ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

[Ртуть]

Здесь раскрывается некий в высшей степени значительный познаватель-ный горизонт. Феноменологическое эпохе редуцирует меня к моему транс-цендентальному чистому Я, и, по крайней мере сначала, я, таким образом, есть в определенном смысле solus ipse(10) однако не как обычный, как будто бы после падения всех светил сохранившийся человек во все еще сущем мире. Если я исключил мир из поля моего суждения как получающий бытийный смысл из меня и во мне, то я, предшествующее ему трансцендентальное Я есть единственное полагаемое и положенное в суждении. И теперь я должен найти некую, совершенно своеобразную науку, своеобразную потому, что она, творимая исключительно из моей и в моей трансцендентальной субъективности, также и значение должна иметь - по крайней мере сначала - только для нее, найти трансцендентально-солипсистскую науку. Таким образом, не ego cogito, но наука об ego, чистая Эгология должна была быть глубочайшим фундаментом философии в картезианском смысле универсальной наукой и должна была доставлять но крайней мере основную часть ее абсолютного обоснования. И эта наука уже имеется как первичная транс-цендентальная феноменология; первичная, и, таким образом, не полная, которая, конечно, включает в себя и дальнейший путь от трансцендентального солипсизма к трансцендентальной интерсубъективности.
Чтобы все это сделать понятным, вначале требуется упущенное Декартом раскрытие бесконечного ноля трансцендентального опытного самопознания (Selbtserfahrung) ego. Такое опытное самопознание, оцененное даже как аподиктическое, как известно, и в его размышлениях играет определенную роль, однако он был далек от мысли раскрыть ego в полной конкретности его трансцендентального бытия (Daseins) и жизни и увидеть в нем целое поле для работы, которое необходимо систематически проследить в его бесконечностях. Для философа как фундаментальное уразумение в центр должно быть поставлено то, что он в установке трансцендентальной редукции может последовательно рефлектировать на свои cogilationes и на их чисто феноменологическое содержимое (Gehall), и при этом может всесторонне раскрывать свое трансцендентальное бытие в его трансценден-тально-временной жизни и в его способностях. Здесь речь явно идет о параллели к тому, что психолог в своей установке на существование мира называет внутненним опытом или опытом самости.
Далее - и это имеет величайшее, даже решающее значение - необходимо принять во внимание то (это, кстати, заметил и Декарт), что, например, эпохе но отношению к миру (des Weltlichen) ничего не меняет в том, что опыт есть опыт этого находящегося в мире, и, таким образом, соответствующее сознание есть сознание о нем; мимо этого невозможно пройти с небрежностью. Схема ego cogito должна быть пополнена еще одним членом: каждое cogito имеет в себе как разумеемое (Verincintes) свое cogitatum(11). Восприятие дома, даже если я воздерживаюсь от полагания в этом восприятии (des Wahrnehmungsglaubens), взятое так, как я его переживаю, есть все же восприятие именно этого дома, так-то и так-то являющегося, показывающего себя в таких-то определенностях, с такой-то стороны, вблизи или вдали. Точно так же ясное или смутное воспоминание есть воспоминание о смутно или ясно представленном доме, и даже ложное суждение есть разумение в суждении (Urteilsiiiemung) такого-то и такого-то разумеемого положения вещей. Основное свойство форм сознания, в которых я живу как Я, есть так назы-ваемая и н т е н ц и о н а л ь н о с т ь, есть соответствующее осознание (Bewussthaben) чего-либо. К этому Что сознания принадлежат также такие бытийные модусы, как наличие сущий, предположительно сущий, недействительно (nichtig) сущий, а кроме того, модусы сущего как видимости, как ценности, как блага и т.д.
Феноменологический опыт как рефлексия должен удерживаться в стороне от всех надуманных конструкций и приниматься как подлинный именно в той конкретности, именно с тем смысловым и бытийным содержанием, в котором он себя проявляет.
К подобным надуманным конструкциям относится и доктрина сенсуализма, в которой сознание толкуют как комплекс чувственных данных, а затем, когда требуется, задним числом добавляют гештальт-качества (Gestaltqualitaten), препоручая им заботу о целостности. Это в корне неверно уже в психологической, ориентированной на мир установке, а в трансцендентальной - и подавно. Если феноменологический анализ в своем поступательном движении и должен указать на нечто, обозначаемое как данные ощущения, то, во всяком случае, не как на нечто первичное во всех случаях "внешнего восприятия"; в честном чисто созерцательном описании первым делом необходимо подробнее описать cogito как таковое, например, восприятие дома, описать в соответствии с его предметным смыслом и в соответствии с модусами проявления. И так - для каждого вида сознания.
