиболее важным критерием оценки ее истинности. Но реально эмпирическая истинность может быть проверена лишь для отдельных высказываний, и, как я уже отмечал, существует проблема переноса истинности одного или нескольких прогнозов теории на всю теорию.

Достоверность вместо эмпирической истинности

Истинность - понятие квантованное, то есть может иметь лишь два значения - истинно и ложно. Такая квантованность вполне адекватно отражает соотношение отдельных высказываний в формально-логических системах. Однако при попытке применения понятия истинности к теориям в целом возникают проблемы. Например, приходится констатировать, что одна теория может быть более истинна, чем другая (при понимании, что они обе в большей или меньшей степени адекватно отображают предмет). Попытка же избежать этой некорректности приводит к еще менее вразумительным тезисам, например, что одна теория, описывающая предмет, истинна, а все остальные ложны. Возникает серьезная проблема с констатацией истинности теории и при выявлении у нее эмпирически ложных высказываний. Становится ли она в этом случае автоматически ложной или частично истинной? Описывает ли истинная теория предмет абсолютно полно и точно? А если нет, то в чем же ее истинность? С понятием истинности теории связан и такой миф о приближении к истине, как к некой абсолютно истинной теории (о возможности сущестования такой поговорим позже).

Я предлагаю для оценки теории с позиции ее адекватности предмету, «правильности» его описания использовать термин «достоверность». Применяя эту категорию, мы можем более корректно обсуждать перечисленные проблемы. Так, вполне понятно, что теория может более или менее достоверно описывать предмет, что одна теория может быть более достоверной, чем другая, но при этом они вполне могут сосуществовать.

Достоверность теории и истинность ее высказываний

Основным критерием достоверности теории можно считать наличие у нее истинных проверяемых высказываний. При этом понятно, что наличие ложных высказываний не опровергает теорию (не делает ее ложной), а лишь снижает ее достоверность, ограничивает область ее применения. Так, ложность высказываний классической механики о телах, двигающихся со скоростью, близкой к скорости света, может, и представляет ее не истинной в традиционном понимании, но не делает ее недостоверной, а лишь устанавливает границы ее достоверности.

Отсутствие истинных высказываний сводит достоверность теории к нулю, но не абсолютно, так как никогда нельзя однозначно утверждать, что проверке подверглись все следствия теории. О высокой достоверности теории можно говорить в случае истинности всех выдвинутых ею на данный момент высказываний, касающихся ограниченной области фактов (несмотря на то, что за пределами этой области теория дает ложные высказывания). Но и в этом случае мы не можем говорить о полной достоверности теории, так как область применения теории очерчена в пространстве известных на данный момент качеств предмета и при открытии новых явлений может возникнуть необходимость еще сузить границы применения теории. А так же надо иметь ввиду, что проверка истинности конкретных высказываний производится при определенной погрешности измерений, и при увеличении точности приборов достоверность теории может снизиться. И тогда будет поставлен вопрос о создании новой более достоверной (точной) теории, пусть даже и перекрывающей меньшую область фактических данных (меньшую область пространства качеств предмета).

Достоверность вместо правдоподобия

В качестве замены термина «истинность» предлагалось и понятие «правдоподобие». На мой взгляд, использование его для оценки научных теорий непродуктивно. В обыденной речи мы используем слово «правдоподобно», говоря о высказывании, истинность или ложность которого еще не подтверждена, и мы делаем лишь предположение на основе своего Понимания. То есть это априорное заключение, которое в дальнейшем может быть подтверждено или опровергнуто. Большая или меньшая степень правдоподобия характеризует не столько само высказывание, сколько нашу предварительную оценку его, большую или меньшую веру в его истинность. Именно поэтому понятие «правдоподобие» сложно использовать для объективного сравнения научных теорий. До проведения эмпирической проверки некий эксперт на основе своего Понимания предмета, а также косвенных принципов (например, красоты логических построений) может сделать свои предположения о степени правдоподобия той или иной теории. Но после проверки теорий мы вынуждены будем перейти от априорных оценочных суждений к конкретным сравнительным выводам, для чего уже не подходит термин «правдоподобие».

С другой стороны, использование термина «правдоподобие» подразумевает наличие некой объективной «правды» - в нашем случае «правдивой теории», с которой надо в конечном итоге сравнить тестируемую теорию. Но такой теории не существует, и сделать объективное заключение о правдоподобии невозможно. Корректное однозначное сравнение мы можем делать только на уровне отдельных высказываний, а не на уровне теорий в целом.

Понятийная ценность теории

Как я уже отмечал, помимо предсказательной функции, то есть способности выдвигать проверяемые эмпирические высказывания, научная теория имеет понятийную ценность, определяемую направленностью теории на прирост (расширение, углубление и т.д.) индивидуального Понимания знакомящихся с ней людей. Именно анализ понятийной (содержательной) стороны теории часто является определяющим при выборе между несколькими теориями, имеющими одинаковые истинные эмпирические высказывания, хотя этот критерий и является во многом субъективным.

Несмотря на то, что практическое применение научной теории как инструмента для получения новых высказываний о предмете возможно и без обращения к ее понятийному содержанию (важен лишь механизм логического вывода), Понимание предмета просто необходимо для дальнейшего развития науки. Именно рост индивидуального Понимания ученого в результате знакомства с теориями, имеющими бо'льшую понятийную ценность, дает ему возможность делать новые высказывания о предмете, строить новые его теории.

Научная эффективность теории

Помимо такой относительно объективной характеристики теории, каковой является достоверность, имеет смысл еще использовать во многом субъективное понятие научной эффективности теории. Эффективность теории во многом перекликается с ее понятийной значимостью, но оценивается не по степени ее воздействия на индивидуальное Понимание, а по ее влиянию на развитие науки, способности стимулировать создание новых теорий.

Научно-историческая ценность теории

Наше Понимание сформировано не только знанием последних научных достижений, общепринятой современной научной картиной мира, но и не в меньшей степени знанием всей истории науки, всех теорий, как реально внесших вклад в развитие познания, так и великих заблуждений. Ученый (или неученый), отвергая все предшествующие знания или определенную теорию, не учитывает, что именно этому научному прошлому он обязан наличием своего нового Понимания. И не только этически корректнее, но и научно продуктивнее было бы рассматривать старые теории, как необходимый элемент современного Понимания - индивидуального и социального. И для признания научно-исторической ценности той или иной теории современное практическое использование ее не имеет решающего значения.

Истинность научных высказываний

Истинность частного высказывания

Ранее я высказал мысль, что понятие «истинность» не применимо к научной теории как целой, оно может относиться только к единичному высказыванию, то есть к элементарному выражению формальной системы (научной теории или языка). Оценивать теорию - то есть делать заключение о ее достоверности - мы можем только на основе анализа истинности множества ее частных высказываний.

Но и отдельное высказывание, взятое само по себе, не является ни истинным ни ложным - таковым оно становится лишь в сопоставлении с другим высказыванием (высказываниями).

Истинность высказывания как формальное тождество высказываний

Истинность высказывания в традиционном понимании - это некое соответствие высказывания предмету. Однако, оставаясь в рамках научного рассмотрения, можем ли мы, сопоставлять две столь разнородные сущности, как логическое высказывание (последовательность элементов некоторой формальной системы, языка) и реальный предмет? Ведь не существует никаких параметров, характеристик предмета (явления, процесса), по которым его можно было бы сравнивать с высказыванием. В действительности при сопоставлении предмета и высказывания всегда происходит сравнение разных высказываний об этом предмете. Следовательно, заключение об истинности какого-либо высказывания не может иметь никакого другого смысла, чем констатация его тождественности другому высказыванию (или множеству высказываний). Так, высказывание «у него голубые глаза» может объективно (то есть не самим говорящим)признаться истинным только если оно совпадет с аналогичными высказываниями других людей. Но так как не исключено, что среди других людей вполне могут быть дальтоники, лжецы или просто невнимательные люди, то для подтверждения истинности высказывания, основанного на чувственном опыте, необходимо сопоставить большое количество высказываний.

Формальная истинность эмпирического высказывания

Некоторое эмпирическое высказывание, то есть высказывание, полученное на основе проведенного эксперимента (наблюдения), может также считаться истинным, если оно совпадет с множеством других высказываний, полученных при повторных исследованиях (предпочтительно проведенных в другом месте, другими людьми, на другой аппаратуре). Но эта истинность формальна и сама по себе имеет лишь единственную научную ценность - однозначность.

Формальная истинность теоретического высказывания

Истинность теоретического (аналитического) высказывания в рамках некоторой логической системы констатирует лишь факт соблюдения всех правил логического вывода данного высказывания - его тождественность другим высказываниям или группам высказываний в данной логической системе. Вследствие этого истинность теоретического высказывания формальна и бессодержательна (в чистом виде это лишь логико-математическая истинность), но с другой стороны она однозначна, и независима от субъективных факторов.

Осмысленность единичного высказывания

Помимо такой характеристики частного высказывания (теоретического и эмпирического), как формальная истинность, можно говорить и о его осмысленности - содержательной правильности. Высказывание «вода кипит при температуре 34°С» вполне осмысленно в отличие от «вода кипит при массе в 100 граммов».

Осмысленность теоретического высказывания однозначно следует из принятых оснований теории и логических принципов ее построения при соблюдении всех формальных правил его вывода. То есть осмысленность теоретического высказывания совпадает с его формальной истинностью в рамках теории.

Семантический анализ языка не может дать обоснования истинности высказывания (теоретического или эмпирического). Анализ языка может лишь констатировать осмысленность высказывания, то есть правомерность высказывания в системе этого языка (языка конкретной научной теории или обыденного языка).

Эмпирическая истинность теоретического высказывания

В рамках научного познания наиболее важно понятие эмпирической истинности теоретического высказывания, то есть экспериментального подтверждения истинности выводов научной теории. Но, как я уже отмечал, нельзя установить соотношение двух таких разнородных феноменов, как высказывание и наблюдение (эксперимент). Реально в науке за фразой «высказывание соответствует опыту, подтверждается опытом» стоит лишь формальное тождество (совпадение) теоретического и эмпирического (полученного опытным путем) высказываний. Так формально истинное теоретическое высказывание «из расчетов следует, что вода должна закипеть при 100°С», будет считаться эмпирически истинным, если ему будет поставлено в соответствие формально истинное эмпирическое высказывание «в результате серии измерений было установлено, что вода закипает при 100°С».

Проблема достоверности тождества теоретического и эмпирического высказываний

Отказ от столь привычного понимания эмпирической истинности теоретического высказывания как тождества двух формальных высказываний (то есть отказ от понимания истинности как некоего соответствия высказывания предмету) ставит перед нами множество вопросов. Можем ли мы сравнивать высказывания, сделанные в различных формальных системах: одно - в рамках конкретной научной теории (в терминах теории), другое - на основе чувственных данных (в терминах опыта)? Ведь в нашем примере наиболее точно эмпирическое высказывание должно быть сформулировано так: «когда в том, что было налито в сосуд, появились пузырьки, столбик термометра был на уровне риски 100». Действительно, у нас нет никаких рациональных оснований считать, что вскипающая жидкость является водой, что термометр измеряет именно температуру и что те числа, которые стоят напротив делений шкалы имеют какое-то отношение к числовым значениям, полученным из формул при расчетах? Даже если считать, что ответы на эти вопросы есть результат некоторых соглашений -можно ли доверять этим соглашениям, и кто и когда их установил?

Какова может быть ценность этого тождества двух высказываний, если предмет присутствует в них лишь косвенно? Ведь действительно, в основе теоретического высказывания лежит индивидуальное понимание предмета ученым-теоретиком, а эмпирическое высказывание сделано ученым-практиком на основе чувственного восприятия некоего процесса, в котором участвует предмет научного познания.

Достоверность эмпирических высказываний

Я полагаю, что основанием достоверности эмпирических высказываний, является сфера Всеобщего социального познания, которая представляет собой ту часть механизма функционирования социальной системы, которая заключает в себе весь исторический научно-практический опыт человечества. Сфера всеобщего познания, помимо чистой науки, включает в себя и индустрию проведения экспериментов, а также к ней частично можно отнести техническую и технологическую часть промышленного производства.

Всеобщее социальное познание - это реальная функционирующая система, в которую явно или опосредованно входят и предметы научного познания, и качества этих предметов (характеристики, параметры и т.д.). И если мы примем общую достоверность этой системы, то есть ее реальность и продуктивность как элемента социальной системы, то мы эту достоверность можем распространить и на ее элементы. Это касается и понятий «вода», «температура», «кипение», «100°С», которые, являясь элементами сферы всеобщего познания, конкретно реализуются в системе единичного опыта.

Эмпирические высказывания о предмете («вода закипела при 100°С») делаются именно в системе всеобщего познания. Эта система включает в себя следующие высказывания: «вещество с такими-то свойствами называется водой», «все вещества имеют такое качество, как нагретость, которое называется температурой» и т.д. Понятно, что для определения каждого слова такого высказывания необходимо приводить все новые и новые высказывания, и их последовательность не может быть конечной. Но сущность этой системы высказываний не в выводимости их из некоторого основания, а в том, что они сами, вся их совокупность, включенная в непрерывный процесс научной и технической практики, являются основанием для допущения достоверности высказываний о частном научном опыте. То, что ученый может доверять элементарному эмпирическому высказыванию, следует не из того, что оно дано ему как непосредственная чувственная данность, а из того, что вся система эмпирических высказываний подтверждена предшествующим социальным научным опытом. Не один конкретный опыт измерения температуры кипящей воды, а тысячи, сотни тысяч всех измерений, произведенных за время существования социума, придают некоторую степень достоверности эмпирическому высказыванию, включающему понятия «вода», «температура», «кипение», «100°С». И эти понятия, вернее, обозначаемые ими природные сущности, столь же реальны, сколь реален социальный опыт, сколь реальна социальная система, сохраняющая свою целостность во взаимодействии с Миром, в частности благодаря функционированию сферы всеобщего социального познания.

Основание тождества теоретического и эмпирического высказываний
Ученый-теоретик, как и ученый-практик, как и все элементы частного эксперимента, включен в единый процесс всеобщего познания. Выдвигая исходные гипотезы, он основывается на своем индивидуальном понимании. Строя теорию, он использует всеобщие социальные знания. Именно эта непосредственная встроенность ученого в сферу всеобщего социального познания, дает ему (и нам) некоторую степень уверенности в осмысленности получаемых им теоретических высказываний.

Следовательно, мы можем заключить: поскольку научная теория есть продукт всеобщего социального познания, а конкретный эксперимент является вещественной реализацией этого познания, то именно реальность социальной системы как целого служит основанием для утверждения некоторой степени достоверности истинности двух частных высказываний - теоретического и эмпирического - при их формальном тождестве.

Конкретная истинность тождества теоретического и эмпирического высказываний

Совпадение двух тождественных высказываний (А=А) пусто и бессодержательно. О некоторой истинности в этом тождестве можно говорить лишь тогда, когда совпадающие высказывания имеют разное происхождение, принадлежат различным системам (А=А'). Это справедливо даже в самых элементарных случаях, когда сравнивается высказывание человека о каком-то событии с высказываниями нем же других людей или когда ученик сверяет полученный ответ задачки с ответом, приведенном в конце учебника. В системе научного познания происходит сравнение эмпирического и теоретического высказываний, полученных независимыми путями: экспериментальным и теоретическим.

Также мы выяснили, что для того, чтобы вообще могла идти речь о тождестве высказываний, продуцирующие их системы должны иметь общее основание. Для обыденной практики этим основанием является язык, как единая система формализации общественных отношений. Основу единства научных высказываний (эмпирических и теоретических) составляет сфера всеобщего научного познания, включающая в себя и систему научной практики, и систему научных знаний (совокупность теорий). Эта сфера, реально функциониря как подсистема социума, может выступать гарантом того, что термины, используемые и в эмпирических, и в теоретических высказываниях, сопоставимы. То есть всеобщее абстрактное тождество эмпирических и теоретических терминов в системе всеобщего научного Познания обеспечивает достоверность формального тождества двух единичных высказываний.

Но для утверждения истинности высказывания недостаточно формального тождества двух высказываний, принадлежащих различным системам с общим основанием. Сравниваемые высказывания должны принадлежать системам различной степени всеобщности. То есть обычно утвердается истинность одного из сравниваемых высказываний, которое имееет единичное значение, при его сопоставлении со вторым высказыванием, носящим всеобщий (обобщающий) характер. Так, истинность высказывания человека может быть подтверждена совпадением с высказываниями многих других людей, или с высказыванием одного человека, но имеющего более «всеобщую» значимость - более авторитетного в данной области и т.д. Также заключение об истинности полученного ответа на задачу делается при сравнении его с ответом в конце учебника, имеющего более всеобщее значение (неоднократно проверенного автором, специалистами, редактором и корректором).

В системе научного познания в паре эмпирического и теоретического высказываний каждое из них может выступать в виде частного высказывания, истинность которого необходимо подтвердить всеобщим высказыванием. В более традиционной схеме частным является теоретическое высказывание, принадлежащее некой новой научной теории, а эмпирическое высказывание, полученное в решающем эксперименте, выступает как высказывание в системе всеобщего социального познания. Хотя и эмпирическое высказывание, полученное в конкретном опыте, может рассматриваться как частное - для подтверждения истинности оно сравнивается с уже признанным теоретическим высказыванием в системе всеобщего научного знания.

Схема научного познания

Объект и субъект в сфере всеобщего Познания

Изложенное представление об истинности научных высказываний (теоретического и эмпирического) по сути представляет собой вариант схемы научного познания. Главное в этой схеме то, что в ней не делается акцента на непосредственном взаимодействии субъекта (ученого) и объекта (предмета науки). Взаимосвязь субъекта и объекта опосредована включением их обоих в качестве элементов в сферу всеобщего социального познания. Ученый продуцирует теоретические высказывания не вследствие чувственного восприятия предмета, а на основе своего индивидуального Понимания, сформированного Всеобщим Пониманием (в котором присутствуют и сам предмет, и все теоретические и эмпирические высказывания о нем). По сути ученый изучает не предмет, а его представленность в своем Понимании.

Ученый как конкретное единство социального познания и предмета

При таком подходе проблема научного познания смещается в сторону взаимодействия предмета и Всеобщего Познания. При этом предмет выступает не только как независимый, данный извне объект, но и как элемент социальной практики, и как понятие в индивидуальном Понимании. Ученый в этом процессе «стыкует» Всеобщее Понимание (воплощенное в индивидуальном Понимании) и частные научные факты (эмпирические и теоретические высказывания), он выступает лишь как точка в которой возможна реализация их конкретного единства, продуцирующего новое знание в виде нового высказывания или системы высказываний (теории). То есть, возвращаясь к нашему примеру, мы можем сказать, что только человек может во времени и в пространстве (в своей голове) соединить в нечто единое весь научно-практический опыт использования воды, измерения ее температуры, конкретное положение столбика термометра и символическую запись tк=100°C.

Реальный процесс развития науки

Социальная система, как эволюционирующая часть Мира, постепенно включает в себя все новые феномены в качестве своих элементов. Процесс интеграции природных систем в социум сопровождается раскрытием их качеств, включением этих качеств в систему всеобщего познания (научно-практического опыта), фиксацией этих качеств в новых эмпирических высказываниях.

Если при появлении нового эмпирического высказывания не существует научной теории, имеющей соответствующее теоретическое высказывание, то из этого можно сделать заключение, что наша научная система не полна, и на повестку дня ставится задача построения новой теории или расширение существующих.

Новая теория, помимо объяснения имеющихся эмпирических высказываний, то есть вывода тождественных им теоретических высказываний, может выдвигать и новые высказывания, которые еще не имеют соответствующих им эмпирических высказываний. Это стимулирует проведение новых экспериментов, в ходе которых - либо как отрицательный результат относительно проверяемой теории, либо в виде случайных данных - появляются новые эмпирические высказывания, не имеющие тождественных теоретических высказываний.

Можно представить следующие цепочки разворачивания процесса научного познания:

(1) Всеобщее Знание-Понимание - индивидуальное Понимание теоретика - теория - новое теоретическое высказывание - новое индивидуальное Понимание практика - эксперимент - новое эмпирическое высказывание (которое может совпадать или не совпадать с выдвинутым теоретическим высказыванием).

(2) Всеобщее Знание-Понимание - индивидуальное Понимание практика - новый эксперимент - новое эмпирическое высказывание - новое индивидуальное Понимание теоретика - теория - новое теоретическое высказывание.

При любом итоге сравнения теоретического и эмпирического высказываний вся эта цепочка становится достоянием сферы Всеобщего познания, по сути она и есть реализация всеобщего познания в частных научных процессах. Новый уровень Всеобщего Знания-Понимания непрерывно рождает новые цепочки.

Цели научного познания

Знание не является абсолютной целью научного познания. Знание - формальная компонента этого процесса. Для ученого, профессионально работающего в сфере производства знаний, личной конечной целью является расширение, углубление индивидуального Понимания. Конкретные знания (теории) могут рассматриваться им лишь как способ стимулирования процесса познания и форма фиксации индивидуального Понимания для передачи его другим людям. Конечно, если рассматривать цель научного познания с точки зрения его социальной значимости, то на первое место выдвигается практическая функция науки - продуцирование новых инструментальных научных теорий, которые обеспечивают социуму более адекватное взаимодействие с окружающей средой, повышают его устойчивость благодаря практическому использованию научных знаний в производстве и других сферах. Но если рассматривать роль научного познания в развитии социальной системы не только в узко прикладном смысле, а шире, как задачу формирования Всеобщего социального Понимания, то с этой точки зрения понятийная функция науки все же преобладает над утилитарно-практической. Именно наличие единого Всеобщего социального Понимания является безусловной основой социальной системы, залогом сохранения ее внутренней целостности .

Прогресс в науке

Развитие имманентно науке

Проблема прогресса науки, являющейся лишь одним из элементов социума, не может быть полностью решена в рамках эпистемологии. Развитие науки лишь отражает эволюционное движение социальной системы. Следовательно, в эпистемологии развитие науки должно постулироваться, иметься в ее определении.

Направленность науки на развитие фиксируется в выделении ее предсказательной функции как одного из главных элементов ее определения. Сама последовательность научной деятельности (выдвижение прогнозов, эмпирическая проверка их и продуцирование новых прогнозов на основе полученных результатов) воплощает собой непрерывный процесс развития.

Можно также заметить, что генерация новых высказываний присуща и самой природе индивидуального мышления человека, что обеспечивает постоянный прирост научных знаний на элементарном уровне.

Таким образом можно сделать вывод, что науке и как элементу развивающейся социальной системы, и как целенаправленной познавательной деятельности, и как сфере реализации частных мыслительных способностей человека имманентно присуще развитие.

Развитие науки, как кумулятивный рост знаний

Формально развитие науки, конечно, выражается в кумулятивном приросте знаний: как реально зафиксированных в научных теориях, так и индивидуальных. Но сам по себе рост знаний всего лишь отражает внешнюю сторону развития науки, он является результатом научного прогресса, а не его причиной.

Прогресс науки и пространство качеств ее предмета

Говоря о науке, как о совокупности теорий, описывающих ограниченные области пространств качеств предметов, можно достаточно четко определить критерии ее прогресса: (1) расширение областей применения теорий, то есть включение в науку известных, но ранее не описываемых ею качеств предметов; (2) создание теории, обобщающей несколько ранее существовавших теорий с полным или частичным перекрытием их областей пространства качеств (электродинамика Максвелла, современные теории объединения фундаментальных взаимодействий); (3) расширение пространства качеств предметов - выявление новых, ранее не выделявшихся качеств (энтропия статистических систем, спин элементарных частиц и т.д.); (4) выявление новых предметов, а следовательно новых наук (атомы и элементарные частицы - квантовая механика, информация - кибернетика, гены - молекулярная биология и т.д.).

В процессе развития науки перечисленные признаки ее прогресса редко встречаются обособленно. Обычно выдвижение новой концепции, теории приводит и к выявлению новых качеств предмета, и к перекраиванию областей пространства качеств других теорий.

Прогресс науки и развитие человека

Если мерой прогрессивных изменений в различных областях человеческой деятельности считать самого человека, то очень сложно выявить некоторую глобальную положительную тенденцию. Мы не можем утверждать, что индивидуальные Понимания отдельных людей претерпели значительный рост за последние тысячелетия (хотя мы и не обладаем рациональными методами их сравнения). Но мы можем однозначно констатировать, что со временем происходит постоянный рост знаний как объективной формы небиологического способа сохранения информации о социуме. Этот процесс накопления знаний свидетельствует не только о развитии науки, но и о поступательном движении всей социальной системы планеты - она растет, усложняется, совершенствуется, становится более устойчивой. (Аналогично, если оценивать биологический прогресс от амебы до высших приматов по модификации клетки, как основного элемента организма, то трудно выявить какие-либо принципиальные изменения, говорящие именно о ее прогрессе. Реально прогрессирует весь организм, система клеток, попутно вызывая их модификацию (специализацию), как вторичный эффект. При этом некоторые клетки по своей сложности в сравнении с амебой могут и деградировать.)

Схема научного познания

Объект и субъект в сфере всеобщего Познания

Изложенное представление об истинности научных высказываний (теоретического и эмпирического) по сути представляет собой вариант схемы научного познания. Главное в этой схеме то, что в ней не делается акцента на непосредственном взаимодействии субъекта (ученого) и объекта (предмета науки). Взаимосвязь субъекта и объекта опосредована включением их обоих в качестве элементов в сферу всеобщего социального познания. Ученый продуцирует теоретические высказывания не вследствие чувственного восприятия предмета, а на основе своего индивидуального Понимания, сформированного Всеобщим Пониманием (в котором присутствуют и сам предмет, и все теоретические и эмпирические высказывания о нем). По сути ученый изучает не предмет, а его представленность в своем Понимании.

Ученый как конкретное единство социального познания и предмета
При таком подходе проблема научного познания смещается в сторону взаимодействия предмета и Всеобщего Познания. При этом предмет выступает не только как независимый, данный извне объект, но и как элемент социальной практики, и как понятие в индивидуальном Понимании. Ученый в этом процессе «стыкует» Всеобщее Понимание (воплощенное в индивидуальном Понимании) и частные научные факты (эмпирические и теоретические высказывания), он выступает лишь как точка в которой возможна реализация их конкретного единства, продуцирующего новое знание в виде нового высказывания или системы высказываний (теории). То есть, возвращаясь к нашему примеру, мы можем сказать, что только человек может во времени и в пространстве (в своей голове) соединить в нечто единое весь научно-практический опыт использования воды, измерения ее температуры, конкретное положение столбика термометра и символическую запись tк=100°C.

Реальный процесс развития науки

Социальная система, как эволюционирующая часть Мира, постепенно включает в себя все новые феномены в качестве своих элементов. Процесс интеграции природных систем в социум сопровождается раскрытием их качеств, включением этих качеств в систему всеобщего познания (научно-практического опыта), фиксацией этих качеств в новых эмпирических высказываниях.

Если при появлении нового эмпирического высказывания не существует научной теории, имеющей соответствующее теоретическое высказывание, то из этого можно сделать заключение, что наша научная система не полна, и на повестку дня ставится задача построения новой теории или расширение существующих.

Новая теория, помимо объяснения имеющихся эмпирических высказываний, то есть вывода тождественных им теоретических высказываний, может выдвигать и новые высказывания, которые еще не имеют соответствующих им эмпирических высказываний. Это стимулирует проведение новых экспериментов, в ходе которых - либо как отрицательный результат относительно проверяемой теории, либо в виде случайных данных - появляются новые эмпирические высказывания, не имеющие тождественных теоретических высказываний.

Можно представить следующие цепочки разворачивания процесса научного познания:

(1) Всеобщее Знание-Понимание - индивидуальное Понимание теоретика - теория - новое теоретическое высказывание - новое индивидуальное Понимание практика - эксперимент - новое эмпирическое высказывание (которое может совпадать или не совпадать с выдвинутым теоретическим высказыванием).

(2) Всеобщее Знание-Понимание - индивидуальное Понимание практика - новый эксперимент - новое эмпирическое высказывание - новое индивидуальное Понимание теоретика - теория - новое теоретическое высказывание.

При любом итоге сравнения теоретического и эмпирического высказываний вся эта цепочка становится достоянием сферы Всеобщего познания, по сути она и есть реализация всеобщего познания в частных научных процессах. Новый уровень Всеобщего Знания-Понимания непрерывно рождает новые цепочки.

Цели научного познания

Знание не является абсолютной целью научного познания. Знание - формальная компонента этого процесса. Для ученого, профессионально работающего в сфере производства знаний, личной конечной целью является расширение, углубление индивидуального Понимания. Конкретные знания (теории) могут рассматриваться им лишь как способ стимулирования процесса познания и форма фиксации индивидуального Понимания для передачи его другим людям. Конечно, если рассматривать цель научного познания с точки зрения его социальной значимости, то на первое место выдвигается практическая функция науки - продуцирование новых инструментальных научных теорий, которые обеспечивают социуму более адекватное взаимодействие с окружающей средой, повышают его устойчивость благодаря практическому использованию научных знаний в производстве и других сферах. Но если рассматривать роль научного познания в развитии социальной системы не только в узко прикладном смысле, а шире, как задачу формирования Всеобщего социального Понимания, то с этой точки зрения понятийная функция науки все же преобладает над утилитарно-практической. Именно наличие единого Всеобщего социального Понимания является безусловной основой социальной системы, залогом сохранения ее внутренней целостности .

Демаркация научного знания

Общие соображения

Из ранее приведенных замечаний уже можно было сделать предположение, что я буду утверждать, что не существует абсолютных критериев демаркации научного знания, то есть однозначных принципов, по которым можно отличить науку от ненауки, тем более когда речь идет не о физике или химии, где критерий истинности совпадает с условием соответствия теоретических прогнозов наблюдениям (опыту), а о других науках, в которых подтверждение прогнозов затруднено.

Рассматривая проблему демаркации, следует заметить, что она принципиально не разрешима формальными (научно-логическими) методами. Ведь фактически задача заключается в том, чтобы описать границы системы в терминах самой системы. То есть мы желаем получить научные критерии различения науки от ненауки, оставаясь в рамках самой науки. Поэтому последнее слово в решении этой проблемы в каждом конкретном случае остается либо за единичным ученым, который исходит лишь из собственного Понимания, либо за судом истории.

Но все сказанное не означает, что не существует чистой науки и безусловной ненауки. Я лишь утверждаю, что не существует однозначной, рационально фиксируемой границы между ними.

Вывод о невозможности формальной демаркации научного знания нельзя воспринимать как констатацию бессилия науки. Ведь цель эпистемологии - не выработать конкретные рекомендации по развешиванию ярлыков «истинно» и «ложно», а дать понимание процесса роста научных знаний. Тем более, что в реальной научной практике нет никакой абсолютно однозначной демаркационной линии между наукой и ненаукой, между достоверными и недостоверными теориями. И задача эпистемологии описать именно это реальное состояние научного процесса, а не пытаться доказать, что он неистинен и никогда таковым не являлся.

Ограниченность принципа демаркации текущим развитием науки
Попробуем допустить, что некоему философу удалось выработать объективный критерий демаркации научного знания - метод, используя который можно однозначно отделить науку от ненауки и по философским основаниям отбраковывать часть теорий в момент их появления. Реально ли это? Во-первых, любые принципы демаркации будут отражать лишь текущее понимание научного метода - и может ли кто-нибудь гарантировать, что через какое-то время наука не сделает новый скачок. Так, если бы такие критерии были выработаны и официально приняты научным сообществом в конце XIX века, то наверняка оно вынуждено было бы отвергнуть релятивистскую и квантовую теории. И, во-вторых, трудно себе представить ученого, который добровольно прекратил бы работу над своей теорией только на основании заключения о ее ненаучности, сделанного неким философом.

Критерии научности

Но оставим общие соображения и попытаемся более детально проанализировать проблему демаркации. Исходя из представленного ранее понимания науки, можно выделить критерии, используя которые можно в той или иной степени очертить границы науки.

Научными следует считать всеобщие высказывания, на основе которых можно однозначно продуцировать проверяемые прогнозы (единичные высказывания), при этом всеобщие высказывания должны быть получены также однозначным (объективным, повторяемым) способом, то есть в результате логических выводов (теоретически) или в ходе экспериментов.

Относительно однозначности метода получения научных высказываний обычно не возникает никаких разночтений: научная теория обязана быть логически строгой и не должна допускать какой-либо личностной интерпретации продуцируемых ею высказываний, а эксперименты должны быть повторяемы. Хотя эти требования однозначности строго выполнимы только для точных наук.

Принципиальная проверяемость единичных высказываний

Также всеми признается, что теорию нельзя считать научной, если из представленных ею всеобщих высказываний нельзя получить проверяемые частные высказывания. Правда, в отельных случаях при анализе проверяемости возникают сложности - существует множество высказываний, которые не могут быть проверены в данный момент, при данном развитии техники и технологии, при имеющемся объеме знаний. В таких ситуациях приходится рассматривать принципиальную возможность проверки высказывания в будущем, что, конечно, вносит известную субъективность в оценку научности теории и лишает строгости критерий проверяемости.

Недостаточность логического анализа теории

Не столь объективен и анализ логического строения теории. Правильность, непогрешимость логических построений может говорить лишь о наукообразности теории, которая может не содержать ни одного эмпирически проверяемого высказывания (по поводу философии мы поговорим отдельно). Но, с другой стороны, было бы ошибкой отвергать заведомо научно перспективную теорию, имеющую убедительные эмпирические выводы, но не достаточно логически (математически) строгую (например, на начальных стадиях ее построения), высказывания которой можно принять скорее за интуитивно понятные, чем за однозначно вытекающие из исходных положений.

Истинность частных высказываний и научность теории

Но основные споры по поводу признания научности теории разворачиваются вокруг результатов проверки прогнозов, то есть истинности ее частных высказываний. Сразу возникает ряд вопросов: «Все ли частные высказывания теории должны быть истинными, чтобы считать ее научной?» (Проблема верификации.) «Делает ли теорию ненаучной наличие хоть одного неистинного высказывания?» (Проблема фальсификации.) «Как выбрать одну теорию из нескольких, дающих одинаковые истинные высказывания?» (Проблема соизмеримости теорий.)

Принцип фальсифицируемости как критерий демаркации

Принцип фальсифицируемости как критерий демаркации научного знания (К.Поппер), утверждает, что теорию можно считать научной только при возможности ее фальсификации, то есть эмпирического опровержения ее частных высказываний. Несмотря на всю парадоксальную новизну, этот принцип можно рассматривать лишь как отрицательную интерпретацию стандартных требований к научной теории как формальной системе, способной продуцировать проверяемые прогнозы. Конкретная теория является теорией только при описании конечного числа качеств предмета и, следовательно, безусловно существуют такие качества, которые не могут быть описаны данной теорией, то есть относительно которых теория не может дать никаких высказываний или ее высказывания будут ложными. С этой позиции принцип фальсифицируемости теории тождествен тезису о принципиальной ограниченности области качеств предмета, описываемых теорией.

Следовательно, с позиции демаркации научного знания принцип фальсифицируемости не добавляет ничего нового к предъявляемым к научным теориям требованиям иметь логическую однозначность и принципиально проверяемые прогнозы.

Верификация и фальсификация теории

Достоверность теории при ее фальсификации

Проблема отказа от теории вследствие опровержения части ее высказываний не решается однозначно. Наличие неподтверждаемых опытом выводов (естественно, при ряде положительных результатов) может говорить лишь о границах применения этой теории. При этом более точная теория или теория, описывающая бо'льшую область пространства качеств, не всегда должна вытеснять предыдущие теории. В некоторых ограниченных пределах чаще удобнее использовать более простую теорию, если в этих пределах расхождения результатов с более точной теорией незначительно. Так например, никто не отказался от теории тяготения Ньютона в пользу общей теории относительности Эйнштейна при расчетах в космонавтике и баллистике.

Следовательно, фальсификация теории выявляет границы области ее использования, а верификация - достоверность ее в рамках этих границ.

