Лекции, доклады, статьи, заметки и прочая

[Ртуть]

Umwelt Я. фон Икскюля и энактивное познание Ф. Варелы

Если обобщить, в чем состоит влияние созданного Икскюлем понятия "Umwelt" на современную когнитивную науку, в качестве философской составляющей которой можно рассматривать неклассическую эпистемологию, то стоит выделить четыре основных момента:
1) Связь живого организма и среды, в случае животного – когнитивного агента и окружающего его мира, который он осваивает, познает, строит, а в случае человека – субъекта и объекта познания. Эта связь называется по-разному в разных научных концепциях. У Икслюля – это функциональный круг. В современной теории сложных систем (а организм есть сложная система, которая встроена в более обширную систему, и эти системы организованы иерархически) – это циклическая детерминация (или циклическая причинность). Согласно теории автопоэзиса У. Матураны и Ф. Варелы, имеет место структурное сопряжение между организмом и средой. В соответствии с понятийной сетью синергетики Г. Хакена можно говорить о синергизме организма и среды, а в современной философии сознания и когнитивной науке – о динамической коэмерджентости или об энактивизме. «Энактивный подход строится на понятии эмерджентности, но переформулирует его как “динамическую коэмерджентность”, в которой часть и целое возникают совместно (co-emerge) и взаимно наделяют особыми свойствами друг друга» [Томпсон 2007, 60]. Следует учитывать, что понятие коэмерджентности пришло в когнитивную науку из теории сложности, где оно используется для обозначения взаимной активности системы и среды и согласованного и взаимообусловленного возникновения новых свойств и в системе, и в среде. Один из наиболее известных создателей теории сложных адаптивных систем (complex adaptive systems) профессор психологии и компьютерной науки Джон Г. Холланд предлагает назвать этот феномен взаимно отражающей эмерджентностью (echoing emergence), эффектом эхо в эмерджентности (см. [Холланд 1995]).
2) Извлечение смыслов, которое связано с избирательной активностью живых организмов, с выбором функций для определенных действий и с выбором значимого и ценного в окружающей среде. Жизнь есть познание, а познание есть извлечение смыслов и даже их продуцирование. Мир живого организма – это всегда лишь определенный срез мира, его фрагмент, тот, который имеет определенную значимость для него. Избирательность живого организма есть индикатор его весомости в сети жизни, его зрелости как индивида и степени его влияния на других существ.
3) Роль тела и телесно-моторных определенностей для познания. Тело живого организма есть инструмент познания. Оно определяет, что доступно организму из всего многообразия существующего, чем он может овладеть, что может освоить, что способен втянуть в сферу своей жизненной активности. «Идея сенсомоторного мира – телесно ориентированного мира восприятия и действия – есть не что иное, как икскюлевское оригинальное представление об Umwelt. Umwelt – это окружающий для животного мир в смысле его жизненного, феноменального мира – мира как он представляется этому животному благодаря его сенсомоторному репертуару: всё, что субъект воспринимает, становится его перцептуальным миром, а всё, что он делает, его миром эффекторов. Перцептуальный мир и мир эффекторов вместе формируют замкнутую единицу, Umwelt» [Томпсон 2007, 59].
4) Операциональная (организационная) замкнутость организации живого организма как организации автопоэтической, что означает способность сохранять ее собственную идентичность. Umwelt, по Икскюлю, – это целостный, самодостаточный, внутренне замкнутый мир живого существа. Umwelt – это «непроницаемая оболочка, которая окружает животное на протяжении всей его жизни… Umwelt животного дан ему как часть его феноменального мира, он всегда ограничен в пространстве, во времени и по своему содержанию» [Стелла, Клейснер 2010, 39]. Непроницаемость границ Umwelt означает, что живой организм организационно замкнут в окружающем и несущем для него смысл мире: отнюдь не все предметы становятся для него предметами действия (Aktionsdinge), отнюдь не все воздействия проникают в него и оцениваются как значимые для этого организма. В этом плане нет абсолютного пространства и абсолютного времени: пространство и время всегда субъективны, они есть некоторые конструкты. Живые организмы живут в разных пространственных мирах и темпоральных мирах (темпомирах). Не существует и абсолютных смыслов, одинаковых смыслов для всех живых существ, разные смыслы порождаются/извлекаются в действии разных живых существ.
Внешняя природа как внутренняя, или энактивизм. Решающий вклад в развитие концепции энактивизма в когнитивной науке внес Ф. Варела (1946–2001) (см. об этом [Князева 2013]). Эта концепция во многом базируется на идеях теории автопоэзиса, разработанной им совместно с его учителем У. Матураной в конце 1960-х гг. для того, чтобы по-новому понять сущность жизни. Единство организма и среды, единство внешнего и внутреннего, субъективного и объективного, демонстрируемое Варелой в концепции автопоэзиса 1960–70-х гг. и в концепции энактивного познания 1990-х гг., удивительным образом наводит нас практически на те же смыслы, которые вкладывал Икскюль в понятие "Umwelt" еще в начале XX в.
Понятия жизни, познания, опыта и активного действия оказываются в единой связке. Феноменальный мир – мир опыта создается во взаимодействии познающего субъекта (или – в случае живого организма – когнитивного агента) с окружающим его миром, в диалоге с ним, в структурном сопряжении, динамической коэмерджентности с системами окружения: то, что может быть вовлечено в опыт, стать таковым, зависит от телесной, психической и ментальной организации живого существа.
В современной концепции энактивизма можно выделить следующие представления, предтечи которых можно выявить в понятии "Umwelt" Икскюля.
Во-первых, мир – это всегда наш мир. Это фрагмент, срез или часть мира. Мир не пред-дан нам в готовом виде, он определяется нашим опытом, как, собственно, и мы сами строимся благодаря влияниям среды, которую мы сами создали. Живые организмы – это автопоэтические целостности, которые обладают свойствами автономии и операционной замкнутости. Автопоэтическая система взаимодействует со средой, элементы которой возникают вместе с ней, пребывают в процессе становления и трансформируются в отщеплении фрагментов среды и превращении их в свою среду. Среда, в которой существует живая система, возникает вместе с системой, и всё, что применимо к системе, применимо и к более широкому ее окружению (сродство системы и ее среды, их структурное сопряжение). Основное свойство целостной системы – сохранение ее идентичности. Последнее есть результат ее спонтанной организации как структурно-детерминированной сущности, а не результат внешнего диктата или поставленной для нее извне цели. Поддержание идентичности системы является результатом ее рекурсивного взаимодействия со средой. «Поведение – это не то, что делает живой организм, а то, что возникает в столкновении организма и среды» [Матурана 2008, 111].
Во-вторых, познаваемый организмом мир связан с его действием. Энактивность – это, по сути, в-действование организма в мир. «Мир, который меня окружает, и то, что я делаю, чтобы обнаружить себя в этом мире, неразделимы. Познание есть активное участие, глубинная кодетерминация того, что кажется внешним, и того, что кажется внутренним» [Варела 1999, 8–9].
В-третьих, мир определяется не чисто субъективно и не произвольно, а телесными и психомоторными возможностями познания. Энактивность познания не отделима от его телесной детерминации познающего существа.
В-четвертых, мир непрерывно конструируется, созидается познающим и осваивающим его живым организмом. Энактивизм есть форма выражения конструктивизма в эпистемологии.
В-пятых, также как всякий живой организм имеет экологическую нишу в сети жизни, так же и всякий организм, взятый в аспекте познания (познающий живой организм), выбирает, активно приспосабливается, создает для себя когнитивную нишу.
Классическая наука базируется на утверждении, что мы можем постигать мир таким, как он есть, и в своем познании способны отделять все субъективные наслоения. Вместе с тем уже классическая эпистемология XX в. признавала, что субъект познания может смотреть, но не видеть, слушать, но не слышать, искать смысл, но не находить, что наше познание теоретически нагружено. То, что мы видим, слышим, понимаем, определяется нашими пред-установками и нашим пред-знанием, теорией, которой мы владеем и даже конструктами нашего сознания. Неклассическая эпистемология добавляет к этому, что субъект познания и его объект составляют единую систему и взаимно детерминируют друг друга. Наблюдатель находится внутри самой наблюдаемой им системы, наблюдает ее изнутри, его возможности восприятия, познания и действия выработаны в ходе длительного процесса совместной жизни и коэволюции с окружающей средой. Познавательные способности человека как субъекта (живого организма как когнитивного агента) определены его телесностью и тем окружающим миром, в который он встроен. Человек – эволюционно сформированное, мезокосмическое существо, ему доступен мир средних измерений, к нему он эволюционно приспособлен.
Неклассическая эпистемология решительно отказывается от дихотомического разделения субъекта и объекта познания, человека с его органами чувств и ментальными способностями и окружающего мира, на которые направлены его познавательные усилия. Интересную метафору предложил Х. фон Фёрстер, которого Варела почитал как учителя. Процесс познания есть танец человека с миром (см. [Бок 1997]), в который они вступают по обоюдному приглашению и в котором ни один из партнеров не является ведущим, но они сыгрываются друг с другом, ладят друг с другом, образуя креативный круг. Они соединяются в единое целое, претерпевая процесс коэволюции. Это полностью соответствует икскюлевскому понятию "Umwelt", в котором субъект и объект связаны по схеме функционального круга. «Субъект и объект подогнаны друг к другу и составляют целесообразное целое» [Икскюль 1970, XXXV].
В то время как ключевым теоретико-познавательным вопросом эпохи Просвещения был «Что мы должны знать?», духовная и эпистемологическая революция XX в. заменяет его иными вопросами: «Что мы можем знать?», «Где границы нашего знания?» и «Что представляю собой я сам, познающий?». Мир, в котором мы живем, находится не в нас и не является независимым от нас; мы создаем его в процессе познания, в процессе коммуникации, пользуясь языком, в процессе познавательной и преобразующей социальной деятельности. Реальность мы находим не вне нас, она ежеминутно возникает в наших глазах, а вместе с ней возникаем, преобразуемся и мы сами.
Язык является системой, которая сама себя создает. Это слушатель, а не говорящий, определяет смысл высказывания. Это читатель, а не писатель распаковывает текст, извлекая смыслы в соответствии со своими личностными смыслами. Язык тоже подобен танцу, в котором два человека взаимно друг друга строят, изобретают, определяют, чтобы стать единством.
Живое существо видит не глазами, а руками и ногами. Поэтому Ж. Пиаже, Х. фон Фёрстер, Ф. Варела неоднократно подчеркивали, что познание непосредственно связано с действием («Если хочешь познать, научись действовать!»), а действовать надо так, чтобы не свертывать спектр возможностей для дальнейших действий, а сохранять альтернативы и, если это удается, их увеличивать («Действуй так, чтобы умножать возможности для выбора!»). Разнообразие всегда дает надежду на то, что мы можем сделать лучший выбор.
Процесс восприятия и познания живым существом окружающего мира есть реализация себя как живой системы, производство собственных операций, освоение окружающего мира через открытость к нему и замкнутость от него (принцип операциональной замкнутости), изменение себя через мир и мира через себя, их взаимное конструирование.
Мир изнутри, с позиции его внутреннего наблюдателя – вот перспектива энактивизма. Внутреннее и внешнее оказываются синкретично связанными друг с другом. Демонстрируя сложную взаимосвязь субъекта и объекта, В.И. Аршинов предлагает замечательную метафору листа Мёбиуса: «Интерфейсом становится пространство коммуникативно осмысленных событий – встреч “внешнего и внутреннего”, субъективно-объективного и объективно-субъективного в общем контексте “самоорганизующейся Вселенной”. Подходящей метафорой-образом здесь мог бы быть образ листа Мёбиуса – поверхности, в которой различение внешней и внутренней стороны не имеет абсолютного значения» [Аршинов 2011, 80].
Это представление имеет аналоги в экологическом дискурсе. Известный норвежский философ А. Нэсс (Arne Næss), родоначальник направления глубинной экологии (deep ecology), считавший себя последователем Икскюля, ввел понятие «экологического Я». «Мы открываем, что части природы являются частями нас самих» (цит. по: [Тённессен 2010, 378]), – подчеркивал он.
Познание как извлечение смыслов. Всякая жизнь когнитивна, и все живые системы являются системами когнитивными, они познают. Но это познание есть не просто извлечение информации из окружающей среды и приспособление к ней. Согласно Матуране и Вареле, живой организм, познавая мир, устанавливает схемы изменения как проявление его собственной модели организации. Его психика и моторные движения его тела организуют внешнюю среду как продолжение его самого. Знание есть результат когнитивного процесса, определенного соответствующей живой системой, а не составление карты объективного мира в субъективных когнитивных структурах. Само представление о том, что познание есть излечение смыслов, является теоретическим развитием идущего от К. Лоренца представления, что жизнь по сути тождественна познанию.
Варела соединяет способность живого организма поддерживать свою идентичность с возможностью улавливать знаки из окружающей среды и извлекать смыслы. «Организм является, по существу, процессом конституирования идентичности… Возникающая идентичность дает – логически и операционально – опорную точку для области взаимодействий» [Варела 1997, 73]. То, что имеет смысл для организма, строго определено его распределенной телесной организацией; локальные физико-химические процессы в его теле и скоординированное бытие, которое представляет собой автопоэтическое единство, – это то, благодаря чему организм способен оперировать в среде. При этом у нас уже нет нужды для объяснения жизни организма обращаться к élan vital, жизненной силе и прочим подобным представлениям.
Логика рассуждений Варелы такова. Живые системы с необходимостью являются когнитивными системами, а жизнь является процессом познания. Определяющее свойство живой системы, которое отличает ее от неживой, – это автопоэзис, не только автономия, поддержание самой себя и самовосстановление, но и непрерывное ее самопродуцирование, самообновление. Автопоэтичность живого организма означает по сути его избирательность, отбор значимого из всего поля наличного и доступного. Основная черта автопоэтической организации – это операциональная замкнутость, т.е. селективность, непропускание всего того, что не является ценным для выживания и самопроизводства. А это есть извлечение смыслов. Umwelt как раз и представляет собой мир смыслов живого существа. Разъясняя позицию Варелы, Томпсон отмечает: «Окружающий мир, Umwelt в смысле Икскюля, имеет смысл и ценность. Окружающая среда организма не эквивалентна миру, видимому просто через линзы физики и химии… Живые существа оформляют мир в значимые для них области взаимодействия и, следовательно, создают собственную окружающую среду смыслов и валентности» [Томпсон 2007, 154].
Тело как инструмент познания. С представлением об энактивности познания (enacted cognition) тесно связано представление о телесности познания (embodied cognition). Принимая эту новую исследовательскую программу, саму эпистемологию мы можем назвать телесно ориентированной (см. [Князева 2010]).
Существуют телесные нити, управляющие разумом. Психосоматические связи строятся по принципу нелинейной циклической причинности. Тело и душа, мозг и сознание находятся в отношении циклической, взаимной детерминации. М. Мерло-Понти, опираясь на которого Варела и строит свою нейрофеноменологию, отмечает: «Тело увлекает за собой интенциональные нити, которые связывают его с окружением, и в итоге являет нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир» [Мерло-Понти 1999, 107]. Отстаивая единство тела и духа, Мерло-Понти отмечал, что дух есть «иная сторона тела… Он прочно внедрен в тело, поставлен в нем на якорь». Телесно восприятие человеком самого себя. По его словам, «Я не перед своим телом, Я не в своем теле, скорее Я и есть мое тело». То, что познается и как познается, зависит от телесной организации живого существа и встраивания его в мир. Таксы, например, имеют удлиненное тело и поэтому хорошо приспособлены для охоты в норах.
Структуры восприятия и мышления зависят от «синергий тела», от сенсомоторного опыта, которому соответствуют определенные нейронные структуры. Когнитивные структуры могут быть соотнесены с определенными сенсомоторными схемами. Знания не пассивно приобретаются организмами как когнитивными агентами, но активно строятся ими. Живые организмы как целостные системы активно взаимодействуют с элементами окружающей среды, конструируя ее и находясь в процессе конструирования самих себя под ее влиянием.
Наш мир восприятия и мышления не ограничивается нашей кожей и кончиками наших пальцев. Мы распределены в окружающем мире, в нашем узком социуме, который строится нами посредством и наших мыслей и наших действий. Еще Мерло-Понти обратил внимание на то, что для слепого его палка перестает быть просто объектом, она не воспринимается им как внешний объект, она становится областью его собственной чувствительности, расширяя объем и активный радиус касания, и выступает как механизм, компенсирующий зрение. Несколько заостряя смысл этого представления, можно сказать, что для слепого палка становится частью его самого. Аналогичным образом, для ученого его компьютер, его флешка, его книга конспектов или же его экспериментальные приборы и установки – это продолжение его самого. Потеря этих дополнений означает потерю ученым самого себя, которая может вызвать в нем неимоверные страдания. Субъективность человека продлена и продолжена в мир его вещей-процессов, в мир его социальных отношений.
Не просто мы в мире, а, скорее, мир в нас. Мы строимся от окружающего мира, который непрерывно строится и достраивается нами. Umwelt – это созданный нами окружающий мир, обратно влияющий на нас самих. Umwelt – это и наш микросоциум, мир наших непосредственных природных и социальных связей и отношений. Живой организм и окружающая среда совместно и взаимно конституируют друг друга. Эта теоретическая позиция стала популярной и получила название "extended mind" (см. [Кларк, Чалмерс 1998]).
Наш мир – это, скорее, не мир вещей, а мир действий, мир наших поведенческих актов и откликов на эти акты. Часто обсуждается простейший пример – восприятие нами мягкости губки. Мягкость губки не находится в ней самой, она обнаруживается нами в нашем действии и благодаря ему, в том, как губка отвечает на наше активное действие, на сжатие, производимое соответствующими движениями нашего тела (наших ладоней или пальцев).
 