Обращаясь прямо к объекту сознания, я нахожу его как нечто, что дано в опыте или имеется в виду как наделенное такими-то и такими-то определениями, в [акте] суждения - как носитель предикатов суждения, в [акте] оценки - как носитель ценностных предикатов. Обращая внимание на другую сторону, я нахожу меняющиеся модусы сознания, соразмерные восприятию, воспоминанию, нахожу все то, что есть не сам предмет и не само предметное определение, а субъективный модус данности, субъективный способ явления, такой, как перспективы или различия смутности и отчетливости, внимательности и невнимательности etc.
Таким образом, если я как медитирующий философ, который стал при этом трансцендентальным ego, осуществляю поступательное самоосмысление, то это значит, что я вступаю в открытый бесконечный трансцендентальный опыт, и, не удовлетворяясь смутным ego cogito, следую за непре-рывным потоком когитирующего бытия и жизни, замечаю все, что можно здесь увидеть, эксплицируя, вникаю, в описании схватываю в понятиях и суждениях, причем только в таких, которые совершенно изначально почер-пнуты из этих состояний созерцания.
Таким образом, в истолкованиях и описаниях руководящим является трехчленный термин, как уже было сказано; ego cogito cogitatum. Если сначала мы отвлечемся от идентичного Я, которое при этом все же присутствует в определенной мере в каждом cogito, то нам будет легче отметить различия, выделяющиеся в рефлексии в самом cogito, и тогда разделяются дескриптивные типы, которые в языке очень смутно указыва-ются как восприятие, воспоминание, продолжение осознания после восп-ринятия, предвосхищение, желание, воление, предикативное высказывание и т.д. Но если мы принимаем это так, как это в конкретности дано нам трансцендентальной рефлексией, то сразу же проступает уже затронутое основное различие между предметным смыслом и модусами сознания, а затем и способами явления: таким образом, проступает - рассмотренная типически - двусторонность, которая как раз и создает интенциональность, сознание как сознание о том-то и том-то. Это требует всегда двух направлений описания.
При этом следует обратить внимание на то, что трансцендентальное эпохе в отношении сущего мира со всеми как-либо узнанными в опыте, воспринятыми, воспомянутыми, обмысленными, положенными в суждении объектами ничего не изменяет в том, что мир, что все эти объекты как феномены опыта, хотя и чисто как таковые, чисто как cogitata(12) соответст-вующих cogilationes, должны быть главной темой феноменологической дескрипции. Но что тогда составляет глубочайшее различие между феноменологическими суждениями о мире опыта и естественно-объективными? Ответ может быть дан так: как феноменологическое ego я стал чистым созерцателем (Zuschauer) самого себя, и я не принимаю в качестве значимого ничего, кроме того, что я нахожу как неотделимое от меня самого, как мою чистую жизнь, и именно так, как изначальная, созерцательная рефлексия раскрывает мне меня самого. Как человек в естественной установке, такой, каким я был до эпохе, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же (ohne weiteres) получало для меня значимость, и это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Все это происходило во мне, но я на это не обращал внимания; меня интересовало узнанное мною в опыте, вещи, ценности, цели, но не интересовала сама жизнь моего опыта, моя заинтересованность, принятие точек зрения, мое субъективное. Как естественно живущее Я, я был трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. Для того, чтобы вникнуть в мое абсолютное собственное бытие, я должен был проделать феноменологическое эпохе. С его помощью я отнюдь не хочу, как Декарт, проделывать некую критику значимости, чтобы узнать, могу ли я с аподиктичностью доверять опыту, и, таким образом, бытию мира, или нет; но я хочу освоиться с тем, что мир есть для меня cogitatuin моих cogitationes, а также, как он есть в таком качестве. Я хочу не только установить, что ego cogito аподиктически предшествует для-меня-бытию мира, но хочу полностью и всеохватывающе изучить мое конкретное бытие как ego и увидеть при этом, что мое бытие как естественное вживание в мир опыта есть особая трансцендентальная жизнь, в которой я в наивной вере осуществляю опыт, расширяю мои наивно приобретенные убеждения относительно мира и т.д. Таким образом, суть феноменологической установки и ее эпохе состоит в том, ч т о я достигаю последней мыслимой для опыта и познания точки зрения, в которой я становлюсь незаинтересованным созерцателем моего естественно-мирского Я и жизни Я , которое есть при этом лишь особая часть или особый слой моей раскрытой теперь трансцендентальной жизни. Незаинтересован я постольку, поскольку я "воздерживаюсь" от всех мирских интересов, которые я все же имею, и как Я - философствующий - возвышаюсь над ними и созерцаю их, беру их, так же как и все мое трансцендентальное ego, как темы описания.