Фальсификация как способ фиксации области пространства качеств теории
Эпистемологический смысл фальсификации исчерпывается высказыванием об ограниченности сферы применения теории - безусловной ограниченности области пространства качеств ее предмета. Любое ложное высказывание теории (вскрытое при фальсификации) можно исключить из нее добавлением условий, ограничивающих область пространства качеств теории. Так, добавив к классической механике ограничение на скорость движения и массу тел, мы получим вполне работоспособную достоверную теорию (каковой она и является). Конечно, нельзя считать, что после этого ограничения все высказывания этой теории будут истинными - вполне возможно, еще какие-то из них будут фальсифицированы в будущем, и тогда придется вводить дополнительные ограничения на область применения теории. Но эти ограничения никак не влияют на истинность ранее подтвержденных высказываний теории, то есть не делают ее ненаучной.

Из сказанного можно выделить позитивную сторону фальсификации (в противовес ее негативной, дающей основания для отрицания теорий): любая научная теория имеет свои границы применения (действует на конечной области пространства качеств предмета), которые определяются в ходе поиска ложных высказываний теории, то есть фальсификацией. И именно этот смысл лежит в основе принципа фальсифицируемости Поппера - теория, не имеющая границ достоверности, не может считаться научной.

Верификация и фальсификация в конкретной научной практике

Подтверждение истинности (верификация) высказываний теории позволяет сделать вывод о ее достоверности, а нахождение ложных высказываний (фальсификация) - о границах ее достоверности. Хотя в конкретном эксперименте эти два метода оценки теории тождественны и различаются только как положительный и отрицательный результаты. В научной практике выделение одного из методов оценки обусловлено не столько методологическими, сколько психологическими причинами - изначальной установкой ученого, то есть желанием доказать или опровергнуть конкретное высказывание. В большинстве же случаев ученые (физики, химики, биологи) на основе новых гипотез создают теории, делают некоторые выводы, проверяют их наблюдениями, то есть ведут обычную научную работу и совершенно не задумываются о том, занимаются они верификацией или фальсификацией.

Конкуренция теорий

Проблема выбора единственной теории

Проблема выбора одной лучшей теории во многом надумана и непосредственно не стоит перед наукой. То есть не существует реальной ситуации, когда по каким-то причинам необходимо отсечь все разнообразие теорий и узаконить одну. Если теория работоспособна, то есть имеет некоторое количество истинных высказываний (эмпирически подтвержденных прогнозов), то она имеет право на существование.

Позиционирование теорий на пространстве качеств

Кроме оценки достоверности теории, то есть установления истинности ее высказываний в пределах некоторой области пространства качеств предмета, важнейшим фактором в определении ее эффективности является позиционирование теории на общем пространстве качеств предмета. Это позволяет не только четко определить границы применения теории относительно других теорий, описывающих этот предмет, но и предугадать возможное дальнейшее ее развитие - расширение области описываемых ею качеств.

Прогрессивность теории

Новую теорию можно признать прогрессивной по сравнению с имеющимися, если (1) сохраняя достоверность, она расширяет область описываемых качеств предмета; (2) повышается точность описания некоторых качеств даже при уменьшении их общего количества; (3) уменьшается количество исходных (постулируемых) высказываний при сохранении или увеличении области пространства качеств.

Революционная теория расширяет пространство качеств предмета, то есть вводит новые, ранее не наблюдавшиеся, не измерявшиеся качества.

Единая научная теория

Единая теория Мира

Никакая формальная логическая система принципиально не может быть единой теорией Мира. Во-первых, есть предметы, принципиально не поддающиеся формальному описанию (понятия духовной жизни человека и т.д.); во-вторых, даже те области, которые поддаются логическому описанию, не могут быть «перекрыты» одной непрерывной логической системой. Попытки соединить в одной теории описание нескольких областей пространства качеств предмета, относящихся к различным иерархическим сферам, вызывает катастрофическое усложнение теории, уменьшение ее предсказательной ценности и, самое главное, не приводит к росту Понимания предмета по сравнению с отдельными теориями. То есть при рассмотрении различных функций науки - социальной (использование результатов науки в практической деятельности) и индивидуальной (расширение индивидуального Понимания) - можно сказать, что стремление построить единую формальную теорию Мира сводит эти функции к нулю: теряется и практическая, и познавательная ценность теории.

На проблему создания единой теории мира можно посмотреть и с чисто философской позиции: чем для больших явлений мы ищем единое основание, тем бессодержательней и неопределенней становится это основание. Так безусловно Единым абсолютным основанием всех предметов Мира является его Начало как самое непосредственное и неопределенное понятие.

Совокупность научных теорий

Следовательно, максимальные Понимание и знание могут быть достигнуты лишь как совокупность знаний и Пониманий, даваемых рядом теорий, описывающих разные области пространства качеств предмета. Области отдельных теорий, могут как пересекаться, являясь фрагментами некой однородной области пространства качеств (например, физических), так и располагаться на разных иерархических уровнях пространства качеств предмета. Эти уровни определяюся по отношению к системам, в которые предмет входит в качестве элемента (физический, химический, биологический, социальный уровни). Теории, относящиеся к разным уровням, не сводимы друг к другу (а если дажк формально сводимы, то лишь с потерей достоверности результирующей теории относительно обобщаемых).

Понимание взаимосвязи набора этих теорий может дать теория, рассматривающая в качестве своего предмета именно этот набор теорий. Но это будет уже не теория данного предмета, а теория его познания. Она не включает в себя специальные теории как частные случаи, а лишь устанавливает их иерархическую и пространственную (на пространстве качеств) взаимоположенность. Она не может делать никаких эмпирических высказываний относительно предмета (и в этом нет необходимости - это цели частных теорий о предмете), и ее единственная цель - дать некоторое дополнительное Понимание предмета, превосходящее формальную сумму знаний о нем. Поистине эту теорию можно назвать Метафизикой, и по сути она имеет больше отношения к Миру вообще, чем к частному предмету познания - это есть наука о самой возможности познания, то есть Философия (о которой мы еще поговорим в заключительной части текста).

Проблема количества теорий предмета и невозможность рационального завершения науки

Сколько же теорий предмета возможно построить, и какое их количество достаточно для достижения максимального Понимания предмета?

Чем с большего количества точек зрения мы будем рассматривать предмет, тем, наверное, более полное Понимание его мы получим. Понятно, что количество теорий не конечно и в пределе оно будет выражаться количеством качеств предмета. Однако элементарная теория, сводящаяся к констатации наличия некоеого качества предмета содержательно пуста. Понимание предмета дают лишь теории, связывающие качества предмета из определнной области пространства качеств в логическую систему. Следовательно, однозначно зафиксировать необходимое и достаточное количество точек зрения, то есть однозначно разделить пространство качеств предмета на фиксированное количество областей для построения на них конечного числа теории невозможно. Понятно, что существует достаточное разнообразие способов выделения иерархических уровней и способов классификации областей пространства качеств предмета. И как каждая точка зрения, так и каждый способ классификации имеющихся точек зрения будут давать некое новое Понимание предмета. Этот вывод, вполне вписывается в систему здравого смысла - у науки (и философии) не может быть рационального конца, то есть невозможно логическими методами прийти к заключению, что такое-то высказывание является последним предложением в наших знаниях о предмете.

Бесконечность пространства качеств предмета

Пространство качеств предмета не имманентно самому предмету, так как любой предмет не равный Миру является элементом некой внешней ему системы, в которой он наделяется качествами, не присущими ему как самостоятельному предмету. (Так, ярчайшими примерами этого являются качества предметов, включенных в социальную систему, например, экономические, производственные и другие качества химических элементов и минералов - золота, урана, алмазов и т.д.) Тождествен своему пространству качеств может быть только Мир, да и то только в моменты Начала и Конца - между началом и концом Мир не тождествен себе, порождая все новые и новые качества в процессе эволюции.

И эти рассуждения еще раз убеждают нас в невозможности построения единой теории ни единичного предмета, ни Мира в целом.

Ученый и единая теория

Убежденность в возможности выработки единых критериев истинности и построения единой рациональной теории Мира во многом есть следствие повышенного эгоцентризма ученых. Каждый стоящий на этой позиции надеется и верит, что именно он сможет создать такую теорию, что именно его концептуальный подход окажется абсолютно плодотворным. Безусловно, эта вера является положительной движущей силой развития науки. Ведь признать принципиальную невозможность построения единой теории значит признать ограниченность своего Понимания, бессмысленность конечной цели наки.

Теория не цель, а средство стимуляции и трансляции Понимания
От такого научного пессимизма можно избавиться, если в качестве конечной цели научного познания признать углубление индивидуального Понимания Мира, а не создание теорий, которые в любом случае являются лишь формальными реализациями этого Понимания, необходимыми для передачи его другим людям.

Психологические основы ограничения Понимания

Ученый, приступая к воплощению своего индивидуального Понимания предмета в логической системе (теории) - выбирая методы, устанавливая гипотезы и априорные основания (аксиомы, постулаты), - сразу же ограничивает это Понимание некой конкретной точкой зрения. Это сужение фиксируемого в теории Понимания является объективным следствием самих принципов построения формальных систем. Но оно имеет и психологические основания: доминирующее формальное высказывание (гипотеза) блокирует в голове ученого видение других возможных подходов. И искреннее желание утвердить истинность своей гипотезы становится равносильным стремлению доказать ложность всех других точек зрения.

Честно работающий ученый понимает, что создаваемая им теория безусловно имеет вполне конкретные границы (которые он и должен определить) и освещает предмет лишь с одной стороны. В конечном итоге любая корректно построенная теория, помимо высказываний о предмете, должна содержать указания на граничные условия их истинности. И эти ограничения не только имеют формальное значение, определяющее достоверность теории, но и указывают на неизбежную понятийную ограниченность каждой теории.

Проблема единой теорий Мира и принцип неопределенности знания и понимания

В первой части работы я сформулировал принцип неопределенности знания и Понимания. Наиболее наглядно этот принцип можно проиллюстрировать на примере двух научных областей: единой теории поля и единой философии (в метафизическом ее понимании). В своей максимальной реализации единая теория поля претендует на создание глобальной формально-логической (математической) системы, описывающей Мир. Ей это в какой-то степени удается - например, применением формализма струн в пространстве более чем 10 измерений. Но, к сожалению, полученное максимальное знание (единая теория) практически исключает какое-либо понимание предмета изучения. Обратная ситуация возникает при построении глобальной метафизической системы - максимальное понимание предмета фиксируется в некоем подобии логической системы, из которой невозможно выделить проверяемые эмпирические высказывания, то есть объем реальных знаний приближается к нулю.

Разумным способом сбалансировать знание и понимание в подобных ситуациях является разделение единого пространства качеств предмета на отдельные области и установление между теориями, работающими на этих областях, классификационных (иерархических) отношений. На мой взгляд, к настоящему моменту философия и физика исчерпали возможности своего линейного развития, пройдя путь между максимальными дифференциацией и интеграцией в двух противоположных направлениях. Физика - от множества не связанных между собой узкоспециализированных теорий до попыток создания единой физической теории. Философия, наоборот, - от глобальных метафизических систем до раздробленных частных концепций, логически вполне корректных, но не дающих единого Понимания.

Предел научного познания

Наука не имеет научных оснований

Итак, в завершение этого раздела я берусь утверждать, что наука не имеет научных оснований. Истинность любого научного высказывания не может быть доказана сугубо научными методами, то есть однозначно и строго логически.

К обоснованию этого тезиса можно подходить с разных сторон. Например, можно привести самые общие соображения: (1) наука как система не может содержать себя в качестве своего элемента (то есть сама себя описывать) или (2) наука является лишь одной из подсистем социальной системы, и ее основания, ее цели безусловно определяются всей социальной системой, то есть лежат вне науки.

Также можно выделить два неотъемлемых элемента науки - (1) сам познающий человек и (2) сфера всеобщего социального познания, которые полностью не включены в нее, не описываются ею и имеют основание вне нее. Но без взаимодействия этих двух элементов невозможно существование двух важнейших процессов в науке, а именно: продуцирование исходных априорных высказываний и получение эмпирических высказываний (производство эксперимента). В этих процессах ученый вынужден опираться на ВЕРУ (в истинность своего индивидуального Понимания) и УВЕРЕННОСТЬ (в объективности всего социального опыта). Обосновать достоверность и того, и другого научными методами невозможно.

В этом признании ограниченности науки я не вижу ничего удивительного и негативного. Наоборот, если бы мы смогли логически обосновать начала науки (ее исходные высказывания), то мы автоматически должны были бы признать за ними абсолютную истинность, а тем самым сразу же вывести их за пределы науки.

И в этом вопросе, на мой взгляд, современный здравый смыл, признающий существование огромного количества явлений, которые не поддаются научному объяснению (не потому, что наука слаба, а потому, что они в принципе не фиксируемы в логических высказываниях), более прав, чем теоретическая физика, разыгрывающая формальные этюды на виртуальных струнах в …тимерном пространстве.

Невозможность обоснования реальности Мира в рамках науки
Следовательно, мы выводим проблему реальности за рамки науки как лишь одной из сфер социальной системы. В науке принципиально не существует однозначного доказательства реальности Мира, но она сама как целое и как элемент социальной системы является основанием для нашей веры в эту реальность.

В науку же реальность привносится двумя нерациональными способами, двумя единичными реализациями всеобщего научного познания: (1) через индивидуальное Понимание, в конечном итоге продуцирующее теоретическое высказывание, и (2) через конкретный эксперимент, дающий нам эмпирическое высказывание. Удивительное формальное тождество этих двух высказываний является проблеском реальности в научной рациональности.

Я, социум, материя, Бог как основания познания

Решение проблем познания апелляцией к некоему Всеобщему социальному познанию вполне в духе традиционных для философии отсылок либо к материальному единству мира, либо к абсолютному разуму, либо к непосредственному Я. И это не случайно - несмотря на противоположность перечисленных философских подходов, они имеют одно основание - все они обязаны своим рождением пониманию (скорее, неосознанному) невозможности рационального обоснования истинности научных высказываний. Каждое философское течение вынуждено констатировать, что основания науки лежат за ее пределами и должны постулироваться как некоторая абсолютная непосредственная данность (материя, Я, Бог, социум). И с формально научной точки зрения эти подходы равнозначны - каждый из них отражает одну из сторон процесса познания.

Этапы развития эпистемологии

От проблем индивидуального познания к теории науки
В разделе «Введение в проблему теории познания» я уже обозначал трудности, с которыми столкнулась философия при попытке рационального обоснования процессов познания и роста научных знаний. Неразрешимые проблемы, возникшие при построении теории познания, основанной на взаимодействии пары субъект-объект, привели к тому, что внимание философов переключилось с элементарного акта познания на развитие науки как целого.

Теперь, обладая уже некоторыми соображениями о природе научного знания, попробуем рассмотреть процесс развития эпистемологии в XX веке. Замечу только, что выделенные этапы не полностью соответствуют конкретным исторически сложившимися эпистемологическим течениям (логический позитивизм, прагматизм, постпозитивизм и др.), а представляют лишь общую тенденцию развития теории научного познания.

Границы аналитической философии

Первым неклассическим и наиболее глобальным проектом решения проблем познания была попытка обосновать рациональность научного знания исходя лишь из его собственной логической (языковой) структуры. Но сведение проблемы к решению чисто логических вопросов не дало ожидаемых результатов. Мало того, что начала (исходные гипотезы, аксиомы, постулаты) любой формально логической системы по определению не могут быть обоснованы в ее рамках и истинность конечных высказываний теории безусловно требует эмпирических подтверждений, так еще и сама формальная система не может быть полной и однозначно гарантировать логическую истинность всех своих высказываний (теорема Геделя).

Инструментализм как попытка убежать от проблем

Можно, конечно, оставить за скобками проблемы создания и внутреннего строения научных теорий и обращаться с ними, как с инструментами, с помощью которых следует добиваться положительных результатов, то есть получать подтверждаемые прогнозы. Ведь именно так мы и используем множество научных теорий, совершенно не задумываясь об их логической структуре и прочих моментах, связанных с их построением. Но все это хорошо, когда речь идет о старых апробированных теориях. А что может служить гарантией достоверности результатов применения новых теорий? Как выбрать лучший инструмент из нескольких?

Верификация или фальсификация

Закономерным шагом в развития эпистемологии было переключение внимания на методы внешнего доказательства истинности научных теорий, на практическое подтверждение их выводов. Проблему истинности научных знаний должен был решить подход, ставящий на первое место проблему верификации теории - проверки, подтверждения ее частных высказываний. Но понимание невозможности однозначного, окончательного утверждения истинности теории на основании ограниченного числа подтверждений, естественно привело к мысли, что проще найти единственное опровержение - фальсифицировать теорию и дальше уже не рассматривать ее вообще. Более того, принцип фальсификации можно выдвинуть и в качестве критерия демаркации научного знания - то есть если теория не опровержима, то она и не научна. Но тут неизбежно заключение: если все научные теории фальсифицируемы, то поиск одной или нескольких истинных теорий методом отсева (фальсификации) остальных не бесмыслен.

Историцизм и когнитивная психология или сообщество нас рассудит
Следующим закономерным шагом в развитии эпистемологии стал отказ не только от рассмотрения процесса индивидуального познания и попыток обосновать истинность отдельной научной теории исходя из нее самой, но и отодвижение на второй план процедур проверки и опровержения ее частных выводов. Акцент в исследованиях сместился на анализ взаимодействия различных научных теорий, их конкуренцию, процесс исторической смены одних теорий другими. При этом теории принимаются как некоторые данности. И их научная ценность рассматривается лишь в рамках авторитета текущей научной парадигмы, во многом на основе лишь социально-психологических критериев. Человек если и участвует в этом историческом процессе, то только в качестве критика, сторонника той или иной научной школы.

Но подход когнитивных психологов (так были названы представители этого направления эпистемологии) не ограничивается утверждением, что знание есть продукт соглашения группы людей. Позитивное значение их точки зрения на ход научного познания заключается в изучении процесса получения интегральной оценки научной теории: обобщенной оценки ее формальной истинности, достоверности ее эмпирического содержания, эффективности и понятийной ценности.

Хотя, конечно, во многом роль научного сообщества проявляется не в результате оценки той или иной теории, а во влиянии самого процесса обсуждения на создание новых теорий, на возникновение новых идей. Научные дискуссии кипят в бульоне имеющихся теорий, а в сухом остатке остаются новые идеи.

Эпистемологический анархизм

Закономерным результатом этого кратко описанного пути развития эпистемологии стало понимание, что проблема познавательной деятельности человека не может быть решена с позиции одного из представленных подходов, в рамках той или иной конкретной школы. Этот вывод - правда, в его негативном аспекте - нашел свою естественную реализацию в теории эпистемологического анархизма, провозгласившего: «Возможно все!». Каждая теория имеет право на жизнь, все методы годятся, задача философов изобретать все более невероятные абсурдные теории, и нет никакого приближения к истине, поскольку каждая из точек зрения неистинна. Теории несоизмеримы, то есть их сравнение невозможно ни с позиции большей или меншей их истинности, ни с любой другой позиции.

Интегральная эпистемология

От анархии к позитивной интеграции

Я ни в коей мере не хочу представить этот путь эпистемологии длиною в век, как ошибочный. Наоборот, я утверждаю, что именно этот закономерный процесс развернул перед нами все аспекты научного познания: соотношение субъективного видения и реальности, адекватность логического построения теории и ее предмета, место теории в общем процессе развития науки. Наука предстала перед нами как сложный единый организм. И после лозунга «возможно все!», я предлагаю сделать следующий шаг и продекларировать позитивный вывод из этой истории: «Необходимо все!» - и заявить его как визитную карточку интегральной эпистемологии.

Разделы интегральной эпистемологии

По сути, все предыдущее повествование и есть изложение основ интегральной эпистемологии. В соответствии с частями этой работы я выделил бы три раздела интегральной эпистемологии: (1) интегральная теория познания, базис которой составляет положение о социальной природе индивидуального Понимания, как частной реализации и основы Всеобщего познания; (2) интегральная теория научного знания, в основе которой лежит представление об ограниченности частной научной теории и о необходимости построения иерархической системы теорий, «перекрывающих» пространство качеств предмета науки, для формирования наиболее полного его Понимания; (3) и собственно интегральная эпистемология как совокупность всех имеющихся подходов к решению проблемы научного познания, то есть система теорий о научных теориях, рассматривающая процесс научного познания со всех возможных позиций. А сам разваемый подход, метод иерархически уровневого рассмотрения познания может быть представлен, как интегральная философия.

Интегральная философия

Предмет философии

Рассматривая предметы специальных наук, я отмечал, что ученый непосредственно изучает не сами реальные предметы, а свое индивидуальное Понимание их, индуцированное Всеобщим социальным Пониманием, в которое предметы «встроены» в качестве элементов. Исходя из предложенной концепции познания, нетрудно дать определение и предмета философии. Резонно заключить, что философия должна быть именно той наукой, которая изучает общие закономерности формирования индивидуального и Всеобщего Пониманий и способы фиксации Понимания в знании. То есть предметом философии является Понимание или шире - Всеобщее социальное Познание. В других терминах можно сказать, что философия - это наука о мышлении: Мышление Мышления. (Те разделы философии, которые не занимаются непосредственно вопросами познания, в конечном итоге изучают не что иное, как процессы формирования либо индивидуального, либо социального Пониманий - философия личности, социальная философия.)

В результате многовекового развития философии мы имеем вполне конкретные знания о Познании: оно предстает перед нами и как субъективное, и как некая объективность, мы можем рассуждать о его абсолютности и единичности и т.д. Результатом философии и как целого, и как частных теорий являются не формальные всеобщие высказывания (законы), требующие эмпирического подтверждения, а расширение (углубление и т.д.) индивидуальных Пониманий.

Традиционное рассмотрение философии, как науки о самых общих формах движения мира, вполне вписывается в предложенную концепцию, поскольку мы не можем ничего ни сказать, ни помыслить о Мире, кроме того, что есть в нашем индивидуальном Понимании, и в конечном итоге изучение форм движения Мира абсолютно тождественно изучению собственного индивидуального Понимания их. Именно с этим связан столь большой разброс точек зрения, концепций, подходов среди философов, столь по-разному видящих мир, а точнее, имеющих столь разное его Понимание.

Проблема истинности философских высказываний

Частные высказывания философской теории не могут иметь эмпирического подтверждения. Предмет теории - Понимание - конкретно реализуется лишь как индивидуальное Понимании самого философа, и об этом Понимании невозможны какие-либо сторонние эмпирические высказывания. Либо можно заключить, что о таком предмете, как индивидуальное Понимание, эмпирические и теоретические высказывания может делать только сам философ - носитель этого Понимания. Эмпирические при этом можно рассматривать, как некие непосредственные высказывания, сделанные на основе мысленных экспериментов и наблюдений над своим Пониманием, а теоретические - как логически обоснованные высказывания созданной им теоретической системы. Но истинность философского высказывания, понимаемая как совпадение индивидуальных теоретического и эмпирического высказываний философа, абсолютно пуста и субъективна.

Более объективный характер истинность теоретического философского высказывания приобретает при его совпадении с высказываниями людей, знакомящихся с философской теорией. В таком случае мы можем говорить о некотором совпадении индивидуальных Пониманий: Понимания философа и Пониманий его читателей. Следовательно, единственным критерием достоверности философской системы является констатация ее понятийной ценности, то есть способности фиксировать и транслировать индивидуальное Понимание философа. Фактически можно говорить о том, что чем большее количество людей поймет (примет) философскую концепцию, тем более она достоверна. И никакого другого способа ее оценки нет.

Пространство качеств философии

Философия имеет своим предметом Понимание Мира. Пространство качеств этого предмета, как и любого неэлементарного предмета, не может быть конечным, линейным и рядоположенным. Следовательно, единичная философская теория - формально-логическая система философских взглядов - может быть построена только на ограниченной области этого пространства качеств. Для «перекрытия» всего пространства качеств необходимо неконечное множество таких теорий.

Ограничение философского Понимания

Каждый философ, конечно, имеет некое общее, интегральное Понимание предмета (иначе он и не был бы философом). Но для начала разговора о предмете, для начала цепочки рассуждений ему необходимы вполне однозначные основания, выраженные в конкретных высказываниях. Формулируя эти первые высказывания (априорные начальные гипотезы), он неизбежно устанавливает границы своей теории, фиксирует свою точку зрения.

Индивидуальный путь философа в границах формального метода
Философы оказались заложниками аналитического метода. Обладая некоторым единым Пониманием Мира, они стремятся зафиксировать это Понимание в виде знаний (теорий). Но все их попытки адекватно выразить свое Понимание в рамках формально-логической системы приводят к закономерному результату - новая теория отражает лишь некоторую частную точку зрения, еще один взгляд, дополняющий предыдущие. Современный подход к теоретическим изысканиям, основанный на Аристотелевой логике с запретом противоречий, накладывает на них серьезные ограничения. Столкнувшись с проблемой невозможности полно изложить в теории свое Понимание, философы вынуждены постоянно дрейфовать вдоль предмета, то и дело меняя точку зрения. Но на это способны лучшие. Большинство же жестко закрепляются на логическом плацдарме и ведут позиционные бои. Но и бои давно перестали носить фронтальный характер. В философии уже не ставится вопрос о том, что чей-то плацдарм истинен, а противоположный безусловно ложен. Ведется лишь круговая оборона всех от всех за право обладания хоть каким-то кусочком истины.

Феодальные наделы отдельных теорий

На уровне здравого смысла понятно, что с точки зрения понятийной ценности принципиального розличия между всеми философскими теориями (школами) нет. Все они одинаково «истинны» в своих подходах, в своих отправных концепциях, и дают некоторое Понимание такого предмета, как Понимание Мира (мышление Мира). И каждая из теорий неизбежно сталкивается с неразрешимыми проблемами, когда логическое развитие выводит ее за пределы выбранной ею «линейной» области пространства качеств.

Вся история развития философской мысли предстает перед нами как цепочка взаимоопровергающих теорий. После доказательства логической несостоятельности, внутренней противоречивости очередного подхода, метода он тут же отвергался как ложный, и взамен появлялся новый, предлагающий однозначное решение всех возникших проблем. Но так как отвергнутые логические системы замещаются такими же формальными построениями (лишь на других основаниях), то последние также неизбежно сталкиваются с внутренними противоречиями, и также объявляются ложными новыми претендентами на философский пьедестал.

Положительным моментом в этом процессе является то, что предмет постепенно от теории к теории описывается с разных сторон, чем достигается его более полное Понимание. Однако в какой-то момент дальнейшее продвижение мысли неизбежно зацикливается, то есть сфера точек зрения вокруг предмета замыкается, а дальнейшее дробление точек зрения становится бессмысленным.

Бесконечность интегральной философии

Максимальное философское Понимание возможно только исходя из интегрального взгляда на весь спектр возможных формально логических подходов. Это Понимание не может быть однозначно зафиксированно в некой единой конечной теории, даже представляющей собой иерархическую классификацию философских теорий. Такие системы классификации строить необходимо, но при этом надо понимать, что их число не может быть конечным и что каждая из таких систем отражает лишь один из возможных принципов интеграции философского знания.

Формальное решение философских проблем

У великих философских вопросов (проблем) нет решения. Они не то чтобы непостижимы для разума, а просто не имеют решения (в смысле получения формального ответа, который, как для школьной задачки, можно посмотреть в конце учебника). Решением в философии может являться лишь система философии в целом, как совокупность всех знаний, всех взглядов и подходов. Это решение не формулируемо в виде тезисов и определений, оно может лишь ощущаться как индивидуальное Понимание. Это Понимание может существовать и вне философских систем (в восточных формах познания), но в философии оно, как эмоциональное состояние в произведениях искусства, может быть зафиксировано и передано другим людям.

Постнаучный Здравый смысл и интегральная философия

Здравый смысл и наука

Здравый смысл изначально формировался на основе непосредственного донаучного познания. Весь ход развития науки был противопоставлен этому архаичному здравому смыслу. Но в настоящее время в среде просвещенной части населения нашей планеты стал зарождаться новый здравый смысл, уже опосредованный современной научной картиной мира. Этот здравый смысл интегрирует весь наличный научный, политический, эстетический, религиозный базис социума. То есть он воплощает собой новое мировоззрение, мышление, опосредованное историей, но еще до конца не осознанное.

Наука, как одна из специализированных областей человеческого познания (наряду с искусством, религией), в свое время вырвалась из синкретического единства архаического мышления и сформировала свои профессиональные метод и язык. Но ресурс узкой специализации довольно быстро выработался, и сейчас наука стоит перед проблемой невозможности решения многих вопросов в рамках отдельных дисциплин. Новые пограничные дисциплины, хотя изначально и имеют положительные результаты, вследствие своей еще более узкой направленности исчерпывают свои ресурсы еще быстрее, чем породившие их науки.

В зависимости от того, что принимается в качестве цели науки, возможны различные видения путей разрешения проблем ее современного развития. Признавая лишь утилитарную цель науки, то есть продуцирование новых и новых теорий, следовало бы предположить, что конечной ее целью должно быть построение некой единой теории, обобщающей все специализированные области. При этом должен произойти окончательный разрыв между здравым смыслом и наукой, так как, судя по последним достижениям в этой области, сложность единой теории будет превосходить все разумные пределы, а ее понятийная ценность практически приблизится к нулю. И, конечно, сомнительным представляется сам факт возможности построения единой формальной теории, о чем мы уже говорили раньше. Но, рассматривая науку в большей степени как инструмент формирования индивидуального Понимания, можно прийти к выводу, что нет никакой необходимости создавать единую формальную научную систему (тем более учитывая, что с практической задачей науки частные теории справляются лучше, чем обобщающие). Максимальное Понимание Мира может быть достигнуто в процессе индивидуальной интеграции всего наличного знания. Это Понимание может быть объективировано в виде множества философских систем. Конечным итогом процесса становления единого Понимания Мира станет не создание некоторой единой философской доктрины, а формирование нового постнаучного здравого смысла.

Здравый смысл и философия

Самыми значительными достижениями философского мышления в XX веке, по моему мнению, стали: во-первых, отказ от ожидания единого окончательного формального решения (в виде исчерпывающих формулировок) философских проблем; во-вторых, расщепление философских школ на множество разнообразных течений, отражающих весь спектр возможных взглядов на предмет философии и, в-третьих, устранение жесткого противопоставления всех теорий друг другу, формирование единого Понимания, не сводимого к сумме положений отдельных теорий. Основным выводом, который я хотел бы сделать из этих трех тезисов, является констатация начала формирования некоего непосредственного интегрального философского мышления. Во многом это мышление еще находится в зачаточном состоянии, и носителями его в большей степени являются не профессиональные философы, а слой людей, имеющих общий высокий уровень образования. Это бытование интегрального мышления выражается в формировании нового здравого смысла, не относящего себя ни к одной из крайних философских концепций.

Этот новый философский здравый смысл формируется как закономерное следствие множества причин:

1. Отстраненное, рядоположенное изучение фундаментальных философских школ XIX века - не многим сейчас придет в голову жестко позиционировать себя относительно абсолютного или субъективного идеализма, материализма, позитивизма и т.д. и педантично отстаивать тезисы одного из этих направлений. Большинство философских положений воспринимается как нечто само собой разумеющееся, отражающее некое интуитивно понятное содержание.

2. Отсутствие четкой дифференциации позиций в современной философии, в которой споры ведутся в основном по непринципиальным методологическим (техническим) вопросам, и работа над той или иной концепцией больше похожа на возделывание своего небольшого участка и отстаивание его границ, чем на попытку глобального захвата всего философского пространства. Среднестатистический образованный человек (не философ), находя много интересного и созвучного его Пониманию в разных философских подходах, не всегда может четко сформулировать их различие. А если таковое и явно заметно, то воспринимается не как концептуальная противоположность, а лишь как разница между имеющими равное право на существование точками зрения. И возможности варьирования этих точек зрения уже почти исчерпаны.

3. И, конечно, потеря современным миром явной полярности, исчерпание последних возможностей движения в русле какой-либо однозначно сформулированной концепции. Отпала потребность занимать ту или иную философскую позицию по внешним основаниям, исходя из идеологических установок.

Правда, во многом этот новый философский здравый смысл может еще восприниматься как нечто негативное: потеря ориентиров, отсутствие веры, национальной или еще какой-либо идеи и т.д. Но положительное значение интегрального мышления безусловно: устранение почвы для противостояния, принятие (понимание закономерности и необходимости) множества подходов, способность к диалогу, распространение общегуманистической неформулируемой идеи.

Я надеюсь, что подтверждением формирования постнаучного интегрального философского здравого смысла может стать эта работа. Я предполагаю, что большинство ее положений будут восприниматься читателями, как нечто само собой разумеющееся, знакомое, где-то прочитанное или услышанное, внутренне ясное, может быть, еще не до конца сформулированное, но не требующее особых доказательств.

Философ в преддверии интегральной философии

Мы уже не задаем себе вопрос: а кто же действительно прав? Мы мимоходом знакомимся со всеми философскими направлениями, школами, течениями. А философу, хочешь - не хочешь, приходится принимать одну из сторон и честно отстаивать ее принципы. Возможно он сможет выдвинуть и свой, более или менее оригинальный тезис (принцип, гипотезу). А дальше? Дальше он вынужден будет потратить всю последующую жизнь на доказательство состоятельности этого тезиса. Но тезис уже состоялся в момент произнесения. И, казалось бы, любопытство должно толкать философа к поиску новых точек зрения, все новых и новых гипотез... Но этика современного философского сообщества намекает, что менять принципы нехорошо. И он вынужден производить подмену и подвергать философскому анализу уже не сам предмет (познание, мышление, науку), а тот первый тезис, который ввел философа в научный мир. Все последующие заботы философа сводятся единственно к отстаиванию своей позиции. Впоследствии нам только придется сухо констатировать, что он стоял на принципе таком-то, и придерживался такого-то взгляда. А мы, глядя со стороны, не видим принципиальной разницы в этом множестве точек зрения и нагромождении принципов. Мы наблюдаем бег по кругу. И остается сделать заключение, что это бег ниоткуда и никуда, или …

Или вдруг Понять, что этот круг и есть круг нашего знания о Мире. Что это Знание - есть сумма всех маленьких знаний, всех точек зрения, но не в виде формального набора тезисов и теорий, а как Осознание необходимости каждого из них, необходимости этого бесконечно замкнутого движения. И приняв это Знание, мы оказываемся в самом центре этого круга Познания. Понимаем его как Абсолют. Без определений. Оставив все знания за пределами круга.

Эпистемология и истина

Истина, как внутреннее состояние человека

Говоря об истинности высказываний, я умышленно избегал употреблять категорию «Истина». Думаю, в структуре эпистемологии ей нет строго определенного места. Истина имеет больше отношения к психологии, чем к теории научного познания. Она проявляется как некое эмоциональное состояние человека, сопровождающее индивидуальный процесс познания, как ощущение (предощущение). В этом Истина не отличается от подобного же эмоционального состояния в других сферах познания - в искусстве, религии. Как состояние, она принципиально не выразима в виде конечных логических высказываний, которые могут быть только либо истинными, либо ложными с формальной точки зрения, то есть быть тождественными или не тождественными другим формальным высказываниям. Хотя, используя изложенные представления о структуре познания, в заключение я могу кое-что сказать о понимании Истины и о месте этого понимания в научном познании.

Непосредственная истина

Если истинность мы трактуем как тождество двух формальных высказываний, то Истину как эмоциональное состояние человека можно понимать как тождество индивидуального Понимания и знания. Эта истина может проявляться, как чувство, возникающее в момент (1) понимания некоего знания (в каковом случае она отражает тождество конкретного знания и непосредственного индивидуального Понимания), а так же в момент (2) формулирования, реализации в конкретном высказывании (знании) некоторого индивидуального Понимания. В этих актах индивидуального (1) получения и (2) продуцирования знаний Истина совершенно непосредственна, неопределенна, абстрактна, и чем глобальнее ее ощущение человеком, тем более банальным и пустым может оказаться (1) воспринятое или (2) изреченное формальное высказывание: «Мир един», «познание бесконечно» и т.д. Ощущение этой непосредственной Истины сугубо индивидуально и спонтанно, и формальные высказывания, связанные с этим чувством («прописные истины»), не передают исходного понятийного содержания другим людям.

Конкретная Истина

Ощущение Истины может быть опосредовано реализацией индивидуального Понимания предмета в виде научной системы (теории). Сама теория при этом является конкретным объективным тождеством Понимания и Знания (как индивидуального, так и социального) и поэтому может вызывать ощущение Истины не только у ее создателя, а и у других людей. В отличие от мгновенно проявленной непосредственной Истины, конкретная Истина научного познания ощущается как процесс и поэтому более глубока и длительна. Но так как в основе этой Истины лежит конечная формальная система (научная теория), то этот процесс неизбежно ограничивается ее рамками как во времени, так и в пространстве знаний.