Понятие "Umwelt" в экологическом дискурсе
Понятие "Umwelt" встраивается сегодня в императивы экологической политики, в стратегии конструктивной биосоциальной и социально-культурной деятельности, в важнейший принцип поддержания устойчивого развития стран, геополитических регионов и планеты в целом.
Что именно в понятии "Umwelt" важно для современной экологической политики? Недаром само слово "Umwelt" невозможно точно перевести ни на английский, ни на русский язык. Оно кочует по научной литературе на разных языках в изначальном виде. Именно для того, чтобы не упускать аутентичный смысл этого понятия, вложенный фон Икскюлем.
Во-первых, Umwelt – то, в чем живет человек (как и иные живые существа), это не просто среда, не просто окружение (environment). Мир как Umwelt отчасти задан телесной и психической организацией живого существа, отчасти активно создается, строится им, и как создаваемый, конструируемый обратно воздействует на него, определяя его самого. Миры живых существ в живой природе – это их экологические ниши, в человеческом мире – когнитивные, культурные, социальные и т.п. ниши.
Во-вторых, различные биологические виды, различные национальные, этнические религиозные и т.п. общности в социуме должны как-то уживаться, существовать вместе. Их Umwelten непроницаемы, они не разделяют образы восприятия, смыслы, ценности, мировоззренческие ориентиры друг друга, но они входят в некий более обширный Umwelt (common-Umwelt), в который каждый из них вносит свой вклад (см. [Тённесен 2003, 288]). То, как укладываются или состыкуются Umwelten разных живых существ или различных общностей в социальном мире, образует некий ландшафт, эколандшафт.
В-третьих, не только живой организм посредством функционального круга соотносится со своей средой, своим Umwelt, не только организмы соотносятся и как-то уживаются друг с другом, образуя экологические или коэволюционные ландшафты, но и нынешние поколения живых существ каким-то образом соотносятся с предшествующими и последующими поколениями в их жизни в окружающей среде. В данном случае в контексте учения об Umwelt Икскюля можно трактовать важнейшее для современности представление об устойчивом развитии (sustainable development). Здесь уже в диахроническом плане между поколениями живых существ и состояниями окружающей среды существуют функциональные круги или, принимая язык теории сложных систем, обратные связи.
Sustainable development также трудно переводимо на русский язык. Устойчивое развитие как sustainable development – это не просто плавное динамическое развитие без скачков, как можно было бы подумать, исходя из смысла применяемого здесь русского слова. В устойчивом развитии всегда содержится понимание, что оно относится к самоорганизующимся системам, поддерживаемым петлями обратной связи, гомеостазиса, функциональными кругами. Устойчивое развитие – это фактически самоподдерживающееся, самовосстанавливающееся развитие. Это развитие, в фундаменте которого лежит неустойчивость, чтобы поддерживать длительную устойчивость.
Недаром Л. фон Берталанфи говорил о подвижном равновесии (Fliessgleichgewicht) живых организмов. Этот принцип не имеет аналогов в мире неживой природы. Организм как живая система непрерывно поддерживает себя через процессы ассимиляции и диссимиляции элементов. Фундаментальным свойством живого существа является одновременное растворение (Abschmelzen) и возобновление роста (Nachwachsen), связь непрерывной диссимиляции и ассимиляции. Если диссимиляция и ассимиляция находятся в равновесии, то живая система, если наблюдать за ней извне, выглядит стационарной. Жизнь есть двунаправленное самодействующее изменение, автономный метаболизм. Сразу становится ясным, что в динамическом равновесии жизнь может существовать только как открытая система. Закрытая система очень быстро достигла бы состояния покоя (см. [Берталанфи 1932]). Здесь подчеркивается роль диссимиляции, «таяния системы», т.е. фактически роль хаотических процессов внутри нее. Хаос необходим для поддержания порядка, хаотизация живой системы на определенных стадиях ее функционирования дает ей возможность обновить и усовершенствовать свою структурную организацию.
Биологи и экологи говорят о необходимости гибкости, пластичности, флексибельности для обеспечения устойчивого функционирования и развития живых организмов и их популяций. Нужно быть готовым упасть, чтобы не упасть совсем, чтобы не умереть организму, чтобы не вымерла популяция. Нужно постоянно тренировать падание, допускать разнообразие, хаотизацию, частичную рассинхронизацию, чтобы устойчиво расти и развиваться.
В плане экологической политики устойчивое развитие становится императивом современности. Приведем его формулировку, данную немецким философом Хансом Йонасом в работе «Принцип ответственности» (1979): «"Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле", – либо, если превратить суждение в отрицательное: “Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности не были разрушительными для будущей возможности такой жизни”, – или же просто: “Не подвергай угрозе условия неопределенно долгого сохранения человечества на Земле”, а если снова сделать высказывание положительным: “Включай в твой теперешний выбор будущую целостность человека как неотъемлемый объект твоей воли”» [Йонас 1999, 18]. Мы не должны откладывать свое счастье, надеясь на счастье последующих поколений, т.е. мы должны жить, а не собираться жить. Но императив устойчивого развития требует, чтобы мы сегодня жили так, чтобы последующие поколения (наши дети и внуки) имели исходные условия существования не хуже, чем те, которые имели мы, вступая в жизнь.
Сегодня наряду с понятием устойчивого развития стали широко употребляться понятия устойчивого общества (sustainable society), устойчивого будущего (sustainable future), устойчивого решения (sustainable decision). Ф. Капра приводит одно из наиболее ясных и красивых определений устойчивого общества, которое дал американский эколог-аналитик, основатель Института всемирного наблюдения (The Worldwatch Institute) Лестер Рассел Браун: «Устойчивое общество – это общество, которое удовлетворяет свои потребности, не ущемляя перспектив последующих поколений» [Капра 2002, 20]. К этому можно добавить, что устойчивое общество будет иметь место, если каждый из нас будет руководствоваться императивом индивидуального устойчивого развития. Еще Гегель говорил: «Хочешь изменить мир, измени самого себя». Хочешь, чтобы мир оставался зеленым и приветливым для нас, культивируй экологическую чистоту в самом себе. Связь между экологией и психологией устанавливается в настоящее время в научном направлении «экопсихология». Мы вбираем в себя природу, и именно поэтому нам следует заботиться о ней, видя в ней самих себя.
 
* * *
Введенное Якобом фон Икскюлем уже более ста лет назад понятие "Umwelt" несет глубокие мировоззренческие смыслы и мощный методологический заряд. Оно действенно не только внутри теоретической биологии и экологии, оказавшись в сопряжении с понятием экологической ниши, не только в развитии кибернетики и общей теории систем, обнаружив эвристичность для развития понятий отрицательной обратной связи, гомеостазиса и подвижного равновесия, но и в современной когнитивной науке и неклассической эпистемологии. Umwelt нельзя свести ни к организации субъекта действия, ни к организации окружающей среды; это есть продукт непрерывного и активного взаимодействия между тем и другим. Umwelt как мир восприятия и действия, строимый каждым живым организмом как когнитивным агентом, соотносим с такими существенными эпистемологическими понятиями и представлениями, как коэмерджентность или синергизм когнитивного агента и познаваемой им среды активности, когнитивная ниша, телесность и активность восприятия и действия, вдействование в познаваемую и осваиваемую среду, познание как конструирование, энактивизм. Понятие "Umwelt" Икскюля открывает перед пытливым взглядом исследователя много неизведанных путей, пройти по которым нам еще предстоит.
 
Литература
 
Аршинов 2011 – Аршинов В.И. Синергетика конвергирует со сложностью // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 73–83.
Бергсон 1992 – Бергсон А. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. Материя и память. М.: Московский клуб, 1992.
Берталанфи 1932 – Bertalanffy L. von. Theoretische Biologie. 1. Band. Berlin: Gebrüder Borntraeger, 1932.
Бертхольц 2009 – Bertholz A. Simplexité. Paris: Odile Jacob, 2009.
Бок 1997 – Bock N. Tanz mit der Welt. Von der Schlange, die sich selber in den Schwanz beißt. Vormerkungen zum Konstruktivismus und Kybernetik // Konstruktivismus und Kognitionswissenschaft. Kulturelle Wurzeln und Ergebnisse / Hrgb. von Müller A., Müller K.L., Stadler F. Wien: Springer, 1997. S. 199–219.
Варела 1997 – Varela F. Patterns of Life: Intertwining Identity and Cognition // Brain and Cognition. 1997. Vol. 34. P. 72–87.
Варела 1999 – Varela F. Quatre phares pour l’avenir des sciences cognitives // Théorie – Littérature – Enseignement. 1999. № 17. P. 7–21.
Жид 1951 – Gide A. Journal. 1889–1939. Paris: Gallimard, 1951.
Икскюль 1909 – Uexküll J. von. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1909.
Икскюль 1926 – Uexküll J. von. Theoretical Biology. N.Y.: Harcourt, Brace, 1926.
Икскюль 1940 – Uexküll J. von. Bedeutungslehre. Leipzig: Verlag von J.A. Barth, 1940.
Икскюль 1957 – Uexküll J. von. A Stroll through the Worlds of Animals and Men // Instinctive Behavior: The Development of a Modern Concept. N.Y.: International Universities Press, 1957.
Икскюль 1970 – Uexküll J. von. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1970.
Йонас 1999 – Йонас Г. Изменившийся характер человеческой деятельности // Человек. 1999. № 2.
Капра 2002 – Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. Киев: София; М.: Гелиос, 2002.
Кларк, Чалмерс 1998 – Clark A., Chalmers D.J. The Extended Mind // Analysis. 1998. Vol. 58. P. 7–19.
Князева 2010 – Князева Е.Н. Телесно-ориентированный подход в эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2010. №1. С. 42–49.
Князева 2013 – Князева Е.Н. Энактивизм: концептуальный поворот в эпистемологии // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 91–104.
Кулл 2001 – Kull K. Jakob von Uexküll: An Introduction // Semiotica. 2001. Vol. 134. № 1/4. P. 1–59.
Матурана 2008 – Maturana H.R. The Biological Foundations of Virtual Realities and Their Implications for Human Existence // Constructivist Foundations. 2008. Vol. 3. № 2. P. 109–114.
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента: Наука, 1999.
Стелла, Клейснер 2010 – Stella M., Kleisner K. Uexküllian Umwelt as Science and as Ideology: the Light and the Dark Side of a Concept // Theory in Biosciences. 2010. Vol. 129. P. 39–51.
Тённесен 2003 – Tønnessen M. Umwelt Ethics // Sign Systems Studies. 2003. Vol. 31. № 1.
Тённессен 2010 – Tønnessen M. Steps to a Semiotics of Being // Biosemiotics. 2010. Vol. 3. P. 375–392.
Томпсон 2007 – Thompson E. Mind in Life. Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2007.
Фаваро 2010 – Favareau D. Essential Readings in Biosemiotics: Anthology and Commentary. Heidelberg: Springer, 2010.
Холланд 1995 – Holland J.H. Hidden Order: How Adaptation Builds Complexity. Readings (MA): Addison-Wesley Publishing Company, 1995.
 
« Пред.       След. »
Вернуться[/i][/color]

[Ртуть]

В 1909 году биолог Якоб фон Икскюль предложил понятие умвельт (Umwelt (нем.) — окружающая среда, буквально «мир вокруг»). Ученый искал слово, описывающее простой, но часто игнорируемый факт: различные животные в одной и той же экосистеме реагируют на разные внешние сигналы. Для клещей, не имеющих ни зрения, ни слуха, важными сигналами являются температура и запах масляной кислоты. Для черной ножетелки (рыбы из семейства Apteronotidae) важны электрические поля, а для летучих мышей, использующих эхолокацию, — ультразвуковые волны. Умвельт — это ближайшая область окружающего мира, которую животное способно воспринять.

Более отдаленные области реальности, какой бы она ни была, Икскюль называл умгебунг (Umgebung (нем.) — окрестности, внешний мир, внешняя среда, более широкое значение, чем umwelt).

Интересно, что каждый организм, по-видимому, считает, что его умвельт заключает в себе всю объективную внешнюю среду во всей ее полноте. Почему же мы продолжаем думать, что мир намного больше, чем мы можем непосредственно воспринять? Главный герой фильма «Шоу Трумана» живет в мире, который полностью сконструирован вокруг него дерзким телепродюсером. Когда продюсера в какой-то момент спрашивают: «Почему вы думаете, что Труман никогда не поймет истинную природу своего мира?», продюсер отвечает: «Мы принимаем мир таким, каким нам его показывают». Мы воспринимаем свой умвельт и на этом останавливаемся.

Чтобы оценить, какое количество информации проходит мимо нас незамеченной, представьте себе, что вы гончая. Ваш длинный нос содержит 200 миллионов обонятельных рецепторов. Ваши влажные ноздри втягивают и захватывают молекулы запаха. Щели в уголках ноздрей образуют воронки, увеличивая приток воздуха, когда вы принюхиваетесь. Даже ваши висящие уши тянутся вдоль земли и направляют запах к носу. Весь ваш мир сосредоточен вокруг обоняния. В один прекрасный день вы бежите за своим хозяином и вдруг замираете, пораженные неожиданной мыслью. Каково это — иметь столь жалкий, несовершенный нос, как у человека? Что люди вообще могут воспринять, когда втягивают воздух своим маленьким носиком? Вероятно, там, где должен быть запах, у них большое темное пятно?

Очевидно, мы не страдаем отсутствием обоняния, потому что воспринимаем реальность такой, какой она нам предъявлена. Не имея обонятельных способностей гончей, мы, однако, редко задумываемся о том, что все могло бы быть иначе. Сходным образом — пока ребенок не узнает в школе, что пчелы воспринимают ультрафиолетовые сигналы, а гремучие змеи руководствуются инфракрасными, он не задумывается о том, сколько информации проходит мимо нас по каналам, к которым мы не имеем врожденного доступа. Как показывают мои неформальные опросы, мало кто знает, что видимая для нас часть электромагнитного спектра составляет всего десять триллионных всего спектра.

Хорошей иллюстрацией неведения границ нашего умвельта являются люди, страдающие цветовой слепотой: пока они не знают, что другие люди могут видеть цвета, мысль об этом не приходит им в голову. То же самое касается и врожденной слепоты: отсутствие зрение не означает, что человек ощущает «темноту» или «черную дыру» на том месте, где должна быть визуальная картинка. Слепые от рождения люди не ощущают недостатка зрения, они просто не постигают, что такое зрение. Видимая часть спектра не является частью их умвельта.

Чем глубже наука заглядывает в эти скрытые каналы информации, тем яснее нам становится, что наш мозг настроен на восприятие лишь поразительно малой части окружающей реальности. Наши органы чувств поставляют достаточно информации для ориентации в нашей экосистеме, но они и близко не могут подойти к восприятию общей картины мира.

Будет полезно, если понятие умвельта войдет в общественный лексикон. Оно хорошо передает идею ограниченности знания, недоступной информации и невообразимых возможностей. Вспомните политические дебаты, отстаивание различных догм, абсолютно уверенные суждения, с которыми вы сталкиваетесь каждый день, и попробуйте представить себе, что во все это будет добавлена должная доля интеллектуального смирения, приходящего с осознанием того, насколько велик объем недоступного для нас мира.


Автор:
Дэвид Иглмен,
- нейробиолог, директор Лаборатории восприятия и действия,
руководитель программы «Неврология и право» в Бейлорском медицинском колледже;
автор книги «Инкогнито: тайная жизнь мозга».
Esquire

[Ртуть]

http://anthropology.ru/ru/text/kryukov/problema-intersubektivnosti-u-gusserlya

Проблема интерсубъективности у Гуссерля
Крюков А.Н.   Проблема интерсубъективности у Гуссерля.
(доклад, сделанный в ВРФШ 15.11.2003)

Введение
Содержательная часть
Субъект интерсубъективности у Гуссерля
1. шаг «Примордиальная редукция»
2. шаг «Имманентная трансценденция»
3. шаг «Опыт по признанию другого»
4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»
Заключение
Введение

Цель данного доклада заключается в том, чтобы представить анализ основных узловых моментов проблемы интерсубъективности, как эта тема была разработана Гуссерлем. Среди текстов, посвященных непосредственно проблеме интерсубъективности, необходимо указать на следующие: три тома Гуссерлины (XIII, XIV и XV), в которых Изо Керном с особой тщательностью собраны тексты разного периода, касающиеся так или иначе данной проблемы, «Кризис европейских наук», «Формальная и трансцендентальная логика» и т.д. Однако центральным текстом являются «Картезианские медитации», доклад, который был прочитан в феврале 1929 г. в Сорбонне и явился компактным представлением центральных моментов феноменологического метода Гуссерля с одной стороны, направленных на решение конкретной теоретической проблемы интерсубъективности с другой стороны.

Прежде всего, я бы хотел в общих чертах представить контекст, в связи с которым возникает тема интерсубъективности как проблема. Основная философская интенция Гуссерля заключалась в том, чтобы разработать новую феноменологическую науку, которая бы легла в основу всех остальных из нее дедуцируемых научных дисциплин. Исходным пунктом явилось трансцендентальное Я, которое Гуссерль назвал аподиктическим принципом своей теории. Вопрос об интерсубъективности, вписывается в контекст этой глобальной цели: то, что существует мое трансцендентальное Я еще не является гарантом того, что существует другое трансцендентальное Я. Если другого я не существует, то феноменологическая теория может быть несостоятельна, поскольку она будет действенна только для моего Я, но не для всех других. Иными словами речь пойдет о трансцендентальном солипсизме. Именно в этот момент Гуссерль предпринимает попытку обосновать существование другого ego. Он пытается реализовать свою программу поэтапно, использую свой статический феноменологический метод.

Резюме: Гуссерль стремится обосновать всеобщую значимую для всех феноменологическую науку — чтобы эта наука имела значение, а именно была необходима для всех других, необходимо сначала доказать существование этих других Я или трансцендентальных субъектов. Однако техническое воплощение этого замысла, встретило много трудностей, на которые я укажу в дальнейшем.

Теперь я хотел бы представить коротко основные шаги реализации проблемы интерсубъективности у Гуссерля, которые в дальнейшем я подвергну анализу.

(1) Примордиальная редукция. Мы исключаем любой предмет, который может содержать указание на другого, на его действия, на его стремления и его существование, из нашего горизонта возможного опыта.

(2) Имманентная трансценденция. Каждое ego заключает в себе универсум своего особенного, результатов редукции. Совокупность трансцендентных предметов образует так называемую имманентную трансценденцию.

(3) Опыт по признанию другого. Схожесть тел моего и другого дает основание предположить, что за этим телом может быть душа. Другой выступает в форме интенциональной модификации. К опыту признания другого относится: аппрезентация другого (косвенное представление о его опыте), парность (Paarung).

(4) Интерсубьективная природа и сообщество монад. Конструирование обшей природы означает возможность восприятия идентичных объектов, а именно, когда я и другой можем говорить о том же самом объекте. Последним шагом является основанное на предыдущих результатах конструирование трансцендентальной итерсубъективности в форме трансцендентальной монадологии. Она исполняется на основе признания того факта, что другие монады даны себе точно таким же образом, как и я себе.

В качестве перехода к содержательной части, я сформулирую основную идею доклада: Форма и методы разработки проблемы интерсубъективности у Гуссерля при тщательном анализе обнаруживают множество проблем, которые не позволяют говорить об окончательной решенности проблемы интерсубъективности и, как следствие, ставят под сомнение реализацию феноменологии как строгой науки, имеющей одинаковую значимость и весомость для всех.

Содержательная часть

Субъект интерсубъективности у Гуссерля

Трактуя латинские корни понятия интерсубъективности, ее можно условно описать, как проблему нахождения связи «между» «субъектами». У Гуссерля субъектом является трансцендентальное «Я», в интенциональных данных которого конституируются данные опыта другого трансцендентального Я (alter ego). Поэтому самое первое понятие, которое необходимо подвергнуть анализу, это понятие трансцендентального Я.

Как и всякое первостепенное понятие, этот термин имеет судьбу постоянного доопределения в различных работах Гуссерля. Так в «Логических исследованиях» он говорит о феноменологическом «Я», которое стоит в коррелятивной взаимосвязи с эмпирическим Я, являясь ядром последнего. В Идеях I происходит переход уже к собственно эгологической концепции сознания. В сфере трансцендентального сознания мы имеем дело с чистым Я (reines Ich), которое по определению Гуссерля является абсолютно необходимым. Это Я является своеобразным интенциональным центром жизни сознания. Чистое Я — это единственная трансцендентальная позиция, которая остается после проведения операции редукции к интенциональным данным трансцендентального сознания, как аподиктического основания cogito. В этой связи Гуссерль говорит о Я как о «трансцендентном в имманентном». К этому термину я вернусь еще позже, говоря о проблеме интерсубъективности.