Всеобщая истина

Но движение Истины может быть продолжено. Правда, в науке оно ощущается лишь как приближение к Всеобщей Истине, как предощущение абсолютного тождества Мира и индивидуального Понимания. Это предощущение Всеобщей истины не реализуемо в виде конкретных формальных систем и может восприниматься как тождество индивидуального Понимания и Всеобщего социального Понимания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение попробую кратко изложить и обобщить основные моменты предложенной системы научного познания.

Исходной позицией при анализе процесса научного познания стал тезис о его исключительно социальном происхождении. То есть я утверждаю, что акты индивидуального познания (взаимодействие объекта и субъекта познания) можно рассматривать как единичные реализации общего процесса взаимодействия социальной системы с Миром. Человека в схеме познания я представляю как единство его индивидуального Понимания (некоего необъективированного, нефиксированного представления Мира) и знания (набора формальных высказываний, зафиксированных в памяти). И индивидуальное Понимание, и знание формируются только под воздействием социальной системы, то есть не имеют отношения к его биологической природе. Индивидуальное Понимание является продуктом всего процесса воспитания и обучения человека и отражает всеобщий уровень Понимания Мира на конкретный момент развития социальной системы. Знание выступает, как объективированное, зафиксированное в высказываниях Понимание. Оно способно сохраняться и передаваться и не зависит от субъективных факторов. Как индивидуальное Понимание формируется под воздействием, получаемых социальных знаний, так и всеобщее социальное Понимание функционирует в результате продуцирования новых знаний индивидуальными Пониманиями. Это циклическое взаимоопределение знания и Понимания и составляет основу научного познания.

Рассматривая систему научного познания, я исключил из нее такую категорию, как «истина». При этом я исходил из того, что то понятие, которое мы непосредственно (интуитивно) понимаем как Истину, не может быть выражено конечным формальным высказыванием или системой высказываний (теорией), а следовательно, и не может являться элементом науки. В науке можно говорить лишь об истинности конкретного единичного высказывания, да и то не в смысле его соответствия некой действительности, а лишь как о его формальном тождестве другому высказыванию (или нескольким высказываниям). Такой подход позволил однозначно очертить границы науки как формальной системы и без особых разочарований признать объективную невозможность рационального независимого доказательства истинности как теоретического (аналитического), так и эмпирического (экспериментального) высказываний. Но взамен утраченной формальной объективности мы приобрели реальную обоснованность достоверности тождества этих высказываний в их обусловленности всеобщим социальным Познанием. Именно множество совпадений теоретических и эмпирических высказываний дает нам право делать утверждение, с одной стороны, о реальности предметов научных теорий как элементов, встроенных в социальную систему, и с другой стороны, о достоверности самих научных теорий (научного знания) как формальных элементов всеобщего социального Познания.

Исходя из того, что научные теории могут иметь как истинные, так и ложные высказывания (то есть имеющие и не имеющие тождественные им эмпирические высказывания), нельзя делать однозначные заключения об истинности теорий в целом. Для оценки степени адекватности теории предмету я предложил использовать понятие «достоверность». При этом верификация теоретических высказываний повышает достоверность теории, а их фальсификация не делает теорию ложной, а лишь понижает ее достоверность, сужает границы ее использования. Кроме того, я предложил характеризовать теории и с точки зрения их понятийной ценности, то есть способности фиксировать в научной системе индивидуальное Понимание предмета и передавать это понимание другим.

Далее я попытался обосновать ограниченность научного познания как лишь одного из способов реализации индивидуального Понимания Мира. Исходя из констатации бесконечности, нелинейности и нерядоположенности (иерархичности) пространства качеств предмета науки, я сделал вывод о невозможности построения его единой формальной теории. Максимальное знание и максимальное Понимание предмета в науке может быть достигнуто лишь в результате построения не конечного числа теорий, перекрывающих все пространство его качеств, и создания теорий, устанавливающих классификационные и другие отношения между частными теориями.

Развивая этот подход применительно к эпистемологии и философии, я выдвинул тезис о безусловной понятийной ценности всех имеющихся частных теорий и систем, которые, на мой взгляд, к настоящему моменту уже практически перекрыли все пространство качеств такого предмета, как научное познание. Назрела необходимость объединить эти частные теорий в некую интегральную эпистемологию или философию. Интегральная философия может быть представлена множеством формальных систем, устанавливающих принципы классификации частных теорий, но она не вправе претендовать на место единой философской системы как единичной теоретической системы. В конечном приближении она должна реализоваться в формировании интегрального, синкретического постнаучного здравого смысла, как социально-индивидуального Понимания всего научного знания.
И напоследок сделаю еще несколько методологических замечаний относительно представленной работы. В ней я ни разу не использовал слово «диалектика», хотя, наверное, многие понимающие, о чем идет речь, улавливали отблески диалектической логики в разворачивании изложения, в бесчисленных «но», «с другой стороны», в откровенно триадной классификации многих понятий и, конечно же, в обозначенных в предисловии принципах автокритического метода. И сделано это сознательно. Во-первых, работа принципиально не строилась как диалектическая система, она лишь отражает диалектическую природу представленной интегральной философии. Во-вторых, в современной философии и особенно в эпистемологии явно прослеживаются антидиалектические настроения, и я не хотел без особой нужды лишать противников диалектического подхода возможности понять и принять некоторые положения представленного текста. В-третьих, даже приверженцы диалектики трактуют ее столь разнообразно, что трудно надеяться на однозначное понимание текста, содержащего слово «диалектика». И, в-четвертых, подводя итог всем этим соображениям, можно сказать, что тема диалектической логики требует отдельного основательного обсуждения.

Значимость любого теоретического подхода может быть оценена по фиксации новых точек зрения на предмет познания, новых его определенностей, что безусловно было сделано в этой работе. Кроме того, я старался достичь главной цели, которая только может стоять перед любой философской системой - максимального расширения (повышения, углубления и т.д.) индивидуального Понимания читателя.

Минимальным положительным результатом этой работы было бы, например, если бы каждый читатель мог сказать: «Я не все понял, но вот в том-то и том-то я с ним согласен, это подтверждает мои взгляды.» Я посчитал бы, что задача работы выполнена, если бы некоторые могли сказать: «теперь я понимаю и тех, с кем раньше спорил». И я был бы счастлив, если кто-то сказал: «Я чуть больше понял себя и наш Мир».
2003, Санкт-Петербург

Так в чем же дело? А дело в том, что любые наши понятия, используемые для называния и описывания воспринимаемого, являются порождением нашего ОПЫТА!

   У меня есть опыт прохождения сквозь стены. Как разрешить создавшийся у меня конфликт опытов?  8)


   Наше тело это лишь фиксация нашего внимания. Твоя ошибка в том, что мир вокруг ты считаешь миром объектов, в то время, как себя, по отношению к миру - субъектом. Ты разделяешь себя и мир, но мир это тоже ты, потому-что он создан тобой, твоим вниманием. Ты устремлена в этот мир (намереваешь его), и своей волей фиксируешь настройку своего внимания на восприятие такого рода.
  Представь себе такую картинку, господь (орел), транслирует радиопередачу на определённой частоте, а ты - это радиоприемник, который ловит этот эфир и преобразует его в понятные для тебя звуки. Сигнал к тебе идет, это бесспорно, но всё остальное это твоя работа. Покрутить ручку приемника ты не можешь, так-как все силы уходят на удержание и преобразование сигнала извне. Как только ты сможешь преодолеть наработанный с годами автоматизм, у тебя появится силы крутануть ручку настройки и твое восприятие поплывет по другим диапазонам. А если, ты до конца осознаешь свое устройство, то ты без особого труда сможешь зафиксировать другую станцию (трансляцию).

Другими словами, столб на нашем пути, несомненно, реален (иначе бы мы не натыкались на препятствие при попытке пройти через него напролом), но сам этот объект в целом может сколь угодно сильно отличаться от нашего его восприятия/описания, поскольку любое описание представляет собой попытку разложить объект "по понятиям", а понятия у нас не таковы, чтобы из них можно было складывать объекты в оригинальном исполнении.

  Пока ты жива, и удерживаешь своим намерением и волей мир объектов вокруг тебя, то столб несомненно существует. Но когда тебя не станет (долгих лет тебе жизни счастливой!) исчезнет вся твоя вселенная.
  А теперь представь себе, что все умерли. Где же будет находится столб?
  ;)

что между объектом и его описанием
   Нет никаких объектов без описания, именно оно (описание) и создает объекты в нашем сознании. :)

И в этом смысле все наши мысли о мире представляют собой ментально оформленный опыт, по части которого у нас больших сомнений быть не должно, поскольку сам акт восприятия/контакта сомнению не подлежит, а сомнения касаются лишь возможности его адекватной интерпретации.

   Тавтология однако получается. Мысли о мире, представляют мыслями же и оформленный опыт, который мы должны адекватно обмыслить.  :)

 Другими словами, в нашем сознании НЕТ МЕСТА для реальных объектов, а потому порождаемые сознанием образы могут в лучшем случае лишь моделировать реальность, но никогда не совпасть с ней тождественно.

   Порождаемые вниманием!!! они(образы) и создают то, что ум и разговор моделируют, как "реальность".  ;)

§ 6. Курс ясновидения
Toute la science humaine consiste seulement à voir distinctement" – "Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть". Это правило, оглашенное Декартом [18] на заре новоевропейской философии, претерпело довольно странную судьбу. Уже самому Декарту, продемонстрировавшему блестящие уроки наглядности в аналитической геометрии путем взаимопреобразований фигурно-геометрических построений и чистых алгебраических форм, противостояла лейбницевская тенденция универсальной логизации всяких наглядных моделей, ведущая к замене структурно-гештальтных парадигм чистой символикой функциональных отношений. Здесь в специфической форме снова столкнулись два бессменных протагониста истории философии, эйдос и логос, и этому столкновению суждено было определить дальнейшие пути мысли. Начавшись в математике, оно довольно быстро стало будоражить смежные дисциплины, пока, наконец, не охватило всю сферу наук, как естественных, так и гуманитарных.

Геометрический схематизм Декарта мощно импульсировал развитие новой физики, дав ей возможность заменить прежнюю ориентацию на "вещизм" ориентацией на "моделирование". Логистика Лейбница ограничивалась поначалу сферою чистой математики (и его собственной метафизики, которая, по существу, была не чем иным, как гениальной метафорой анализа бесконечно-малых в плоскости онтологии). Но поскольку пути физики непреложно скрещивались с путями математики и, более того, ориентировались на них, то встреча двух принципов оказывалась неотвратимой. Еще XIX век (с захватом начала XX-го) являл картину напряженного противоборства между физикой, отстаивающей (при всем респекте к математизированной форме выражения и невозможности обойтись без нее) свой собственно "физический" и, стало быть, "естественный" спецификум, и физикой, стремящейся к полной ассимиляции в чисто функциональных приемах математики; XX век, казалось бы, решил проблему, если и не во всем объеме, то принципиально. Физика не только отказывалась от наглядности, но и активно внедрялась в миры ненаглядности, осыпавшие ее воистину "данайскими дарами". Подвиг действительно заслуживал восхищенного внимания, но в шуме эпохальных открытий оставался незамеченным простой с виду факт, который, хоть и ускользал от внимания современников, привлек бы, несомненно, самый существенный интерес мыслителей прежних эпох, скажем, Плотина, Бёме, Николая Кузанского. Доведись им расшифровать математическую грамоту этих открытий, они не скрыли бы своего удивления, обнаружив весь или почти весь тематический круг собственных внетелесных "контемпляций". Миры математической ненаглядности оказались мирами "вечно сущего", и физике, столь блистательно начавшей свой путь с объявления войны всякой метафизике, довелось-таки – в сопровождении математического Вергилия – описать круг и очутиться в антимирах "Божественной Комедии" [19].

Математика ограничилась "кризисом оснований". Расколов надвое лейбницевскую мысль, она усвоила лишь "форму" этой мысли, отбросив шелуху "содержания". Шелуха отшелушилась в физике... очевидностями вполне корректных и вполне невероятных "шоков"; ведь за нейтральными с виду и ничего конкретно не сообщающими математическими символами наличествовали такие естественные понятия, как "сила", "время", "скорость" и т.д. Здесь же – как ни в чем ни бывало – пытались (под высунутый язык Гёделева "демона") заштопать "основания" более толстыми спицами формалистики.

Картезианское правило, таким образом, обернулось проблемой. Если вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть, то возникает вопрос, как же видеть невидимое, коль скоро невидимое волею математических судеб стало предметом научного анализа? Одно из двух: либо следует отказаться от этого правила (ну, скажем, сделав его частным случаем некоего более общего правила, – испытанный прием!), либо же придется перестраивать собственную "устроенность" и – ничего не поделаешь – "учиться видеть"

Дальнейшее – в целях наглядности и сокращения повествовательных отступлений – хотелось бы изобразить в форме некоего воображаемого диалога.

А. – Довольно странное предложение. Как же прикажете понимать лозунг "учиться видеть", когда дело идет о невидимом?

Б. – Ничего странного, если рассуждать по порядку и опираться на силу собственного здравого смысла. Давайте начнем с самого простого. Но для этого придется убрать все заведомые предвзятости и выяснить ряд вопросов. Ваше недоумение, очевидно, исходит из убеждения, что если мир, в котором мы живем, есть видимый мир, значит мы его видим, ну, а невидимый мир (скажем, атомное нутро или ультрафиолетовый спектр) мы соответственно не видим.

А. – Именно так, и если Вы, насколько мне показалось, столь фанатически во всем следуете очевидности, то Ваш вопрос, простите, свидетельствует как раз об обратном.

Б. – Ну, с выводами не надо спешить. Очевидность, она ведь не так проста, как ее представляют. Я заверяю Вас в отсутствии каких-либо провокаций и подвохов и задаю Вам совершенно серьезный вопрос. Вы уверены, что в видимом мире мы так уж и всё видим?

А. – Что ж, если Вы настаиваете на своем, мне остается со спокойным сердцем вдохнуть воздух в легкие и шумно выдохнуть: да.

Б. – Прекрасно, контакт установился раньше, чем это бывает обычно. Теперь я задам Вам еще один вопрос. Невидимые миры мы оставим в покое и разберемся пока в видимом. Ответьте мне, пожалуйста, различаете ли Вы существенно смотрение и видение?

А – Ну, конечно, разница здесь существует. Можно смотреть на что-то и как бы не видеть этого. Но мы говорим о принципиальной видимости окружающего нас мира, а не о фактических и частных аберрациях.

Б. – Вот именно. Речь идет о принципиальной видимости, только в несколько ином смысле. Взгляните, пожалуйста, на что-нибудь, ну, вот на эту книгу. Что такое? Эразм. "Похвала Глупости". Гм, надо же было... Ну, впрочем, ничего страшного. Мы же затеяли разговор совсем не с этой целью... Вот, на любой странице. Скажите, на что Вы смотрите и что Вы видите?

А. – Как что? Я смотрю на текст и вижу текст.

Б. – Нисколько не сомневаюсь, что смотрите Вы именно на текст. Но текст ли Вы видите?

А. – Я, простите, не понимаю Вашего вопроса.

Б. – Попытаюсь прояснить его с помощью одного буддийского анекдота. Мастер поднимает указательный палец и молчит. Ученик почтительно уставляется на вытянутый палец. Мастер берет бамбуковую трость и бьет ученика по голове. В ответ на недоуменно обиженный взгляд ученика: "Глядеть надо не на палец, а на что он указует". Прошу Вас, не обижайтесь. Я хотел только сказать, что смотреть и видеть различаются меж собой не только в психофизиологии акта, но и объективно, т.е. по своим объектам.

А. – Не совсем понимаю, о чем Вы говорите.

Б. – Посмотрите еще раз на эту страницу. Вы смотрите на страницу, на текст, на предложения, слова, буквы, знаки препинания, что еще. Говоря точнее, Вы смотрите даже не на сами буквы, а на их типографскую краску, но оставим это. Вполне достаточно и букв. Теперь я снова спрашиваю Вас: что Вы видите? Если Вы будете настаивать, что видите Вы буквы, Вам, бесспорно, удастся разглядеть всю книгу, но прочитать ее Вы вряд ли сумеете. Я опускаю ряд промежуточных доказательств сказанного, надеясь, что мысль моя и без них ясна, и резюмирую опыт: для того, чтобы видеть, надо, предположим пока этот вариант, смотреть. Но, смотря на одно, мы видим как раз другое, если наша способность видеть является не разновидностью глазения, а рассчитана на осмысленное понимание. Вы можете, разумеется, смотря на одно, видеть это же одно, но тогда Ваше действие не достигнет своей цели, так как, беря, скажем, книгу, Вы ведь намереваетесь ее читать, а не рассматривать. В этом вот различии "одного" и "другого" и состоит все различие между смотрением и видением. Оба акта исходят, так сказать, из единого пункта и моментально раздваиваются в процессе, устремляясь к различным объектам. Но мы уже вернулись к самому началу нашего разговора, ибо если "одно" этой книги видимо, то "другое" ее, принадлежащее, между прочим, ей самой, а не "незримым мирам", вполне невидимо.

А. – Я понимаю Вас и, кажется, могу с Вами согласиться во многом. Но почему же считать это "другое" невидимым?

Б. – Мне следовало бы оговориться: оно невидимо физически, телесно. В случае книги "другое" есть ведь не что иное, как ее содержание, смысл. Теперь будьте, пожалуйста, внимательны. Смысл сам по себе не есть нечто физически-телесное. В данном случае он воплощается или просвечивается в физически зримой оболочке книги, не отождествляясь с ней полностью. Ведь если бы он принадлежал целиком книге, то, сгори она случайно, он должен был бы сгореть вместе с ней, ну, а представлять себе "горящий смысл" как-то не только неохотно, но и бессмысленно. Согласитесь, что без патологии здесь не обойтись. С другой стороны, он не может и не принадлежать книге, ибо где же быть смыслу книги, как не в самой книге! Выходит, что он одновременно в ней и не в ней. Вот Вам и весь фокус "одного" и "другого". Как "одно", он – в книге, и на него мы смотрим (лучше было бы сказать, не "на", а "через"). Как "другое", он – вне книги, в телесно-физически невидимом. Ведь не станете же Вы утверждать, что бестелесный смысл, который несгораем, непотопляем, неосязаем и т.д., мы видим телесными глазами. Ну, так вот и весь мир, в котором мы живем, если только в нем есть смысл, оказывается невидимым, так что можно было бы сказать, мы бродим среди вещей-невидимок, совсем как те брейгелевские фантазмы...

А. – Будьте любезны, не увлекайтесь. Мы – реальные люди, а не вымышленные острословы из комедий Оскара Уайльда. Давайте для пользы дела держаться логической нити, а не бикфордова шнура протрептических острот... Если в сказанном Вами есть толк и серьезность, то, выходит, мы действительно ничего не видим? Так изволите Вас понимать?

Б. – Это уж как Вам будет угодно. Впрочем, мы ведь договорились, что будем говорить не о частных аберрациях, а о принципиальной стороне вопроса. Фактически, я отвечу на Ваш вопрос так: кто видит, а кто не видит. Сказано же было: имеют глаза, чтобы видеть, и не видят... Вот эту самую книгу, как, по-Вашему, многие ли "видели" из тех, кто "смотрели" в нее, водя глазами слева направо и вниз? Впрочем, я, кажется, начал уже пересказывать ее содержание... Что касается принципиальной стороны, то, конечно, глаза даны нам для того, чтобы видеть. Но прежде надо еще научиться видеть, с чего я, собственно, и начал...

А. – Следует ли понимать это так, что надо научиться видеть невидимое? Если да, то Вы противоречите себе, ибо как же телесные глаза могут видеть бестелесно-невидимое? Не есть ли это абсурдность?

Б. – Я думаю, что все абсурдные злоключения мысли начались с тех пор, как она перестала доверять очевидному и принялась даже подозревать само очевидное в каких-то логических грехах. Мы воспринимаем вещь и, будучи, психически здоровыми людьми, знаем, что воспринятая нами вещь и есть эта самая вещь. Потом в дело вмешивается философия и заявляет: то, что мы воспринимаем, не есть вещь, а лишь восприятие вещи, и мы, привыкшие уважать образованного всерьез полагаем, что мы воспринимаем не само, скажем, дерево, а наше восприятие дерева, как если бы там в саду росло и цвело именно наше восприятие. Шопенгауэр так и начинает свой главный труд словами: "Мир есть мое представление". Все, что явлено мне вокруг, продолжает он, все физические вещи, звезды и горы, деревья и моря, все суть мои представления. С этой измены очевидному он машинально оказывается в круге абсурдностей. Ибо будь он последовательным, он должен был бы продолжить дальше: и глаз мой, поскольку он также принадлежит к этому миру, есть мое представление, так что, выходит, своим представлением я представляю свои представления. Но и сам я, в итоге, оказываюсь собственным представлением; непонятно лишь, кому я, собственно, представляюсь в столь странных метаморфозах и т.д. Будем же ориентироваться на здоровую психику, если уж приходится выбирать между ней и такой философией. Вы спрашиваете, как телесные глаза могут видеть бестелесное? Ну, так вот и я задаю Вам вопрос: а что есть сами-то телесные глаза? Разумеется, мы знаем их физиологическое строение и все, что связано с их, собственно, "физикой". Но глаз – не только физика и физиология, он – и сознание, именно зрящее сознание; из открытых глаз в мир несется не только "специфическая энергия чувств", как учит нас физиология, но и "идолы" Демокрита (они же суть "боги" Демокрита): мысли, эмоции, воля. Говорим же мы: "радостные глаза" или "умные глаза", и понимаем же это реально, а не фигурально. Глаз, следовательно, есть не только физиологически-телесный орган, но и психологически-бестелесный. И если я вижу им, то вижу я не сетчаткой, а сквозь нее – умом. Умозрение – не фигура речи, а реальнейший факт, более того, условие самой видимости, ибо без него мы ничего не видели бы, а лишь глазели бы на всё. Отсюда я и заключаю, что, поскольку то, что видно (кстати, это – точный перевод греческого слова "идея"), незримо в буквальном физическом смысле и поскольку мы все же видим то, что видно, мы видим его умом, а не телом. Но объекты ума и суть идеи.

А. – На что же в таком случае смотрят глаза и чем они смотрят?

Б. – Чем они смотрят, справьтесь у физиологов. А смотрят они на воплощенность идеи, чтобы, опираясь на чувственное, оттолкнуться к сверхчувственному. Если они замирают только на чувственном, то, право, не мешало бы проучить голову ударом бамбуковой трости.

А. – Предположим, что все это верно по отношению к видимому миру, т.е. я хотел сказать, к миру, где есть на что смотреть. Но как же в самом деле быть тогда с невидимыми мирами, где смотреть не на что, скажем, с миром современного естествознания, который, как уверяют сами ученые, давно уже переступил грань непредставимого и даже невообразимого?

Б. – Оставим в покое эти слова. Они рассчитаны, скорее, на сенсацию, чем на понимание. Я не знаю, что значит "невообразимое". Если вообще взять курс на воображение, то немудрено довообразиться и до невообразимого. Следовало бы не во-ображать, а со-ображать, чтобы избегнуть всяких мистических экивоков. Кроме того, не замечали ли Вы, что громкие слова типа "невообразимое", "непредставимое", да и вообще громкие слова, производят обычно эффект, противоположный ожидаемому. Нечто невообразимо – это значит, можно вполне успокоиться и продолжать жить как ни в чем ни бывало, и успокаивать себя тем именно, что нечто невообразимо. Мне всегда казались в этой связи особенно вредоносными экстатические заявления ученых по поводу своих открытий. Вспомним, например, слова Бора о том, что если первое знакомство с квантовой теорией не сопровождается потрясением, то это значит, что о понимании тут не может быть и речи. Я нисколько не сомневаюсь в искренности Бора, ни тем более в личной правде его слов, но вот уже полвека как цитируют эту фразу в контекстах и не пахнущих никаким потрясением. Потрясение взято в кавычки и фигурирует не как факт, а всего лишь как цитатное украшение, переписываемое из книги в книгу, в результате чего спокойно констатируют положение: прежде механика была вообразимой, теперь она стала – невообразимой... Что касается существа Вашего вопроса, то здесь, я думаю, мы находимся в самой сердцевине нашей темы. Именно с этого и начинается наука видеть. Заметьте, наука, а не что-нибудь другое. Кстати, коль скоро мы заговорили уже о воображении. Воображают, что надо учиться всему, кроме видения. Умению мыслить, знаете ли, надо обучаться, ну, а умению видеть... что там, собственно, уметь! Если бы в наших школах и университетах ввели обязательный и не уступающий по строгости логике курс по правилам видения, у нас, поистине, было бы побольше вИдений и поменьше видЕний или привидений.

А. – Может, Вы и правы. Но в чем все-таки была бы специфика этого курса? Если, смотря на чувственное, я лишь отталкиваюсь к сверхчувственному, то что мне делать в том случае, когда не на что опереться для отталкивания? Знаете, я переживал несколько раз уже эти странные состояния, пытаясь вдуматься в теорию множеств или в мир квантовых – простите, но я вынужден употребить именно это слово, – невообразимостей. Чувствуешь себя как бы оторванным от земли и повисшим в воздухе, где не за что ухватиться, и все же лихорадочно ищешь, за что бы.

Б. – Вы прекрасно описали состояние и, главное, поразительно точно. Так оно и называется: "испытание воздухом". Ухватиться действительно не за что, хотя по инерции прошлого и привыкшие всегда опираться на костыли чувственного, мы продолжаем лихорадочно искать опору. Здесь самое важное, как можно быстрее и решительнее осознать, что мысль находится в совершенно новом измерении реальности, и поэтому ей следовало бы не лихорадить в ностальгии по прежнему опыту, а трезво усваивать новый опыт ориентации. Иначе она задохнется в "невообразимом".

А. – Но в чем же суть этого нового опыта и как он приобретается?

Б. – Странно, Ваш вопрос напоминает мне притчу о том короле, который метался по собственному королевству, крича: "Где король?" Откройте любой учебник математики, и Вы окажетесь в самом средоточии нашей темы. Мысль здесь не нуждается ни в каких чувственных подпорках и вполне опирается на самое себя. Математическая мысль – абсолютно самодостаточна. В этом вся специфика и суть нового опыта.

А, – Предположим, что так. Но когда я открываю математическую книгу и убеждаюсь в самодостаточности ее мыслей, мне достаточно усвоить правила математического мышления, чтобы ориентироваться в этой сфере. Не понимаю, при чем тут специфика нового опыта и что Вы вообще имеете в виду?

Б. – Сказанное Вами относится к грамматике мысли. Я поясню свою мысль примером. С формальной точки зрения любая книга, скажем, вот эта самая "Похвала Глупости", есть совокупность бесконечных комбинаций двух-трех десятков букв алфавита. Разумеется, правила этих комбинаций должны быть усвоены в совершенстве; это – условие грамотности, без которого не дано обойтись ни одному культурному человеку. Но грамотность, согласитесь, не может быть самоцелью; она – только средство к прочтению и пониманию книги. Ведь, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст. Не спорю, что буквенные комбинации книги указывают и на грамматические правила их образования. Но, ориентируясь только в этом направлении, мы вряд ли когда-нибудь сумеем прочитать и понять саму книгу.

А. – Может, Вы и правы. Однако удачность аналогии не говорит еще ни о чем.

Б. – Вы так думаете? Мне все-таки кажется, что как раз удачность аналогии говорит о многом. Проверьте эвристическую генеалогию наших наук; разве не опираются почти все они на удачные аналогии? А что, если и мир – книга! Почему бы не допустить такую аналогию? Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше, того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать "текст", а не "книга", но это – вопрос вкуса. Как же читается этот "текст" (предположив, что, буквы его суть "явления")? Я напомню Вам одно место из "Пролегомен" Канта, где цель научного познания сводится к чтению явлений по слогам. Конечно, это все-таки лучше, чем читать по буквам. Но и не говорите тогда о научном познании, а говорите, самое большее, о научной ликвидации безграмотности. А мир, между прочим, это не только буквы и слоги; это – стиль, и это, между прочим, – смысл. Усваивая правила математического мышления, Вы одолеваете его грамматику; плохо то, что на этой грамматике и кончается дело, как если бы она и была единственным искомым смыслом.

А. – Охотно верю. Но мы имеем дело с миром мысли и, следовательно, мыслим его. Как же быть тогда с умением видеть?

Б. – Вы все еще исходите из прежних предпосылок, что можно видеть лишь телесно-видимое, тогда как бестелесно-невидимое просто мыслится. Но разве мы не пришли к иному выводу уже в пределах чувственного мира? Разве мы не выясняли, что видим мы собственно идеи в буквально оптическом, а не современно абстрактном смысле слова? Правда, в чувственном мире мы видим их, так сказать, опосредованно, через телесного посредника. Здесь же дело обстоит иначе. Никаких посредников уже не существует, и мысль лишается опоры телесного зрения. Ей остается уповать лишь на себя и учиться видеть непосредственно. Так, мы оказываемся на самом пороге курса, о котором шла речь.

А. – Я хотя и не вполне разделяю оптимистичность Ваших рассуждений и не совсем верю в их реальность, но охотно услышал бы продолжение.

Б. – Приберегите ресурсы Вашей веры для квантовых невообразимостей. Там они Вам больше понадобятся. Здесь же следует не верить, а делать. Или не делать, но тогда и придется выбирать между верой в веру и верой в неверие, ибо неверие, с Вашего позволения, я назвал бы все той же верой, только с отрицательным индексом. Раз попавши в этот круг, Вам придется испытать всю безрадостность участи "Лжеца-Критянина", отданного на съедение логическому Минотавру... Но я продолжу дело. Мысль, которой не за что ухватиться в новом измерении реальности, потому и испытывает шоки, что у нее отсутствует опыт соответствующей ориентации. Ну, совсем как в случае тела мы говорим о клаустрофобии или агорафобии, можно было бы говорить о пневматофобии мысли. Поэтому ей необходимо постепенно привыкать к новым условиям. Опыт начинается уже здесь, в окружающем нас мире, с любой вещи, какой бы она ни была незначительной, даже лучше, если бы она была именно незначительной. Не то за "слонами" невообразимостей мы проглядим "букашек"... Крайне желательно начинать просто с букашек, так как потом именно они и подкладывают нам свиней парадоксов... Но поскольку, как мы уже уяснили, опыт видения сверхчувственного имеет место, хотя и в завуалированной форме, уже здесь, в мире "букашек", то следует лишь приучить себя к следующей установке: в каждом взгляде, брошенном на мир, различать чувственное и сверхчувственное, или, как я назвал это выше, "одно" и "другое". Делать это регулярно, словно бы речь шла о диетических или лечебно-гимнастических предписаниях врача больному организму. Тогда, в недалеком времени, скажутся вполне реальные результаты. Мысль окрепнет и сделается гибче, а, главное, осознает в себе самой некую самостоятельность и автономность. Она должна проникнуться уверенностью в том, что может обойтись без костылей смотрения. Остальное зависит от чисто индивидуальных свойств экспериментатора, при условии, что делать это он должен регулярно, пусть в малых дозах, но каждый день.

А. – И что же это за остальное? Как оно проявится?

Б. – Вы, что же, рассчитываете на то, что я изображу Вам это в фигуре силлогизма! Перенесите Ваш вопрос в сферу логики и подумайте, что из этого выйдет. Некто усваивает курс логики, обучаясь правилам мышления. Другой некто, не обучающийся этим правилам, спрашивает того первого: что же дальше?... Рискну все же ответить на Ваш вопрос в самом общем плане, тем более, что и все сказанное мною было не чем иным, как самым общим планом. Мысль, прошедшая курс нового опыта, изменится в самом своем качестве и в самой субстанции. Ее основным критерием будет уже не "правильность" или "непротиворечивость", а зрячесть, очевидность, точнее, она потому и будет правильной, что будет зрячей. Сама логика найдет свои критерии в созерцательности, интуитивности и вырвет, наконец, злополучную интуицию из-под опеки богемно-иррационалистических наитий. Тем самым, не теряя формальности, она станет содержательной и обнаружит в собственных "основаниях" на этот раз уже осмысленный и преодоленный кризис своей только формальности. Подумаем: что есть только формальность? Она есть, в исходном и конечном пункте, исключительное сведение смысла как такового к форме выражения смысла, т.е. глядя на "одно", она не просто не видит "другого", но и активно отрицает его наличие иначе, чем в "одном". Но это ведь и есть закон тождества, или сведение к пальцу того, на что палец указует. Я думаю, что так называемый "кризис оснований" существовал еще задолго до того, как его осознали, но осознание имело место все еще в круге только формальности, и формалистическому осознанию кризиса недоставало, так сказать, саморефлексии, чтобы понять, что "кризис оснований" был, на деле, кризисом только формально положенных оснований, выйти из которого с помощью только формальных уточнений, все равно, что вытянуть себя из болота за собственный парик. Достаточно ли ясно я выражаюсь? Мысли, погрузившейся в сверхчувственное, влача за собою навыки чувственного опыта, оставалось только одно, чтобы избавиться от шоковых наваждений: оставалось полностью нейтрализовать смысл нового опыта путем сведения его к чисто формалистической комбинаторике. "В начале был Знак" – так сформулирована эта нейтрализация в гильбертовском евангелии от формализма. Кстати, знаете ли Вы, какую остроумную поправку внес сюда Вейль? Он назвал этот знак "знаком на бумаге", из чего мы можем заключить, что формулу Гильберта надо было переиначить: "В начале была Бумага". И дальше: "И Бумага была у Знака, и Бумага была Знак". Никаких противоречий, не так ли? Любопытно, между прочим, что Вейль, которого я упомянул, приблизился к самому порогу... Отвергнув чудовищную математическую тавтологию формалистики, он задался очевиднейшим вопросом: поскольку всякий знак есть знак чего-то, то где же искать это что-то? Второй шаг Вейля тоже заслуживает самого пристального внимания: он утверждает, что математические понятия числа, функции, и т.д. находятся в таком же отношении к реальности (Вы слышите: к реальности), как физические понятия энергии, гравитации и т.д. И лишь с третьим шагом, встав перед вопросом о природе этой реальности, он сорвался в "трансцендентное". Ситуация вышла довольно странной, ибо сами эти физические понятия были настолько математизированы, что потеряли всякую возможность, обратного возвращения к их собственно "физическому" смыслу. Смысл их теперь уже целиком подлежал ведомству математических отношений, так что реально ухватиться воистину было не за что и там, и здесь. Поэтому, между прочим, и нашли весьма прагматическое решение упразднить вопрос о реальности и ограничиться только правилами комбинирования. И что же Вейль? Он предлагает нам верить в математическую реальность – не правда ли весьма занимательный вариант для математика?.. Ну, о вере мы уже говорили. Оставим веру действительно верующим и перестанем разыгрывать буриданов фарс интеллекта, который слишком расслаблен, чтобы знать, и слишком искушен, чтобы чистосердечно верить. Я же кончу на том, с чего начал: нужно учиться видеть.

А. – Чёрт возьми, я чуть не лопаюсь от возражений. И все же мне кажется, что в Вашем безумии, как говорит Полоний, есть своя система. Но скажите вконец, сконцентрировав всю трезвость, на какую Вы способны: верите ли Вы сами-то в реальность этой возможности? А большинство? Как быть с большинством людей, которые не то что не примут такое, но и просто не поймут, о чем Вы?

Б. – У Антонена Арто есть на этот счет один "театральный парадокс". "Если зрители, – так говорит он, – не понимают Царя Эдипа, то я рискну сказать, что вина лежит не на зрителях, а на Царе Эдипе". Можно было бы для полной справедливости сгустить этот парадокс: особенно когда зрители спят на представлении.

А. – Мой Вам совет: не будите зрителей. Вспомните участь новых брюк доктора Штокмана.[/color]

Научная рациональность: история, современность, перспективы
   
Автор Зотов А.Ф.   
  
21.06.2011 г.

От редакции. Известному российскому философу Анатолию Федоровичу Зотову исполнилось 80 лет. Его труды по истории западноевропейской философии и философии науки внесли весомый вклад в развитие профессиональной философии в России. Долгое время он возглавлял кафедру истории зарубежной философии на философском факультете МГУ, активно поддерживал феноменологические исследования. Многие поколения отечественных философов слушали его лекции, современные студенты учатся по его учебным пособиям. Его работа в редколлегии «Вопросов философии» способствовала гуманитарному обновлению тематики журнала в 1990-е годы, и сегодня он принимает активное участие в работе международного редакционного совета.