В Картезианских медитациях мы можем говорить уже о кардинальном повороте к собственно эгологической концепции сознания: здесь Гуссерль осуществляет редукцию уже непосредственно к аподиктичности моего трансцендентального ego, а не к трансцендентальному сознанию вообще как в Идеях. Здесь необходимо указать на важную особенность этого Я: картезианское ego cogito является лишь одним моментом всей интенциональной деятельности Я, которому соответствует понятие die lebendige Selbstgegenwart (актуальная самодействительность). Поняте же ego cogito у Гуссерля много шире, и охватывает как актуальные переживания (в декартовском смысле), так и переживания, находящиеся в потенции и ретенции. Трансцендентальное ego имеет ряд коррелативных ему понятийных содержаний, которые усложняют структуру эгологического сознания. Вот эти понятия: «человеческое я», «психофизическое я», «полюс ego», «монада», «ейдос ego». Что касается первых двух понятий, то после трансцендентальной редукции они не принимаются во внимание Гуссерлем, как относящиеся к естественной установке. Интенциональный полюс ego Гуссерль противопоставляет полюсу предмета, что является условием идентичности феноменологического восприятия: то же самое Я воспринимает тот же самый предмет. Я как пол идентичности не является пустым, но полон присущих ему хабитуальностей (в отличие утверждения в Идеях о чистом Я). В полной конкретности понятое Я Гуссерль называет «монадой», которая имеет персональный характер. В одном из текстов наследия по интерсубъективности Гуссерль говорит о монадах, имеющих окна, что указывает на отличе от лейбницевской монады и некоторые трудности с толкованием этого термина у Гуссерля в историко-философском контексте.

Следующим понятийным содержанием трансцендентального Я является эйдос ego, которое указывает на чисто эйдетический опыт этого Я. Речь идет о поиске априорного основания актов феноменологического восприятия, что позволяет говорить о феноменологии как эйдетической науке. В связи с этим я бы хотел указать на некоторые проблемы. Альфред Шютц, ссылаясь на работу Ойгена Финка Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik задает вопрос о том, кто же осуществляет редукцию в Картезианских медитациях: трансцендентальное ego? Я как этот человек? или внешний наблюдатель? Шютц категоричен и не может дать ответа на данный вопрос. В принципе можно предположить, что у Гуссерля речь и дет о феноменологе, который посредством вчувствования редуцирует свои внутренние состояния к своему трансцендентальному Я. Однако эта трактовка не состыкуется с понятем эйдоса ego в контексте интерсубъективной проблематики, поскольку эйдос универсален для всех и для всех состояний. интерсубъективной проблемы как проблемы здесь просто нет!

Переходя непосредственно к анализу шагов, предпринятых Гуссерлем для решения проблемы интерсубъективности следует указать на тот важный факт, что Гуссерль постулирует первичность моего ego по отношению к alter ego: мое Я является первым в трансцендентально-феноменологическом смысле.

1. шаг «Примордиальная редукция»

Смысл этой второй редукции, которую еще называют интерсубъективной заключается в том, что после того как Гуссерлем была осуществлена первая трансцендентальная редукция к аподиктичности моего когито, он, посредством примордиальной редукции осуществляет «чистку» моей трансцендентальной сферы. Это означает, что я отграничиваю только мое собственное, я абстрагируюсь от всего чужого, я редуцирую всякий предмет, который может иметь малейшее указание на другого. В результате я имею слой «собственная природа» и мое собственное психофизическое тело (Leib).

Если говорить об общем методическом смысле этой второй ad hoc редукции, то я бы проинтерпретировал ее так: По-видимому, Гуссерль умышленно исполняет высшую степень солипсизма, чтобы показать, что если alter ego вообще существует, то оно позволит открыть себя в статическом анализе данных моего трансцендентального сознания. Тем не менее, хотелось бы указать на некоторые существенные проблемы этого шага:

(1) При осуществлении второй примордиальной редукции оттеняется смысл всех предметов как «для других» (Für-jederman-da). Дело в том, что чисто теоретически такую ситуацию сконструировать возможно, однако de facto ее сложно представить. Я имею в виду, что большинство предметов нашего обихода имеют несомненное указание на существование других. Если смысл предмета быть-для-другого оттенен, то сам предмет становится бесцельным и непонятно его назначение. Лопата существует для того, чтобы ею кто-то копал. И это следует понимать совершенно в Хайдеггеровском смысле, как подручную вещь для всякого.

(2) Похожая проблема касается моего психофизического тела (Leib). Даже мое тело имеет отсылку к полу другого. Следует ли понимать Гуссерля в том смысле, что мое примордиально редуцированное тело это бесполое тело?

2. шаг «Имманентная трансценденция»

Этот шаг можно представить следующим образом: после исполнения примордиальной редукции к моему собственному мы имеем дело также и с трансцендентным миром со всеми его внутренними связями, которые представлены в моей имманентной сфере в качестве имманентной трансценденции, или, как также говорит Гуссерль, с примордиальной трансценденцией. На мой взгляд, это самый сложный для осмысления шаг в теории интерсубъективности Гуссерля, который описан в небольшом параграфе 47 Картезианских медитаций. Чтобы четче прояснить этот шаг, обратимся к одному из текстов по интерсубъективности из XIII тома Гуссерлианы. Здесь Гуссерль пытается дать три истолкования понятия «имманентной трансценденции».

(1) Речь может идти о классическом противопоставлении акта познания и объекта познания. Однако, указывает Гуссерль, объект этой классической схемы находится вне сознания, и в феноменологическом смысле не может явиться искомой имманентной трансценденцией.

(2) Во втором значении Гуссерль употребляет этот термин в случае, когда восприятие и воспринятое образуют единство и относятся уж к сфере сознания. Это уже чисто феноменологическая трактовка. В акте восприятия воспринятое может явиться воспринятым как актуально, так и в потенции. Тогда критерием различия между имманентным и трансцендентным (имманентной трансценденцией) является актуальное настоящее (die lebendige Gegenwart). Коротко: актуально воспринятое — имманентное, воспринятое в потенции — имманентная трансценденция. Вернемся к тексту медитаций, где мы читаем:

По-видимому, - и это имеет особое значение, - собственно существенное для меня как для ego распространяется не только на актуальности и потенциальности потока переживаний, но и на конститутивные системы и конституированные единства […] [1]

В этой цитате нам важна фраза «не только актуальности и потенциальности», из чего мы можем заключить, что имманентная трансценденция охватывает обе эти составляющие жизни сознания. Тогда вторая трактовка, предложенная Гуссерлем не релевантна Картезианским медитациям.

Тут я бы хотел сделать небольшую отсылку к Идеям I. Как уже говорилось выше, в этой своей программной работе Гуссерль назвал ego термином «трансцендентное в имманентном», что стоит в определенной синонимической связи с имманентной трансценденцией. Это случайное совпадение? В этой связи примечательно, что Густав Шпет в работе «Явление и смысл» размышляя о понятии Я как трансцендентном в имманентном, применяет ту же аргументацию, что и Гуссерль в этой второй выше приведенной трактовке! Аргументы Шпета: в связке »Я и его интенциональный объект», Я — абсолютно и нередуцируемо, предмет же относителен. Последний может быть дан как в актуальности, так и в потенциальном осприятии. В последнем случае Я и его потенциальный предмет — трансцендентное в имманентном.

(3) Третье значение лучше процитировать:

Danach zerfallen individuelle Gegenstände in solche, welche schaubar, in absoluter Selbstgegenwart zu geben sind, und individuelle Gegenstände, die nur als selbstgegenwärtig erscheinen können, die nur durch Erscheinungen, Darstellungen gegeben sein können [2]. (В дальнейшем подразделяются индивидуальные предметы на такие, которые восприняты в абсолютной самодействительности, и индивидуальные предметы, которые могут быть даны самодействительными посредством явлений, представлений).

Первые относятся непосредственно к сознанию, вторые же относятся внешней природе. Здесь важно то, что трансцендентная природа дана сознанию в коррелятивной форме. Эта трактовка в принципе находится в согласии с учением о ноэматическом смысле, как корреляте трансцендентного имманентному. Единственное важное замечание заключается в том, что это учение имеет действенность после первой трансцендентально-феноменологической редукции и тогда непонятна необходимость примордиальной интерсубъективной редукции.

Здесь я сделаю два замечания:

(1) Из параграфа 47 Медитаций еще не следует трактовка имманентной трансценденции как совокупности ноэматических смыслов, это лишь экстраполяция или возможное трактование смысла данного шага. Поскольку Гуссерль на основании этого шага развивает учение об объективном мире, то последующие шаги имеют недостаточно обоснованный теоретический фундамент.

(2) Совпадение аргументации Гуссерля об имманентной трансценденции и Шпета о трансцендентного в имманентном, указывает на схожесть феноменов примордиального мира (имманентная трансцендентность) и чистого Я (трансцендентное в имманентном) как имеющих тенденцию быть трансцендентными. Эти две трансцендентальные позиции будут в дальнейшем раскритикованы оппонентами трансцендентальной эгологической концепции Гуссерля. Так в онтологической феноменологии Сартра ни ноэматический смысл ни трансцендентальное Я не могут иметь места в структуре чистого трансцендентального сознания.

3. шаг «Опыт по признанию другого»

Прежде описанные шаги были лишь приуготовительными этапами. Данный шаг образует ядро теории интерсубъективности Гуссерля. Он является описанием техники по допуску другого в мой примордиальный мир. Это выглядит следующим образом: я воспринимаю физическое тело (Körper), которое похоже на мое и посредством аппрезентативного переноса я убеждаюсь в существовании души за этой физической оболочкой. Это возможно благодаря двум феноменам парности (Paarung) и аппрезентации или со-восприятия (Mitwahrnehmung). Парность означает, что я переношу представление о своем теле (Leib) на другое физическое тело (Körper) и получаю тоже психофизическое тело (Leib) другого. Речь идет о другом теле, не о моем втором, поскольку я нахожусь здесь, другой же находится всегда там. В аппрезентации я имею дело с модифицированными данными другого сознания.

Основные проблемы данного шага:

(1) Гуссерль говорит о модификациях данных чужого сознания. Термин «модификация» Гуссерль употребляет часто. Однако, по моему мнению, этому понятию присущи два смысла: это диахроническая модификация — когда в прошедшем некогда актуально воспринятый момент «теперь» в настоящее время находится в модифицированном состоянии; и потенциальная модификация — когда стороны одного предмета еще не восприняты, но могут быть восприняты в потенции. Эти два момента объединяет то, что объект восприятия был либо будет актуально воспринят. В случае же с модификатами чужого сознания это не так: они не могут быть даны непосредственно никогда.

(2) Феномен парности связан с пассивными актами сознания: однажды воспринятые ножницы (пример Гуссерля) будут восприниматься как ножницы и в дальнейшем сразу же путем моментального переноса смысла. В этой связи возникает вопрос о первоначальной встречи с другим, в котором другой воспринят как другой не в результате парности, но в самом феноменологическом процессе восприятия.

(3) Каким образом это вообще возможно, чтобы тело другого не имело ни малейшего указания на этого другого, как того требует принцип примордиальной редукции?

(4) Гуссерль говорит об одинаковости тел моего здесь, другого там. Возникают следующие трудности: другое тело я вижу полностью, свое — только частично; человеческие тела могут очень сильно отличаться, так что о схожести не может идти речи.

4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»

Речь пойдет о последнем завершающем шаге теории интерсубъективности. Прежде всего конституируется общая интерсубъективная природа. Гуссерль начинает с предпосылки, что, возможно, другой также является своим собственным примордиальным центром. Тогда вопрос заключается в том, как возможно наше общее восприятие одного и того же предмета? или, проще говоря, речь идет об идентификации того же предмета в наших примордиальных сферах. Решение данной проблемы Гуссерль формулирует в форме априорного тезиса о функциональной взаимосвязи презентации и аппрезентации, поскольку в последней всегда содержится ядро презентации.

Конкретно же, каким образом эта взаимосвязь функционирует, описывается Гуссерлем посредством следующего предложения: wie wenn ich dort an Stelle des fremden Leibkorpers tünde. (я получаю представление о внутренней жизни другого, благодаря тому, что я могу представить, как бы я вел себя, будучи на его месте там). Клаус Хельд в статье Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie разбил это предложение на два подпредложения: 1) «als ob ich dort wäre» (как если бы я был там); и 2) «wenn ich dort bin» (когда я буду там). Первое предложение указывает, как говорит Хельд, на квазипозициональное сознание, которое подразумевает только возможное, но отнюдь не реальное положение дел. Во втором же предложении подразумевается темпоральный аспект: я когда-нибудь займу это место там, где сейчас находится другой. Однако этой возможностью сама проблема позиционального сознания не исчерпывается. Тут можно указать на следующие ситуации:

(1) Чисто в социальном аспекте мое передвижение может быть объективно ограничено. К примеру, тюрьма. Или пример с романом Кафки «Замок», когда геодезист К. пытается пройти определенные барьеры, чтобы очутиться по ту сторону стены в замке: там для него недостижимо;

(2) не гарантировано, что я буду потом созерцать те же объекты, что другой видит сейчас;

(3) и абсолютно недоказуемо, что у меня будут те же внутренние восприятия, что и у другого по поводу той ситуации там.

Свою концепцию интерсубъективности Гуссерль заканчивает констатацией того факта, что интерсубъективное сообщество монад обосновано, другие монады существуют также, как и я, и конституируют меня также, как и я их. Упрек в солипсизме, считает Гуссерль, явился необоснованным.

Заключение

Анализ шагов по решению проблемы интерсубъективности у Гуссерля обнаружил множество проблем, которые позволяют сказать, что ему не удалось в строгом смысле этого слова доказать существование другого трансцендентального ego. В общем же контексте следует признать, что вопрос об обосновании трансцендентальной интерсубъективности был для Гуссерля в том смысле решающим, что от успеха его реализации зависело обоснование всей трансцендентальной эгологии. Поскольку это сделать не удалось, то тем самым это положило отпечаток на судьбу феноменологии как трансцендентального идеализма (Хельд).

В качестве подтверждения той мысли, что Гуссерлю не удалось обосновать проблему интерсубъективности в принципе, сошлюсь на высказывания некоторых исследователей.

Так Гадамер формулирует главный упрек Гуссерлю в своем докладе на конференции по Сартру следующим образом: если я встречаю другого, то я встречаю его не как объект, или отдельные особенности объекта (цвет, твердость и т.д.), как это следует из теории Гуссерля, но воспринимаю его сразу как субъект. Альфред Шютц в статье Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl наряду со множеством обнаруженных проблем видит главную трудность теории Гуссерля в том, что Гуссерлю не удалось обосновать интерсубъективность в виде «трасцендентального Мы». Каждое трансцендентального ego имеет только свой собственный мир, но только для себя а не для других ego. Основной упрек Клауса Хельда в выше упомянутой работе заключается в том, что аппрезентативные данные в аналогизирующей апперцепции никогда не могут быть схвачены напрямую непосредственно, но всегда даны только опосредованно. Сартр в своей работе «Бытие и ничто» разрабатывает собственную концепцию неэгологического сознания, в котором ego вытеснено на периферию в трансцендентное. В отличие от Гуссерля, которому он ставит в упрек теоретико-познавательный способ решения проблемы интерсубъективности, Сартр разрабатывает онтологическую концепцию, согласно которой я встречаю другого в глубинах моего картезианского cogito.

Однако следует признать, что разработанная Гуссерлем концепция интерсубъективности явилась мощным стимулом для разработки данной проблемы в феноменологической традиции. Неоспорим тот факт, что проблема интерсубъективности занимает в феноменологии по той причине центральное место, поскольку с ее решением могла бы быть обоснована претензия феноменологии как универсального метода, имеющего силу и значимость «для всех».

[Ртуть]

Жизнь как есть. Ластоногие
Сентябрь 10th, 2016
АВТОР: В.М. Зимин


Ночью я проснулся от какого-то необычного ощущения в стопах.
Прислушался – они вроде как двигались, хотя лежали неподвижно.

Движение было внутри: косточки, сухожилия раздвигались и вновь смыкались; увеличивалось и уменьшалось пространство между пальцами; свербило в пятках. Это продолжалось несколько минут, а потом вдруг внезапно пришло осознание того, что мои стопы стали ластами…

Это что – память о пращурах? Доисторическая память?

*

В практиках – стоя и при ходьбе, появилось чувство лёгкой тошноты.

Подступает снизу на вдохе, на выдохе отступает. Такое случалось и прежде, но редко и внезапно. Теперь – ожидаемо и почти постоянно. Процесс сочетается с проходом ци по всему корпусу в голову и её заполнением, сопровождается головокружением, помутнением и пеленой в глазах, отдаётся в пятках. Я понимаю, что бьёт по глазам и кружится голова от перенасыщения мозга кислородом, но понимаю и то, что всё должно прийти к какому-то завершению, стабилизации и исчезновению нежелательных эффектов.

*

Никак не привыкну… На мои безмолвные вопросы по разным мелочам тут же появляются ответы. Я по стандартно-человечьей привычке приписываю их собственной сообразительности: сопоставление фактов, анализ, решение-вывод. И почти тут же понимаю, что вывод-то был сделан ещё до начала какого-либо мыслительного процесса. То есть практически одновременно с моментом, когда появилась проблема и был задан вопрос. Никак не привыкну…

По-новому стала ощущаться поясница, думаю, заработала. Из книг я знаю, что нечего и мечтать о чём-то, пока этого не случится, а такое возможно только тогда, когда она полностью расслаблена. Теперь такому расслаблению уделяется всё больше внимания, нередко даже без контроля с моей стороны…

При наклоне в позицию «феникса» вдруг что-то щёлкнуло в средней части позвоночника и разошлось по сторонам, наверно сантиметра на полтора-два от центра. Видимо, открылась точка Т-11 (чи-чунь? – центр надпочечников) – напротив солнечного сплетения…

Верхняя часть стоп давно, я и не заметил когда, перестала неметь и опухать, пропала боль. Теперь немеют только подошвы. Там же по утрам и наливаются, вроде как опухают и болят. В вертикальном положении раздаются вширь и перестают болеть…

Вдох через юн-цюань, выдох через пятки…

*

В 2016-м году осень пришла точно по европейскому расписанию – первого сентября. Как-то сразу и решительно: дохнуло, пахнуло, пришло с ощущениями – осень. Ранняя для Кубани: за три дня температура по утрам с 26 на улице и в хате выровнялась до 21 и там, и там. Теперь, правда, на улице днём снова начала повышаться до 23-25, но в хате держится 20-21.

Солнце, неровный ветер, жёлтые пятна листьев в зелёной кроне деревьев, ласточки на проводах…

При калитке в штакетнике, отгораживающем внутренний дворик, по разные её стороны устроились Братец и Лёня. Лёня сидит вверху на центральном столбе сечением 9х7 сантиметров, ему хватает. Утром там всегда солнце, и они после завтрака всегда там, сцена привычная. Сегодня Лёня не молчит и вот уже как минут десять подаёт голос – негромкие мяу, почти без выражения, но с паузами. Рассказывает что-то, то ли жалуется.

Пёс стоит внизу, вытянул к нему морду, молчит и внимательно слушает.

Лёня недавно переболел, болел долго. Думаю, побывал в пасти у шакала на своей ночной охоте; но как-то удалось вырваться, он дополз до дома и спасся за забором. Рваная рана на шее, где почти обнажилась трахея, сорвана кожа с правой щеки. Я лечил его месяц – креолином от ветеринара с коровьей фермы, стрептоцидом и левомицетиновой мазью 15-летней давности. Это всё, что у меня есть. Но помогло, три дня назад раны затянулись, шерсть выправилась, всё подсохло, и выделений больше нет. И вот сегодня, несколько минут назад, Лёня решил поведать Братцу о своих злоключениях, спокойно и с достоинством…

Рассказ окончен. Оба улеглись под солнцем по разные стороны калитки и уже спят.

*

Случайно, услышав дудук, я задержался на канале «Кубань», который никогда не смотрю. Но только не в этот раз. Включился я не сначала, в заключение концерта титров не дали, ведущего почти не было слышно, но я кое-что разобрал и понял – блистал «Эстрадно-симфонический оркестр Армении». Эх, что они там вытворяли, в первую очередь дудук и скрипка! Имён солистов я не знаю (так жаль самому), но мастера, выдающиеся мастера и виртуозы!

Был Вивальди, был мадьярский чардаш, испанские цыгане, были армянские хаваз, арташат, танец каро, еврейские хаве нагила и иерусалимские врата, были даже американцы (М. Джексон с «Earth song») и вершина «Queen» – «Show must go on»… Как же вдохновенно они играли!

Что за вечер случился у меня вчера!..

*

На Р-1 возобновили «Голос».

Хотя в жюри там игры, которые мне непонятны, и раздражает своим натужным юмором «лучший учитель физкультуры страны», приходится слушать – потому что это голоса России. Её таланты, её надежды, её будущее.

Удивил уже первый тур – не пропустили Петра Новикова, хотя его выход был, пожалуй, самым профессиональным. При этом его баритон-бас блистал и силой голоса, и красотой тембра, и артистизмом. На мой взгляд, вокал Петра был выше уровня вокала членов жюри, кроме Лепса, конечно.

Так что они могли осознавать в нём конкурента. Это про него Лепс, обращаясь к жюри, сказал – «промухали», после чего остальные в жюри даже растерялись и, наверное, пожалели – упустили козырь. Действительно промухали.

У самого Лепса какие-то свои планы, он ему не был нужен; а может, наслушался критики в свой адрес после иеромонаха Фотия в прошлогоднем конкурсе, хотя он не из тех, кто особенно к критике прислушивается. Ну конечно, Фотий в вокале не был первым – лиричным, честным, искренним, трогательным – да, но были там и посильнее…

В жюри не стало Градского, появился Билан, по-любому не лучшая замена. Демонстрируя широту своих талантов, он там попытался даже на баяне сыграть, чем насмешил не только жюри, но и зал.

В следующий тур набрали голоса хорошие, но в большинстве, мне кажется, это «разменная монета». Должны появиться и выдающиеся…



Вчера внезапно засветился средний даньтянь – тёплым неярким жёлтым светом.

Это странно и неожиданно. Всегда здесь раньше была луна – серебристая, приглушённая, прохладная; теперь – мягкое, нежгучее солнце. Ходил с этим полдня, с ним же улёгся в постель. Ночью пришли сновидения; плохо помню, но была вода и была какая-то куда-то светлая серебристая дорожка. Утром ощущения поменялись: всё тело, включая ноги и голову, как дымка или облако, не то чтобы заполнял, а как бы просто присутствовал, почти как посторонний, прозрачный, очень светлый жёлтый флёр. Иногда подташнивало, плыли глаза, в голове вопросы, но ответов нет. Сказали – «продолжай»…

На следующий день поехал по делам в станицу. Сделав дела, в поисках мягкого карандаша зашёл в магазин. Карандашей, конечно, не было, зато на выходе загремел на бетонный пол, споткнувшись о ступеньку, в кровь ободрал локоть… Нет нужной координации и внимания, шатает: земля поднимает-выталкивает в воздух не полностью; дантянь в нужный момент не успевает управлять, сохраняя зацеп с ней…

Похрустывают мои косточки – в стопах, коленях, локтях, лопатках.

Иногда щелчки с разъёмами в позвонках… а я-то думал, что давно выпрямил и вытянул свой хребет…

*

Этот NET, главная моя беда, столько времени из-за него напрасно тратится! Днём постоянно, ночью – в 2:30, 3:0, 5:30… сигнала нет, не могу посмотреть публикуемые тексты, сейчас – «Александру». Обычно, когда я что-нибудь добавляю или правлю, я их просматриваю.

…Открыл я, наконец, Александру, было 4:10 утра. Не понравилось, в моей редакции смотрится лучше.

Номера рисунков убраны, но это ладно; убраны формат и техника исполнения рисунков, что совсем уж против правил. Иллюстрации плохи, только это уже моя вина (вернее, моих деток); но ничего – отсканированные, они заиграют во всём блеске.

*

В последнее время, уже долго, с полгода, в практиках и медитации почти мантрой стали слова Тилопы: «Подобно полому бамбуку отдыхай своим телом» и напутствие, кажется, от Чэнь Синя – продвигаться вперёд «нащупывая и догадываясь».

К наказу Тилопы неожиданно для меня добавилось «брат»:

«Подобно полому бамбуку отдыхай своим телом, брат».

Получается – в третьем лице, выглядит, будто так и надо. Я соглашаюсь, прижилось…

Как сказал однажды Ошо:

«…когда вы пусты, не вы приходите к Богу, Бог приходит к вам»…

03.09. 2016. Хутор Покровский

[Ртуть]

БЛОГ ПЕРЕМЕН
Преодоление кажущейся жизни
Сентябрь 15th, 2010
АВТОР: Ольга Балла
15 сентября 1930 года родился Мераб Мамардашвили



Он мог бы ещё быть нашим современником – если бы ещё при жизни не чувствовал себя не принадлежащим ни одному из времён. Если бы не смотрел на каждое время и место – извне, из точки абсолюта.