Редакция, редколлегия и международный редсовет журнала поздравляют Анатолия Федоровича с юбилеем, желают ему здоровья и творческих успехов.

Статья посвящена проблеме научной рациональности, её судьбе в прошлом, настоящем и сценариям дальнейшего развития в будущем.


 

Пожалуй, одно из самых популярных в наши дни высказываний - это освященное мудростью древнего Китая проклятие: «Пусть доведется тебе жить в эпоху перемен!». Нам, народу, который сегодня называют «россиянами», вряд ли нужно разъяснять смысл этого недоброго пожелания. Но ведь смысл этот, пожалуй, понятен не только россиянам, но всем людям всех эпох, всех народов и племен, в том числе и тем, которые, так сказать, оптимисты от природы, которым никогда не приходилось каяться в одном из самых тяжких для христианина смертных грехов - грехе уныния. Что уж говорить о философах...

Но при чем тут научная рациональность? Неужели автор этой статьи собирается еще раз напомнить читателям слова царя Соломона «Во многой мудрости много печали, и кто умножает познание, умножает скорбь»? Однако же, может быть, обсуждение моей темы - темы научной рациональности как данности, как того материала, который воплощен в ощутимых результатах (продуктах) разумной (интеллектуальной) деятельности людей науки - все-таки дело полезное? Хотя бы потому, что эта тема интересна для тех, кто занят специально историей и методологией науки, для многих ученых, которые посвятили свою жизнь науке. Эта тема, как я надеюсь, не лишена интереса и для многих моих коллег, которые увлечены сегодня тематикой «искусственного разума», а также «общими проблемами сознания»[1].

Но я бы предпочел ограничиться вопросами научной рациональности еще и потому, что в этом случае, как мне кажется, можно «вынести за скобки» многие, самые дискуссионные (может быть, и самые трудные в философском плане) вопросы, которыми заняты как профессионалы-исследователи феномена сознания, так и просто образованные люди, потому что ответы на эти вопросы еще не найдены. По ним часто идет дискуссия не только на профессиональном языке логиков и философов, но и на обычном языке здравомыслящих людей. На мой взгляд, преимущество попыток если не разобраться, то хотя бы прояснить ситуацию с сознанием, начав с научной рациональности, в том, что эту форму рациональности можно исследовать потому, что ученые оставили великое множество следов своей интеллектуальной деятельности в истории культуры. В Библии сказано - «По делам их познаете их!»; дела ученых - это их тексты. Этот продукт мышления ученых корректно называют «научными трудами»; все остальное - это и в самом деле «остальное», при всей его важности. Сюда относится весь исследовательский инструментарий, информационное обслуживание, а также социальные обстоятельства жизни ученого. Когда сами ученые, их биографы, школьные преподаватели и университетские профессора рассказывают о научных результатах, о героях и мучениках науки, о ее «простых тружениках» - обо всем том, что, выражаясь изящным бюрократическим языком, составляют «человеческий фактор» науки - все они сознают, что именно в науке самое главное. До нас дошел рассказ, что последние слова, которые перед смертью воскликнул Архимед, великий ученый античности, римскому солдату, уже занесшему меч над его головой, были - «Только не трогай моих чертежей!».

A propos - скорей всего, солдат вряд ли понял, о чем просит его этот грек... Но мы-то наверняка понимаем, что для Архимеда его чертеж (и тем самым научная мысль, научная рациональность во всех ее проявлениях и продуктах) обладает высшей ценностью. Мы тоже знаем (точнее, чувствуем, не пытаясь обосновать этого логически или метафизически), что мысль не сводится ни к листам бумаги и томам сочинений, ни к электронам и полям, ни к химическим процессам или вообще какому-либо субстрату, способному быть носителем информации, потому, что мысль - это что-то такое, что в состав того класса объектов, которые мы привыкли называть «чувственным миром», явно не входит. Мир научного знания - это мир смыслов[2].  

Любой продукт мыслительной деятельности ученого, в чем бы он не был воплощен (или сокрыт), имеет смысл. И если «суть» научной работы - это «осмысление» мироздания, (или «продуцирование смыслов»), то рациональность, разум, сознание, коль скоро они связаны как раз со смыслами, а не с тем, с помощью чего смысл объективирован, не сводится ни к какому субстрату. Смысл не имеет субстрата. Пусть эта «данность», название которой - «смысл», содержится (и, некоторым образом, «воплощена») в научных текстах; но вряд ли надо доказывать, что текст - это не бумага, не краситель на бумаге, не распределение кусочков мела на грифельной доске, не совокупность борозд на пластмассовом диске и т. п. Если даже все чувственно данные человеку объекты имеют один и тот же смысл, они, эти объекты, сами по себе этим не осмыслены, смысл не является их качеством.  

Коль скоро речь идет о человеке как мыслящем существе и о мышлении, как таком свойстве, которое отличает человека от  иных живых организмов (ведь мы предполагаем априори, что если этот конкретный индивид, как бы он странно не выглядел, сколь бы не отличался от других похожих, все-таки принадлежит к роду человеческому только тогда, когда представляет этот род в его существенном качестве, т.е. если он обладает разумом, мышлением - тогда главное не в том, что у него мягкая мочка уха. Не в этом его Differentia specifica. Она в том, что человеку свойственна духовная жизнь.

     Термином «кризис научной рациональности» обозначают сегодня процесс преобразований в характере научного мышления и способах научной деятельности, который происходит в настоящее время. Поэтому чтобы использовать этот термин корректно, следовало бы выделить основные аспекты того объекта, который в философской литературе называют «научной рациональностью» - хотя бы потому, что в существовании других, нежели научная, типов рациональности, кажется, никто уж и не сомневается. А ситуация эта для методологии, философии науки, истории философии - короче, для всех областей философского исследования, которые так или иначе соприкасаются с научной деятельностью и ее результатами, вовсе не проста и не безобидна.

Для начала отметим, что под научной рациональностью, как правило, имеют в виду способ мышления человека науки, имеющий важные отличия от тех способов мышления, которыми пользуются люди в их повседневной практике («здравый смысл») или других сферах деятельности (религии, искусстве, политике, педагогике, медицине, разных видах ремесла, в играх и т.п.). Несмотря на то, что с характеристиками научной мысли дело обстоит тоже далеко не просто, даже если ограничиться весьма общей постановкой вопроса[3], а при некоторой конкретизации проблемы, скажем, обратившись к переломным точкам в истории физики, которые обозначаются термином «революция в науке», мы не можем не заметить радикальные перемены не только в физической картине мира, но и в способах построения научных понятий, и в определении того, что такое научная теория - каковы ее место в составе знания, ее назначение, ее структура, ее состав, ее язык, ее отношение к наглядности ее «ядра», наконец, каков ее онтологический статус.

 Во второй половине ХХ столетия, когда автор этих строк защищал докторскую диссертацию, посвященную природе научного знания, для большинства наших специалистов в области методологии (многие из которых пришли в философию из физики) уже было ясно, насколько сложны вопросы о предметной интерпретации теоретических понятий, об отношении теории и эксперимента, о гносеологическом статусе того и другого. Тот факт, что философские вопросы естествознания были определены как особая специальность в перечне «философских наук» в документации ВАК, было несомненным свидетельством важных перемен в нашей философии. Раньше эти темы, разумеется, тоже обсуждались - в диссертациях, посвященных теории познания диалектического материализма; но теперь формула о диалектическом характере отражения объективной реальности и о сложности когнитивного процесса стала выглядеть скорее как идеологическое заклинание, нежели как исследовательская программа. Соответственно, «новые» философы, в дипломах которых была обозначена «специальность 08» и которые предпочитали называть себя методологами, с одной стороны, не могли ограничиться изложением общих контуров современной физической картины мира, с непременным добавлением, что-де «современная наука лишний раз подтвердила гениальное прозрение философов о бесконечной сложности материи»; с другой стороны, однако, их не удовлетворяли и наивно-инструменталистские, в духе прагматизма, заявления представителей тогдашнего молодого поколения западных физиков, вроде того, которое можно прочесть в знаменитых тогда «Фейнмановских лекциях по физике»: «вы можете напихать в вашу теорию сколько угодно дряни; важно лишь то, чтобы в конечном счете из нее следовали выводы, которые можно применить к медным кубикам и стеклянным шарикам, с которыми вы экспериментируете»[4].

Добавим к сказанному, что в это же время стал активно обсуждаться вопрос о взаимоотношении научного и «вненаучного» в составе знания; это означало существенное расширение прежней темы - об отношении науки и философии, о статусе и источниках «физического идеализма», об идеологических наслоениях в науке и их источниках. Соответственно, по-другому стала выглядеть история науки: то, что раньше без малейших колебаний исключалось из нее как «несущественное» (например, алхимические изыскания Ньютона или астрологические размышления Кеплера) стало объектом серьезного эпистемологического исследования, далеко выходящего за рамки оживляющих элементов литературных биографий в серии «Жизнь замечательных людей»[5].    

Тем не менее, тезис, что научная рациональность либо представляет собою частный случай, «продолжение» в нашем, человеческом, сознании некой универсальной рациональности, присущей миру самому по себе (т.е. Вселенной, которая включает в себя и человека, и человеческое сознание, но все-таки существовала и существует вне нас, и до нас, и независимо от нас), либо эта рациональность является «вторичным» образованием, субъективным слепком рациональности объективной. Этот тезис часто и сегодня, явно или неявно, играет роль априори методологического исследования. Такая общая методологическая установка, если ее придерживаются философы, показывает, насколько живуча европейская философская традиция, наиболее последовательным представителем которой был Гегель. Базовая формула ее звучит, примерно, так: логика есть наука о наиболее общих (лучше было бы сказать - о самых фундаментальных) законах мироздания. При этом Гегель внес немаловажную добавку в этот тезис, поскольку он сосредоточил внимание прежде всего на законах развития абсолютного мирового разума.

Этот тезис, разумеется, не исключал возможности тех или иных форм «регионализации» абсолютного Ratio. Прежде всего, как было отмечено выше, наряду с «объективным Ratio», приверженцы этой традиции признавали еще и «субъективный», человеческий разум, способный заблуждаться в своих поисках «объективной истины» -  в перспективе, однако, отнюдь не тщетных. Эта способность заблуждаться даже считалась его differentia specifiсa; но при этом она касалась, главным образом, содержания знания, не затрагивая его «формы», его «логического каркаса». Однако были и такие философы, которые в своих онтологических конструкциях признавали многообразие рациональных структур, составляющих основу мироздания. Один из вариантов такого подхода представил Н. Гартман в своей книге "Der Aufbau der realen Welt" (1940 г.). Естественно, что при этом можно было предположить также возможность либо гибкой логической организации «субъективного разума», способной быть адекватной многообразию «объективных» рациональных структур, либо возможность его собственной эволюции, которая позволяла бы преодолевать если уж не пропасть, то «расщелину» между субъективным разумом и разными регионами объективной рациональности.    

Этой традиции остаются верными многие современные историки науки, а также ее популяризаторы. Собственно, историки науки с самого возникновения этой дисциплины отлично знали о наличии таких моментов в «эмпирической истории» науки; эти моменты плохо согласовывались с представлением об уверенной поступи научной мысли, неуклонно идущей по пути прогресса. Я уж не говорю о том, что они уже ничуть не сомневались, что на пути философской саморефлексии постижение тайн природы невозможно - иначе изучение эмпирического материала истории науки не представляло бы особой ценности, что ставило бы под вопрос их собственный статус. Это значит, что они были, так сказать, изначально противниками гегелевской модели развития духа - пока трактовали историю науки как летопись событий, как хронологию процесса накопления наблюдений и экспериментов, фактов и открытий. Но как только история науки перестала быть эмпирической историографией, она, подобно политической и гражданской истории, оказалась наследницей гегелевской философии истории. Ее задачей стала теоретическая реконструкция (хотя и основанная на эмпирическом материале) процесса закономерного развития научной мысли; т.е., говоря гегелевским языком, «объективной логики истории науки». Поэтому в поисках этой исторической логики научного разума историки науки, сознательно или сами того не сознавая, рационализировали эмпирический, событийный материал, с которым работали. Стремясь выбрать существенное (т.е. причастное к сущности, к закономерной деятельности научного разума), они не считали нужным останавливать внимание на тех фактах, на тех свидетельствах - «исторических источниках», которые не удавалось интерпретировать по-гегелевски - в качестве случайности как проявлении (или дополнении) необходимости. Поэтому совсем нетрудно увидеть, что картина прошлого истории науки в их трудах менялась, и притом довольно радикально, чуть ли не с каждым очередным эпохальным открытием в науке[6].

 Тот факт, казалось бы, общеизвестный и подтвержденный «эмпирической» историей, что ошибки рано или поздно исправляются, а от предрассудков со временем избавляются, служил для них самих весомым аргументом для оправдания их собственной практики корректуры фактического материала истории. Ведь если «сама история» проводит такого рода отбор, то им как «объективным исследователям», согласно этимологии этого слова, нужно по мере сил и способностей следовать логике истории, и уж никоим образом не противоречить ей!

Кстати, и сами ученые, как теоретики, так и экспериментаторы, труды которых, понятно, являются главным источником сведений для историка науки (особенно представители так называемых «опытных наук»), даже тогда, когда они сами писали о процессе собственного научного исследования, сплошь да рядом не считали нужным посвящать читателей во все детали реальной истории. Они полагали излишним рассказывать о тех ходах собственной мысли, которые заводили их в тупик, о предположениях, которые не оправдались и были отвергнуты, о тех внешних, иногда даже случайных моментах, которые неожиданно выводили их на верный путь решения задачи. Более того, из самых лучших побуждений, не желая отвлекать читателей (коллег и учеников) от того, что им представлялось «сутью дела», они не проводили различия между реальным процессом научного открытия, который в конце-концов завершался красивой формулировкой научного закона, и «школьной» процедурой экспериментального его подтверждения. Рационализм процедуры школьной демонстрации представлялся им тождественным логике открытия научной истины. Так было, пожалуй, вплоть до конца ХIХ в.

Пример тому - А.М. Ампер. В книге по электродинамике, которая вышла в 1826 г. под названием «Теория электродинамических явлений, выведенная исключительно из опыта»[7], он не счел нужным даже мимоходом заметить, что его собственный путь к конечному (теоретическому) результату был извилист и, мягко говоря, не лишен ошибок. Он, автор этой книги, рассуждал подобно хорошему школьному учителю периода моей юности, который был свято уверен, что демонстрация на протяжении урока серии опытов, которая завершается тем, что некий физический закон объявляется доказанным - это не просто иллюстративный материал урока. Он, этот школьный учитель, полагал, что так можно не только наглядно продемонстрировать справедливость научных формулировок[8], но и научить учеников делать открытия, поскольку хорошо поставленный на школьном уроке эксперимент наглядно представляет и процесс научного открытия, т.е. «логику истории» научной мысли. Хотя сам Ампер, и мой школьный учитель тоже, понимали, что на самом-то деле все было совсем не так, как это происходило перед глазами учеников (или, скажем мягче, не совсем так). Что касается учителя, то я предполагаю, что он скорее всего не знал, «как все это было на самом деле» - ведь в программах пединститутов история науки не была в числе профилирующих предметов. Но он, я думаю, даже и не считал важным это знать, чтобы достигать той цели, которую перед собою ставил[9].

Вышесказанное, как это ни странно, относится и к методологическим установкам историков техники, коль скоро они вынуждены обращаться к проблеме взаимоотношения и взаимодействия техники с наукой. Даже те из них, кто к марксизму сегодня относится осторожно, не говоря уж о тех, кто имеет о марксистской философии весьма смутное представление, согласны в том, что техника есть прежде всего «овеществленная сила знания». Значит, и история техники, по большому счету, имеет ту же логику, что и история науки - если закрыть глаза на множественность возможных технических применений научного открытия (аналогично множественности наблюдений и экспериментов в сфере науки, которые дают один и тот же результат - ведь их «принципиальная схема» одинакова, хотя используемое оборудование может варьироваться в зависимости от множества обстоятельств). А ведь еще Э. Мах в книге «Механика. Историко-критический очерк ее развития», опубликованной в 1883 г., подчеркивал, что если бы истоки и предпосылки возникновения механики были другими, то она имела бы совершенно иной облик.

Такую установку, которую Э. Мах подверг убедительной критике (эта установка и до сего дня еще довольно влиятельна, хотя ее первоначальная форма сейчас уже выглядит наивной) я бы назвал не «объективной» (или же «объективистской», или «позитивистской»), а скорее «объективаторской». Анализу этой методологически-мировоззренческой позиции, ее истории, и, что самое главное - ее смыслу и связанным с нею опасностям, посвящена большая работа Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», увидевшая свет в 1936 г.[10] Важность этого сочинения для европейского самосознания (которое еще долго избавлялось от влияния объективаторской традиции) можно проиллюстрировать хотя бы тем, что вышеупомянутая работа была впервые опубликована во Франции в 1949 г.; а в Италии ее напечатали в 1961 г.; в Англии она увидела свет в 1970 г.; в Чехословакии в 1972 г., в Японии в 1974 г.; и, наконец, в нашей стране, в журнале «Вопросы философии», она была представлена читателям в 1992 г.[11] Не значит ли это, что идеи этого сочинения Гуссерля вплоть до 90-х годов - на протяжении почти полувека - не казались тривиальными и в научном, и в философском сообществе?

В этом сочинении Э. Гуссерль поднял множество вопросов, большинство из которых, при всей их значимости и при всей их связи с проблематикой научного разума и рационализма, я здесь оставлю за скобками, сосредоточив внимание на тезисе, что рационализм как специфический тип мышления, характерный для европейской культуры и европейской науки как важнейшего компонента этой культуры, имеет своим истоком античную философию[12]. В ее лоне, по мысли Гуссерля, сформировалась идея мира как бесконечного универсума, представляющего собой совокупность идеальных сущностей. Эта идея постигается «сама по себе» соответствующим ей «рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания» [Гуссерль 1994, 65]. Эта философская идея, примененная к познанию природы, в свою очередь, рождает математическое естествознание, успехи которого, возвратным образом влияя на философию, завершаются тем, что и сама философия начинает трактоваться не в ее изначальном, «буквальном» смысле, не как «любовь к мудрости» и как учение об этой, человеческой и божественной, мудрости, а как наука о мире в целом. Это прежде всего наука о мире «объективном», о том мире, который существует независимо от человеческого сознания, независимо от мнения человека, пусть даже ученого. Механика Галилея и Ньютона, классическая механика была не только «копией» философского рационализма - она была его воплощением в научной конструкции, которое получило все права философской онтологии в той картине мира, которую в дальнейшем философы стали именовать «механистической». Более того, будучи сама истолкована как «подлинная философия», она была противопоставлена прежней метафизике - как учению о «потустороннем», о трансцендентном, т.е. не постижимом в опыте. Ньютон был вполне последователен, когда одновременно и называл физику (свою физику) «натуральной философией», и призывал физиков «беречься метафизики».    

Таков, согласно Гуссерлю, генезис научного рационализма как факта европейской культуры и в качестве причины, которая вызвала если уж не подлинный кризис науки и научного рационализма, то впечатление наличия такого кризиса в головах ученых, попавших (или загнавших себя?) в ловушку объективизма. Он же предложил программу исследования механизмов, лежащих в основании всякого процесса освоения человеком (его сознанием) любого материала, который уже наличествует как «независимая реальность», т.е предстает как нечто подлежащее освоению[13]. Идя по стопам Канта (и, в еще большей мере, по стопам своих друзей-неокантианцев), Гуссерль занят преимущественно демонстрацией и изучением конститутивной активности разума; поэтому тема адаптации продуктов деятельности разума к характеристикам объекта оказалась в тени (или, лучше сказать, вне фокуса его внимания). Его феноменология представляет собою скорее методологию, чем теорию познания[14]. А у его учеников и последователей (прежде всего, у М. Хайдеггера и Ж.-П.Сартра) эта концепция трансформировалась в «онтологию субъективности», где тема интерсубъективности знания звучит куда более мощно, чем тема субъект-объектного отношения. Но в итоге в их концепциях интерсубъективность - прежде всего (если не целиком) продукт деятельности Ego по конституированию Alter-Ego. А это важнейший гносеологический вопрос, без которого научный (во всяком случае, естественно-научный) рационализм просто невозможен, поскольку сама наука - в смысле комплекса «наук о природе» - не что иное, как специфическая для Европы, для «западного мира» форма культуры.      

 Гуссерль весьма убедителен, и его рассуждения выглядят вполне обоснованными, когда он защищает тезис, что наука выросла и развивалась на почве, созданной античной культурой. И более того: она и не могла развиться на иной почве, в другой культурной среде. Следовательно, наука, прежде чем превратиться в «мировую науку», была плодом и органической частью европейской культуры. В самом деле, развитие науки и грандиозные успехи ее практических приложений (прежде всего и нагляднее всего производственно-технических) надолго сделали науку важнейшим и чуть ли не самым почитаемым компонентом «западной» культуры. На Востоке к ней долгое время относились с недоверием, как чужеродному и даже опасному продукту Запада. А нормы научного мышления в глазах человека западного общества предстали как идеал человеческого мышления вообще. Верно и то, что в итоге научная рациональность была отождествлена с «чистым разумом», с «мышлением как таковым», так же точно, как предметный мир человека, в конечном счете, был расценен как «подлинный»[15].

Соответственно, сложившаяся в индустриальном обществе система образования, ориентированная на научное знание с его специфическими нормами, охватила, прямо или косвенно, в той или иной мере, все слои населения. А трансляция норм научной рациональности (прежде всего посредством образования, ориентированного на науку) следующим поколениям этого общества привела к превращению научной рациональности если не в универсальный, то во всяком случае в «стандартный» способ мышления и понимания, в «ядро» так называемого «здравого смысла» человека западной культуры. Механическая картина мира выступала в роли общепринятого мировоззрения. Понятие «физической реальности» стало использоваться философами как синоним понятия «объективной реальности» (сами ученые, кому не были чужды методологические и мировоззренческие проблемы их науки - к примеру, А. Эддингтон - в этом отношении нередко бывали более осмотрительными). Тем самым нормы научной рациональности были отождествлены с базовыми структурами мироздания, а редукционизм в науке, следствие механистического мировоззрения, был воспринят философами как достижение самой науки: философы стремились основывать свои концепции на данных естествознания, подкреплять свои положения и даже менять их соответственно этим достижениям.

Поскольку индустриальное общество возникло в западных странах, то научная рациональность сначала была стандартом именно «западного мышления», которое потом, мало-помалу, вместе с военной, экономической, политической и культурной экспансией «западных» стран распространилось практически по всему миру. При этом, кстати, вненаучные формы мышления не исчезли ни в самом «западном мире», ни, тем более, в регионах, которые были объектами военной, экономической и культурной экспансии Запада. Они, скорее, были частично деформированы, частично отодвинуты на периферию культуры, переместились в область литературно-художественного творчества, или даже ушли в подсознание. Соответственно, менялось и определение философии, ее ценностные ориентации. Например, философия западного образца расценивалась как наиболее «продвинутая», т.е. соответствующая естественно-научным достижениям, «научной», а созданная ею философская картина мира тоже трактовалась как научная, или даже «единственно верная». При этом, конечно, речь идет прежде всего о мире материальном. Что же касается мира духовного и мира культуры, то здесь имело место довольно пестрое разномыслие - вплоть до широкого распространения мистических и иррационалистических представлений, часто заимствованных из восточных культур и культов. В науках о духе успехи применения тех методов, которые сложились в естествознании, были довольно скромными - бесспорным лидером была физика, а образцом научного объяснения в последней считалась механика[16].

 Правда, развитие самого индустриального общества имело неизбежным следствием то, что представление о совершенстве и самодостаточности научной рациональности подвергалось со временем все более мощной критике. Результатом этой критики стало признание права на существование за другими, нежели наука, формами знания и сознания - например, такими, как «экспериментирующее» искусство или традиционные и модернизированные религии[17]. Со временем эти формы стали равноправными с наукой в смысле мировоззренческой ценности, а впоследствии даже наметилась тенденция к их доминированию в массовом культурном сознании[18]. Кроме того, важность нелогических моментов, таких как образность, эмоциональная мотивированность, творческое воображение, были, наконец, признаны не только генераторами ошибок, но и важными моментами конструктивного научного мышления. Эта перемена открыла более широкие перспективы восприятия европейской культурой достижений других культур, а также признания «западными» философами и культурологами права на существование за иными культурами, нежели западная, притом с иными формами рациональности[19].

Такую корректировку жесткой рационалистической установки в европейской культуре саму по себе еще не следует, на мой взгляд, трактовать как кризис научной рациональности. Но истоком кризисных явлений в науке, которые распространялись и за ее пределы, она не раз становилась[20]. Так, «кризис в физике»[21] на рубеже ХIХ - ХХ веков выразился в пессимистических выводах о перспективах этой науки и даже возможностей познания в целом. Но ведь подобный вывод мог быть сделан и куда раньше, вместе с осознанием факта историчности всякого знания, в том числе и научного[22], и поисками критериев его адекватности объекту, не зависящему от активности человеческого существа как субъекта познания (и особенно с включением эксперимента в состав научной деятельности в роли ее важного компонента). Кстати говоря, пессимистические выводы относительно опытного знания и познания вообще делались и в классической европейской философии - достаточно вспомнить об агностицизме Юма и «критике чистого разума» Канта. Однако в конечном счете даже умопомрачительные темпы перемен в науке все же внушали гносеологический оптимизм - в глазах многих ученых, философов и тем более простых людей они выглядели скорее как аргумент в пользу вывода о блестящих перспективах науки и бесконечных возможностях человеческого познания. Обращение к прошлым историческим ситуациям может преподать урок и тем, кто пытается разобраться в нашей нынешней ситуации. Тогда, возможно, журналисты и политики перестанут видеть в науке и научном рациональном мышлении чуть ли не главного врага «подлинной» человечности, а некоторые даже поймут, что наука в теперешней культуре вовсе не враг, а скорее уж «козел отпущения»...

Кризис научной рациональности, о котором заговорили на рубеже двух прошлых столетий и который снова обсуждают сегодня, на мой взгляд, не «внутренняя болезнь» научной мысли и не имманентный человеческому разуму как социокультурному феномену процесс его деградации. Он, по большому счету, как глобальный феномен, прежде всего проявление общего кризиса западной культуры и западного общества, органическими компонентами которого все еще традиционно не только считаются, но и в самом деле являются наука и научная рациональность. На мой взгляд, бесспорно, что снижение статуса ученого, школьного учителя, профессора ВУЗа, без работы которых разрушаются механизмы трансляции научной рациональности от поколения к поколению, делает существование науки как важного социального института невозможным. Немалую роль в снижении статуса научной рациональности играет широкое распространение в обществе представлений, открыто враждебных рационалистически ориентированной науке, и в этом огромная роль принадлежит современным масс-медиа[23]. Еще раз повторяю - я уверен в том, что это вовсе не процесс распада, имманентный самой науке, не ее саморазрушение, сродни тому процессу, анализ которого был дан Э. Гуссерлем в его работе «Кризис европейских наук». Тогда, на мой взгляд, и в самом деле можно было бы говорить о кризисе научной рациональности par excellence, поскольку речь шла об «объективизме» как о сбое в работе самой научной мысли. Теперь это один из симптомов общего социального, даже цивилизационного, кризиса западной культуры, который не может не затронуть в той или иной мере всех составляющих организма этой культуры. В том числе этот кризис затронул и «геном» этого организма, механизм самовоспроизводства культуры, т.е. рационалистическое, организованное, дисциплинированное, контролирующее себя самое научное мышление вместе с системой образования, ориентированного в первую очередь на трансляцию форм и методов научного мышления следующим поколениям.

Облик процесса, который называют общим именем «кризис рациональности», в разных странах и регионах мира различен. В России (и, в определенной мере, на всем постсоветском пространстве) главным его моментом оказалась невостребованность науки (прежде всего, высших научно-технических достижений) экономикой, почти нацело переориентированной на сырьедобычу, на торговлю и на сферу услуг (зачастую очень сомнительного свойства). Наука (особенно фундаментальная) в условиях свободной рыночной экономики, возникающей на развалинах экономики плановой (сегодня ее предпочитают называть «тоталитарной» и клеймить как «не соответствующую природе человека»), не может обещать быстрой и очевидной прибыли тому, кто ее финансирует (точнее сказать, хотел бы на ней «заработать»). Сегодня ссылка на тот несомненный исторический факт, что развитость науки (и уровень грамотности населения) обеспечили технический прогресс и высокий жизненный уровень в так называемых «экономически развитых стран», даже если они не обладали богатыми природными ресурсами по сравнению с другими странами, у которых таких ресурсов в избытке, на то, что промышленная и последовавшая за ней научно-техническая революция (и «зеленая революция» в сельскохозяйственном производстве, и революция в медицине, и революция в транспортных средствах, и информационная революция - список можно продолжать чуть ли не до бесконечности) были бы невозможны без развитой науки - это совсем не аргумент в споре с теми, кто не видит исторической перспективы и предпочитает экономическую тактику экономической стратегии просто потому, что живет лишь сегодняшним днем. Ведь это - их день, день, злоба которого им довлеет. И пусть ученые по-прежнему талдычат, что-де «нет более практичной вещи, чем чистая теория» - но практичной для кого? Раньше ответ казался самоочевидным: для страны, для общества, для человечества - что означало: для нашего общего будущего! А если это будущее уже не понимается как «наше общее»? Если, вслед за «светлым коммунистическим будущим», тускнеет заря любого будущего, если только оно «не мое»? Если «частный интерес» сам по себе, по определению, своекорыстен? Если все-таки справедлива мысль, что культура, когда она развивается стихийно, а не направляется сознательно, оставляет после себя пустыню?  

Оправдание философии, или Философская истина и псевдофилософская ложь

Автор Калашян А.Л.     

21.06.2011 г.

В результате проведенного анализа философия подразделяется на собственно философию, спекулятивную философию и псевдофилософию. Предмет философии определяется в духе Платона как идеи-истины, а сама философия определяется как познание идей-истин, осуществляемое путем выхода за пределы субъективной субъективности как базовой парадигмы к объективной субъективности. Как спекулятивная философия, так и псевдофилософия, по мысли автора, не могут добывать знание, т.к. не имеют имманентных способов познания.

 

As a result of the analysis, Philosophy is subdivided into Philosophy, Speculative Philosophy and Pseudophilosophy. The subject of Philosophy is defined in the manner of Plato as ideas-truths, and Philosophy itself is defined as perception of ideas-truths performed by going beyond the limits of subjective subjectivity as the basic paradigm to the objective subjectivity.  Both Speculative Philosophy and Pseudophilosophy, according to the author, cannot obtain knowledge, as they do not possess immanent methods of perception.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: агностицизм, спекулятивная философия, псевдофилософия, философское знание, воля к истине, философские понятия, научные понятия, познание идей, мышление, объективная субъективность, субъективная субъективность, парадигма.

 

KEYWORDS: аgnosticism, speculative philosophy, pseudophilosophy, philosophical knowledge, truth will, philosophical concepts, scientific concepts, perception of ideas, thinking, intellection, objective subjectivity, subjective subjectivity, paradigm.

 
Стремление к познанию - наша судьба,

                          потому что мы люди.

                                             К. Кастанеда

 

Утрата воли к философской истине - явление парадигмального порядка и наиболее тревожный симптом современности. Как справедливо замечает один из самых авторитетных критиков современной культуры Ж. Бодрийяр: «Сегодня за понятием "индивид" стоит уже не... субъект философский, а предоставленная лишь себе и вынужденная довольствоваться лишь собой совершенно операциональная молекула. У нее отсутствует судьба: ее ожидают только предопределенное неким кодом развитие и бесконечное воспроизводство в абсолютно тождественных ей копиях» [Бодрийяр 2006, 45].  

В ситуации, когда доминирует натуралистический образ мыслей, а культура философского мышления почти полностью утеряна, попытка оправдания философии представляется задачей чрезвычайно актуальной. Сказанное особенно заметно в области моральной философии как итогового результата философской картины мира. Для примера приведем всего лишь две цитаты (а число их можно увеличить до бесконечности) из вузовских учебников этики, выдержавших несколько изданий: «И теперь необходимо освобождаться от живущих в нас стереотипов и воспитывать в обществе, особенно в подрастающем поколении, здоровую сексуальность, свободу сексуальных отношений, высокую эротическую культуру, обеспечивающую разумность и моральность свободы выбора (курсив наш. - А.К.)» [Мишаткина, Яскевич 2006, 441]. Один из редакторов учебника - кандидат, другой - доктор философских наук. Все три рецензента - также доктора философских наук. А вот еще одна цитата (автор учебника - доктор философских наук): «"Метафизика" - главная беда современной этики» [Канке 2009, 270]. Комментарии, как говорится, излишни. Видимо, необходимо еще раз вспомнить, что такое философия и каков ее предмет.

В ответах на вопрос «что такое философия?» часто можно слышать, что определение философии - это один из основных вопросов самой философии и представляет собой серьезную проблему. Однако философы обычно отмахиваются от данного вопроса или в лучшем случае дают на него такие ответы, которые в массе своей или бессодержательны, или обнаруживают непонимание специфики философского способа познания, самой философской реальности. Ниже мы попытаемся на основе и в русле существующей традиции определить предмет и метод философии.

Во-первых, под философией обычно понимается определенный способ или метод познания мира. Во-вторых, предметом философии, как и предметом любой области знания, считается истина. В-третьих, философская истина, являющаяся предметом философии, определяется как нечто лежащее за миром явлений, нечто сверхчувственное и объективное. Отсюда, в первом приближении, философию можно определить как некий способ познания сверхчувственной объективной истины.

И сразу возникает вопрос: что такое «сверхчувственность» применительно к предмету философии, ибо истины имеют свехчувственный характер не только в философии, но и в любой другой области знания. Так, например, все научные закономерности существуют исключительно в общепонятийной, т.е. в сверхчувственной форме, тогда как в феноменальном мире мы воспринимаем лишь единичные чувственные проявления научных суждений.

 Отвечая на этот вопрос, обычно говорят, что предмет философии, в отличие от предметной области науки, носит универсальный и предельно обобщенный характер. Однако подобная аргументация неубедительна, так как многие научные понятия по степени своего обобщения не уступают философским, а некоторые из них просто тождественны. Это относится к таким понятиям, как, например, пространство, время, прерывность, непрерывность, бесконечность, развитие и др. Отсюда можно заключить, что принципиальное отличие философских и нефилософских понятий связано не с их формально-логическими характеристиками, а с различием их материи, как сверхчувственностей разных порядков.

Сверхчувственность «первого порядка» - это научные, «непустые» понятия рассудка (по Канту), имеющие пространственно-временные характеристики. Сверхчувственность  «второго порядка» - это идеи разума, философские понятия (опять же по Канту), не имеющие пространственно-временных характеристик. Сверхчувственность «высшего порядка» - это гипотетическая область онтологии мысли. Первые - «мысленно-чувственные» (или «сверхчувственно-чувственные») образования, вторые - это чистые понятия, не коррелирующиеся с чувственным опытом, а третьи - это область Универсалий, область мыслей «самих по себе». Из указанных видов сверхчувственности или понятий могут «работать» и добывать знание только имеющие свой апробированный, имманентный способ познания.

Если, к примеру, путем рассудочного мышления, оперируя научными понятиями или понятиями "первого порядка", мы попытаемся познавать философские истины, то в результате получим псевдофилософию (или псевдонауку) как некий интеллектуальный гибрид (социальная философия, социальная этика, философия языка и пр.), по форме напоминающий вроде бы философию, а по содержанию - вроде бы науку. Феномен псевдофилософии очень точно и метко охарактеризован Ж. Делезом: «Переживая новые и новые испытания, философия, казалось, обречена была встречать себе все более нахальных и все более убогих соперников, какие Платону не примерещились бы даже в самом комическом состоянии духа... Однако чем чаще философия сталкивалась с бесстыдными и глупыми соперниками, чем чаще она встречает их внутри себя самой, тем более бодро она себя чувствует для выполнения своей задачи... Неудержимый смех отбивает у нее охоту плакать» [Делез, Гваттари 2009, 15-16].