Когда его – за «невыполнение плана» – уволили из Института истории естествознания и техники, а потом лишили и кафедры во ВГИКе, его приглашали и в Милан, и в Париж… Нет, отказался, поехал в Грузию. Просто уже потому, что там он был гораздо нужнее. Свою первую лекцию на философском факультете Тбилисского университета он начал словами – его тогдашние слушатели вспоминают их до сих пор: «Я выхожу из своего одиночества к вашему сиротству и обворованности».

Ещё неизвестно, кстати, как он вписался бы в контекст в той же Европе. С контекстом – не говоря уже об условностях и авторитетах – у него всегда были сложные отношения.

«Представьте себе, – вспоминал друг Мамардашвили и издатель его посмертных книг Юрий Сенокосов, — по довольно длинному коридору <…> вам навстречу движется – не идет, а именно не торопясь движется высокий, широкоплечий человек в очках, с большой лысой головой, слегка наклоненной вперед, отчего и вы невольно обращаете на это внимание, вся его фигура, как у скользящего конькобежца, тоже кажется как бы подавшейся вперед, хотя он явно не спешит, и, когда проходит мимо, прежде чем скрыться на лестничной площадке, вы видите, что одет он в черный свитер, у него крупные черты лица и внимательный взгляд.

Эта устремленная под тяжестью головы вперед необычная человеческая фигура, я хорошо помню, поразила меня больше всего…»

То было первое впечатление их многолетней дружбы, и оно по существу не изменилось.

Он поражал уже внешностью. Никогда ничему прямо не бросавший вызова, не ломавший никаких рамок, он просто – и очень естественно – жил так, будто этих рамок не было.

«Его нездешность бросалась в глаза, – утверждает его бывшая ВГИКовская студентка, – и в Москве, и в Тбилиси».

И это при том, что он легко умел везде становиться своим. И уж кем точно не был, так это человеком не от мира сего. Был гурманом, знатоком вин, ценителем табака и трубок (после его смерти осталась целая коллекция), постоянно влюблялся да ещё старался познакомить друг с другом своих многочисленных женщин, искренне надеясь, что те подружатся. Уже в конце жизни полюбил восемнадцатилетнюю и горько сокрушался, будучи отвергнут.

Умел дружить – считая притом, что дружба — это связь одиночеств. «То, что я есть, если вам это интересно, — говорил он, – это продукт одиночества и молчания». Любил долгие застолья и ещё более долгие разговоры. Легко учил языки: французский – который считал языком, наиболее подходящим для философии, – английский, итальянский, испанский – специально, чтобы читать Хименеса. Считал себя гражданином мира. Францию любил едва ли не так же, как Грузию, и жалел, – вполне ли в шутку? – что не может быть французом.

«Мамардашвили» – имя знаковое. Даже для тех (а таких – большинство), кто вряд ли смог бы толком объяснить, в чём состоял предмет его академических философских занятий. Его именем люди 70-80-х годов «перекликались во мраке». Он стал одним из имён внутренней свободы (которая тогда, в эпоху несвободы внешней, если кто не забыл, очень ценилась), одним из живых и убедительнейших доказательств её возможности.

Его книги, лишённые звучащего за ними голоса и вообще живого присутствия автора, сейчас очень трудно читать. Мысли, брошенные на полпути, невнятности, повторы… Ещё и потому, что он их, строго говоря, не писал – хотя вообще писал он очень много. То, что сейчас издаётся (всё ещё издаётся, хотя со дня его смерти миновало уже почти двадцать лет!) – это по большей части расшифровка стенограмм и аудиозаписей его лекций. Да, к каждой из них он готовился тщательно, и подготовительных рукописных материалов осталось множество. Но по-настоящему его мысль возникала – и существовала – только в момент произнесения.

Настоящим событием отечественной интеллектуальной жизни Мамардашвили стал в конце семидесятых, когда начал читать публичные лекции.

К тому времени он успел состояться в академической, хуже того – официальной философии. В двадцать семь защитил кандидатскую, в сорок – докторскую, в сорок два стал профессором. Более того, он был в самой сердцевине марксистской идеологической работы своего времени. Работал в редакции журнала «Проблемы мира и социализма» в Праге, в Институте международного рабочего движения. С 1968-го был в «Вопросах философии» аж заместителем главного редактора. В 1974-м, правда, его по идеологическим причинам уволили: стало окончательно ясно, что с официальными рамками у этого человека нет ничего общего и вписываться в них он никогда не будет.

Пожалуй, только начав читать свои многочисленные лекции, Мамардашвили стал тем, чем он остаётся для нас и по сей день; занял своё действительно незаменимое место в нашей культуре.

То настоящее, что он делал, и в самом деле лучше всего было делать устно.

Философ Мамардашвили в полной мере стал самим собой, когда начал обращаться не к узкому кругу специалистов, не к коллегам-философам, но – к людям вообще. К каждому, кто готов внимать и думать, независимо от степени своей подготовленности. Может быть, кстати, и потому, что никакой «подготовленности», по мысли Мамардашвили, здесь не могло быть в принципе. Ничуть не больше – сколько бы он ни готовился – было её и у него самого: в мышлении, был он уверен, всё происходит только здесь и сейчас – и только личным усилием.

Один на один перед событием здесь и сейчас рождающейся мысли он ставил не только своих слушателей, но и себя самого.

Он вообще считал, что философия – настоящая, «реальная», как он говорил, а не философия «учений и систем» – одна. «Учения и системы» лишь на разные лады, каждая по-своему, её представляют. И к этой-то «реальной» философии и надлежит – если действительно хочешь заниматься чем-то настоящим – прорываться личным усилием.

Это усилие и оказывается, по Мамардашвили, образующим условием и культуры вообще, в целом, и более того, самого человека. Без него мы будем иметь дело только с мёртвыми формами – в том числе и с формами самих себя. Человек, в его представлении, по-настоящему жив лишь до тех пор, пока «держит» себя в бытии усилием мысли – усилием постоянно возобновляющимся и никогда ничем не гарантированным. Нет опор. Нет ориентиров. Всё свершается сейчас.

В сущности, философия у Мамардашвили – это антропологическая (точнее, антропоургическая) практика: человекосозидающее упражнение в существовании. Которое надо постоянно возобновлять, если хочешь оставаться человеком.

Это – особый род «заботы о себе», самовозделывания, культивирования себя, вменённого европейскому индивиду в своего рода обязанность ещё со времён античности. В варианте, предложенном Мамардашвили, это возделывание создаётся силой мысли: ею человек не только мыслит свой предмет, но создаёт самого себя.

«Мы способны понять то, что написано в философском тексте, – говорил он в «Картезианских размышлениях» 1981 года, – лишь в том случае, если сумеем воспроизвести в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления… То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении».

Заставляя слушателей, вслед за ним самим, воспроизводить в себе мысли Канта, Декарта, Пруста как возможность их собственного мышления, он давал возможность каждому пробудиться к собственной универсальности, «всечеловечности»: пройти собственными усилиями и сделать фактом собственной жизни «всё, что вообще бывает в философском мышлении».

Мыслитель, подобный ему, мог возникнуть только в постхристианской культуре: проработанной христианскими смыслами, но оставленной ими. В культурном пространстве, выстывшем после того, как христианские смыслы его покинули – но хранящем ту форму, которую они ему придали. Испытывающем тоску по этическому измерению мышления, по его этическому пафосу.

Он говорил: «Философия знала и снова обновляет в ХХ веке ощущение одной простой идеи. Её можно выразить так: куда нам до нового человека, то есть совершенно другого какого-то человека, <…> когда мы не есть даже то, что мы есть. <…> человеческим существом я называю то существо, которое совершило акт индивидуации. Вместо него и за него никто не может его совершить. Это означает: то, что мы эмпирически видим как людей, не есть люди. Мы есть люди в той мере, в какой мы выполнили то, что в нас потенциально есть человеческого…»

Помимо и прежде того, что он был философом-профессионалом, возделывателем интеллектуальной традиции – он занял в нашей культуре нишу проповедника для интеллектуалов. Вёл человекообразующую работу, которую в европейских обществах веками выполняла религия.

Он апеллировал прямо к человеческому ядру каждого из своих слушателей‚ к тому, что предшествует всем социальным и биографическим определениям. К бессмертной душе. (Так и говорил: «Забудьте, что вы несете ответственность за все, что происходит в мире. Вы в ответе только перед собственной бессмертной душой.»)

С одной только разницей: он не проповедовал. Не учил в прямом смысле слова. Он всего лишь думал на глазах у своей аудитории – никогда не зная заранее, к чему придёт. Он ставил на себе эксперимент полного присутствия в мысли.

Мамардашвили – философ par excellence – стал явлением прежде всего этическим, а уж потом интеллектуальным. Считать ли это недопониманием? – Пожалуй, всё-таки да. Вряд ли он был понят своей довольно широкой аудиторией во всей полноте своих смыслов. Зато он был очень остро пережит.

Очень похоже на то, что он был единственным, благодаря кому нашим соотечественникам случилось пережить рождение мысли как личное событие, личное потрясение.

Конечно, его восприняли и как учителя нонконформизма, и это тоже правильно – хотя и неполно. Его лекции были уроками метафизического одиночества: понимания этого одиночества и принятия его как миссии.

«Вся проблема мышления состоит в каждоактном преодолении кажущейся жизни, – говорил он. – Причем этот акт необходимо повторять снова и снова. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках нашей души и мира, и мы должны изгонять ее из всех уголков и делать это постоянно. Я же вам говорил, что агония Христа будет длиться до конца света, и все это время нельзя спать».

Это вот, пожалуй, главное – независимо от того, христиане мы или нет: преодоление кажущейся жизни. Одинокое, ответственное, на свой страх и риск.

О том, насколько полным, почти смертельным, для него было включение в мысль, свидетельствует один случай. В начале 1981 года, вспоминал Юрий Сенокосов, Мераб читал лекции о Декарте. Лекции начинались в 10 утра. Мераб был редкостно пунктуален, не опаздывал никогда и никуда. «И вот однажды все собрались, огромная аудитория, ждут, а Мераба нет. Опоздал на сорок минут. Извинился и начал лекцию». А близким друзьям потом рассказал, что ночью к нему во сне приходил Декарт. Они разговаривали. Он проснулся оттого, что горлом хлынула кровь.

Оказал ли Мамардашвили влияние на отечественную философскую мысль как таковую? Вопрос сложный. Есть профессиональные философы, которые тесно общались с ним, испытали его сильное воздействие и даже считают себя его учениками – например, ныне здравствующий Валерий Подорога. Но каждый из них, в частности тот же Подорога, делает своё, довольно далёкое от того, чем занимался Мамардашвили. В строгом смысле учеников – то есть прямых продолжателей начатой им интеллектуальной работы, – у него не было. Он не создал школы.

И это не случайно: он вообще не располагал к ученичеству.

Кстати говоря, Учителя – единственного, с большой и незаменимой буквы – не было и у него самого. Как этот человек стал самим собой – могло бы показаться большой загадкой, если не помнить о том, что, согласно глубочайшему убеждению самого Мамардашвили, по-настоящему человек создаёт себя только сам. Вот он и создал – отталкиваясь от того материала, который исторически случился.

«Начало, – говаривал он, разумея всякие решительно личные обстоятельства, – всегда исторично, то есть случайно». В кромешном 1949-м году сын кадрового военного – комиссара стрелковой дивизии, родившийся в Гори — в одном городе со Сталиным («очевидно, – комментировал Сенокосов, – во искупление его злодеяний») , с детства уверенный, что будет философом, приехал в Москву поступать в университет. Можете себе представить, какое отношение к философии имело то, что там в это время происходило.

Учиться ей не было настоящей возможности даже по книгам. Сам Декарт, вместе с идеалистом Платоном, еще по указу Ленина числился в списке запрещенных авторов. О Къеркегоре, Хайдеггере, Гуссерле, Витгенштейне можно даже и не заикаться. Оставалось работать с тем, что есть – и интеллектуальная биография Мамардашвили и его друзей, юных вольнодумцев (а в одно время с ним на философском факультете учились Георгий Щедровицкий, Юрий Левада, Юрий Карякин, Борис Грушин, Александр Пятигорский, Александр Зиновьев, Эвальд Ильенков) началась с Маркса. Нет, сын комиссара, все студенческие годы не расстававшийся с первым томом «Капитала», отнюдь не готовился в партийные идеологи. Его интересовала не политическая сторона дела, а чисто мыслительная. Маркс навёл его на мысль стать – вместе с Грушиным, Зиновьевым и Щедровицким – одним из основателей Московского логического кружка.

«Для нас логическая сторона «Капитала», – говорил он много позже, – если обратить на нее внимание, а мы обратили — была просто материалом мысли, который нам не нужно было <…> выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы».

Там, где основная часть современников не видела ничего, кроме незыблемого идеологического авторитета – Мамардашвили увидел проблему. Он, как рассказывал об этом десятилетия спустя, увидел тогда «перед собой теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание?» «Сама постановка этих вопросов, — объяснял он, — отвечала тогда моим анархистским устремлениям, желанию получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы, и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне ее добиться… [И в этом] мне помог Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания – на уровне критики идеологии».

Это, среди прочего, история опять-таки о том, что дело не в текстах и не в материале. Да и не в учителях. И даже не в среде. Потому что со многими своими соучениками по философскому факультету Мамардашвили тоже существенно разошёлся впоследствии.

Он, полжизни читавший лекции и ставший знаменитым именно благодаря этому, был уверен, что научить – то есть передать некую готовую сумму знаний и навыков – в философии в принципе никого невозможно. Можно только показать пример, – который, в свою очередь, можно воспринять или не воспринять, следовать за ним или не следовать. И который, главное, каждый воспринимающий неизбежно встроит в решение собственных задач. Может быть, даже далёких от философии как таковой. Так оно и получилось.

В конце концов, Сократ – с которым ещё при жизни сравнивали Мамардашвили – никакой школы тоже не создал. Но примечанием к записям (наверняка вольным!) его ученика Платона стала, как заметил Уайтхед, вся европейская философия.

[Ртуть]

Совместно с "Издательством Ивана Лимбаха" мы публикуем отрывок из сборника "Свободный философ Пятигорский", который включает в себя лекции о мировой философии от Будды и Зороастра до Кёстлера, Кожева и Сартра, прочитанные Александром Пятигорским на «Радио Свобода» в середине 1970-х и в начале 1990-х годов.

Дхарма, ашрама, гуру, брахмачарин

Когда одному индийскому царю, жившему около трех тысяч лет назад, сказали, что его столица Митхила горит, он ответил: «Митхила горит, но ничего не горит, что есть мое». К этому можно добавить, что если бы загорелись дом, одежда, наконец, тело этого царя, — то он бы отреагировал на это точно таким же образом. Вы можете возразить: «Да мало ли было святых и не святых подвижников и мучеников в иных областях древнего мира, от Муция Сцеволы, жегшего себе руку и спокойно смотревшего на это, и Сократа, фактически добровольно выпившего чашу с ядом, до раннехристианских мучеников». Я нисколько не умаляю самоотверженности и героизма этих людей. Но между ними и древними индийцами в этом отношении существовало одно фундаментальнейшее различие. В том-то и дело, что для индийского царя, о котором мы сейчас говорили, такое отношение не было подвигом, не было чем-то исключительным. Напротив, вместе со всей практикой древнеиндийского аскетизма такое отношение к себе и к своему было включено в основной порядок жизни древнего индийца. Такой порядок назывался «дхарма». А поскольку он относился к периодам жизни человека, он назывался «ашрама».

Согласно древнеиндийскому так называемому четверичному канону поведения, юноша тринадцати–четырнадцати лет из хорошей семьи должен был прилежно и целомудренно учиться у своего духовного наставника, гуру. Такой юноша назывался брахмачарья. Немногим более двадцати лет от роду он возвращался в свой дом, женился, заводил детей, вел хозяйство — словом, становился домохозяином, «грихастха» на санскрите. Домохозяином он оставался примерно до сорока лет, то есть до того времени, когда уже его старший сын возвращался домой от своего гуру. Тогда он оставлял дом, семью, хозяйство на попечение старшего сына и один (реже — с супругой) уходил в лес, где предавался служению богу, тому из богов, почитателем которого он был по наследству от семьи, рода или касты. Предавался изучению священных текстов и йогическому созерцанию. В этом третьем периоде своей жизни он назывался «лесовик» («ванапрастха»). Это было своего рода неполное отшельничество. Но через несколько лет лесной жизни он (разумеется, если он этого хотел) мог совершить уже полный уход, стать полным отшельником, «саньясином». При этом он не только менял свое имя, но и переставал быть членом своей касты, своего рода, своей семьи, чьим бы то ни было родичем, другом или врагом. Более того, он мог порвать даже с религиозной традицией, даже со своим богом. Становясь полным отшельником, он исчезал для всех своих, включая богов, и, что более важно, сам переставал быть кому-либо и чему-либо своим.

И заметьте, это считалось в порядке вещей. Но сам этот порядок полагался идеальным: то есть он был не правилом, а тем, что должно было рассматривать как лучшее, а не обязательное. Далеко не всякий проходил этот цикл от начала и до конца. Это был лишь, так сказать, общий маршрут жизни, который мог по ходу следования сокращаться, меняться либо не доводиться до конца. Важно было сохранить направление. Часто случалось, что древние индийцы приходили в лес мальчиками, чтобы уже больше никогда не возвращаться. Случалось и так, что в лес уходили глубокие старики, чтобы там умереть. Бывало и другое: человек вовсе не уходил в лес, но, оставаясь в доме и мире, внутренне превращался в отшельника, полностью принимая идею отречения от всего, что не было им самим.

Вот тут-то мы и возвращаемся к эпизоду с царем в начале нашей передачи. Что же такое «Я» и «мое»? Этой-то проблеме и были в основном посвящены особые сокровенные тексты, называемые «Упанишады» и созданные, точнее, наговоренные, напетые на древнеиндийском языке санскрите в первой половине первого тысячелетия до новой эры.

«Упанишады» восходили к древнейшим индийским сборникам гимнов, молитв и заклинаний — ведам, создание которых относится к концу второго тысячелетия до новой эры и которые передавались в устной традиции от учителя к ученику; и только постольку-поскольку ученик приходил в лес, вступая, по крайней мере, в неполное отшельничество, и принимался там учителем именно в качестве того, кто может познать, что такое «Я» и «мое». А кто не может, тому оставались другие пути.

В основе учения «Упанишад» лежит идея о том, что в любых отношениях и взаимосвязях, будь то весь космос или отдельное живое существо, не обязательно человек, субъект всегда предшествует объекту, наблюдатель — наблюдаемой вещи, познающий — тому, что он познает, индивид — той множественности фактов и событий, в которой он живет. Иными словами, здесь утверждалась идея некоего принципа неделимости личностности и знания, с которым соотносится все: как в мире, так и в человеке, — но сам этот принцип ни с чем не соотносится и ничем не обусловлен. Этот принцип обозначался словом «атман». Когда спустя тысячелетия великий философ Нового времени Рене Декарт сформулировал свой принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», то этим он как бы перевернул формулировку «Упанишад»: я мыслю, потому что есть «Я», из-за которого и для которого существует мышление. Это «Я», или атман, полагалось в «Упанишадах» тем, что не имеет никакой опоры, никакого основания в вещах и событиях мира. При этом, однако, здесь никогда не утверждалось, что вещи и события мира физически (космогонически) произошли от атмана. От атмана ничего не происходит, как и сам он ни от чего не происходит. Ему просто приписываются три космических функции — бытие, желание и знание, — сила и энергия которых, ни в коем случае не отождествимая с самим атманом, вызывает перед атманом, заставляет ему являться объекты, вещи, факты.

Таким образом, все объекты, все вещи, все факты, согласно учению «Упанишад», существуют для каждого отдельного человека только благодаря его атману.

Атман, брахман
— Какой самый страшный сон видели вы?

— Я редко вижу и плохо помню сны, но два сновидения остались в памяти, вероятно, на всю жизнь.

Однажды я видел какое-то золотушное, гниленькое небо, зеленовато-желтого цвета, звезды в нем были круглые, плоские, без лучей, без блеска, подобные болячкам на коже худосочного. Между ними по гнилому небу скользила не спеша красноватая молния, очень похожая на змею, и когда она касалась звезды — звезда, тотчас набухая, становилась шаром и лопалась беззвучно, оставляя на своем месте темненькое пятно — точно дымок, — оно быстро исчезало в гнойном, жидком небе. Так, одна за другою, полопались, погибли все звезды, небо стало темней, страшней, потом — всклубилось, закипело и, разрываясь в клочья, стало падать на голову мне жидким студнем, а в прорывах между клочьями являлась глянцевитая чернота кровельного железа.

Л. Н. сказал:

— Ну, это у вас от ученой книжки, прочитали что-нибудь из астрономии, вот и кошмар.

Максим Горький. Лев Толстой

Рискну начать с личного признания: я не люблю сны. Они хаотичны, тревожны, бессвязны, глупы, напыщенно-символичны. Во сне оказываешься в унизительных положениях, тебе угрожают, тебя преследуют; в конце концов, нередко ты попадаешь в совершенно идиотские ситуации эротического свойства (это особенно раздражает — нет ничего хуже, чем представить самого себя в качестве актера в софт-порнофильме). Но самое ужасное — когда кто-то другой видит тебя во сне в самых разнообразных ситуациях и видах, — а потом еще радостно тебе же пересказывает сюжет. В общем, сон есть жизнь в том виде, как мы ее знаем. Жизнь ведь тоже хаотична, тревожна, глупа, бессвязна, напыщенно-символична, в ней нас преследуют, нам угрожают, мы оказываемся в объятиях совершенно чудовищных существ; наконец, нас — без всякого ведома — используют другие, да еще и трещат об этом на каждом углу.

Сон, как и то, что мы называем «повседневной жизнью», целиком принадлежит к сфере, которую Пятигорский (вслед за древними индийскими философами и мистиком прошлого столетия Георгием Ивановичем Гурджиевым) называет «психической». Наши алчба, страсти, любови и ненависти, очарования и разочарования, тревоги и страхи — все это гнездится и разыгрывается там, создавая завораживающий спектакль человеческой жизни, источник — если верить буддистам — страдания. Его можно называть как угодно, «сансарой» или «покрывалом Майи»; но он, безусловно, есть и он, безусловно, соблазнителен, как ничто иное. По крайней мере, этот спектакль соблазнителен для тех, кто не хочет и не может отодвинуть себя от него и посмотреть на него со стороны.

Здесь важна именно эта часть предыдущей фразы: «отодвинуть себя от него». Можно спросить: а как? Как можно отодвинуть себя от собственной жизни? Ответ на этот вопрос предлагают — по версии Пятигорского — «Упанишады». Ключевой вопрос — отношение сферы психического к атману, к «Я». Согласно «Упанишадам», эта сфера никакого отношения к «Я» не имеет, оттого и так называемая «жизнь» — тоже не «Я». А если так (и здесь наиболее интересный разворот), то и сны с их мельканием обрывков разрозненных психических реакций на события внешнего мира тоже посторонние по отношению к «Я». Психика (читай, «жизнь») реактивна, а «Я» (атман) — это не обусловленное ничем познание, тот самый хищный луч, бросающий безжалостный свет на хаос жизни; луч, не имеющий ни источника, ни направления. Понять это сложно, но не стоит забывать: наше желание так называемой простоты имеет отношение к той же самой реактивной психической сфере; человек, взыскующий чего-то попроще и побыстрее, просто выказывает истерическую реакцию на все неподвижно-сложное, что на самом деле существует в мире.

Образ безучастного атмана, приглядывающего за анимационными сюжетами быстрых хаотических снов, это что-то вроде Льва Толстого, который, почесывая бороду, ровно, холодно и пронзительно смотрит на суету всяких боборыкиных и бальмонтов. Еще лучше образ атмана, который бодрствует, пока мы спим без сновидений. Так и получается, что то, что мы считаем «собой», принадлежит всем, а то, что имеет ту же природу, что и Бог, что и та духовная сознательная сила, разлитая везде, которую древние индийцы называли брахман, — это как раз и есть «Я». И вот в этой точке рассуждения — когда сдернуто «покрывало Майи», когда сансары, как пылинки, танцуют в нестерпимом свете познания, — становится страшно. Как бывает страшно, когда лицезреешь нечто неподвижное, сложное, не имеющее, казалось бы, к тебе никакого отношения.

Кирилл Кобрин

Вторая беседа А. М. Пятигорского об «Упанишадах» прозвучала в эфире Радио Свобода 5 марта 1975 года.


В предыдущей передаче рассказывалось о том, что в центре всей философии «Упанишад» лежит понятие высшего личностного начала — атмана, вечного, ничем не обусловленного «Я». Атман непознаваем. Он всегда — познающий. Он не может быть объектом научного — все равно, эмпирического или теоретического, — знания.

И здесь мы подходим к очень интересному моменту. Ну хорошо, «Я», атман, не может служить объектом знания. Но ведь мы можем познавать и явления нашего внутреннего мира, нашей психики. Мы можем пытаться разобраться в калейдоскопе наших переживаний, мы можем выяснить природу наших стремлений. Наконец, мы можем анализировать и собственное наше мышление. «Упанишады» с этим согласны.