 Рассудочное оперирование философскими понятиями, или понятиями «второго порядка», - это область спекулятивной (теоретической) философии. Здесь мы можем до бесконечности ткать паутину философских понятий или идей разума, думая, что занимаемся философией, на самом деле вовсе ею не занимаясь и не добывая никакого философского знания, и этот факт после «трансцендентальной диалектики» Канта никак не обойти. Философские понятия могут только указать на предмет философии, но не могут прояснить, что он есть. Это объясняется тем, что спекулятивная философия, как и псевдофилософия, не имеет имманентного способа познания.

Оправдание философии возможно только через оправдание философского знания. Философия не может рассматриваться только как теория познания в смысле выявления условий и предпосылок познания истины. Философия должна включать в себя как теорию, так и практику познания, т.е теорию познания плюс само знание, как и в любой другой области человеческого знания. В отличие от этого спекулятивная философия, как псевдотеория, "выдает" 100% гипотез и 0% знания. Сама спекулятивная философия окончательно сформировалась в эпоху раннего средневековья и в качестве соответствующей формы рассудочного мышления обрела свое бытие наряду с философией.

 Выше уже говорилось о том, что определение философии - вопрос чрезвычайно сложный, и не в последнюю очередь вследствие своей парадоксальности. Ведь для того чтобы философствовать, мы должны определиться с тем, что это значит, а для того чтобы определиться, необходимо философствовать, т.е. заниматься тем, о чем мы не имеем никакого представления. Вопрос может быть поставлен иначе: если область онтологии мысли или мыслей «самих по себе» есть всего лишь голая абстракция, то каким образом вообще возможны философские понятия? Как они возникают? Что есть понятие и каким образом вообще возможно само понятийное мышление? Гипотеза Канта о том, что философские понятия или идеи разума конструируются, творятся этим же разумом, сама является источником новых парадоксов.

Ставить под сомнение возможность получения философского знания - это то же самое, что ставить под сомнение истинностный потенциал самой мысли. В этом случае мышление как орган познания становится бесполезен, так как обосновать любую мысль можно только мыслью же. Отсюда становится ясно, что загадка философского познания не может быть разгадана без познания феномена самой мысли. Пока мы не выясним, что такое мысль, что такое понятие, - оправдание философии невозможно и теории познания типа кантовской неопровержимы. Именно по этой причине проблема статуса мысли «самой по себе» особенно напряженно обсуждалась в немецкой классической философии, когда в результате адекватной саморефлексии философии стал очевидным факт начала конца спекулятивной философии. Кант развел человека и природу, а также человека и Бога (Истину). У Фихте мы имеем, c одной стороны, Бога, а с другой - субъект-объектное единство, которое достигается за счет отрицания наличия у природы субстанции или возможности самостоятельного существования. У раннего Шеллинга имеется та же дихотомия, но природа субстанциональна, а субъект-объектное единство достигается в духе (искусстве). И только Гегель, утверждая субъект-объектное единство, пошел дальше всех и, упразднив также дихотомию «Бог» - «субъект-объект», поставил в качестве первоначала саму философию, т.е именно философская мысль «сама по себе» и есть Истина, в которой человек, природа и Бог едины.

Философия Гегеля позволяет на вечный философский вопрос об отношении мышления к бытию (истине) ответить следующим контрвопросом: что есть истина, как не мысль? Нет ничего в этом мире, на что можно было бы указать пальцем и сказать - это истина. Если говорить о науке, то мы способны воспринимать лишь единичные чувственные проявления научных истин, но никак не сами истины, существующие только и единственно в понятийной форме, в форме логических суждений. Сказанное тем более верно для суждений философских. Истина может быть только помыслена или познана как мысль «сама по себе».

Единственно приемлемое философское оправдание проблемы философского знания, во-первых, с необходимостью предполагает признание реальности мира мыслей «самих по себе» или понятий «самих по себе». Во-вторых, необходимо принять, что наши понятия являются отражением, интеллектуальным восприятием (точно так же, как наши восприятия являются отражением внешнего чувственного мира) некой сверхчувственно-сверхрациональной реальности, мысли «самой по себе» или идей-истин («идеи» Платона, «понятия» Гегеля) как сверхчувственности «высшего» порядка. Говоря иначе, наши понятия определенным образом взаимодействуют с истинностным, трансрациональным миром. В-третьих, необходимо признать за человеком способность познания идей-истин. Любая иная попытка интерпретации человеческого понятийного мышления (и прежде всего, понятия как абстракции) не может быть предметом философского обсуждения, ибо не позволяет выявить предмет философии, тем самым упраздняет саму философию как самостоятельный род познания мира и, следовательно, исключает возможность получения философского знания.

Заниматься философией значит не рассуждать, а познавать идеи-истины как нечто реальное. Идеи-истины и есть предмет философии. Уникальность предмета и метода философии не может не отражаться и на самой природе философского знания. Так как добывание философского знания не может опираться на рассудочно-понятийное мышление, то, следовательно, и философское знание может иметь только уникальный, а не общезначимый статус. Философ может добывать только индивидуально достоверное знание, а философская истина не может быть информацией, т.к. обладание ею предполагает чисто индивидуальный, экзистенциальный акт познания идеи-истины. Именно поэтому факт наличия философского знания может иметь только уникальный, а не общезначимый статус.

Строгое рассудочное обоснование вышеизложенного в рамках спекулятивной философии невозможно по определению. Но иного не дано: либо человеческое мышление есть функция имманентных, познаваемых реальных идей-истин, либо предмет философского познания не существует. Или - или. Единственное реальное оправдание философии может быть основано только на воле к философской истине.

Предметом философии является идея-истина, а философия - это и есть познание идей-истин. Другого определения философии быть не может. Данное определение, которое в явном виде было сформулировано уже Платоном (познание идей, или «диалектика»), радикальнейшим образом отделяет философию как от науки и псевдофилософии, так и от спекулятивной философии. Это достигается за счет адекватного вычленения предмета философии в виде идей-истин, мысли «самой по себе» как источника философского знания. При таком определении философии математика и логика так же далеки от нее, как социология и ботаника. Именно область бытия понятий и является предметной областью философии и единственным источником философского знания. Если научные понятия представляют собой сверхчувственность «первого порядка», идеи разума или философские понятия - сверхчувственность «второго порядка», то философское знание или философские истины основаны не на понятиях рассудка или разума, а на идеях-истинах, представляющих собой сверхчувственность «высшего порядка».

Что касается спекулятивной философии, то все философские понятия (да и вся философская проблематика в целом) были заимствованы ею у философии, но если в последней они являлись результатом подлинного философского знания, то в спекулятивной философии философские понятия включаются в механические рассудочно-понятийные манипуляции и, как следствие этого, порождают неразрешимую проблему. О возможности какого-то обогащения философских понятий в рамках спекулятивной философии не может быть и речи. Это иллюзия, поскольку все идеи спекулятивной философии на самом деле не творятся ею, а опять же заимствуются из философии.        

Ни одна область знания не нуждается в постановке вопроса об объективном бытии понятий, так как рассудочно-понятийное мышление уже само по себе является необходимым и достаточным условием их эффективного функционирования. Гипотеза Канта об интерсубъективном характере научного знания, как и гипотеза Универсалий, одинаково приемлемы (точнее, безразличны) для науки, точно так же, как и всякая другая гипотеза о сущности понятия, равно как и отсутствие оных. Вопрос об объективном бытии понятия как идеи-истины для них несуществен, в то время как для философии это вопрос жизни и смерти, поскольку предметом философии является как раз область бытия, область невыразимого, безусловного, субстанциального, метафизического. Это не область сверхчувственного, понятая в узком смысле слова, являющаяся составной частью всех наук, а область трансрационального, транскультурного, трансисторического.

Говоря о философском способе познания, необходимо принять во внимание, что предмет философии, во-первых, не может быть переживаем чувственно, как истина и, во-вторых, не может быть переживаем лишь интеллектуально, опять же как истина. Познаваемое как философская истина должно обладать двумя взимодополняющими качествами, а именно: ясность и понятность. Если чувственное созерцание дает нам ясность, но не дает понятности («Я» требует соответствующего понятия), то мышление дает нам понятность, но не дает ясности (здесь «Я» «по привычке» требует уже чувственного созерцания самого понятия, самой мысли). Познать философскую истину можно, только соединив ясность с понятностью, что укладывается в общепринятое определение интуиции, когда разум одновременно и мыслит, и созерцает. Философская истина - это переживание мыслью самой себя как истины, или самопереживание мысли. Подлинное философствование и получение философского знания возможны только на этом пути.

Философия как познание идей-истин была, есть и будет. Время спекулятивной философии как результата плоской рассудочности вышло, и поэтому она постепенно трансформировалась в псевдофилософию, когда философское мышление стремится к статусу научного (точнее, псевдонаучного).

Размышления о том, что такое философия, можно найти в содержательном исследовании Ж. Делеза под одноименным названием [Делез, Гваттари 2009]. Согласно французскому мыслителю, философия - это не искусство размышления, и считая так, «ее скорее умаляют, чем возвышают». Говорить о том, что чистые математики, размышляя, становятся философами, «скверная шутка». В итоге Делез дает следующую дефиницию философии: «...определение философии как познания посредством чистых концептов можно считать окончательным» [Делез, Гваттари 2009, 10-12]. Иного быть не может. В процессе специального и очень убедительного аналитического исследования Делез проводит тщательное разграничение концептов как философских понятий от понятий научных. Первые автореферентны и не являются функциями опыта, науки или логики, вторые, наоборот, пропозициональны. Концепт это «событие», он нетелесен, лишен пространственно-временных характеристик и «парит» над всяким опытом как «чистый смысл». Концепты не абстрактны и реально существуют в виртуальном (не путать с виртуальностью как симулякром!) мире идей-концептов и актуализируются в опытном мире, продолжая, вместе с тем, оставаться самими собою, иными словами, они актуализируются через определение собой вещного мира [Делез, Гваттари 2009, 180-182].

Однако абсолютно верное по форме определение философии, данное Делезом, будет именно философским, если концепты-идеи понимаются в платоновском смысле как Универсалии, как трансрациональные идеи-истины, предсуществующие во времени всякому познанию, а не как конструкции самого разума (по Канту). У Делеза мы имеем второй вариант понимания. Он не признает Универсалий, ибо они, по его мысли, ничего не объясняют и сами требуют объяснения. Сама суть философии, согласно французскому мыслителю, состоит в творчестве, в создании концептов, в результате которого философ сообщает существование также и «умственным сущностям». Отсюда следует, что концепт самой Универсалии есть также продукт философского творчества. Не существует несотворенных концептов. «Концепты, - пишет Делез, - не ждут нас готовыми, наподобие небесных тел» [Делез, Гваттари 2009, 10]. Однако где гарантия того, что, если концепты не познаются, а творятся философом, они будут иметь истинностный характер? И если мы не познаем концепты, а творим их, то как же быть тогда с философским знанием-истиной и с делезовским определением философии как познания концептов?

Отвечая на вопрос о соотношении философии и истины, философии и знания, Делез пишет: «...мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом. Поэтому, желая определить философию, напрасно обращаться к подобному соотношению. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал, возможно, полный отказ от такого соотношения...» [Делез, Гваттари 2009, 65]. С чем же тогда соотносится философская мысль? «Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной (курсив наш. - А.К.), а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача» [Делез, Гваттари 2009, 96]. Таким образом, у Делеза, по существу, получается, что человека и вещный мир определяют и формируют не истина, а оригинальные концепты-мнения. При подобном подходе философ превращается в своеобразного интеллектуального шоумена, жонглирующего оригинальными концептами. Позиция Делеза и не могла быть иной, поскольку сам он - спекулятивный философ, а работать в области спекулятивной философии, где уже существуют все возможные концепты-гипотезы, можно только творя оригинальные концепты, даже если они и мертворожденные.

В продолжение темы исследования мы обязаны рассмотреть еще один важный вопрос: может ли субъективно познанная идея-истина быть объективной, философской? «Если бы западной философии, - пишет К. Свасьян, - удалось однажды осознать себя как историю своих болезней, то к числу наиболее запущенных принадлежала бы, несомненно, раздельность вещи и сознания (мысли) с заострением в фатальную оппозицию внешнего и внутреннего, где внешнее занимает привилегированную позицию «объективного» по отношению к «субъективному» внутреннему» [Свасьян 2009, 167-168]. Здесь точно нащупан самый нерв проблемы объективности, но справедливости ради следует отметить, что пальму первенства в этом вопросе (наряду со Штирнером) [Свасьян 2009, 17, 20-21, 123] следует отдать (или хотя бы разделить) с Кьеркегором, мощь экзистенциальной диалектики которого не имеет аналогов в истории философии. Все работы датского философа так или иначе посвящены борьбе против абстрактно понятой объективной истины и утверждения примата индивидуального, экзистенциального. Особенно ярко это проявилось в его основном труде [Кьеркегор 2005], где с неподражаемым мастерством и филигранной философской техникой развивается и обосновывается точка зрения об объективности субъективной истины [Кьеркегор 2005, 206].

Кьеркегор дает следующее определение истины - «объективная неопределенность, крепко удерживаемая благодаря присвоению с самой страстной внутренней глубиной, и есть истина» [Кьеркегор 2005, 221] . «Христианство, - утверждает Кьеркегор, - субъективно; для верующего внутренняя глубина веры и есть вечное решение истины. Объективно истины нет; объективное знание относительно истины или истин христианства будет совершенно неистинным» [Кьеркегор 2005, 243]. Таким образом, здесь мы имеем представление об истине как об объективной субъективности. Познание истины понимается как экзистенциальный акт познания объективной субъективности.

Подобная постановка вопроса сразу же приводит нас к основному философскому парадоксу. Каким образом субъект может познать объективное, т.е. нечто несубъективное (объективное, преломляясь в субъекте, неизбежно должно исказиться, субъективизироваться)? Этот парадокс снимается только в том случае, если возможно чистое познание, или познание, освобожденное от всяких искажающих влияний субъективных предпосылок. Лишь через выход в это объективное как субъективно-объективное или объективную субъективность, путем освобождения от субъективной субъективности возможно познание объективной истины (Платон: «Федон» и VI книга «Государства»).

В принципе, все существующие предпосылки познания можно разделить на четыре основные группы: физико-биологические, психические, логико-категориальные и социокультурные. В каждой из перечисленных групп часть предпосылок существует в виде априорий, в то время как другая «инсталлируется» в субъекта в процессе социальной жизни. Совокупность всех предпосылок познания определяет собой базовую парадигму как исторически обусловленный тип субъективной субъективности. В процессе взаимодействия познавательных сил субъекта с базовой парадигмой и формируются исторически детерминированные картины мира. Таким образом, базовая парадигма предопределяет собой исторически определенный, а значит, относительный способ мышления и бытия. Однако несмотря на то, что базовая парадигма и, в особенности, ее социокультурная составляющая оказывает глубокое воздействие на человека, вплоть до его тела, она не имеет решающего характера и не может предопределять познавательные интенции субъекта, т.к. философская воля к истине является функцией «Я», а не базовой парадигмы. Процесс выхода за пределы субъективной субъективности как необходимое условие познания объективной истины представляет собой выход за пределы базовой парадигмы, познание помимо и вне ее. Здесь очень важно не путать базовую парадигму как совокупность всех четырех групп предпосылок познания с различного рода частными ее видами типа, например, научных парадигм. Трансформации частных парадигм имеют весьма сушественную познавательную роль, но только в процессах нефилософского познания. Невозможно выйти за пределы только одной отдельно взятой группы предпосылок. Базовая парадигма есть синтетическое единство всех ее частей, и полный выход из какой-либо части, без предварительного выхода из базовой парадигмы в целом, невозможен. Именно поэтому постижение объективной истины осуществимо только через философское познание, а единственно возможной методологией философского познания является освобождение от субъективной субъективности (именно такую попытку предпринял, в частности, Гуссерль в своей феноменологии).    

Как уже отмечалось, спекулятивная философия переняла или получила от философии понятия и соответствующее проблемное поле. Однако получение философского знания через рассудочное манипулирование идеями разума через спекулятивную философию оказалось невозможным, и наступление конца спекулятивной философии обозначилось постепенным осознанием того, что философская истина не только сверхчувственна, но и трансрациональна. Спекулятивная философия как культурно-философское течение стала постепенно сходить со сцены, уступая свое место псевдофилософии.

Псевдофилософия, в отличие от спекулятивной философии, это уже не культурно-философское, а чисто социокультурное течение. Понятно, что, говоря о философии, спекулятивной философии и псевдофилософии, мы имеем в виду исторически определенный доминантный тип мышления. Кстати сказать, поверхностное понимание философии Ф. Ницше привело к тому, что он стал считаться одним из духовных отцов псевдофилософии. Ницше наиболее остро осознал проблему распада, деградации морального сознания личности, вставшую во весь рост с середины ХIХ в. Однако, предприняв грандиозную попытку реставрации морального сознания, он пошел по пути не реконструкции морали, а ее деконструкции. Деконструкция традиционных моральных ценностей, предпринятая Ницше, носила настолько всеобъемлющий и глубинный характер, что привела к деконструкции морального сознания самого философа, а чувство ответственности за содеянное попросту разрушило его психику, - то самое чувство ответственности, основанное на интеллигибельной свободе, которое Ницше называл басней и фантастикой [Ницше 1990 I, 266, 267].

Философия и псевдофилософия - две полярные модели миропонимания. Потеряв собственно философский предмет исследования, псевдофилософия, пытаясь сохранить философскую форму, совершает поистине умопомрачительный кульбит: традиционные субстанции она рассматривает как явления, а явления субстантивирует. Это основной признак отличия философской истины от псевдофилософской лжи. Псевдофилософия рассматривает истину не как нечто объективное и абсолютное, а как социокультурное явление, как мнение. Истина исторична, она всего лишь феномен культуры или рационально-коммуникативный феномен.

Из псевдофилософских течений в современных условиях наибольшую силу и влияние приобрел социоцентризм, или культурцентризм как новая форма агностицизма и позитивизма. Для осуществления процесса познания в наличии должен быть как субъект, так и объект познания, а само познание истины возможно только в случае, если субъект познания (мышление) одновременно и трансцендентен, и имманентен объекту познания. Если мы станем утверждать, что субъект познания или только трансцендентен объекту познания, или только ему имманентен, то окажемся на позициях агностицизма. Отрицая существование транссоциального «Я», социоцентризм полностью растворяет субъект познания в объекте (абсолютное и непреодолимое социокультурное априори типа шпенглеровского), исключая тем самым всякую возможность как научного, так и философского познания. Единственной реальностью для социоцентристов является социально-природный мир, единственной формой культуры - социальная культура, единственной формой бытия человека - социально-природное бытие. При таком подходе человек лишается своей индивидуальной сущности, теряет свое «Я». Подобный подход не позволяет человеку выйти за пределы социально-родового, за пределы стадности. Это хорошо просматривается в постмодерне как одном из основных течений псевдофилософии. Субстантивируя текст (принцип «интертекстуальности»), постмодернисты не признают за текстом ни мышления, ни самого субъекта мысли. Поскольку уничтожить мысль можно, только уничтожив человека, постмодернисты именно так и поступают (смерть автора), приговаривая при этом «ничего личного - только культура».

Самой характерной чертой современной псевдофилософии является крайний натурализм мышления. Субстантивируя культуру, она в то же время продолжает рассматривать ее как явление чисто социальное. Отсюда и философия как культурный феномен понимается сугубо социально, и, таким образом, социализируются все философские категории, в том числе и базовые - «истина» и «свобода». Даже объективная истина отвергается постмодерном по принципиальным (социальным) соображениям, ибо основой политической тирании, по их мнению, является диктат потусторонней и непознаваемой истины, ограничивающей и попирающей права человека. Псевдофилософия не осознает, что для познания социального и его закономерностей необходимо выйти за пределы социального или, говоря иначе, допустить существование транссоциального субъекта познания, допустить наличие транссоциальной истины, транссоциального источника культуры наряду с источниками социальными.

Натурализм мышления, свойственный псевдофилософии, особенно выпукло проявляет себя в вопросах морали и свободы воли. Метафизическая этика здесь отождествляется с натуралистической, так как человек понимается исключительно как существо социально-эмпирическое. В мире же социально-эмпирического о свободе воли и моральных поступках не может быть и речи. Философская этика понимает моральные поступки как ценные сами по себе, тогда как в натуралистической или социальной этике они рассматриваются как эффективное средство для достижения внеморальных целей.

Согласно философской этике, свободный человек - это человек, познавший истину и действующий по законам истины и добра. Здесь очень важно иметь в виду, что поступки свободного человека и поступки чисто социального человека осуществляются в двух различных мирах - мире свободы и мире несвободы. Связь между ними может быть осуществлена только философом, ибо быть философом означает иметь парадоксальную возможность одновременно жить в двух мирах (Кант, Кьеркегор), в мире транссоциального, трансрационального и в мире рационально-чувственного. Исходя из сказанного, философию и псевдофилософию в более общем плане можно квалифицировать как философию свободы и философию несвободы.

Обретение свободы всегда считалось в философии смыслом и целью человеческого существования. Философы стремятся постигнуть истину только и единственно с целью обретения свободы. Свобода есть самоцель: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» - в этом евангельском изречении вся суть философии. Можно даже утверждать, что в философствовании и есть смысл человеческого существования.

  

Литература

 

Бодрийяр 2006 - Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.

Делез, Гваттари 2009 - Делез Ж ., Гваттари Ф . Что такое философия? М ., 2009.

Канке 2009 - Канке В.А. Современная этика. М., 2009.

Кьеркегор 2005 - Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам". СПб., 2005.

Мишаткина, Яскевич 2006 - Этика: учеб. пособие / под ред. Мишаткиной Т.В., Яскевич Я.С. Минск, 2006.

Ницше 1990 - Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. М., 1990.

Свасьян 2009 - Свасьян К. А. Человек в лабиринте идентичностей. М., 2009.

 

Экзистенциальный опыт: переживание пути и становление структуры   

Автор Касавина Н.А.
     
15.09.2013 г.
 


                                   Только человечность делает художественное произведение впечатляющим событием в жизни читателя.

                                                                                                                                                        Т.И. Ойзерман

    В статье предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза жизненных переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. За примером автор обращается к автобиографическому опыту М. Пруста, а также произведению Г. Гессе «Степной волк». Экзистенциальный опыт выступает как личная история существования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги.

 

The article offers an insight into the existential experience as a synthesis of the life feelings and their conceptual understanding, structuring, connecting. The author refers to the biographical experience of M. Proust, as well as to the novel «Steppenwolf» by H. Hesse. Existential experience appears a personal story of being, in the course of which a person clarifies the key values, as well as a form of reconciliation with the existence, of continuous listening to life, of spiritual awakening, and overcoming anxiety.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальный опыт, существование, переживание, понимание, рефлексия, ценность, структура, жизнь, спонтанность, путь, верность, ответственность.

 

KEY WORDS: existential experience, existence, feeling, insight, reflection, values, structure, life, spontaneity, way, loyalty, responsibility.

 

 


К топологии экзистенции: распутывание и конструирование

 

М. Мамардашвили говорил, что роль философии в познании культуры состоит в распутывании. Он высказал это в отношении произведений М. Пруста, затрагивая и проблему экзистенциального опыта. Только распутывание приводит к пониманию ситуаций его становления. Как отмечает Мамардашвили, и форма романа должна быть такой, чтобы участвовать в распутывании этого жизненного опыта. «Литература или текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, – пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент. Так вот, для Пруста, и я попытаюсь в дальнейшем это показать вам, текст, то есть составление какой-то воображаемой структуры (курсив мой. – Н.К.), является единственным средством распутывания опыта; когда мы начинаем что-то понимать в своей жизни, и она приобретает какой-то контур в зависимости от участия текста в ней» [Мамардашвили 1997, 11].

Мамардашвили делает акцент на важном для философского и всякого иного познания моменте. Конструирование знаковой структуры есть способ понимания таких сложных и многогранных феноменов, как опыт и жизненный мир, которые, как и всякие естественные, стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, нелегко поддаются концептуализации.

Рассмотрение структуры явлений или объектов, т.е. выявление неких простых составляющих и их функций, - один из традиционных способов их понимания. Т. Парсонс, рассматривая общество через структурно-функциональную систему координат, берет на себя весьма смелую задачу представить его как механизм, в котором отдельные элементы, выполняя возложенную на них функцию, обеспечивают существование системы в целом. Трудности такого метода связаны с выявлением этих составляющих и установлением связей между ними.

Нужно ли в философии ставить такие задачи? И да, и нет. Конечно, исследуя какой-то предмет, мы представляем его содержание через определенные элементы. Но вряд ли в философском понимании уяснение базовых составляющих феномена играет главную роль. Философия часто осуществляет другую миссию, как бы трансцендируя за пределы сложившегося положения вещей в направлении от сущего к должному, от факта и феномена к ценности и понятию. Философия, особенно в части философской антропологии, этики, философии культуры, ставит своей задачей не столько аналитическое исследование элементарных составляющих, сколько конструирование сферы конечных, предельных  оснований бытия и сознания, что позволяет обобщить, концептуализировать знание о связанных с нею феноменах.

О литературе Пруст – и Мамардашвили его поддерживает – пишет как о совершенно особом занятии в части познания душевной жизни и того, что происходит с человеком в этом мире. «Пруст говорит: "наше дело – литература", и дальше: "…конечно, нас многие могут обвинить в том, что мы страдаем morbo litterario (болезненной страстью, болезненным графоманством, не знаю, как иначе это перевести), – нет, – говорит Пруст, – уничижает нас плохая литература, а крупная литература всегда открывает нам неизвестную часть нашей души"» [Мамардашвили 1997, 37]. Философия также призвана по-своему открывать неизвестную часть человеческой души, ставить задачи, превосходящие известные возможности их решения. Может быть, в этом сходятся философия и литература; последняя, по словам И.Т. Касавина, «учит философию создавать мифы, архетипы и творить их… играючи, изящно, красиво, увлекательно» [Касавин 2012, 98]. Она является своего рода эмпирической базой философской антропологии, давая философии материал исследования экзистенциального содержания опыта.

Г. Марсель, рассуждая о субъективности опыта, пишет, что «…существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком» [Марсель 2004, 5-6]. В этой связи музыкальное произведение одному человеку может показаться хаосом звуков, а другой различит в нем гармонию, и оно вызовет отклик в душе. Данное суждение как нельзя лучше выражает всю проблемность познания и структурирования опыта, - и не только экзистенциального. Человеку как субъекту живого опыта, феномена во многом спонтанного, латентного, требуются специальные усилия, чтобы осознавать его порядок, структуру. При этом его понимание оказывает обратное влияние на опыт, ведет к его рационализации и гармонизации.

Эти рассуждения характеризуют особенности и философского метода исследования. Изучая такой объект, как экзистенциальный опыт (а подобные объекты, возможно, и составляют специфику философии), философ имеет дело не просто с данностью, а пытается достроить его до специфической для человека и данной культуры системы координат. «Составление воображаемой структуры» есть ход сознания, попытка человека разобраться в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом. Чтобы распутать опыт, надо внести в него структуру смыслов. Для Мамардашвили произведения Пруста и Фолкнера дают примеры особого трагического опыта героев, когда они не знают, каково их действительное положение. И у Пруста, и у Фолкнера слои времени перемешаны, нет четкой последовательности изложения, что является своеобразными признаками этого незнания. Правила построения классического романа, последовательность повествования – напротив, продукт уже серьезной сознательной обработки жизненных событий и переживаний, обработки, которая позволяет представить жизнь как целостность. Пруст идет другим путем: воспроизводит переживания в наиболее чистом виде, оформляя их прекрасным и богатым языком, но избегая сюжетных конструкций. Это чтение им своего опыта, посредством чего, по словам Мамардашвили, Пруст справляется с онтологической ситуацией. Аналогично, у Г. Гессе есть примечательный момент в романе «Гертруда», где главный герой, ставший композитором, говорит: «В ранней юности я иногда мечтал стать писателем. Исполнись эта мечта, я не устоял бы против искушения отследить свою жизнь вплоть до прозрачнейших теней детства и милых, бережно хранимых истоков самых ранних воспоминаний» [Гессе 2010, 6]. Пруст для себя избирает как раз такой путь, описывая свои переживания, выстраивая их связь с ключевыми проблемами существования, из чего извлекается опыт и создается «собор» смыслов индивидуальной жизни. Распутать экзистенциальный опыт – это значит структурировать, упорядочить многообразие переживаний эмпирического индивида. Однако для этого нужно сконструировать соответствующие концептуальные средства, исследуя культуру, историю, образ жизни, контекст индивидуального существования. В результате такого теоретического исследования выявляются экзистенциалы, составляющие специфику собственно человеческого, культурного бытия индивида. Именно они позволяют внести определенный порядок и смысл в наличный хаос того, что нередко называют экзистенциальным опытом, но что на деле является лишь его феноменальной, наиболее явной формой существования.

 

Переживание как событие экзистенциального опыта

 

Исходным элементом в понимании экзистенциального опыта можно считать переживание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни. Произведения Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт, прежде всего как совокупность переживаний и даже параллельную реальность, часто не связанную с рациональной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспоминания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость. Все это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания.

Мамардашвили предлагает отнестись к тексту Пруста как просто к чему-то, что делаем мы в своей жизни. «…Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистенциальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и текстурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом смерти» [Мамардашвили 1995, 267-268]. Мамардашвили говорит об экзистенциальном опыте прежде всего как о наборе переживаний, о стихийном видении, восприятии жизни, внутренней душевной жизни, которую личность пытается сама себе пояснить, усвоить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоциональные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь.

Роман Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя, путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если переживания вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому переживанию и чувствованию. И здесь возникает вопрос. Не оказывается ли экзистенциальное сознание лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной жизнью личности? Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные между собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного человеческого смысла.

 

Проблема спонтанности переживаний

 

Феноменология экзистенциального опыта представляет собой лишь одну из возможностей его понимания. Здесь переживания выступают как реальность во многом непредвиденная, неожиданная, спонтанная, с которой человеку приходится сосуществовать. Внезапно нахлынувшее чувство тоски или радости в данном случае являются примером. Марсель описывает, в том числе апеллируя к Прусту, свой визит к больному другу и  выраженное чувство сострадания, которое он при этом испытывал. Но при следующих встречах это чувство утрачивается вследствие обреченности больного. «Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так» [Марсель 1994, 43].

Марсель говорит о тех усилиях и смыслах, которые позволяют человеку обрести какую-то власть над переживаниями. Это верность, принятие обязательства, обещание, важность направления переживания, ответственности, а не просто созерцания. А. Лэнгле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, исследуя роль эмоций в личностном становлении, указывает на то, что эмоциональные состояния не способствуют последовательной ориентации, связанной с ключевыми жизненными решениями личности. Они скорее инициируют осмысление и принятие решений (см. [Лэнгле 2011, 31]).

Переживания нуждаются в категоризации, структурировании, чтобы стать событиями экзистенциального опыта, который сам организует совокупное бытие человека. Для этого субъективный поток переживаний должен быть оформлен, собран. Переживание надлежит подвести под понятие или представление, оно должно быть обозначено, зафиксировано в языке и общении. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в этой связи категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…Чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет» [Пруст 2012, 100].

Экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая целостность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы. Так, главный герой романа Гессе «Гертруда», переживший тяжелые времена своей жизни, приходит к важному выводу: «Пусть внешний рок свершился надо мной, как надо всеми, неотвратимо, по велению богов, зато моя внутренняя судьба была все-таки моим собственным творением, ее сладость или горечь зависели от меня, и я должен взять на себя всю ответственность за нее» [Гессе 2010, 5].

Пруст, воспроизводя спонтанность переживаний, не упивается ею, но стремится к реализации переживания, впечатления, т.е. воспроизведению и пониманию пути из прошлого в настоящее. «Пруст пишет так. "Я понял (уже второй свет, вслед за первым светом), что произведение искусства – это единственный способ восстановить утраченное время". Следовательно, "произведение искусства" не в традиционном смысле, а работа, которую я могу сделать только сам, чтобы раскрутить, что же со мной случилось, что значило впечатление, что значил знак, – Бог подавал мне знак, и было светло на одну секунду, потом будут хаос и темнота, а когда темно, работать уже нельзя» [Мамардашвили 1997, 52].

Кстати, Марсель в своих размышлениях о верности, важности соучастия человека в некоторой нерасторжимой с человеческой судьбой тайне не одобряет идеи обретенного времени Пруста. «Сегодня днем размышляю… что единственная возможная победа над временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек - единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие "западня времени", как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях» [Марсель 1994, 7].

Марсель поднимает темы абсолютных ценностей, веры, ответственности, в которых акцентировано не просто отношение к иному, а отношение с позиции смирения, преклонения, уважения, признания другого. Это переживание и осмысление уже на другой высоте. «Странно, - но, однако, так ясно, - что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Можно переживать и сознавать свои переживания, интерпретировать их, но я должен и принимать за что-то ответственность, не просто следить за течением жизни. Путь имеет цель» [Марсель 1994, 14-15].

На первый взгляд может показаться, что Пруст просто следит за течением жизни, однако в действительности он делает усилие во времени, чтобы запечатлеть и сохранить внутреннюю жизнь. Осознание временности и конечности побуждает человека к осмыслению и собиранию себя. Прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о субъекте переживания, или о субъекте романа, Мамардашвили называет «невербальным корнем нашего бытия», которое он сам переживает и которое извлекает из своего переживания. Человеческое бытие состоит прежде всего в субъективном осознании, представляющем собой непрерывный процесс. "Усилие во времени" у Пруста, согласно Мамардашвили, свидетельствует о другой стороне – о важности переживания не только как спонтанного чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для интеграции какой-то важной части жизни и самого себя через воспоминание, связанное с рефлексией, сознаванием.

В этой связи Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что воспоминание выполняет у Пруста роль «третьего элемента» или «зоны отчуждения» в отношении автора к предмету или событию. Через воспоминание событие предстает очищенным и ясным, становится более понятной его связь с другими событиями и прошлым опытом, ради чего Пруст избегает прямого контакта с персонажами, обращаясь именно к образам своей памяти [Степанов 2004, 78].

Экзистенциальный опыт – опыт длительности (дальности, по Прусту), восприятие, которое проходит различные ступени и формируется как на уровне бытийствования, повседневности, живого опыта, так и на уровне ситуаций культуры (под влиянием, например, конкретных произведений), где в очищенном, артикулированном виде дан смысл реальных жизненных событий и переживаний. Особое место среди бытийных ситуаций занимают предельные, кризисные, уникальные ситуации, когда человек остро ощущает или всю зыбкость, рискованность собственного существования, или, напротив, неслучайность своего места в жизни.

Гносеология. Основные проблемы.
Elena Pavlova
https://www.youtube.com/watch?v=sfRYj587dXY

                                      Сила мысли


Вступительная статья к книге: Рюдигер Сафрански. Хайдеггер (германский мастер и его время). М., 2002.
В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.


            Штокхаузен назвал аккуратное взрезание умелыми самоубийцами 11 сентября 2001 двух высочайших в мире манхеттенских башен, человеческих муравейников, при помощи двух больших пассажирских самолетов, наполненных людьми, совершенным произведением искусства. С отвлеченной высоты он прав. А те башни, надежные самолеты и деловитые люди в них и в башнях? Небоскребы со всем что в них, боинги и столичные люди были давно уже созданием европейско-американской цивилизации, небывалой в истории человечества. Их драгоценность ощущается еще больше сейчас, когда мы с ними навсегда расстались. Достоинство нашей современной культуры станет со всей остротой ясно, когда обваливаться, как каменный Будда в Афганистане, начнет всё. Тот величайший в мире Будда был, кстати, тоже неповторимым произведением искусства.

Бесподобные боевые машины, умные ракеты, взрезающие теперь в отместку за разрушение планетарной столицы и ради восстановления справедливости каменный Афганистан, первоклассные операторы этих чудес техники, летчики и моряки – тоже совершенные создания искусства. Восхищает дружная работа слившихся с машинами, захваченных участием в слаженной операции команд. Фантастическая электроника, которой они пользуются, интереснее современного художества, как заметил четверть века назад Эжен Ионеско. Леденит воображение и отчаянный восторг самоубийц, их отданность сумасшедшей мечте, холодная ярость далекого расчета.

Нечеловеческий размах этих жестов цивилизации, умной воли к изобретению, творчеству и разрушению, отнимает слова и велит думать, вспоминать. Мы растеряны, опоздали. Уверенно продолжать сейчас свои руководящие речи будут только те, кому не жалко тонких вещей. Почти все наши слова и действия заранее обречены на неуспех. Тех, кто своей смертью вырвал живой кусок из современного мира, уже нигде нет. Неудачей будет всякая объявленная удача военно-полицейской охоты за призраками. Нехорошо, если, иллюзорно утешенный, мир почувствует себя тогда вправе заснуть еще на годы.

Продолжится слепой захват вещей, осязаемых и мнимых — в погоне за чем, в надежде на что?

Жизнь человечества разошлась с бытием, увлекшись погоней за сущим. Поэтому тайный судья в нас всё меньше находит себе места в мире и миру места в себе. Он разлучается с собственным телом. Рядом с его голой самоубийственной правдой теряют заманчивость краски популярной публицистики и находчивого журнализма. Языки заплетаются, невольно ощущая, насколько мало стали нужны речи. Единственно важно сейчас только терпение тех, кто хочет и ищет согласия жизни со спасением. Их негромкие голоса слышны в инстинкте многих на Западе и на Востоке не мстить. Чего-то ждать можно теперь только от тех, кто не спешит судить и надеется на мудрость тайны. Только Бог еще может нас спасти, как сказал на подъеме германского экономического чуда Мартин Хайдеггер.

Мудрость неприступна. Осваиваем не мы ее, а она нас, если мы согласимся пойти в ее школу. Лежащая перед нами биография философа никак не претендует быть введением в его мысль. Не только изложение, даже чтение его текстов вовсе не обязательно приблизит его к нам. Сейчас десятки тысяч людей во всем мире, студентов и исследователей, изучают выдающегося мыслителя XX века. Литература о нем давно стала необозримой. Его тексты у нас есть, их много в приближающемся к ста томам Полном собрании сочинений. Среди вороха текстов мы рискуем промахнуться мимо, сделав шаг, настолько далекий от его мысли, насколько возможно. Акт принятия к сведению и оценки больше и непоправимее отдаляет от философа, чем если бы мы им не занимались, его высказываний не знали и не упоминали о них никогда. Сообщение о философии, всё равно какое оно, обманывает уже подразумеваемым обещанием, будто философия относится к вещам, о которых можно сообщить. Смысл ее в передаче всегда почему-то оказывается дерзкий или плоский. Нас информируют о философах странно.

Чего главного обычно не хватает людям, которые, казалось бы, проявили хорошую любознательность, решив среди прочего ознакомиться с очередным авторитетом? Свободная мысль, которая сделала его великим, никогда не подчинялась расписанию, всегда верила только захватывающей глубине вещей. И мы тоже должны были бы увлечься самими вещами, их смыслом. Только тогда мы в меру своей правдивости неожиданно приблизились бы к философу — забыв о нем в увлечении делом. Когда мы, не отдав себя делу мира, которым он был занят, переводим взгляд с вещей, к которым он шел, и начинаем смотреть на его личность, то мы уже не с ним. Так попытка заняться Хайдеггером может закрыть его от нас.

Он предупреждал в позднем докладе «Время и бытие»  [ 1 ]   об иллюзии словесной понятности философского произведения. «Если бы нам сейчас показали в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти, акварель Святая из окна и, темперой на дерюге, Смерть и огонь, мы могли бы долго простоять перед ними и – расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам было прочитано его стихотворение Семипеснь смерти, нам захотелось бы слушать его часто, но мы расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на пути к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, смогли бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Иначе подходят к мысли, которую называют философией. Она якобы преподносит понимание мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни. А ведь такая мысль, может быть, оказалась сегодня в ситуации, требующей размышлений, которые далеко отстоят от всяких полезных жизненных ориентировок. Возможно, стала нужна мысль, призванная задуматься об основаниях в том числе и живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Нам пришлось бы тогда расстаться с претензией на непосредственное понимание и этой мысли тоже. Мы обязаны были бы тем не менее всё равно к ней прислушаться».

Мысль, вытащенная наружу из своей глубины, мертвеет. «Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею — всё равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели»  [ 2 ]  . Напрасно было бы ожидать встречи с ней, читая даже самого умелого беллетриста. Раскрытая нами биография хороша тем, что называет, упоминает почти все борозды, взрытые в науке, обществе, политике упрямым самодумом. Какие он там посеял семена, мы из жизнеописания не узнаем. Держа в уме первый эпиграф к нему, взятый из Ханны Арендт, читатель должен заблаговременно оставить место и для совсем других книг о том же человеке.

В своих курсах об Аристотеле, Канте, Ницше, Гёльдерлине философ, чья жизнь постепенно развертывается перед нами, никогда не брал на себя смелость с птичьего полета обозревать их, как привычно позволяет себе публицист. Раскрашивание событий, усиление акцентов, выход в общедоступную политику, скандал и суд необходимы популярному автору, чтобы окликнуть человека на улице, заставить его обернуться. Перевод, со своей стороны, всегда невольно акцентирует как раз наиболее броские места.

Биограф предлагает стандартные ключи к своему предмету, пригодные для привычной интеллектуальной беседы. Эти ключи отпирают всегда слишком много. Предлагаемые нам характеристики неповторимой мыслительной постройки неизбежно будут слишком обобщенными. Нет, Хайдеггер не первый и не единственный, для кого благочестие мысли измерялось способностью спрашивать; почти только тем, что задавал собеседникам вопросы, ограничил себя уже Сократ. Не один Хайдеггер назвал то, о чем спрашивал жизнь, бытием; так называл полноту существования Аристотель в античности и другие до и после него. Если верить биографу, то специфически Хайдеггер, но по сути дела все истинные мыслители открывали безбожному миру перспективу верующего опыта. И, конечно, не вернуть или подарить жизни тайну — никто ее у нас не отнимал и каждого она неотступно сопровождает, — а достойно вынести близость с тайной было мечтой мыслителя. Не ему лишь удалось проложить путь мысли, близкой самим вещам; вернуться к ним призвал его учитель Гуссерль.

Переходы от богатого жизнеописания, в далекой культурной и политической перспективе, к сомнительным предположениям о том, как основопонятия мыслителя происходили из непосредственного жизненного опыта, не относятся к удачным биографическим приемам. Разница между трудягами-интернатовцами при монастырской школе, в среде которых рос прилежный и усидчивый Мартин, и умниками из обеспеченных семей — тут старательное усердие, там вольница и развлечения, – конечно запала в памяти мальчика, как впечатляет и нас. Но объяснять прямо этой схемой происхождение и тем более «карьеру» важных хайдеггеровских терминов подлинность (собственность) и неподлинность (несобственность) мы бы не рискнули.

Страсть, ужас, боль, жизненный порыв, восторг вошли с неподорванной полнотой в мысль Хайдеггера и создали ее жар. Но выверенная, размеренная хайдеггеровская речь была не простым выплескиванием этого огня. Редкому золоту было дано пройти его испытание. Что многолетняя работа мысли не разрушила, а наоборот, очистила и усилила непосредственное чувство открытого человеческого существа, обострила сумасшедшие экстазы и высветила бездну тоски, кажется невероятным. Но не в сохранении ли детства среди испытаний подвиг мыслителя. За силой философского слова слишком легко предположить не натуру, а искусство, если не хуже, словесную игру.

Повторяем, все эти провалы неизбежны. Литератор и публицист может рассчитывать на проникновение в суть философского дела не больше, чем в математический формализм, когда предметом биографа становится жизнь математика. То, что от повседневности к творчеству плавного перехода нет, замечено давно. Собственно фактических упреков к обстоятельной, интересной, с увлечением прочитываемой книге, если пройти мимо ее философских экскурсов, мало. Так, неверно, будто Хайдеггер всё-таки посетил в 1935 году Париж в порядке подготовки к Международному философскому конгрессу: впервые он приехал во французскую столицу к ученикам Жана Бофре лишь после войны, удивляясь самому себе, как гласили его первые слова на вокзале. Свидетели говорят о поведении Хайдеггера в двенадцатилетие Третьего рейха не так однозначно, как прочтет читатель лежащей перед нами книги: есть воспоминания о его вызывающей независимости, об отказе от римского приветствия, о том, что в военные годы окружение Хайдеггера во Фрайбурге было единственной средой, где люди позволяли себе открытую критику режима  [ 3 ]  . Чтобы снять Хайдеггера с преподавания и отправить на окопные работы в 1944 году, в месяцы последних судорог режима, всё-таки недостаточно было только медицинского свидетельства о годности профессора к физическому труду: сыграло роль и разделение всего преподавательского состава на три класса важности и отнесение лично Хайдеггера к наименее нужной для рейха группе.

К сожалению, когда биограф чувствует необходимость поднять интерес к книге, политика и скандал подвертываются ему под руку для поддержания желанной остроты. Автор признаётся, что читает всё-таки между строк, когда приписывает довоенному Хайдеггеру рискованный проект подчинения Франции духовному водительству Германии для объединения усилий в борьбе против североамериканского и русского варварства. Аналогичным признанием, что свидетельств тому нет, логично было бы сопроводить и догадку биографа о будто бы продолжавшемся у Хайдеггера еще и в 1939 году согласии с политикой тогдашнего правительства. В стол себе как раз в том году одинокий философ писал другое — об обреченности «тотального мировоззрения», которое подменило творчество мероприятиями и полноту жизни — гигантизмом махинаций (К делу философии. О событии, § 14).

Догадки, которыми довольно часто вынужден пользоваться всякий биограф для проникновения в душу исследуемого персонажа, тем более мыслителя, — не лучший способ реконструкции, особенно когда остается еще масса не освоенных, впервые только публикуемых текстов философа, его корреспонденции и мемуарных материалов. Конъектура, согласно которой полученное от властей в последний момент разрешение ехать на философский конгресс 1937 года Хайдеггер не принял от обиды на то, что не он, а партийный идеолог был назначен руководителем делегации, плохо вяжется с беспримерной неприязнью мыслителя к любого рода конференциям, в которых он за всю свою жизнь участвовал меньше, чем иной современный аспирант. Еще хуже, когда на предположении о тщательно утаенной политической коричневости Хайдеггера выстраивается второе предположение, о подпольном тоталитаризме его мысли. Субъект, до такой степени скрывавший свое лицо, не заслуживал бы много внимания. Хайдеггер умел видеть за тем, что было названо национал-социалистической революцией 1933 года, переворот всего германского бытия. Подобно тому всероссийское революционное движение 1904–1918 годов было в своей всенародной основе сдвигом, обещавшим перемену России, а возможно, и всего мира. Как в России 1917, 1991 годов, так в Германии 1933, 1948 годов на политическую сцену поспешили выйти активисты, взявшие инициативу в свои руки. Они сорвали медленно назревавшее событие, не дав ему развернуться в его истине.

Рано, уже к концу того же 1933 года, почувствовав непоправимость срыва, Хайдеггер ушел в обдуманное молчание. В отличие от Ясперса, отвернувшегося не только от политики, но и от ее невидимой глубины, Хайдеггер связал себя долгом вынести в слово поворот исторического бытия. Благодаря в первую очередь ему и таким как он Германия в жуткое двенадцатилетие своего безумия осталась народом мыслителей и поэтов. Идеологическая чушь, которую несли тогда властные предатели своей страны, перепечатывается и переводится у нас теперь только как курьез, но ни одной буквы из написанного им в те годы Хайдеггеру не пришлось впоследствии зачеркнуть. Записи 1939 года были встречены при их первой публикации через полвека  [ 4 ]   как откровение. Перевод во Франции всех политических выступлений, сделанных Хайдеггером в месяцы его ректората  [ 5 ]  , помог тем, кто защищал его от обвинений в жажде власти.

Кто понял, что невротические активисты привнесли от себя к подспудному народному движению только провокацию и скандал, что колебание исторической почвы создается не сотней авантюристов, тот поверит, что чуткий ум был больше захвачен вулканическими процессами в мире, чем клоунадой политиков. Да, он был заворожен мощью, только не партии национального единства, а исторической судьбы. Кто понял, что бурю в океане создают не корабли, тому естественно задуматься о вещах, которые сильнее человека. Хайдеггер действительно воспринял как великое событие германский порыв начала 1930-х годов. Да, его тоном тогда или еще раньше того, уже в «Бытии и времени» 1926 года, была та же или еще большая решимость, чем какой требовали политические образования. Он звал к собранности, дисциплине, служению. Шевельнулся титан, и вначале вовсе не было очевидно, что он слеп и глух. Выступление Хайдеггера в 1933 году не было случайным. Он чувствовал в мысли ту же власть, не меньшую мощь, чем в политических страстях. Он старался увидеть, как должно пойти национальное движение, чтобы не изменить духовному призванию страны.

Политическое прочтение философии теми, для кого всё возвышенное не больше чем мечта, говорит больше об их собственном нетерпении, чем о властных амбициях мыслителя. Он звал, просил: оставьте расцветающее дерево в покое. Оставьте миру быть тайным согласием, не спешите перекрасить его своими воззрениями. По-новому звучащий голос влился непривычным потоком в болото академической философии. Заработала привычная машина ассимиляции, обеззараживания. Еще при жизни Хайдеггера способы избавиться от него назвал недовольный этим процессом Жак Деррида: «Заставить поверить, что в Хайдеггере нет ничего кроме германской идеологии периода между двумя войнами: редукция, симптоматичная для определенного рода чтения […] инсинуировать, будто Хайдеггер сдержан в отношении психоанализа лишь потому, что это еврейская поделка (что призвано навести на мысль, что через атмосферическое заражение — элемент анализа не хуже других — всякий, кто слишком внимательно вчитывается в Хайдеггера, попадает в этом аспекте под подозрение) […] Тут есть явное завихрение, само себя взвинчивающее, завороженная проекция, принимающая с каждый разом всё более клеветнический оборот. Я прислушиваюсь к речам этого рода вот уже довольно долго, с более или менее пристальным вниманием. И соблюдая известное молчание. Не следует им злоупотреблять»  [ 6 ]  . Впрочем, не лучше ли для мыслителя, когда вокруг него не прекращается скандал. С подозрительной мыслью будут обращаться по крайней мере осторожнее.

Хайдеггер словно не заметил такого широкого движения XX века как психоанализ. Адорно назвал его за то провинциалом от философии. Вспомним однако, что основатель психоанализа, открыв однажды книгу Ницше, увидел там столько пересекающегося со своей мыслью, что тоже не стал его читать, желая остаться оригинальным. В том, что Фрейд назвал бессознательным, философия издавна дышала как рыба в воде. Разлив психоанализа в XX веке означал лишь, что в культурном мире стало меньше той глубины, где мысль могла бы вернуться в свою естественную среду. Ее природное движение стало казаться уходом от злобы дня.

Спрашивают, какое право имеет Хайдеггер говорить об отрешенности, когда вся планета была в огне. Весной 1945 года в горах над занятым французскими оккупационными войсками Фрайбургом Хайдеггер читает в близком кругу Канта, средневековую схоластику, Гёльдерлина и снова Гёльдерлина. Голодная тишина, нищие праздники с угощением от приглашенных крестьян. Всё сосредоточено на духовном. «Мы стали бедными, чтобы быть богатыми». В обдуманно мерной речи видят властный жест, в уходе от злобы дня измену. Распространяющаяся во всем мире слава отщепенца кажется недоразумением. Власти, академики, журналисты начинают свое долгое расследование. Если мыслитель не тайный враг, то возможно шарлатан. Не подняло ли здесь голову демоническое начало. Не следует ли разоблачить его, чтобы яд словесной ворожбы не заражал грядущие столетия.

Слава о Хайдеггере разошлась, сначала по всей университетской Германии, еще прежде того, как окончательно оформилась его мысль, и даже независимо от знакомства с ней. С самого начала, как впрочем и до сих пор, он умел задеть многих без того, чтобы люди поняли, каким образом он это делает. Так лицом ощущаешь солнечное тепло и при закрытых глазах. Первым, принявшим на себя очарование тогда еще тридцатилетнего Хайдеггера, был старший его шестью годами Карл Ясперс. Не осталось записи разговоров от их «жизни вместе»  [ 7 ]   в дни визитов Хайдеггера в Гейдельберг. Ясперс не прочел внимательно рецензию друга на свою «Психологию мировоззрений». В этой рецензии его позиция была рано оценена как наблюдательская. Философия и мировоззрение — какая скука берет от этой темы, говорит Хайдеггер. Казалось бы, возвышаясь над частным и случайным, философское мировоззрение обозревает всё, держит перед глазами природу, космос, глобальные проблемы, историю человечества в ее общих чертах. Панорамное видение позволяет формулировать широкие проблемы человеческой истории, войны и мира, Бога. От прояснения фундаментальных проблем зависит казалось бы решение этических, социальных, даже политических вопросов, задач создания культуры. Отчего же так скучно, разве масштабная философия не позволяет нам выйти на широкий простор?

Нет, к строгой мысли распределение, чему быть чем, что чем считать и как понимать что, отношения не имеет. Манипуляции в просторном поле представлений несовместимы с той конкретностью, благодаря которой науки остаются науками, а мысль мыслью. Занявшись мировоззренческим упорядочением, философия перестает быть собой. Тема философии и мировоззрения сразу перестает быть скучной, когда Хайдеггер утверждает: философия к мировоззрению отношения не имеет. «Мы стоим на перекрестке пути, где принимается решение о жизни или смерти философии вообще, у края бездны: или в ничто, т.е. в пустоту отвлеченной предметности, или удастся скачок в другой мир, или точнее: вообще — впервые — в мир». Наблюдательское неучастие в бытии, предупреждал Хайдеггер, ведет Ясперса к уходу от философии.

Буря 1933 года, от которой Ясперс ушел в неприятие немецкой реальности, положила конец необыкновенной близости этих людей. Намечавшееся было понимание сменилось у Ясперса с годами недоумением и недоверием. Но по мере расхождения и после фактического прекращения связи Хайдеггер, странное дело, занимает всё больше места в оставленных Ясперсом заметках о нем: с 1950 года по конец жизни им было отправлено уже всего лишь 5 коротких писем к Хайдеггеру, но за те же годы сложилась почти целая книга записей о нем  [ 8 ]  , вплоть до драматической последней, цитируемой в конце 21 главы книги Сафранского. В непрерывном безмолвном споре с другом-врагом дело для Ясперса идет не меньше чем о правоте всего своего жизненного пути, а это более полувека упорного труда. Признай он успех другого – и сомнение в себе неизбежно. Высочайшая вершина мысли, понимает Ясперс, только одна. И он принимает роковое для себя, но давно предопределенное решение: очарование Хайдеггера не подлинно, его притягательность обманчива.

Слова о чарах Хайдеггера, которым невольно поддавалась Ханна Арендт задолго после того как отошла от него, не преувеличение. Встреча тридцатипятилетнего профессора с восемнадцатилетней студенткой стала вспышкой, из которой вышли и поэзия хайдеггеровского «Бытия и времени», и мысль о мире, пафос главной книги Арендт  [ 9 ]  . В этой ее книге, однако, ни разу не упомянут учитель. Близость обоих ни в малейшей мере не была взаимопониманием.

То же в случае с Сартром. Его вдохновенное «Бытие и ничто», в увлечении которым француз забыл и о немецкой оккупации, и о своей художественной литературе, было слепком с «Бытия и времени» вплоть до стиля и лексики, но служило самоутверждению того самого эмансипированного сознания, из лабиринтов которого на простор выбирался немец.

Наконец, Жан Бофре и школа французских учеников Хайдеггера. Занятая его переводом и толкованием, в своей верности ему она безупречна, но обаяние учителя кончается на ней. Она интереснее всего в той мере, в какой перестает быть его комментарием.

Если Хайдеггер провалился в передаче своего дела духовно близким, если он ожидал понимания разве что через триста лет, в Китае или России, если на родной земле, как заметил однажды Ганс Георг Гадамер, можно надеяться на возобновление его влияния теперь уже только через обратные переводы его книг с других языков, то далеко расходящиеся от него круги воздействия в еще большей мере движимы лишь непонятым теплом его присутствия. Импульсы идут от немногих запомнившихся страниц, как опыт ужаса в «Что такое метафизика», иногда от отдельных фраз, как наука не мыслит или язык дом бытия, но может быть всего чаще — от общего неясного впечатления праздника, исходящего от этого человека.

Оно сопутствовало ему всегда. Где объявлялось выступление Хайдеггера, там был вдвое, втрое переполненный зал, занятые подоконники, скамейки, теснота вплоть до рискованных ситуаций, как при возобновлении лекций во Фрайбургском университете в 1949 году, когда в толчее у одного из слушателей оказалась сломана рука; как летом 1950 в Мюнхене; как там же в 1953.

Хайдеггер уходил в семейный круг, еще до войны отказался преподавать в столице, почти не давал интервью, мало записывался на магнитофон и еще меньше на кинопленку. Тем подробнее запоминали и фиксировали каждый его шаг на людях. Жизнь была просвечена насквозь, каждый видевший этого человека мог, описав встречу, сразу рассчитывать на публикацию, как и любая фотография. Относящиеся к нему государственные, местные административные, секретные архивные записи все были подняты, переписки опубликованы или намечаются к публикации, каждое упоминание имени Хайдеггера учтено.

С годами он делался проще и спокойнее. Поздние фотографии показывают счастливого старика с безмятежной улыбкой  [ 10 ]  . Человек раскрылся весь и не унес с собой свою тайну.

Он завершал свою жизнь с чувством сделанного дела. Многие полны претензий к нему. Политически туп. Беспомощен. Не дает никаких конкретных ориентировок. Как вклад в социальные искания эпохи «Письмо о гуманизме» бесполезно.

Ученые, художники, философы иногда, пусть редко, сходят на общедоступный газетно-журнальный уровень, этот — никогда. Есть основание для сомнений в его пригодности для социума. Только так ли уж важно умение выйти в газетную плоскость, на экран и распространиться по поверхности тем? не здравее ли крестьянская и мастеровая простота? У Хайдеггера, как ни трудно в то поверить, она сохранилась нетронутой рядом с мудростью и чарами поэтического слова.

Философия возвращает к правде. Ее подробный труд нужен не потому, что в добавление ко всему, что воздвигнуто человечеством, она выстраивает еще и свою систему, а потому, что мнения о мире заслонили его от нас. Они сложны и требуют тщательного разбора. С выходом из наших представлений к миру частные области знания, куда относятся политика и социология, мало чем могут помочь. Требуется мудрость непохожего рода. В претензиях к хайдеггеровской, другой мысли есть ленивое намерение ходить пока есть возможность по старой колее.

Ловя Хайдеггера на слове, винят его в солипсизме. Человеческое бытие, присутствие, выступает у него всегда в единственном числе. С кем оно тогда вступит в диалог? Не гуманнее ли плюрализм Левинаса или Ханны Арендт, культивирующей общение равноправных граждан? Но индивид, вступающий в диалог с другим индивидом, представляет собой уже продукт новоевропейского представления о субъекте. Хайдеггеровское присутствие в отличие от субъекта не конструкт.

Через тело, душу, род, воздух, воду, пищу, чувства, страсти мы с самого начала, раньше чем себя замечаем, уже были вместе со всеми, во всех и во всем, что мы видим и чего не видим. Отсюда, из этой коренной всеобщности, вторично искать выход к другим — значит забыть о нашей исходной органической связи со всеми. В другом мы встретим тогда не родное, а вымышленное существо. Чтобы вернуться к родным и ближним, надо вспомнить то, что раньше памяти спит в нас. Только так, вернувшись к себе из вторично выстроенных представлений, мы вернемся в мир.

Старый Хайдеггер приводит пример: когда я вспоминаю Рене Шара в Ле Бюскла, что мне при этом дано? Сам Рене Шар! а вовсе не Бог знает какой «образ», через который я опосредованно имею к нему отношение. Вы скажете, Рене Шар не присутствует при этом лично? Неважно! Всё равно именно он сам, а не представление о нем, присутствует, как возможно присутствовать на отдалении. Надо разобраться, кто внушил, подсунул нам мысль, будто мы имеем дело не с вещами, а с представлениями о них. Кто загнал нас в тупик сознания и его представлений — безысходный потому, что стоит лишь уверовать, что в воспоминании мы имеем не самого человека и не саму вещь, а их представляемый образ, как при встрече с ними мы тоже станем иметь лишь сумму зрительных впечатлений, то есть опять же представление. До человека мы на таком пути никогда не доберемся. Кто иссушил нас, заставил вещи раздвоиться на сами вещи, до которых нам теперь уже никогда по-настоящему не добраться, и представления, идеи, образы их?

Упоминаемый в лежащей перед нами книге Франсуа Федье, философ, искусствовед, переводчик, у которого долголетнее общение с Хайдеггером оставило в душе чувство непреходящей радости, заметил как-то, что люди часто похожи в своем отношении к философии на механика, который получил в подарок самолет или планер, но не знает и не может догадаться, что это устройство способно летать. Умелец научился обращаться с ним и неким образом мастерски пользуется, но именно как сухопутной машиной.

Нам еще не всё известно о философии. Мы спрашиваем, что мы с ней можем сделать. Конечно, ничего. Не может ли она что-то сделать с нами? вернуть нас нам самим и сути вещей? В неслышной работе мысли больше силы, чем в волевых решениях. Настающие цивилизации так же незаметно зарождаются в теле старых культур, как новый человек в тепле матери. Если захотеть проектировать мир, даже имея большие средства, не очень получится. Но если быть чутким к ходу вещей…

2002
Сноски
1. Прочитан 31 января 1962 г. в актовом зале Фрайбургского университета, впервые опубликован во Франции (L’endurance de la pensée, Paris, 1968, p. 12–71), на русском: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 391–406.
2. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления…, с. 193.

3. Aubenque Pierre. Encore Heidegger et le nazisme // Le débat, n. 48, 1988, p. 117.
4. Heidegger Martin. Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). Frankfurt a/M: Klostermann 1989.

5. Heidegger Martin. Ecrits politiques. 1933–1966. Paris : Gallimard 1995.
6. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996, с. 99–100.

7. Хайдеггер Мартин/ Ясперс Карл. Переписка. 1920–1963. М, 2001, с. 79.
8. Jaspers Karl. Notizen zu Martin Heidegger. Munchen; Zurich: Piper, 1978, S. 73–264.
9. Арендт Ханна. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.

10. Fedier Francois. Soixante-deux photographies de Martin Heidegger. Paris : Gallimard 1999.

        Бог, логическая истина и вопрос о бытии: три самых важных спора между философами в XX веке

В своей статье «Споры и прогресс в философии» Дэвид Чалмерс писал: «Cпор имеет потенциал быть своего рода универсальной кислотой для философских дискуссий, либо растворяя несогласия, либо доводя их до фундаментальных противоречий». «Теории и практики» выбрали три самых влиятельных полемики прошедшего века.


                                    Рассел против Коплстона

                                Дебаты о существовании Бога.

Фредерик Коплстон известен как участник этого знаменитого спора, а также как автор девятитомной энциклопедии по истории философии. Кроме этого, он был ученым-иезуитом, преподавал, оставил после себя множество исследовательских текстов в области истории философии.
Бертран Рассел является одним из родоначальников аналитической философии. Кроме текстов по логике и математике, Рассел много писал на актуальные злободневные темы, осмысляя общество, политику, религию и другие вопросы, волнующие не только ученых.
В 1948 году между двумя учеными, один из которых был верующим иезуитом, а второй активным атеистом, публикующим статьи о том, почему он не верит в Бога и почему религия вредна для людей и общества, состоялись дебаты на радио BBC.
Коплстон: Да, разумеется, если бы кто-то увидел Бога, он бы увидел, что Бог должен существовать.
Рассел: Я и имею в виду, что есть существо, сущность которого предполагает существование, хотя мы не знаем этой сущности. Мы знаем только, что такое существо есть.
Коплстон: Да, я бы добавил, что мы не знаем сущности a priori. Только a posteriori, через опыт, который мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны. Потому что если бы сущность Бога и существование Бога не были тождественны, то тогда некоторое достаточное основание этого существования должно было бы быть найдено вне Бога.
Рассел: Так что все вращается вокруг этого вопроса о достаточном основании, и я должен сказать, что вы не определили «достаточное основание» так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Вы имеете в виду причину?
Коплстон: Не обязательно. Причина лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог есть его собственное достаточное основание; и он не есть причина себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой отдельной вещи».


                                  Куайн против Карнапа
                     Спор об аналитических и синтетических суждениях.

Рудольф Карнап является одним из основателей логического позитивизма и активным участником «Венского кружка» (так называется сообщество ученых, регулярно собиравшихся в Вене, в разные года участниками кружка были Отто Нейрат, Мориц Шлик, Курт Гедель и другие). Занимался исследованиями логики, математики и философии науки.
Уиллард Куайн получил докторскую степень в Гарвардском университете под руководством Альфреда Уйатхеда — философа, разработавшего многие из тех идей, которые так волновали позже членов «Венского кружка». В 1932-1933 годах Куайн совершил длительную поездку в Европу, где активно общался с теоретиками логического позитивизма, включая Рудольфа Карнапа.
Спор между Карнапом и Куайном вошел в историю как один из определяющих для развития аналитической философии. В центре спора лежит понятие логической истины. Карнап определяет аналитические суждения как логически детерминированные, то есть их истинность зависит только от их соответствия логическим правилам и никак не зависит от фактического положения дел. Истинность синтетических суждений зависит от опыта, то есть от фактического положения дел. Поднятая проблема кажется бессмысленной до тех пор, пока не рассматривается в контексте проблемы познания. По Карнапу получается, что истинность или ложность аналитических суждений никак не зависит от опыта, а значит, человек может иметь знание об их истинности априори, то есть не основываясь на опытных данных, как бы «из головы».
Куайн критикует эту позицию, считая, что она возможна, только когда мы рассматриваем суждения, взятые отдельно друг от друга, изолированные от контекста (эта позиция, разделявшаяся какое-то время, но затем отвергнутая многими теоретиками логического позитивизма, называется «редукционизм»). По Куайну такие предложения не имеют никакого аналога в опыте, то есть они не представляют факты реального мира, а потому проверке на истинность подлежит только система взаимосвязанных предложений (эта позиция называется «холизм») в их языковом контексте. Получается, аналитические суждения по Куайну не могут быть проверены на истинность, а потому, он ставит под сомнение само разделение суждений на аналитические и синтетические.
Куайн: Рассмотрим, тем не менее, логическую истину «Все тождественно себе» или '(x)(x = x)’. Мы можем сказать, что ее истинность зависит от особенностей языка (особенно от использования ' = ‘), а не от особенностей предмета высказывания. В качестве альтернативного варианта, мы так же можем сказать, что истинность данного суждения зависит от очевидности, а именно самотождественности предмета суждения, то есть всего.
Карнап: Куайн говорит, что в определенном смысле элементарная логика очевидна. Я полагаю, он не понимает слово «очевидно» в данном контексте так же, как кто-то может употребить его в высказывании: «Очевидно, что у меня пять пальцев на правой руке», а скорее понимает его в таком контексте как в этом высказывании: «Очевидно, раз в Содоме нет праведника, значит все жители Содома неправедны». В последнем случае, даже думать не нужно, чтобы определить истинность суждения, тут не требуется наблюдение над жителями Содома. Если Куайн имел в виду это, то тут я с ним соглашусь.
Спор не выражен в виде отдельно состоявшихся публичных дебатов или личной переписки, а содержится в их текстах и продолжался несколько лет.

                                   
                                                   Хайдеггер против Кассирера
                                                              Давосский спор.

Мартин Хайдеггер был одной из ключевых фигур европейской философии первой половины 20 века. Он подверг скрупулезному анализу наследие античности и Канта, разобрав их по полочкам так, как не делал никто ни до него, ни после. Ключевыми вопросами для Хайдеггера был вопрос о том, что такое бытие и что для человека значит быть. Его влиянию подверглись Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Ханна Арендт и многие другие.
Эрнст Кассирер был одним из первых теоретиков культуры, разработал учение о «символических формах», согласно которому, такие сферы культуры, как наука, искусство, религия и прочие возникают как следствие необходимости человеку трансцендировать, то есть выходить за пределы самого себя. И этот выход человек осуществляет в создании символов, которые и составляют культуру в различных ее проявлениях.
Их дискуссия проходила в 1929 году рамках Давосских курсов высшей школы, организованных двумя энтузиастами, работавшими врачами, а не университетскими профессорами. Курсы проходили с 1928 по 1931 год. На концерте в честь их открытия Альберт Эйнштейн играл на скрипке. Это было одно из последних событий, наполненных духом старой науки, науки до радикальной профессионализации и превращении ее в одну из индустрий. Все исследователи считают эти социологические нюансы крайне важными для истории взаимоотношений Кассирера и Хайдеггера и контекста, в котором состоялся их диспут.
Кассирер: Представляется, что вопрос о бытии вовсе не устраняется коперниканским переворотом Канта. Через этот переворот вопрос о бытии лишь приобретает гораздо более сложную оформленность, чем в античности. В отношении к нему этот переворот значит, что вопросу об определенности предметов должен предшествовать вопрос о бытийной конституции предметности.
Хайдеггер: Эта проблематика не кажется мне достаточно проработанной в философии Кассирера на данный момент. Его больше всего интересуют различные виды формообразования, и как только он их обнаруживает, он переходит к рассмотрению измерения формообразующих сил как таковых. Никто не сможет сказать, что из этого следует, что это измерение по сути своей является тем же самым, что я называю Dasein. Это будет неверно. Разница ярче всего проявляется в концепте свободы. 

КОНЧЕЕВ А. С.

                                                                   СОЛИПСИЗМ


«...Мы не знаем ни разума, ни материи, и то и другое — фикции. Мы воспринимаем только ощущения. Простые идеи, такие как образы, воспоминания и мысли, представляют собой отзвук ощущений. Любая сложная идея есть не что иное, как набор простых идей. Наш разум тождественен имеющемуся у нас набору ощущений и идей. Не следует предполагать существование каких либо субстанций, кроме тех, которые мы воспринимаем непосредственно на опыте. Всякий опыт порождает только ощущения.
...Пространство и время это способ и порядок постижения идей, а причинность — привычная взаимосвязь идей. Ни пространство, ни время, ни причинность не есть объективная реальность. Сила и яркость наших ощущений вводят нас в заблуждения, заставляя верить в реальность окружающего мира. В действительности же существование окружающего мира с заданными свойствами не более чем умозаключение, в истинности которого мы не можем быть уверены.
...Сам человек это обособленный набор восприятий, т. е. впечатлений и идей. Любая попытка познать себя приведет лишь к некоторому восприятию, и нет уверенности в том, что это восприятие истинно. Следовательно, нет, и не может быть научных законов, относящихся к перманентному, объективно существующему физическому миру».
Девид Юм (1711-1776).

"So bleibt es immer ein Skandal der Philosophiе und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (подчеркнуто у Канта) annehmen zu mussen und, wenn es jemand einfallte es zu bezweifein, ihm keinen genugenden Beweis entgegenstellen zu konnen". (Для философии и вообще для человеческого разума всегда будет скандалом, что существование вещей вне нас остается для нас предметом веры и что, если кто-либо вздумает в нем сомневаться, мы не в состоянии доказать ему это существование.)
И. Кант "Критика чистого разума"
Апрельским плачем изойду,
И станет беспощадно ясно:
Прекрасна жизнь — как на беду! —
Да, жизнь прекрасна,
Жизнь прекрасна...
Какое небо — во всю грудь!
И сколько боли! Сколько боли!
И снова под ногами — Путь,
И колокол гудит:
ДОКОЛЕ?
А. Брунько.