Но в них утверждается, что ни чувства, ни переживания, ни мышление — словом, ничто в нашей психике — не есть «Я», не есть атман, а есть всего лишь эмпирическое «Я», могущее быть объектом психологии или научного знания. Но можно ли тогда в принципе сказать хоть что-нибудь об атмане в его отношении к психике человека? На это в «Упанишадах» дается интереснейший ответ.

Вот, скажем, состояние бодрствования. Человек со всей его психикой втянут в иллюзорное многообразие мира. Атман как бы ввернут в окружающие объекты, и его знание как бы подавляется реакциями психики на эти объекты. В состоянии сновидения психика человека, его эмпирическое «Я» переживает то, что с ним происходит во сне, и выступает как бы действующим лицом в снах и сновидениях. Но все мы хорошо знаем, что зачастую и во сне мы знаем, что спим; иногда даже почти смотрим то, что с нами во сне происходит.

Так вот, авторы «Упанишад» считали, что тот, кто действует и переживает во сне, — это эмпирическое, так сказать, психическое «Я», а тот, кто знает, что это всего лишь сон, — это вечное «Я», это атман человека. В состоянии сна без сновидений эмпирическое «Я», психика человека, не реагирует ни на физические объекты и факты, как в бодрствовании, ни на картины собственной психической жизни, как в сновидениях. В этом состоянии психика спит, а атман бодрствует, беспрепятственно осознавая самого себя как сознание, сознающее сознание. И наконец, есть еще четвертое, особое состояние глубочайшего, так сказать, йогического сна, доступного лишь богам и опытнейшим йогам-отшельникам, когда атман вкушает блаженство освобожденного от всякой активности запредельного знания, а эмпирическое психическое «Я» в это время как бы вообще не существует.

В этой концепции четырех состояний атман выступает как сознательный и духовный антипод материальной психики человека, как бесконечная душа в конечном индивиде, отдельном человеке.

Вторым важнейшим понятием философии «Упанишад» является понятие брахмана.

Так же как атман есть высший духовный принцип личности, так брахман выступает в качестве души или сознания космоса, противостоя в нем всем другим духовным, психическим и материальным силам. Весь космос — это как бы тело брахмана. Высшее познание человеком своего атмана, своей души представляется в «Упанишадах» как очень тяжелая ступенчатая работа. Сначала человек осознает, что ни его тело, ни его психика, ни его разум не есть его «Я», его «мое», его атман. Потом он интуитивно, мистически, то есть неописуемо, несказанно, логически невыводимо, постигает свое «Я», свой атман как свое, «мое», — а все остальное — как внешнее, чужое. И наконец, в силу дара запредельного мистического опыта человек обнаруживает, что его атман имеет ту же природу, что и душа космоса, брахман. Отсюда великая и по сию пору повторяемая формула любой индийской философии, восходящей к «Упанишадам»: ты есть то, то есть твой атман есть брахман.
Но это не значит, что атман и брахман тождественны. Их единство — это единство их природы. Оно имеет в виду лишь то, что одно есть другое в смысле сознания, бытия и бесконечности. Они одно и то же, так сказать, со стороны индивида; но они не равны друг другу, ибо брахман — это духовная сознательная сила, разлитая везде. Он есть даже там, где ничего нет, — в то время как атман есть духовная сознательная сущность только индивидуального бытия.

И здесь, так сказать, на сцену философствования «Упанишад» является третья важнейшая идея — идея бога: очень своеобразная, пожалуй, даже неповторимая. Бог является здесь некоей высшей душой, высшей личностью, как бы космическим индивидом, который исходит из брахмана как высшее личное из высшего безличного. Он важен как то, что помогает развитию духовного блага в индивидах и вселенной. Бог в «Упанишадах» не карает и не вознаграждает. Но его почитание дает человеку опору для духовных свершений. Поняв, что все от бога, человек может подняться над этим пониманием и понять, что сам бог от брахмана.

Здесь мы встречаемся с интереснейшей чертой религиозной философии «Упанишад»: своего рода мистическим богоборчеством. В одном месте там приводится такое замечательное рассуждение. Будет ли приятно хозяину коров, если в один прекрасный день коровы поймут, что их душа (атман) разделяет атманическую природу души их хозяина, что они — такие же «Я», такие же личности, как и он? Конечно нет. Хозяин будет очень недоволен: ибо тогда он потеряет свой скот. А будет ли доволен бог, если люди в один прекрасный день поймут, что их личностная природа, их атман так же разделяет природу брахмана, как и личность бога? Конечно нет: ибо тогда бог потеряет своих почитателей, приверженцев, потеряет возносимые к нему молитвы и приносимые ему жертвы.

Но почитание бога в «Упанишадах» — это не препятствие к знанию атмана и брахмана. Скорее, это ступень к такому знанию.

[Ртуть]

О науке: Эпистемология — это учение о познании, или, правильнее сказать, о способах получения, производства знания. В России долгое время использовался термин «гносеология», но в западноевропейской традиции все-таки чаще употребляется термин «эпистемология», и он более конвертируем. Философ-эпистемолог пытается понять, какие фундаментальные установки лежат в основе любого знания, обнаружить принципы, которые так или иначе определяют более конкретное знание. Он интересуется общими правилами, и знание о них позволяет ему, например, проводить границы между тем знанием, которое является основой естественно-научных дисциплин, и тем знанием, которое лежит в основании математики или логики.

Философы очень любят различного рода классификации, и эпистемология этим тоже занимается. Она очень четко рубрицирует, что есть, к примеру, такое знание, которое является абсолютно доказательным, так называемое аналитическое, дедуктивное знание. Оно лежит в основе математики или логики. К слову сказать, и сама философия всегда тоже надеялась заниматься именно таким типом знания. А есть, скажем, такое знание, которое не обладает абсолютной доказательной силой, а только так называемой вероятностной истинностью. Это знание синтетическое, индуктивное, оно лежит в основании естественных наук и фактически той науки, которую мы знаем с начала Нового времени и которая так стремительно развивается в настоящее время.

Рекомендуем по этой теме:
Что такое «научная революция»?
Занимаясь такими классификациями, философы-эпистемологи не просто наводят порядок; они, например, заметили, что знание обладает одним серьезным внутренним парадоксом. Дело в том, что преимущество абсолютно доказательного знания, например математики или логики, в том, что если мы что-то доказали по определенным правилам, то можем быть абсолютно уверены в том, что ошибок нет, мы получили абсолютную истину. Но минусом такого знания является то, что там нет приращения, мы не узнаем ничего нового. Логика дает законченное знание. Математику, хотя это более дискуссионный вопрос, часто тоже так видят. Естественная наука обладает другим плюсом: мы каждый день узнаем что-то новое, но мы понимаем, что завтрашний день может опровергнуть самую, казалось бы, достоверную теорию. Мы часто не доверяем тому, что читаем в области новейших научных разработок, так как осознаем, что результаты работы какой-то исследовательской группы, обнаруженные ею закономерности могут быть справедливы только в рамках их эмпирической выборки. И в этом смысле имеют место ограничения не только исторические, но и, если угодно, географические. Это минус естественных наук, но плюс, конечно же, в том, что мы узнаем что-то новое, а именно так мы и понимаем знание.

Так вот парадокс, с которым философы-эпистемологи давно имеют дело, заключается именно в этой ситуации. Что такое для нас настоящее знание, как мы его понимаем? Настоящее знание — это когда мы соединяем несоединимое, когда мы хотим получить и абсолютную доказательность, и новую информацию. Но в реальности мы имеем печальную дилемму: либо одно, либо другое. И получается, что настоящего знания у нас нет. Это та проблема, с которой философы-эпистемологи пытаются работать и предлагать разные теории, в частности трансцендентализм, феноменологию и другие подходы, которые помогли бы решить эту проблему. И конечно, для эпистемолога традиционными являются вопросы: какое место занимает наблюдатель по отношению к тому знанию, которое у нас есть; можно ли надеяться на какое-то универсальное, не зависящее от наблюдателя знание; существует ли врожденное, так называемое априорное (доопытное) знание или во всем главенствует опыт; как именно мы что-то понимаем, как к нам приходит понимание, как схватываются смыслы и так далее.

О повседневности: Каждодневная работа в наибольшей степени связана с преподаванием, хотя идеальным соотношением для специалиста является некий баланс между научной, исследовательской работой и преподавательской. По-хорошему преподавательская работа должна идти вслед за исследовательской: сначала мы должны проводить какие-то исследования, вырабатывать гипотезы, а потом делиться ими. Но далеко не всегда так получается, ведь большей частью преподавание включает в себя какие-то вводные вещи, которые мы рассказываем студентам, и только в последнюю очередь удается поведать о том, с чем пытаешься работать в качестве исследователя.

Рекомендуем по этой теме:
Позитивная философия науки
Если говорить об исследовательской работе, то в основном это попытки писать тексты, статьи в журналы, потому что дискуссионное поле в современном мире довольно-таки оживленное, и это касается и философской отрасли. Эти дискуссии живут на страницах определенных научных журналов, и задача каждого из нас, исследователей, состоит в том, чтобы встроиться в эту живую дискуссию, которая сейчас происходит, и попытаться предложить какой-то новый ракурс или отстоять ту или иную позицию. В основном поле теорий уже поделено: есть одна школа, есть другая, и представители одной школы пытаются предложить как можно больше убедительных аргументов, которые могли бы усилить их позиции в философском мире. И поэтому повседневность выглядит как работа, состоящая из прочтения текстов своих оппонентов и размышлений над тем, что можно было бы написать и предложить в какой-то журнал. Сама процедура публикации в современном научном мире выглядит таким образом, что ученый, написавший что-то и посылающий это в журнал, проходит довольно сложные фильтры экспертизы своих коллег. Так называемые рецензенты указывают на недостатки, корректируют текст. Это очень здоровая ситуация, потому что каждый из нас пишет некий черновик, который потом доводится до ума лагерем коллег по цеху, и поэтому здесь правильнее говорить о некоей коллективной работе, а не сугубо индивидуальной.

Об особенностях профессии: Довольно типичная черта философов в принципе — некая отстраненность, он должен как бы отстраниться от своего материала и заниматься неким внешним наблюдением. С другой стороны, для философа очень важна систематизирующая работа, это сразу выделяет его и, может, даже делает белой вороной в современном мире, потому как современный научный мир все больше отходит от традиции фундаментальной системности. Даже очень серьезные научные исследования ведутся в иной эпистемологической парадигме: тот или иной исследователь предлагает какую-то теорию и не пытается ее связать со всем, что есть вокруг, не пытается четко определить свое место внутри всей науки. А философы отчасти по старинке, отчасти потому, что так устроено их дисциплинарное пространство, не могут работать локально, им нужно показать, какое место занимает их теория посреди прочих, размежеваться с одними и связаться узами преемственности с другими, показать, как изменится знание в целом, если будет принята одна, а не другая доктрина.

Рекомендуем по этой теме:
Преподавание философии в высшей школе
Эпистемолог интересуется тем, что в принципе можно знать. Не тем, что мы конкретно сейчас узнали, а тем, что мы вообще когда-либо сможем или, напротив, так и не сможем узнать. Эпистемолог отвечает на знаменитый кантовский вопрос: «Что я могу знать?» В этом вопросе речь идет о границах нашего познания: можем ли мы быть абсолютными оптимистами в своих познавательных амбициях или в нашем познании должно также найтись место здоровому скептицизму? Он всегда интересуется двумя вещами: во-первых, как сделан тот или иной продукт — идея, теория, аргумент, он пытается анатомировать ту или иную мысль, работает как интеллектуальный хирург, а во-вторых, какие инварианты можно найти внутри изменяющегося знания. Эпистемолог понимает, что любая теория, направление или парадигма имеет глубокие фундаментальные установки. И он пытается до них докопаться, потому как полагает, что если вскроет основание того или иного знания, то, во-первых, сможет спрогнозировать, что можно будет получить в будущем, а во-вторых, будучи консерватором, считает, что под видом новой идеи или теории часто скрывается что-то переформулированное, но уже хорошо известное. Ключевых, действительно важных мыслительных ходов не так много, но от эпохи к эпохе, от языка к языку, от культуры к культуре они меняются, и если какие-то другие исследователи за разностью одежек, за разностью форм подачи, языка не могут углядеть то общее, что есть, то эпистемолог старается эти фундаментальные предпосылки вскрыть. То есть очень часто в чем-то, по общему признанию, новом эпистемолог это новое может и не увидеть. Он выступает таким скептиком, которого всегда труднее убедить в том, что новая теория является действительно новой, а не просто ремиксом старых теорий.

Диана Гаспарян
кандидат философских наук, PhD, доцент Школы философии НИУ ВШЭ, старший научный сотрудник лаборатории исследования философии ЦФИ НИУ ВШЭ