Часть первая


Сознание большинства людей настолько поглощено процессом жизни, что не замечает, казалось бы, очевидных истин. Помнится, я сам был поражен, когда со всей очевидностью понял, что мы (я) составляем себе представление о мире на основании только того, что дают нам наши пять чувств. Хотя что, казалось бы, может быть очевиднее?
Эти пять чувств передают нам всю (!) информацию о мире.
Интеллект ее перерабатывает и принимает решения о тех или иных действиях. Предполагается, что на рецепторы подается информация, представляющая собой ту часть всего мира, которая непосредственно на них и воздействует. Рецепторы передают информацию интеллекту, интеллект обрабатывает ее, и некий отдел в мозгу, заведующий сознанием, ее, наконец, осознает. Это осознание и есть «объективная» картина мира. Это именно картина, потому что никакого мира «самого по себе» в ней нет1. Мир предполагается объективно существующим на основании вывода. Знание об объективно существующем мире — выводное знание, а не непосредственное.
Никакого непосредственного знания о мире мы (я) не имеем.
Этот выводной характер знания о мире не осознается по той же причине, по какой не осознается процесс распознавания и вспоминания букв в процессе чтения — вследствие его автоматизма и глубокой вовлеченности в него сознания. Причем, если в чтении мы всегда можем оторваться от текста, или что-то может заставить нас, его прервать, то сделать то же самое с процессом осознавания жизни по своей воле невозможно. Он продолжается и во сне, и (я настаиваю на этом) после смерти. Гибель мозга при смерти тела не важна, потому что мозг обеспечивает только ту часть интеллектуальной деятельности, которая отвечает за осознавание вибраций этого плотного мира при жизни тела. После смерти физического тела этим занимаются другие структуры бытия.
«Ад — это другие». Тот, кто сказал это2, сказал только то, что мир, в котором ему приходится жить и в котором он общается с другими, плох и для него невыносим. В христианском аду другие это черти, и ад делают мучительным совсем не они, а вечные и ужасающие страдания, в которые навечно погружено бессмертное сознание. Христианская догма обеспечивает это вечное сознание столь же вечным и неуничтожимым телом для того, чтобы страдания могли продолжаться вечно. Трудно придумать еще более гнусный миф.
Однако, миф этот не какая-то, возникшая ниоткуда фантасмагория. Это прозрачная метафора того мира, в котором мы живем и которым иногда столь искренне восхищаемся.
Я думаю, что не стоит огорчаться, что наша участь представляется нам все-таки не такой суровой, какую предусмотрел своим грешным творениям мстительный Иегова.
Продолжу про солипсизм.
Общение с «другим» наиосновнейшая функция, обеспечиваемая Проявленным бытием. Собственно, появление мира или создание его в том и заключается, что начинается «общение». Общение частей разделившегося самого в себе целого. Одной единицы с другой единицей.
Единое первоначало, пребывающее в себе самоем не способно к общению по причине отсутствия (невозможности) собеседника.
Оно одно. В каком-то смысле само для себя оно и не существует, потому что существовать — значит обладать сознанием — со-знанием. Всегда смешно слышать о бесконечном сознании Божьем, потому что нечто бесконечное, каковым положено представлять Бога, по необходимости не может оставить место ничему другому, а потому и не может и сознавать, то есть совершать то, для чего требуется второй или другой.
Мистик, конечно, скажет, что Бог на то и Бог, чтобы для него не существовали ограничения, вводимые нашими ограниченными понятиями и ограниченным умом. И, хотя в отношении непознаваемого и запредельного Первоначала это суждение совершенно верно, но верно и другое, а именно то, что и мы не с луны свалились, и имеем к Богу и его творению (если было творение) самое непосредственное отношение, а потому и логика, и познание наши обязательно соответствуют неким реалиям бытия, которого они неотъемлемая часть.
Мир отделяется от Бога (точнее от Единого Первоначала) именно образованием Диады. Разделившееся в себе Первоначало начинает безудержно теперь делиться, происходит как бы Большой Взрыв и готово, мир создан. Это то, что мы наблюдаем во вне. Мы наблюдаем мир множественностей. Вот как прекрасно эта мысль сформулирована у Тихоплавов: «Мир поляризован, ибо без разности потенциалов ни один процесс не только не идет — он просто не существует» [Тихоплав В. Ю. Тихоплав Т. С. «Великий переход» СПБ 2002, с. 28].
Изнутри же мы наблюдаем внутренний диалог. Наши мысли это разговор с самим собой. Тезис — антитезис — синтез. Это происходит когда быстро, когда медленно, когда качественно, когда не очень, но принцип мышления именно таков — диалог. Даже когда непосредственно, интуитивно, может быть в сложных образах, постигается нечто, то это тоже диалог самого содержания постигаемого с тем, кто постигает, и сравнение с тем или противопоставление тому, что уже известно или находится в этот момент в разработке у сознания.
Общение с другими отличается от внутреннего диалога только своей специфической формой. Это переход с автономного режима работы в онлайновый. Знаковая информация перерабатывается и выступает в виде «чужих» мыслей, выступает в виде того, что пришло «из вне», хотя наши собственные мысли тоже приходят «из вне», что, как правило, не осознается.
Конечно, память на родном винчестере отличается от памяти на сервере или у всей паутины, не говоря уже обо всем мире, но различия здесь все-таки только формальные.
Мир однозначно находится внутри одного единственного субъекта, и этот субъект ты. «Нет ничего несомненнее того факта, что никто и никогда не может вылезть из себя, чтобы непосредственно отождествиться с предметами, отличными от него» [Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление (2-й том). С-Петербург, 1893, с. 5], — мудро заметил мудрейший Шопенгауэр.
Нельзя отрицать, что вполне непосредственно каждый из нас мнит себя самостоятельным и вполне отдельным существом в ряду подобных ему. МИР ОБЪЕКТИВЕН, и точка. Но мир не объективен и никогда не был объективен, и не может быть объективен. Утверждать, что субъект находится в объекте объективно, есть абсурд, потому что непосредственно любой субъект имеет дело только с самим собой как субъектом. В себе же самом субъект может сколько угодно забавляться со своими фиктивными псевдообъектами, воображая их сколь угодно независимыми от себя, но истина проста и очевидна: субъект — единственная непосредственная реальность, объект всегда, ВСЕГДА, виртуален.
Так, что же такое объективность? Собственно это феномен неотделимый от нормального функционирования любого сознания. Со-знание. Дипольность. Диада. Всегда акт сознания предполагает то, что является, и того, кому он является. Это не какое-то случайное свойство бытия, а основа основ. Это условие бытия, условие его возможности. И именно это условие предполагает возможность и необходимость несовершенства, дисгармонии, страдания, мучения и зла. Это не какие-то фикции случайно присущие эфемерным созданиям, случайно возникшим на мгновение в огромном и массивном мире, нет, это суть и условие бытия.
Первично, субстанционально, воистину онтологично только сознание. Только оно и происходит, и все происходит в нем. Вот как просто высказал эту идею гениальный Марк Твен: "Нет бога, нет вселенной, нет жизни, нет человечества, нет рая, нет ада, все это только сон. Нет ничего, кроме тебя, а ты только мысль, блуждающая мысль, бесцельная мысль, бездомная мысль, потерявшаяся в вечном пространстве" ["Таинственный незнакомец"].
В детстве я читал сказки, в юности Марка Твена, в зрелые годы Шопенгауэра, теперь читаю себя, свои мысли, объяснившие мне наконец то, что я всегда так стремился понять.
Чтобы исчезло зло, несовершенство, должно исчезнуть то, что его производит. Должен исчезнуть мир двойственности.
«Но если б он мог исчезнуть, он бы и не появился или исчез бы уже давным-давно», — слышу я свой скептический голос. Это верно. Время относительно, и то, что мы воспринимаем как вечность, как бесконечное время, видимо, один бесконечно длящийся миг.
Безразмерная искра, вспыхнувшая раз и застывшая в вечности.
Однако она, очевидно, обладает внутренней подвижностью, внутренней динамикой. Мир постоянно происходит. Пусть жизнь души — это вечное сейчас. Но оно, это сейчас, бесконечно разнообразно. Оно живет и производит напластовывающиеся друг на друга мгновения, наполненные отнюдь не идеальным содержанием.
Первоначало, что породило это Проявленное бытие, полностью им и исчерпалось. Ведь само в себе оно абсолютная пустота.
Единственный бог этого мира — это бессмертный, вечный субъект, бесконечно переживающий, когда невыносимые, когда и терпимые сны жизни. «Бог не может существовать, потому что тогда я был бы вторым, а я первый» — вот какую мысль высказал один гениальный интуит3, плохо понятый слышавшими его. Не так уж далеко он ушел от воззрений адвайта-веданты и шуньявады.
Бог должен быть по определению всемогущ. Почему же я, почему же ты не всемогущ? Да, всемогущ! Как же не всемогущ, если создал и продолжаешь создавать этот величественный и ужасающий мир? Каждый субъект — это единственный субъект. И как отличаются разные мгновения жизни одного человека между собой, по такому же принципу различаются между собой содержания разнообразных мгновений разных субъектов. Различия эти иллюзорны. Независимость, автономность их сосуществования друг относительно друга в прямом смысле иллюзорна. Все есть единое целое, непостижимым образом разделившееся само в себе. Все мы Бог, а Бог един.
Мир, бытие, вся жизнь — это кошмарный и непрекращающийся сон Бога. В виде разнообразия бывают в нем и проблески, но скоро небо опять застилают тучи. Совершенно очевидно, что Бог может и должен пожелать себе более прекрасного сна, идеального состояния, а не страдать от созданного самим же собой. Почему же он этого не делает? Куда он смотрит?
Увы, мы все это знаем. Он смотрит в ложь, иллюзию, в заблуждение. Он воображает себя маленькой козявкой, которую вот-вот раздавит могучая стопа «настоящего» бога. Вот такой нелепый сон. И невозможно проснуться, потому что любое пробуждение, любая попытка пробуждения это тоже только сон об этом, который во сне смотрит многострадальное насекомое.
"Когда индивидуум ощущает страх смерти, тогда собственно представляется редкое и даже забавное зрелище, — именно то, что владыка миров, который наполняет своим существом все и через которого только все, что есть, имеет существование, — робеет и боится погибнуть, погрузиться в бездны вечного ничто; — тогда как на самом деле всё полно им и нет места, где бы его не было, — нет существа, в котором бы он не жил, так как не бытие держит его, а он бытие; — он тоскует в страхе смерти, охватывающем индивидуума, так как и он подвержен ошибочному представлению, возникшему через principium individuationis, будто бы его существование ограничено существованием в данную минуту умирающего существа; но и эта иллюзия принадлежит к числу тех тяжелых снов, в которые он погружается как воля к жизни. Умирающему можно было бы сказать: "Ты перестаешь быть чем-то; но ты сделал бы лучше, если бы никогда не делался этим"" [Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление (2-й том). Глава XLI. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа в себе. С-Петербург, 1893, с. 608].

Я утверждаю, что пробуждение возможно. Оно трудно, потому что возникновение из «ничего» во «что-то» есть уже великое и невообразимое чудо из чудес. По идее ничего никогда не было и никогда и не должно было быть. Абсолют равный ничто пребывает в «ничто» и в «нигде». И вдруг есть что-то.

Обратный переход должен быть не менее чудесен.
Бытие не бесплатно, оно расплачивается за себя своим же бытием, бытием в страданиях, мучениях, бесконечной суете в дисгармонии и хаосе. Что бы выйти из него, выйти навсегда (и всем) нужно совершить акт особого деяния, акт великой расплаты, после чего и завершится все. Об этом после обзора.
Обзор

1. Веды, Упанишады породили Веданту. Веданта и означает — завершение Вед. Из всех разновидностей Веданты только Адвайта-Веданта (Гаудапада, Шанкара, Рамакришна, Вивекананда) бескомпромиссно признает единственной первичной реальностью, только Брахмана. Другие системы явно стараются не вступить в противоречие с любимыми заблуждениями и суевериями людей. Впрочем, это мало отражается на предлагаемых ими методиках пробуждения, освобождения и спасения. Методики эти восходят к более древним Санкхье и Йоге.

Санкхья и Йога соотносятся между собой как теория и практика, хотя и имеют между собой в теории небольшие различия.
Практика Йоги это восьмеричный путь правильной жизни и устранения от мира. С внешней стороны это аскетизм, уединение, ограничение телесных потребностей исключительным минимумом.
С внутренней — это постоянная работа над содержанием сознания, укрощение его путем контролирования и недопущения любых мыслей. Путь этот очень постепенный и исходит из изначальной почти полной неспособности человека к нему. В конечном итоге йогин переходит в состояние нирвикальпа-самадхи или асампраджнята-самадхи, характеризуемое как неразличение познающего, познаваемого и процесса познания. Собственно, это полное небытие. Самое странное, что, побывав в этом состоянии, йогин может снова вернуться в этот мир, чтобы впоследствии повторить один раз достигнутое. Странно это потому, что непонятно зачем, один раз достигнув цели, снова возвращаться на предыдущий этап.
В любом случае спасение, пробуждение такое касается только непосредственно того индивидуума, который предпримет необходимые манипуляции. Даже в случае его успешного завершения не произойдет ничего иного как прекращение функционирования одной конкретной личности. Я называю такой акт индивидуальным освобождением. И поскольку я считаю убеждение о независимом существовании индивидуумов заблуждением, основанном на общей иллюзорности мира, то я не признаю «индивидуальное освобождение» действительно освобождением.
2. Буддизм (я рассматриваю эзотерический буддизм, а не экзотерический, рассчитанный на примитивное понимание толпы) в отличие от Веданты отрицает фактически наличие того, кто может спастись, отрицает субстанциональность Я. Техника же спасения, предлагаемая им практически та же, что и у Йоги. И тогда совершенно не понятно как может спасаться тот, кто не существует. Теоретически буддизм считает необходимым прекращение желаний, которые и порождают бытие.
В буддизме, достигший просветления находится в нирване, которая, строго говоря, просто «ничто», «пустота», на санскрите «шуньята». Правда, пустота эта чревата мирами, которые и порождаются ею, пока не устранено желание.
Философски буддизм конечно же солипсизм, который всячески сам же от себя отбрыкивается. В особенности махаяна, утверждающая концепцию бодхисаттвы, т. е. Будды сознательно не уходящего в нирвану пока не будут просветлены и тем самым спасены все чувствующие существа. Что и говорить, задача благородная. Методика же действования бодхисаттвы не годится никуда. Еще человека как-то можно уговорить спастись (на самом деле и это мало реально), но как спасать мух, комаров или, скажем, гусей? Противоречие возникает из-за того, что из верной посылки об иллюзорности индивидуума (точнее разделения на индивидуумы) делается тот неверный вывод, что действовать в деле спасения все-таки следует индивидуально (спасаться самому). В Буддизме было много святых и подвижников, начиная с Будды, совершивших удивительные геройства, великолепнейшие подвиги духа (Миларепа, Марпа, Бодхидхарма, Тилопа, Наропа, Атиша и еще множество других), результат же налицо — мир не спасен, и с точки зрения буддизма совершенно не ясно почему. По идее, с уходом Будды в нирвану, должен был прекратиться и весь мир как, собственно, модификация его сознания.
3. Пифагорейство, неоплатонизм, каббала. Общим у этих разных, но близких систем является представление об эманировании из Бога (Единого Первоначала) некоей энергии, порождающей миры и души. Пройдя нисходящий путь, душа, досыта настрадавшись и набравшись мудрости, начинает стремиться к Богу, назад, в блаженное единство единого божества. Учения эти стараются не касаться проблематики выводящей на солипсизм, хотя прямо нигде его не отрицают, а зачастую высказываются явно в его пользу.
Учения эти достаточно индивидуалистические и спасение возможное по рекомендованным ими техникам есть классическое «индивидуальное спасение». Я спасусь сам, если смогу, а остальной мир пусть разбирается со своими проблемами сам. Такова парадигма этих учений, хотя и не декларируемая прямо, но явно ими подразумеваемая.
4. Учение дона Хуана, изложенное Кастанедой, дон Хуан называл магией «за неимением более точного определения».
Пожалуй, учение это не менее глобально, чем Веданта. Учение это рассматривает мир, прежде всего, как описание, которое производит любое осознание. Есть в этом учении как бы некоторый налет догматизма, не имеющий, впрочем, никакого значения. То, что описывается, является Тоналем, а неопределимая внутренняя сущность — Нагваль. Описание, даваемое миру обычным, заурядным человеком, сковывает его по рукам и ногам, потому что дается оно с позиции слабости и потакания себе (индульгирование).
Маг или Безупречный Воин описывает мир магическим путем и потому живет и действует в совсем ином, магическом, мире. Воин знает и помнит, что он умрет и действует как смертное существо, которое должно уложиться в отведенный ему срок, обычный человек почитает себя бессмертным вопреки очевидности и потому погибает безальтернативно. Все жизни, все осознания, даются, порождаются, Орлом. Ничем не худшее имя, чем Бог. По окончании жизни Орел поглощает все осознания, кроме тех, кому он может предоставить свой Дар. Обычно это Безупречные Воины, накопившие моря магической силы или энергии. Дар заключается в том, чтобы пребывать вечно в царстве Абсолютной Свободы.
Маги, описанные Кастанедой, а так же Тайшой Абеляр и Флориндой Доннер, вызывают уважение и зависть своей силой, мастерством и целеустремленностью и, в любом случае, удивление.
Некоторые из описанных Кастанедой магов могут продлевать свою жизнь неопределенно долго, могут менять внешность и манеру поведения, могут путешествовать по каким-то иным мирам, жить там хоть тысячелетия, однако они все-таки не бессмертны и иной жизни у них как и у всех людей нет.
Самое поразительное в учении Кастанеды то, что при всей своей фантастичности, оно подается им как несомненная истина, со всей очевидностью удостоверенная им самим, доном Хуаном и остальными магами его окружения. Есть масса косвенных данных, свидетельствующих правдивость Кастанеды. Скептиков и не верующих, конечно, тоже хватает, но это учение не про них.
Все те места в книгах Кастанеды, где обычно вскользь и полушутливо обсуждаются философские и мистические проблемы чрезвычайно хороши. Точный, глубокий и верный взгляд. Что и подкупило читателей Кастанеды, так это убедительность образа дона Хуана. К нему можно отнести слова Руссо, сказанные им о Евангелиях, тот кто это смог бы выдумать был бы еще более удивителен, чем его выдумка.
Ни дон Хуан, ни Кастанеда ни разу не произнесли слово «солипсизм». Кастанеда, если его и знал, то постеснялся бы говорить дону Хуану о таких глупостях. И тем не менее, все теории дона Хуана не что иное, как изощренная и обстоятельная, совершенно оригинальная форма солипсизма4, воспринятого как руководство к действию.
Маги тольтекской традиции безупречны и живут практически счастливой жизнью. Даже предполагая, что им не светит Дар Орла, они принимают решение жить безупречно просто ради самой безупречности. Достойная позиция. Для этих магов нет социальных проблем, нет философских (они непосредственно видят свои истины), единственное их устремление безупречность.
В конце своего пути дон Хуан со своей группой магов превратился в сияющий сгусток энергии и исчез. Мы же остались здесь, сокрушаться о своем несовершенстве и упречности.
Практика тольтекских магов — индивидуальное освобождение. Маги уходят из этого мира, становясь бессмертными или исчезая, оставляя этот мир как отработанный матерьял.
5. Нет ни одного учения, которое предложило бы технику или метод воздействия непосредственно на то, что порождает и создает мир. Да, все мистические техники работают с сознанием, но они с ним работают именно как с индивидуальным сознанием ограниченного и смертного индивидуума (что и ошибочно).
Объяснение (и заблуждение) очевидно. И разум, и традиция, здравый смысл, наконец, все дружно заявляют: Бог вне нашей компетенции, даже если богом признать самого себя. Да, каждый человек бог или частичка бога, но он еще и тварь, червь, мошка и вообще ничто перед ликом божиим. При таком взгляде не может и появиться мысли о работе с богом для преобразования его же. А ведь работать, т. е. действовать может только человек, инициатива может исходить только от него, потому что «бога нет», после сотворения мира он и есть мир и человек.
Если он и есть в себе, то он ничем не отличается от ничто или пустоты как это и было всегда.
Солипсизм, известный и учитываемый, впрочем, всеми серьезными мистиками и мыслителями, является своеобразным ключом к преодолению этого заблуждения.
Так как же можно повлиять на Начало Начал с тем, чтобы оно просветлило и освободило само себя и тем самым и всех нас?

Кончеев А.С.

                                                                  СОЛИПСИЗМ И ТОЛЬКО

                                                                     философское эссе


В результате своих последних исследований я обнаружил, что тот факт, что несомненно существует только одно сознание, именно то, которое в сей момент осознает само себя, доказывается очень просто, и факт этот настолько очевиден, что мог бы обойтись и вообще без доказательств, тогда как реальное существование других сознаний, других живых существ никоим образом доказать невозможно. Фактически я имею дело постоянно только сам с собой, даже когда сплю или пребываю в прострации, а так же с какой-то своеобразной формой виртуальной игры (которую по условиям игры я обязан считать миром людей, существующим в том, что называется 'природа' или 'вселенная'), которая крайне упорно навязывается моему сознанию.

Данный текст производится мной тоже в русле условностей этой игры. В сплошном массиве разнородной информации я вычленяю, когда реально, а когда виртуально, внимающие мне уши; вопрошающие меня взгляды; умы, готовые размышлять о чем угодно, в том числе и над моими словами. Что это за игра? И кто я такой, находящийся в ее центре?

Хорошо, но в чем же все-таки заключается различие между реальным и нереальным. Я живу среди людей. И не только людей. Живу среди животных, домов, машин, деревьев, ну, и всего остального. С какой стати мне считать нереальным всё то, что на самом деле предельно реально? Человек может что-то сделать для меня. А может не сделать. Машина может меня отвезти, куда мне надо, а может меня переехать, если я зазеваюсь. Куда, уж, реальнее?
Вот, предположим, я нарисовал на листе бумаги человечка. Смотрю на него, а он вытягивает руку и щелкает меня по носу. Реален ли этот щелчок?
Хорошо. Если с экрана телевизора ко мне в комнату соскочит тот, кто перед этим находился на экране, будет ли он реален? Я думаю, что будет, потому что реально все то, что таковым воспринимается, и действует как таковое.
На экране Том гоняется за Джери. Я знаю, что это фильм, созданный на специальной студии в США. Кто-то придумал события фильма, нарисовал их, затем группа художников сделала более подробные рисунки. Ну, и так далее. Так, реальны ли кот и мышонок, бегающие перед моими глазами по экрану? Поскольку реален мультфильм, постольку реальны и его персонажи. Но только как таковые. Странно было бы, идя по улице, увидеть мультипликационного кота, волка, крокодила или Чебурашку. Их нет в реальности. Их нет в окончательной, не виртуальной реальности. Да? А откуда известно, что то, что по условиям игры я по умолчанию считаю не виртуальной реальностью, что оно не виртуально для меня истинного? А я ведь истинен, я не виртуален. Я есть действительно. Меня может переехать виртуальная машина виртуальной реальности, прикидывающаяся реальностью не виртуальной, но боль в теле, которое принадлежит к виртуальной реальности (как не верти) будет вовсе не виртуальной. Боль по сути дела не виртуальна. Так же как и мое осознание себя самим собой.
Я не могу говорить всерьез о миражах, о которых не имею ни малейшего понятия. Кто-то мог бы сказать, что для Бога мои страдания, моя боль, мое осознание себя самим собой мало реальны, вообще, нереальны, они для него абсолютно виртуальны. И это было бы верно, если бы я не имел знаний о Боге еще меньше, чем о желудочно-кишечном тракте Чебурашки или о его гендерной самоориентации. Упомянутых вещей у Чебурашки нет по определению, поскольку он реален только в серии рисунков, из которых состоит фильм, в котором я его вижу, материальной плоти у него нет. О Боге же я просто ничего не могу сказать. Это Х, о котором я не имею никакого понятия. Во всяком случае в области достаточно общепринятых представлений. (Я могу объявить Богом тот фатум, который, возможно, породил меня, игру, в которой я участвую, а так же ее правила. Но знания эта гипотеза мне не прибавляет.)

Реальность, таким образом, в принципе виртуальна, поскольку находится внутри моего сознания и восприятия. Нет и не может быть ни одного элемента в ней, который бы не был строго замкнут на то, что находится во мне и только во мне.


Я вижу худощавого высокого человека в отлично скроенном темно-сером костюме, который садится в кресло, закидывает нога за ногу, закуривает сигарету, кладет изящную позолоченную зажигалку на журнальный столик и говорит мне: 'Но ведь будет непротиворечиво утверждение, что существует множество миров. И каждый такой мир - это примерно такой же мир, в каком существуете вы. Я существую в своем мире, вы в своем, мы можем выйти на улицу или посмотреть в окно, и там мы увидим множество иных миров, которые нам понятны именно потому, что представляют собой ни что иное как модификации некоего первомира, который вовсе не обязательно должен быть так же реален как вы или я и существовать непосредственно в нашем материальном бытии. Вполне я готов признать, что это образ, идея, что-то собирательное, послужившее прообразом для всех тех, кто живет и наслаждается жизнью в своих собственных мирах'.
Я отвечаю: 'А от кого я это слышу? Не от персонажа ли фильма или сна, или галлюцинации? Да, говорите вы складно, но и говоримое не ново. Даже очень старо. Но что мне в том, если я точно знаю, что нет способа ни проверить справедливость ваших слов, ни даже выяснить природу того, кто говорит мне то, что я сейчас слышу?'

- Стоп, стоп! - говорит мой собеседник, - Бритва Оккама. Вопрос излишен. То, что вы слышите, есть только предмет для размышления. Вы можете размышлять над моими словами, а можете не размышлять. Но мой статус, статус того, кто обращается к вам, есть вещь совершенно безразличная. Вы правы. Способа нет. А зачем он вам? Что вы хотите с ним делать? Да, и, собственно, поскольку вами точно вычислено, что вы ничего не можете знать о вещи в себе вне вас и даже не можете знать, существует ли такая вещь, то не правильным ли ходом в ваших размышлениях будет навсегда избавиться от вопроса об онтологической сути того, что существует в вашем мире как представление? Поскольку вы легко можете представить себе отсутствие этого мира или наличие на его месте мира совершенно на него непохожего, то естественным образом вы приписываете только себе актуальное существование, делаете себя онтологическим принципом своего бытия. Ну, и ради бога. Оставьте вы эту мелочную интеллектуальную возню. Просто забудьте о ней раз и навсегда. Могу перефразировать Витгенштейна: о чем незачем говорить, и в чем невозможно сомневаться, о том лучше перестать говорить навсегда.
Теперь о лично моем статусе. Вы спросили, от кого вы всё это слышите? Да, от меня. Я вам сказал то, что сказал. А ваша ли это галлюцинация или персонаж игры, в которую вы играете потому, что не хотите в нее не играть, или еще что-либо, я думаю, с этим вы легко можете определиться. Собственно, выберете то, что вам больше понравится.
- Хм. В общем-то, вы правы. Я провел исследования, сделал точные выводы, можно отбросить то, что излишне.
- Я понимаю вашу внутреннюю борьбу. Слишком, уж, от многого и очень, уж, одиозного, придется отказаться по требованиям той концепции, которую вы себе в конце концов выработали. Другим персонажам игры проще. Они находятся в блаженном (или роковом, это как посмотреть) неведении. Вы - нет. Хорошо это или плохо? Ни то, ни другое.
- Да, интересно и любопытно. Но ведь, фактически, вы приводите меня к мысли, что для меня совершенно правильно и последовательно считать всех людей, ну, и вас, разумеется, только за мультипликационные фигурки на экране моего ума. Увы, онтологический статус совсем не нейтральная вещь. Вы говорили о множестве миров. Старая идея о пузырях восприятия, в которых существуют все отдельные люди. Я в этой идее не вижу ничего. Она для меня - ноль. Это всего лишь концепция в мире игры. Причем, концепция даже вовсе не безобидная. Она пытается навязать мне совершенно определенную стратегию взаимодействия с этими 'пузырями восприятия', о которых на самом деле я и понятия не имею. Нет и нет! Отрицать, так до конца. Тут дело в том, что, воспринимая внешний мир только как предмет приложения моих сил в какой-то странной и не вполне понятной игре, я в то же время являюсь самим собой, а потому смотрю на правила игры, на саму игру, как на нечто внешнее, даже как на нечто мне враждебное в каких-то отношениях. С какой стати я должен принимать условности игры как что-то для меня обязательное, значимое, непреложное? Ага! Разогнался!
Мораль? Нравственность? Любовь? Нет, я не против. Если мне что-то нравится, я чего-то хочу, если мне что-то может угрожать, я буду вести игру по всем правилам, я буду святее Папы Римского, но это только потому, что мне это выгодно. А, если не выгодно? Да, пошло оно все! Очень я теперь понимаю ту женщину, что сказала, 'после нас хоть потоп'. Я, правда, не знаю, будет ли что-нибудь 'после нас', после меня. Может ли, вообще, быть что-то такое, что можно понимать как 'после меня'? Сомневаюсь. Но, с другой стороны, много ли я знаю? Собственно, знаю ли я вообще о себе что-то абсолютно несомненное и вечное? Нет, конечно.
Зачем любить ближнего? Зачем прощать того, кого прощать не хочется? Почему нельзя делать зло, быть злым, если есть такая блажь, такое желание? Да, это меня мучило, но ваши слова меня почему-то утвердили в том, в чем я почему-то сомневался. Отлично. Я все намотал на ус.
- Вам свойственно думать, что внутри себя вы совершенно вне игры. Для этого есть основания. Вы, конечно, способны смотреть на игру, как на нечто вполне внешнее по отношению к вам, способны абстрагироваться от навязываемых игрой стереотипов. Но все-таки вы часть игры. И игра занимает внутри вас очень большое место. Вот, и упомянутые вами сомнения были отголосками этого влияния. Это только естественно, и будет не удивительно, если вы еще не раз поймаете себя на непоследовательности, колебаниях, а то и ошибках, которые правилами игры подразумеваются и составляют в ней весьма существенный ее элемент.
Мой собеседник поднялся, и я понял, что разговор окончен, и он уходит.
Я закрыл глаза, расслабился, а, когда открыл глаза, он уже ушел.
Февраль, 2014 г.

Девид Дойч Структура реальности

Из главы 4 "Критерии реальности" - аргументы против солипсизма.

 ...Все что мы воспринимаем, может быть иллюзией или сном. Как-никак ил­люзии и сны — обычное дело. Солипсизм, теорию о том, что существует один только разум, а то, что кажется внешней реальностью, — не более чем сон этого разума, невозможно логически опровергнуть. Реальность может состоять из одного человека (возможно этим человеком будете вы), которому снится жизненный опыт. Или она может состоять из вас и меня. Или из планеты Земля и ее жителей. И если бы нам снились свидетельства — любые свидетельства — существования других лю­дей, или других планет, или других вселенных, они ничего не доказали бы относительно того, сколько всего этого существует на самом деле.
 Поскольку солипсизм и многие схожие теории логически совмести­мы с вашим восприятием любых возможных результатов наблюдений из них логически невозможно вывести ничего, что касалось бы реаль­ности. Как же тогда я мог сказать, что наблюдаемое поведение теней «исключает» теорию о том, что существует только одна вселенная или что наблюдения солнечного затмения делают мировоззрение Ньюто­на «рационально несостоятельным»? Как это возможно? Если «исклю­чение» не означает «опровержение», что оно означает? Почему нужно заставлять себя менять свое мировоззрение или вообще любое мне­ние из-за чего-то, что было «исключено» таким образом?...
...  инквизиторы были реалистами. Тем не менее, их теория имеет общую с солипсизмом черту: и та и другая проводят про­извольную границу, за которую, как они утверждают, человеческий разум не имеет доступа, или за которой, по крайней мере, решение задач — это не путь к пониманию. Для солипсистов эта граница окру­жает их собственный мозг, или, возможно, их абстрактный разум, или нематериальную душу. Для Инквизиции эта граница охватывает всю Землю. Некоторые современные представители теории креационизма верят в существование такой же границы, только не пространственной, а временной, поскольку они считают, что вселенная была создана всего шесть тысяч лет назад и дополнена вводящими в заблуждение свиде­тельствами о более ранних событиях. Бихевиоризм — это теория о том, что не имеет смысла объяснять поведение людей на основе внутрен­них психических процессов. Для бихевиористов единственной приемле­мой психологией является изучение наблюдаемых реакций человека на внешние раздражители. Таким образом, они проводят точно такую же границу, как и солипсисты, отделяя человеческий разум от внешней ре­альности; только солипсисты говорят о бессмысленности рассуждений, о чем-то, находящемся по другую сторону этой границы, а бихевиорис­ты говорят о бессмысленности рассуждении о том, что находится по эту сторону границы.
 В связи с этим существует большой класс родственных теорий, но мы вполне можем рассматривать их как варианты солипсизма. Они от­личаются друг от друга тем, где проводят границу реальности (или границу той части реальности, которая понятна через решение задач) и тем, по какую сторону этой границы они ищут знание...
...В рамках выбранных ими границ сторонники всех этих те­орий полагаются на методологию решения задач, будучи уверенными в том, что поиск лучшего из имеющихся объяснений — это также и способ найти самую истинную из имеющихся теорий. Но истину от­носительно того, что находится за пределами этих границ, они ищут где-то еще, и все они ищут источник первичной мотивации. Для рели­гиозных людей роль такого источника может сыграть божественное откровение. Солипсисты доверяют только непосредственному опыту своих собственных мыслей, как это выражено в классическом аргу­менте Рене Декарта cogito ergo sum («мыслю, следовательно, сущест­вую»)...
...Есть стандартная философская шутка о профессоре, читающем лекцию в защиту солипсизма. Лекция настолько убедительна, что как только она заканчивается, несколько студентов спешат пожать руку профессора. «Великолепно. Я согласен с каждым словом», — искренне признается один студент. — «Я тоже», — говорит другой. «Мне очень приятно это слышать, — говорит профессор. — Так редко представля­ется возможность встретить собратьев-солипсистов».
 В этой шутке неявно присутствует веский аргумент против со­липсизма. Его можно сформулировать следующим образом. В чем же конкретно заключалась теория, с которой соглашались эти студенты? Была ли это теория профессора о том, что студентов не существует, по­тому что существует только профессор? Чтобы в это поверить, прежде всего, им необходимо было каким-то образом обойти аргумент Декарта cogito ergo sum. И если бы у них это получилось, они уже не были бы солипсистами, поскольку основное положение солипсизма заключается в том, что солипсист существует. Или каждый студент был убежден в теории, противоречащей теории профессора, теории о том, что су­ществует конкретный студент, но нет ни профессора, ни других сту­дентов? Это на самом деле сделало бы их всех солипсистами, но ни один из студентов не согласился бы с теорией, которую предлагал профес­сор. Следовательно, ни один из этих возможных вариантов не означает, что защита солипсизма профессором убедила студентов. Если они со­гласятся с мнением профессора, они не будут солипсистами, а если они станут солипсистами, они убедятся в том, что профессор ошибается.
 Этот аргумент нацелен на то, чтобы показать, что солипсизм невоз­можно защитить буквально, потому что, соглашаясь с подобной защи­той, человек неявно противоречит ей. Но наш профессор-солипсист мог попытаться избежать этого аргумента, сказав что-то вроде: «Я могу защитить солипсизм и неизменно делаю это. Я защищаю его не от других людей, поскольку других людей не существует, но от противополож­ных аргументов. Эти аргументы попадают в поле моего внимания от людей из сна, которые ведут себя как мыслящие существа, часто про­тивопоставляющие свои мысли моим. Моя лекция и аргументы, в ней содержащиеся, направлены не на то, чтобы убедить этих людей из сна, а на то, чтобы убедить себя — помочь себе прояснить свои мысли».
Однако, если существуют источники мыслей, которые ведут се­бя, как если бы они были независимы от кого-либо, то они непременно являются независимыми от кого-либо. Если я определяю «себя» как сознательную сущность, обладающую мыслями и чувствами, наличие которых я осознаю, то «люди из сна», с которыми я, по-видимому, вза­имодействую, по определению — нечто отличное от узко определен­ного «меня», а потому я должен допускать, что кроме меня существу­ет что-то еще. Если бы я был ярым солипсистом, у меня остался бы единственный выход: считать людей из сна созданиями моего подсо­знательного разума и, следовательно, частью «меня» в более свободном смысле. Но тогда я вынужден был бы допустить, что у «меня» очень мо­гущественная структура, большая часть которой не зависит от моего сознательного «я». В рамках этой структуры присутствуют некоторые сущности — люди из сна, — которые, несмотря на то, что являются всего лишь составляющими разума предполагаемого солипсиста, ведут себя словно ярые антисолипсисты. Я не мог бы назвать себя солипсис­том целиком и полностью, поскольку этого взгляда придерживалась бы только узко определенная часть меня. Множество, по-видимому, боль­шинство мнений, находящихся в пределах моего разума, в целом про­тивостояли бы солипсизму. Я мог бы изучить «наружную» часть себя и обнаружить, что она, по-видимому, подчиняется определенным зако­нам, тем же законам, которые, по словам учебников из сна, применимы к тому, что они называют физической вселенной. Я обнаружил бы, что внешняя часть гораздо больше внутренней. Помимо того, что она со­держит больше мыслей, она также более сложна, более разнообразна и обладает буквально в астрономическое число раз большим количеством измеримых переменных по сравнению с внутренней областью.
 Более того, эта наружная часть поддается научному изучению с по­мощью методов Галилео. Поскольку я вынужден теперь определить эту область как часть себя, солипсизм уже не имеет аргумента против об­основанности такого изучения, которое теперь определяется просто как форма самоанализа. Солипсизм допускает, а в действительности, при­нимает, что знание о самом себе можно получить посредством само­анализа. Он не может объявить, что изучаемые сущности и процессы нереальны, поскольку реальность самого себя — его основной постулат.

 Таким образом, мы видим, что если воспринять солипсизм всерьез - если принять, что это истина и что все обоснованные объяснения должны ему в точности соответствовать, — он разрушит сам себя.Чем же солипсизм, если принять его всерьез, отличается от своего разум­ного соперника реализма? Всего лишь схемой переименования. Солип­сизм настаивает на том, чтобы называть объективно различные вещи (например, внешнюю реальность и мой подсознательный разум или са­моанализ и научное наблюдение) одинаковыми именами. Но затем ему приходится показывать, чем отличаются эти категории, посредством объяснений на основе чего-то вроде «наружной части себя». Но такие дополнительные объяснения не понадобились бы, если бы он не наста­ивал на необъяснимом переименовании.
Кроме того, солипсизм мог бы постулировать существование еще одного класса процессов: неви­димых, необъяснимых процессов, которые дают разуму иллюзию жиз­ни во внешней реальности. Солипсист, уверенный, что не существует ничего, кроме содержимого его разума, также должен верить, что этот разум — явление гораздо более многообразное, чем это обычно считает­ся: он содержит мысли, подобные мыслям других людей, мысли о свой­ствах планет, мысли, подобные законам физики. Эти мысли реальны. Они развиваются сложным образом (или делают вид, что развивают­ся), и они достаточно независимы, чтобы удивлять, разочаровывать, просвещать или противоречить тому классу мыслей, которые называ­ют себя «я». Таким образом, солипсистское объяснение мира основано скорее на взаимодействии мыслей, чем на взаимодействии предметов. Но эти мысли реальны и взаимодействуют в соответствии с теми же законами, которые, по словам реалиста, управляют взаимодействием предметов. Таким образом, солипсизм, далекий от того, чтобы стать мировоззрением, разложенным на основные элементы, — это реализм, искаженный и отягощенный дополнительными излишними допущения­ми, — никчемным багажом, который используют только в целях оправ­дания.
 Этот аргумент дает нам возможность обойтись без солипсизма и всех родственных ему теорий, которые невозможно защитить...

solono, ты наверное невнимательно прочел мои сообщения, иначе бы ты понял, что ни одного аргумента против солипсизма у Дойча нет. Вот, прочти снова.

«...Мы не знаем ни разума, ни материи, и то и другое — фикции. Мы воспринимаем только ощущения. Простые идеи, такие как образы, воспоминания и мысли, представляют собой отзвук ощущений. Любая сложная идея есть не что иное, как набор простых идей. Наш разум тождественен имеющемуся у нас набору ощущений и идей. Не следует предполагать существование каких либо субстанций, кроме тех, которые мы воспринимаем непосредственно на опыте. Всякий опыт порождает только ощущения.
...Пространство и время это способ и порядок постижения идей, а причинность — привычная взаимосвязь идей. Ни пространство, ни время, ни причинность не есть объективная реальность. Сила и яркость наших ощущений вводят нас в заблуждения, заставляя верить в реальность окружающего мира. В действительности же существование окружающего мира с заданными свойствами не более чем умозаключение, в истинности которого мы не можем быть уверены.
...Сам человек это обособленный набор восприятий, т. е. впечатлений и идей. Любая попытка познать себя приведет лишь к некоторому восприятию, и нет уверенности в том, что это восприятие истинно. Следовательно, нет, и не может быть научных законов, относящихся к перманентному, объективно существующему физическому миру».
Девид Юм (1711-1776).

"So bleibt es immer ein Skandal der Philosophiе und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (подчеркнуто у Канта) annehmen zu mussen und, wenn es jemand einfallte es zu bezweifein, ihm keinen genugenden Beweis entgegenstellen zu konnen". (Для философии и вообще для человеческого разума всегда будет скандалом, что существование вещей вне нас остается для нас предметом веры и что, если кто-либо вздумает в нем сомневаться, мы не в состоянии доказать ему это существование.)
И. Кант "Критика чистого разума"

  

Ртуть, ну вот смотри - если сознание первично, то материя существует в неком изначальном сознании, что и делает её совершенно реальной, таким образом реализм побеждает ибо соответствует опыту и здравому смыслу.

   
    Солипсизм - это и есть здравый смысл.

А твой любимый Петрович говорит что монизм и реализм. Вот к примеру философия кашмирской трики это идеалистически-монистический реализм, можешь для начального ознакомления глянуть эту книгу -
http://www.koob.ru/pandit/shivaizm

  Дайка ссылку, на утверждение Петровича.

Я даже не помню из какой книги - там было сказано: "монизм, эмпиризм, реализм".

  Ясно. Твои знания не системны и фрагментарны. Порядка нет в твоей головушке.

Но он кстати сам себе противоречит, потому что в новой книге вместо монизма уже некое странное "психоэнергетическое поле" непонятно как связанное с физическим. Так что КШ проясняет проблему сознания гораздо лучше, это как бы вершина тантрической мысли.

 Уже здесь видно, что товарищ не догоняет, то, о чем пишет. Все существует не в разуме, а в восприятии. Физики поставили телегу впереди лошади(физику впереди философии), и этот факт они никогда не признают, иначе они останутся без работы.

Это и есть "эмпиризм".

 Ты ссылки давай, а не свои домыслы.

Так я дал, если ты читал все книги должен сам помнить.

  И что дальше?

   Не помню, хоть убей!

Ну типа за этим восприятием стоит что-то реальное - вот "реализм" и оно в своей основе едино - "монизм", логика Петровича насколько я помню )

    Конечно стоит, именно тональ свидетельствует о нагвале.

   Конечно меня очень улыбает наивность Пипы :)
 
  Как хочется ей, глупышке, придумать лазейку для того, чтобы дать обоснование своим фантазиям. Даже не фантазиям, а своей не способности постичь азы феноменологии. Ну никак ей не понять, что и озеро - мираж, и мираж озера, это тоже мираж. Находясь в пузыре восприятия и смотрясь в зеркало саморефлексии, ей почему то кажется, что существует некий материальный мир, вне ее сознания. Естественно что  никаких обоснований и доказательств она привести не может. 
   Жажда у неё - это "реальное явление", а не факт всё того же восприятия. Если ее спросить - А где же находится твоя жажда, разве не в твоем восприятии? Разве это не ощущение, которое порождает ты сама?

http://philosophystorm.org/sotvorenie-mira-vnimaniem-na-podstupakh-k-probleme#comment-175739

Нет никакого сознания, это фейк, причем давний, даже стародавний. Есть внимание, восприятие, есть ум, память, чувства, а сознания нет, как такового. Вы не сможете указать мне, где находится мое сознание, и где ваше, тоже не скажете. От этого термина, означающего нечто вроде невидимого мешка, в котором содержится "всё", нужно вовсе отказаться, и чем раньше, тем лучше. Проблемы сознания не существует, так-как, само существование сознания находится под большим вопросом. Стало быть  и тема открытая вами не стоит и выеденного яйца. На кой ляд, вы пишите - в "памяти сознания"? Что вам мешает написать, просто - в памяти? Можете мне объяснить? То, что рассудок находится в коре головного мозга, также является лишь предположением, к которому нужно относиться с большой долей скепсиса. Вот и Болдачеву не нашлось, что мне возразить, думаю, что и вам не найдется, а если найдется, то буду несказанно рад и благодарен за это. Слово за вами.

http://philosophystorm.org/chto-takoe-soznanie-i-v-chem-ego-sushchnost#comment-179138

Ртуть, 13 Февраль, 2016 - 14:52, ссылка
Ртути : Исходя из Ваших нигилистичных рассуждений Вас тоже нет, поэтому общаться с Вами нет смысла. Вы все отрицаете и ядовиты как Ваш ник.

  Вы только посмотрите! Какой глубокомысленный вывод! Можно подумать, что у вам есть, хоть одно несомненное доказательство того, что вы существуете.

http://philosophystorm.org/chto-takoe-soznanie-i-v-chem-ego-sushchnost#comment-179138

Ртуть, 8 Февраль, 2016 - 22:23, ссылка
То, что человек ощущает, и то, как он это именует, всё же разные вещи.
Я не сомневаюсь, что вечность мистически ощущается, я сомневаюсь, что этим словом называются одинаковые ощущения у разных людей. Вот Вы навесили предикат "вечность" на зубную боль, кто-то на смерть или бессмертие, кто-то на эйдос, кто-то на Абсолют или бесконечное время. Вот уже и на музыку навесили. Как только мы вступаем на поле наименований, то мы покидаем ощущения и вступаем на поле разума. А тут уже простыми отсылками на опыт, даже авторитетов, не отделаться, необходимо рассматривать различные точки зрения, аргументировать, синтезировать, выстраивать единую теорию. А этого пока нет.

 Нет, не так. В моих пояснениях, я всегда имею ввиду лишь себя. Боже упаси, дать некое универсальное, возможное для всех определение вечности, времени или восприятию. Музыка, это триггер, это то, что мне, и возможно, не только мне, помогает осознать вечность. Я не предлагаю использовать музыку, как нечто обязательное, нечто несомненное, кому-то другому. Музыка (слушание музыки) лишь восприятие гармоничных звуков. Этот процесс, лишь способствует, и опять, лишь только с моей точки зрения, переместить внимание, на то, что как-бы забыто, забыто в суете, в шаблонах восприятия, то, что возвращает меня к чистому созерцанию, чистому восприятию, то что меняет привычную настройку внимания. Музыка для меня - это то, что способствует затиханию ума, затиханию его навязчивого диктата, того, от чего необходимо отстранится для некоего освобождения или заточения, которое связывает меня, связывает мое восприятие момента "здесь и сейчас". Возможно музыка, есть даже необходимое или желательное условие, для того, чтобы совершить редукцию (феноменологическую редукцию) и обратиться в мир, тот мир, о котором мы лишь мельком догадываемся, но который несомненно есть , и который скрыт, скрыт нами же, нашими стереотипами восприятия, попросту говоря, удобными привычками видеть мир так-то и так-то.
http://philosophystorm.org/chto-znachit-vechnoe#comment-178801
 

Кот Учёный, https://www.facebook.com/yehor.churilov?fref=ufi

Ртути : Исходя из Ваших нигилистичных рассуждений Вас тоже нет, поэтому общаться с Вами нет смысла. Вы все отрицаете и ядовиты как Ваш ник.

  Вы только посмотрите! Какой глубокомысленный вывод! Можно подумать, что у вам есть, хоть одно несомненное доказательство того, что вы существуете.

Но вообще-то хотелось бы понять как у вас это получается, что "объекты выделяются из картинки уже потом "по мере сканирования вниманием". Типа, сначала картинка вам дана без объектов (картинка!!! без!! объектов!), а то, что на ней проявляется потом, постепенно, по мере ее рассматривания)))

 Вы зря опять давите на скобки, словно это некий непреложный аргумент в споре. Для объяснения, я вам опишу случай произошедший со мной в одной из командировок. Работая в Таллине, мы с напарником снимали небольшую комнату в старом фонде, деревянном доме еще довоенной постройки. Где-то через месяц, вернувшись с работы домой, открыв дверь, я в первое мгновение даже отринул назад, так-как ожидаемое (запомненное) пространство комнаты сильно изменилось и мне показалось, что мы вошли в чужую квартиру. На самом деле, в наше отсутствие по просьбе владельца была снесена большая каменная печь, что стояла почти в центре помещения. Какое-то совсем непродолжительное время (1-2 секунды) я не мог понять, что творится с восприятием, оно буквально заново создавало интерьер.

  Вы действительно просто необразованы, поскольку не знаете историю нобелевской премии. И это ваш последней комментарий на ФШ. Самоутверждайтесь в других местах. Успехов.

  Вы постоянно пытаетесь выдать желаемое за действительность, да еще и норовите свои заблуждения популяризировать. Я был в Стокгольме в 2011 году, в тот день у меня был выходной, это была суббота десятое декабря. Мы с приятелем приехали погулять по Стокгольму из Нючепинга, где работали уже месяц. Прогуливаясь по Гамлостану мы решили посмотреть смену караула. Пока ждали церемонию на площадь зашла группа людей, солидно одетых и совсем не напоминающая туристов.  О! Да это же Лауреаты со свитой, сразу догадался я. Они подошли и встали рядом переговариваясь между собой. Вот так, совсем случайно, не приложив к этому титанических усилий, я оказался среди нобелевских лауреатов. Еще, я отлично запомнил, как сказал приятелю - Юрик, мы среди нобелевских лауреатов! Знали бы они, с кем сейчас рядом стоят! - и мы тихонько засмеялись, стараясь не привлекать к себе внимания светил науки. Это я к тому веду, что всегда нужно допускать самое недопустимое, например, что кто-то, может мыслить гораздо оригинальней и проницательней, чем вы, господин Болдачев. smiley

  Кстати, образованный вы наш, слово "необразованны" пишется через две буквы н. Так-то.

Но если принять другое (традиционное) определение внимания, как того, что выделяет предметы из всего множества воспринятых, данных в перцептивном поле, то вывод будет противоположным.

  И в какой же традиции, существует ваше определение внимания?smiley

Способность выделять предметы на фоне, есть лишь одно из свойств (способностей) внимания, но ни как, не оно само.

Какой-то фон, конечно, присутствует, и "чистым листом" его, пожалуй, не назовёшь

То есть объекты на картинке нашего перцептивного поля есть всегда независимо от внимания, так? Спасибо

    Тяжело в деревне без нагана. Почему на стереокартинке не понаблюдать за работой перцептуального аппарата? Причем своего и в действии, а не чужого и в воображении? Мы ведь не можем ничего увидеть не устремив на это своё внимание. Мало того, всем давно известно об искажениях восприятия. Оно ведь не есть то, что есть, а лишь то, что мы сами нарисовали. Посмотрите на "девушек-красавиц," мы ведь не видим их уродства, если бы все было вне зависимости от внимания, от творения, то мы бы видели их уродство. Стало быть восприятие имеет способность самопродуцировать изображения, согласно заданного шаблона. Мы во вне устремляем внимание, а обратно нам возвращается восприятие, то есть нечто уже отредактированное, обработанное, подогнанное для понимания и узнавания. Что тут непонятного, что?

Именно поэтому я и предложил бы при обсуждении философских проблем заменить понятие "восприятие" на "различение". Ведь, по сути, для нас важна именно проблема фиксации объектов, а не построения какого-то полного образа (понимать бы еще что это такое? каковы условия этой полноты?). Тогда проблема внимания сводится к двум аспектам: (1) увеличению количества различаемых объектов при перемещении фокуса внимания в некоторую область, и (2) удерживание объекта деятельности в фокусе внимания.

    А как быть с музыкой, уважаемый Александр Владимирович? Вот пришли вы допустим в филармонию на концерт симфонической музыки, сели в партере, закрыли глаза для лучшего сосредоточения на звучании , и...... грянул оркестр.                         В ваше устремленное внимание врывается музыка большого оркестра. Вы ее воспринимаете буквально всем своим существом, этот чудесный сонм звуков во всем его великолепии и многообразии. Вы слышите целостное , единое, музыкальное  произведение исполняемое десятками музыкантов.                                                     И тут, вы вспомнили, что в оркестре играет ваш сын. Вы ведь непременно захотите выделить из общего потока звучания оркестра арфу. Вы обязательно попытаетесь различить партию исполняемую вашим отпрыском.                                                         И вот вам удалось  различить среди сотен звуков то, что вы непременно намеревались услышать, а именно , волшебные звуки арфы. Вы выделили их и восприняли, и радость от этого восприятия буквально взрывает ваши чувства. Вполне возможно, что вы не обращаете внимание на слёзы, что выступили из глаз счастливого отца.                                                                                                         Возвращаясь домой, вы вспоминаете концерт и музыка все еще звучит в вас. И то, что было воспринято вами, и то, что было различено, когда вы слушали партию арфы, не переставая при этом слышать  большой симфонический оркестр. У вас хорошее расположение духа, от чувств, что вы испытали совсем недавно. Вы радуетесь от души, что есть восприятие, и есть различение, и тому, что можно воспринимать и можно различать по своему желанию. Вам хорошо на душе, от внезапного понимания того, что вовсе не обязательно  различать, ведь можно и просто наслаждаться концертом, как целым и не делимым произведением, неразличимым на партии, в своем единстве.

Давайте попробую объяснить. Сконцентрируйте внимание на деталях картинки - рассматривайте их, потом попробуйте рассредоточить внимание, стараясь охватить взглядом всю картинку, потом опять рассматривайте детали... Так вот, все операции, которые вы проделываете при внимательном рассматривании обычной картинки, скажем, как при рассматривании живописного полотна, не приведут к появлению стереоизображения. А теперь добейтесь видения стереоизбражения. Запомните эту операцию. Вы когда-нибудь делали ее в жизни при внимательном рассматривании картинок? Попробуйте повторить эту операцию с обычной фотографией - много разглядите на ней при этом? Нет. А теперь обратите внимание на то, где располагается стереоизображение относительно исходной картинки? Да, оно оторвано от нее и висит где-то между картинкой и глазами. И фокус нашего зрения, соответственно, расположен в этой плоскости. Вот вам и разгадка: для получения стереоизображения надо лишь механически перенести  фокус зрения в определенную точку между картинкой и глазами. Убедиться в этом просто: возьмите длинный узкий предмет, скажем, спицу - поместите ее конец в центр картинки и смотрите на него - далее, продолжая смотреть на конец спицы, приближайте его к глазам - в некоторой точке заметите стереоизображение. То есть разгадка не в каком-то особом, выдающемся внимании, а в элементарном умении перемещать фокус зрения в точку в которой ничего нет, или попросту косить глазами. Именно поэтому все, кто не знает какую манипуляцию следует проделать с глазами не видят стереоизображения как бы они не "работали" вниманием - даже самые внимательные из них.

    Маразм, как говорится, крепчал.

    Чем дальше, господин Болдачев, упорствует в своем неприятии очевиднейших фактов, тем лучше видно все его потуги, сохранить умную мину, в пока еще не доступном для его понимания вопросе. Как можно уравнивать макет, и то, что этот макет моделирует? Теперь мне становится ясно, почему открытие Коперника при всей своей очевидности, пробивало себе дорогу целый век в просвещенной Европе. Если следовать логике рассуждения господина Болдачева, то можно понять, какими доводами пользовались оппоненты великого астронома. Наверняка они ставили на глобус фигурки или мелкие предметы и те упав с поверхности, приводили их к выводу, что круглой Земля быть не может, ведь тогда  все жители земли упали бы в небо. Как я не старался, сколько бы примеров не приводил, но у нашего именитого философа, все равно получается, что глаза производят изображение. Все дело в фокусе! От, оно как! Что видим мы глазами, а не через них.

 «Окружающая среда в тoм виде, как мы ее воспринимаем, это наше изобретение»

"Наблюдатель и наблюдаемое неразрывно связаны друг с другом."

« ... Информация" как мы ее понимаем в
повседневном общении" а не в рамках теории информации, порождается
описанным circulus creativus. Смысл имеет только то, что я сам в состоянии
постигнуть»

    «Наблюдающий организм является одновременно,
как частью, так и соучастником наблюдаемого им мира»

«Логическим продолжением мировоззренческих принципов. вытекающих
из данного постулата ("постулата вовлеченности"), служит
позиция омнипсизма. Это означает (от латинского omnis - "все" и ipse
- "сам", "сами''), что субъект, живущий в какой-то действительности,
порождает эту действительность только совместно с другими субъектами:
"Все мы существуем друг через друга!"))

- « ... Что именно приводит к их [наших органов чувств] возбуждению,
мы никоим образом знать не можем; мы знаем лишь то, что органы
чувств воссоздают из этих возбуждений"

«Всё, что мы знаем, так это только то, что мы что-то воспринимаем, более ничего."
 

                                                                                 (Фон Фёрстер)

Мир возможно в некотором смысле сопоставить с субъектом. Субъект можно понимать локально, как точку сборки, как начало отсчета. Но можно и тотально, как целокупность потенциально различимого, и как таковой, субъект тождественен Миру (миру субъекта).

 А как же иначе? Тем паче, что субъект, является и автором, и создателем, "проекта МИР". Глядя в мир, мы смотрим в себя. 

Вот Чалмерс и формулирует трудную проблему сознания: почему мозг не работает в темноте? кому и зачем он демонстрирует картинку? Просто ответ: "нам", тут не проходит, поскольку мы сами (как "я") есть порождение этого же мозга, а не некий внешний относительно него "оператор".

 Опять, двадцать пять! Опять какой-то мозг, который есть часть воспринимаемого, который есть лишь описание(иллюзия), что-то мне демонстрирует! Опять разделение на "я" и не "я"! Как, как может быть мозг? Ведь кроме как в сознании его нигде нет, и быть не может! Откуда же тогда утверждения что мозг мыслит, мозг порождает образы, мозг формирует? Трудная проблема сознания так и не понята Чалмерсом, ему тупо не хватило мозги понять весьма примитивнейшую задачу, он подспудно верит, что сознание генерирует какой-то орган, и оно (сознание) расстилается по его (мозга) правилам. Опять какая-то физиология над сознанием, опять какие-то бессознательные процессы! Ребята, может хватит валить в кучу сознания все то, что вы плохо или совсем не понимаете? Я уже пытался втемяшить в пустые головы участников форума, что главная и отличительная черта сознания, это интенциональность, устремленность, намеренность. Нет никакого статичного сознания, как замкнутого в себе процесса. Сознание - это и есть вы, со всей своей тупостью и неспособностью понять этот факт.

Вот чем то же мы с Вами пользуемся ведя наш разговор. Чем?

Мы пользуемся умишком и языком, памятью и воображением, у нас есть 5 чувств и внимание, есть способность волить и намеревать. Как видите, у нас есть всё, чтобы не использовать термин сознание. В девяноста случаях из ста, употребление термина сознание, не является чем-то необходимым. А такие термины как - подсознание, или сверхсознание, нужно и вовсе запретить на законодательном уровне, как матерщину и богохульство.

Какой же выход? Традиционный - работать с понятиями, а не с терминами. Формулировать проблему, которую хочется решить, в понятиях, а не в терминах. И только потом уже искать наиболее подходящий термин. Вот, скажем, есть трудная проблема, сформулированная Чалмерсом: почему работа психики не проходит в темноте, почему она сопровождается "картинкой", на которой отображается часть событий деятельности субъекта. Мы понимаем о чем идет речь при упоминании этой "картинки" - о некотором пространстве, в котором субъекту даны объекты. Для продуктивного обсуждения этой проблемы нам надо ввести некий термин для обозначения этой картинки, этого пространства. Давайте обозначим это понятие символом "Х" и будем говорить: субъекту в Х даны объекты, Х - это пространство данности объектов субъекту, когда субъекту не дано ни одного объекта он автоматически лишается и Х, или, обратное, если отсутствует ("потеряно") Х, то и нет данности объектов субъекту. Понятно, что пользоваться символом неудобно и лучше бы для написания текста и коммуникации заменить его каким-либо термином. Есть предложения? Какое слово будет наиболее удобно для нас, если мы беремся с вами обсуждать эту "трудную" проблему?

  Очень интересно рассуждаете. Я  уже в ваши определения подставлял вместо сознания, внимание (восприятие) и от этого формулировки становились лишь точнее. Значит то, о чем вы пытаетесь донести, не совсем то, и проблема именно не в терминах, а в вашей неспособности осмыслить, что же такое сознание. И Чалмерс на рупь дороже вашего, тоже несет чушь собачью и про зомби и про трудную проблему. Вам тупо не захватить мозгой то, что картинка, о которой идет речь, дана не в сознании, а в восприятии, и то что вы являетесь автором этой самой картинки, которую сами и осознаете. Пока из того, что вы вписали в определение я согласен лишь с тем, что сознание  дано теперь и здесь, а от  Гуссерля добавляю, что главным свойством сознания  является интенциональность (внимательность, намеренность, устремленность). Вот на этом пока и остановимся. А то, что кто-то говорит, что можно потерять сознание, это вовсе не означает, что его действительно можно потерять. Вы ведь тоже говорите, что солнце взошло, но ведь оно не всходит, это Земля поворачивается. Пока в ваши определения нельзя будет подставить никакое другое слово, кроме как слово сознание, вот тогда, это будет нечто похожее на определение, а пока я вижу лишь неуклюжие попытки подогнать что-то под что-то.

Некоторые материалы по теме.

Очевидное-невероятное. Управление вниманием

https://www.youtube.com/watch?v=g-GHqgXuJVo

Тайна скрытая за материей.

https://www.youtube.com/watch?v=trk7Pl4HlGk

Игры разума. Наш мозг нас обманывает!

https://www.youtube.com/watch?v=F8oyeelLws4

Скажите ещё, что нельзя собрать волю в кулак. На том основании, что в кулак можно собрать только пальцы.

  Воля не собирается ни в кулак, ни в карман. Это заблуждение.

Ключ или условие? Взаимосогласование понятий, терминов, значений - это только предпосылка, а ключ, возможно, в каком-то нестандартном подходе. Если конкретно, то я предлагаю использовать элементарную диалектическую логику.

 Никакая логика не может быть выше опыта, также, как инструмент не может быть важнее мастера.

Вообще тема различения/узнавания - это по сути решение вопроса соотношения сознания и мышления, которая обсуждалась выше. Особо мне добавить нечего. В сознании есть некие данности, различенные объекты, а узнаем ли мы в них нечто, то есть сопоставим с имеющимся у нас понятием - это уже проблема проблема мышления (узнаю я Васю или не узнаю - он как данность моего сознания не изменится).

  Да. Согласен. Вопрос серьезный.  Я считаю узнавание непременным событием, потому, что у восприятия, есть шаблон, матрица (вспомните эффект Тетчер) и потому мы скорее узнаем, чем различаем. Если бы мы просто различали, то тогда бы мы видели сразу уродство девушек, однако мы не замечаем этой аномалии, потому-что привыкли делать мир через шаблон и наше восприятие дорисовывает то, чего нет и в помине.

Любое различение может существовать лишь в узнанном мире.

Назовите хоть одну абсолютную истину.

 Вы, когда-нибудь умрете.

Начинающие философствовать не способны отдать себе отчет в своих основаниях, не могут понять, что является причиной выбора ими того или иного хода мыслей, искренне считают, что видят саму суть проблемы, что понимают то, как оно есть на самом деле. И если преодолеют этот первый непосредственно-наивный этап, то возможно задумаются о необходимости формулирования оснований своего мышления, и возможно подойдут к пониманию их ограниченности. Но это дается даже не многим профессиональным философам.
 (Болдачев)

http://philosophystorm.org/sotvorenie-mira-vnimaniem-na-podstupakh-k-probleme-chast-vtoraya
http://philosophystorm.org/vnimanie-nekotorye-poyasneniya-ap-ksendzyuka-kkastanedy-n-klassena-otryvki-iz-knig

https://www.facebook.com/groups/217824748598265/permalink/286039318443474/?comment_id=286546281726111&reply_comment_id=286570258390380&notif_t=group_comment_mention&notif_id=1471933427424618

https://www.youtube.com/watch?v=QcWZwh1xjHE

Сознание - это химера, вроде "нового платья для короля" из известной сказки. Можно сравнить сознание с фиговым листочком, которым, всякий раз прикрывают стыд и срам ложного представления о самом себе.

Парадокс в том, что Вы не замечаете, что в своем обвинении, брошенном в сторону "сознания" как мнимости, Вы оказываетесь в противоречивой ситуации. Ибо о каком стыде может идти речь вне и помимо сознания? Раз в наличии стыд, значит мы уже имеем и сознание, и самосознание, и даже интерсубъективность в полный рост.

Вы это серьезно заявляете? Ловко вы увязали стыд с сознанием, ничего не скажешь )))

Стыд - это чувство, и по-вашему получается, что мы чувствуем сознанием.

Совершенно серьезно. Чувство понятие расплывчатое. Скажем, если о камень ударили другим камнем и в нем от этого появилась вмятина, то можем ли мы в этом смысле говорить о том, что камень почувствовал удар? Возможно, но это понимание чувства действительно не имеет отношения к сознанию. Если же мы говорим о стыде, то это не просто чувство в смысле претерпевания, но чувство в смысле отношения к происходящему. Сказать, что мы чувствуем сознанием некорректно - Вы тут понимаете сознание как некоторый орган. Сознание же является структурой происходящего, структурой соотнесенности - то, что Вы вообще можете к чему-то отнестись, было бы немыслимо в отсутствии сознания. Т.е. сознание является условием возможности чувства.

Что касается конкретно стыда, то это ведь действительно экстремально человеческое чувство. У животных Вы его не встретите, за исключением домашних животных типа кошек и собак, которые словно бы заражаются им от общения с человеком, или лучше сказать, что на них возникает вторичный наведенный заряд. И кстати, вспомните ветхозаветный миф: съев яблоко с древа познания Адам и Ева проапгрейдились так, что устыдились своей наготы. С этого и начался человек.

И последнее. Я мог бы выстроить контр-тезу к Вашему исходному сообщению и вокруг понятия "лжи". В психоанализе субъект определяется как тот, кто способен на речь, причем в весьма специфическом смысле, а именно способность говорить = способности врать. Самое существенное в речи (в языке), то что он способен искажать, скрывать, утаивать. Вещи не врут ни в каком смысле, они презентуют нам себя теми, какие они есть. Животные не врут. Если животное подает сигнал опастности, то он тождественен опастности. В крайнем случае животное может ошибится, обознаться, принять за опастность что-то в действительности не опасное. Но животное никогда не использует сигнал опастности в каких-либо мистифицирующих целях, в целях введения кого-то в заблуждение. Сознание же, будучи условием возможности отношения, создает зазор нетождественности. Мир и слово более не слипаются, и поэтому становится возможной ложь.

Чувство понятие расплывчатое, а сознание конкретное. Так вас прикажете понимать? ))
  Ваш пример с камешками не совсем удачный. Давайте рассмотрим другой пример. Например как вы и я столкнулись лбами, например.

 Больше про стыд не будем продолжать, раз вы "плаваете" в чувствах и ощущениях. Эта тема для отдельного дискурса.

    За меня прошу не додумывать, я еще ни разу не обмолвился про то, чем я считаю сознание. Немного терпения и вы поймете, о чем я веду речь.

    Сознание - структура,  ну что ж, структура, так структура. Назовите свойства этой структуры, если конечно сможете.

    Я отвечу вам, если вы еще не читали моей темы на ФШ. http://philosophystorm.org/sotvorenie-mira-vnimaniem-na-podstupakh-k-probleme
    Я не просто отрицаю наличие сознания у человека,  но считаю, что то, что вы пытаетесь запихнуть в этот термин ближе всего к вниманию. Именно внимание является необходимым условием для  проявления (переживания) чувств.
  
  Просьба больше собачек и кошечек не приводить в примерах, ссылки на животный мир не проясняют, а еще больше запутывают этот сложный вопрос.

  Ветхозаветные мифы, тоже  оставьте для соклубников.  Их толкуют как хотят, и где хотят.  Завет- что дышло, как повернул, туда и вышло.

  Психоанализ - вообще вещь темная, там ведь еще и подсознание имеется(!), если мне память не изменяет, и прочие фантазии обкокаиненного изобретателя из Австрии, которые здесь не к месту вовсе.

Простите, со своей стороны я сделал  для нашего взаимопонимания все, что мог.

А я сделал для нашего взаимопонимания еще больше! Вы про свойства сознания мне объясните, или так и уйдете без ответа?

Ну вот, Болдачев ничего не смог возразить,  а теперь и Прозорову крыть нечем. Структура у сознания есть, а свойств у этой структуры нет. Вот оказывается как бывает.))

Я Вам уже ответил на все вопросы. Если бы Вы вдумывались хоть немного в то, что я Вам пишу, Вы бы нашли там ответы. Если Вы не хотите выходить из режима соперничества, то я готов оставить Вас в гордом одиночестве праздновать свою победу. Но если Вы действительно ждете ответа, то постарайтесь еще раз вникнуть. У сознания нет свойств, поскольку свойство это атрибут вещи. У сознания нет структуры, потому что сознание и есть сама структура. Это структура соотнесенности. Собачки, кошечки, прочие животные и камни неизбежны при разговоре о сознании, поскольку иным способом нам к сознанию не подступится. Мы всегда уже живем тем структурным способом, которое называется сознанием, и поэтому чтобы увидеть его, чтобы его вычленить, отслоить, нам необходимо выступить за свои пределы, указать на то, что сознанием не является. Что касается внимания, то это безусловно наиважнейшая категория. Но чтобы к чему-то внимательно отнестись, мы уже должны быть способны на отношение как таковое, то есть мы уже должны быть тем способом, который называется сознанием.

Соперничать с оппонентом, плохо разбирающимся в вопросах сознания, не получится. Очень трудно будет определить, кто из нас больше не знает о сознании, вы или я Если вам показалось, что я невнимательно прочел ваше сообщение, то уверяю вас, что это не так. Просто ваши примеры для объяснения мне показались очень неудачными, более того, они словно кролик из клетки притянуты за уши.
  Пока, из ваших сообщений, я понял лишь одно,  что сознание - это некая структура, о которой вы толком ничего не можете сообщить.
  Выйти, как вы пишете - за свои пределы, при помощи примеров, у вас вряд ли получится. Сознание можно исследовать лишь феноменологически, то есть непосредственно исследуя самого себя, и никак больше.
  Чтобы к чему-то внимательно отнестись, мы должны прото быть. Этого вполне достаточно.

 Сможете ли вы привести пример, где слово "сознание" нельзя заменить никаким другим словом? У Болдачева этого не получилось, посмотрим, получится это у вас или нет.

"Чтобы к чему-то внимательно отнестись, мы должны просто быть. Этого вполне достаточно."

Вот с этим я совершенно согласен. Однако ключевым мне здесь видится "мы". У камня такой возможности нет. Так обстоит дело только для человека. Ему нужно просто быть, чтобы к чему-то отнестись, поскольку таков способ его бытия - структура соотнесенности, называемая сознанием. Я сказал Вам о сознании, что это структура соотнесенности, и это все, что о нем можно сказать не потому, что дальше простирается что-то несказуемое и мистическое, а напротив, потому что это предельное понятие  обозначающее самое фундаментальное и простое.

Незаменимость слова "сознание" может быть проиллюстрирована опытом самосознания. Ситуация в которой я сознаю, что я сознаю.
Тут можно пытаться заменять слово "сознание" на другое, но всякий раз будет утерян простой точный смысл. Например, можно было бы сказать, что "я мыслю о том, что я мыслю". Но "я мыслю о том, что я мыслю" = "у меня есть мысль о том, что я мыслю", а это совершенно не тоже самое, что "я сознаю, что я сознаю", поскольку в случае мысли речь идет о содержании мысли, которое может быть истинным или ложным, а в случае сознания это простое указание на ситуацию соотнесенности. Именно поэтому самосознание выступает в роли этакого неразложимого ядра. Если у Вас есть другие кандидаты на замену "сознания" в этой формуле самосознания, кроме  предложенного мной "мышления", пишите, постараюсь ответить.
Со своей стороны могу предложить Вам обдумать, почему мы можем сказать "я мыслю, о том, что я мыслю, о том, что я мыслю и т.д.", а в случае сознания такой фокус не проходит и "я сознаю, что я сознаю, что я сознаю"="я сознаю, что я сознаю", и дальше второго этажа эту формулу не расширить, сколько не добавляй, получается все тоже самосознание.

......

 Витя прав, но только отчасти. Всякий раз попытка свести проблемы философии к проблемам языка терпит поражение. Почему? А вот над этим подумай, мой мальчик.

Это заборная демагогия у Интента.
Наличие тупиков у лингвистов не отменяет тупики у философов.

 :)Трудности трудной проблемы сознания.
Философский Штурм
https://www.youtube.com/watch?v=mOnRaAK_-No