Так вместе с трансцендентальной редукцией происходит некоторый вид раскола в Я: трансцендентальный созерцатель возвышается над самим собой, созерцает себя, причем созерцает себя также и как прежнее, отдавшееся миру Я, таким образом, находит в себе как cogitatum себя самого как человека, а в соотносящихся с ним cogitationes находит трансценден-тальную жизнь и бьтие, раскрывающие все находящееся в мире. Если естественный человек (а в нем и Я, которое хотя и трансцендентально, но ничего не знает об этом) имеет сущий в наивной абсолютности мир и науку о мире, то трансцендентальный созерцатель, осознавший себя как трансцендентальное Я, имеет мир только как феномен, то есть как cogitatum соответствующей cogitatio, как являющееся соответствующих явлений, только как коррелят.
Когда феноменология тематизирует предметы сознания (безразлично какого вида - реальные или идеальные), то она тематизирует их только как предметы соответствующих модусов сознания; описание, которое стре-мится схватить конкретные в своей полноте феномены cogilationes, должно постоянно от предметной стороны обращаться к стороне сознания и про-слеживать сплошь и рядом существующие здесь взаимосвязи. Если, например, моей темой является восприятие гексаэдра, то в чистой рефлексии я замечаю, что гексаэдр непрерывно дан как предметное единство в разнообразной и определенно связанной множественности модусов явления. Один и тот же гексаэдр - одно и то же являющееся - [мы видим] с этой или с той стороны, в этих или в тех перспективах, вблизи или вдали, с большей или меньшей ясностью и определенностью. Если мы взглянем на какую-либо поверхность гексаэдра, на какое-либо ребро или угол, какое-либо цветовое пятно, короче говоря, схватим какой-либо момент предметного смысла, то в каждом из них мы заметим то же самое: он есть единство многообразия постоянно меняющихся модусов проявления, их особых перспектив, особых различий субъективных Здесь и Там. Обращаясь к нему прямо, мы находим, например, постоянно идентичный неизменный цвет, но, рефлектируя на модусы явления, мы познаем, что он не может существовать никак иначе (иначе было бы даже немыслимо), кроме как представляясь в тех или иных цветовых оттенках (Farbenabschattungen). Единство мы имеем всегда лишь как единство из представления (Darstellung), которое есть представление самопредставления (Sich-selbst-Darstellung) цвета или грани.
Cogitatum возможно лишь в особом модусе cogito. А именно, если мы берем жизнь сознания совершенно конкретно и в описании удерживаем обе стороны и их интенциональные взаимопринадлсжности, то тут открываются подлинные бесконечности и в поле зрения появляются все новые, никогда не похожие один на другой факты. Тут раскрываются структуры феноменологической временности. Так дело обстоит уже и тогда, когда мы пребываем в пределах того типа сознания, который называется восприятием вещи. Соответственно, оно живет как некое дление (Dahindauerri), как временное протекание восприпимания и воспринятого. Это текущее самопротяжение (Sicli-fort-ersirecken), эта временность есть нечто, сущностно принадлежа-щее к самому трансцендентальному феномену. Любое разделение, которое мы примысливаем, также дает восприятие того же самого типа, и о любом отрезке, о любой фразе мы говорим то же самое: воспринят гексаэдр. Но эта идентичность есть имманентная дескриптивная черта такого интенциопального переживания и его фаз, она есть определенная черта самого сознания. Части и фазы восприятия не наклеены внешне одна на другую, они едины, так, как едино именно сознание и только сознание, а именно, они едины в сознании об одном и том же. Дело не обстоит таким образом, что сначала есть вещи, которые затем проникают в сознание, так что одно и то же наличие здесь и проникло там, но сознание и сознание, одно cogito и другое связываются в единое, объединяющее их обоих cogito, которое как некое новое сознание опять-таки есть сознание о чем-то, и работа этого синтетического сознания заключается в том, что в нем сознается "одно и то же", одно как единое. Здесь па примере мы встречаемся с единственной в своем роде чертой синтеза как основным своеобразием сознания, и вместе с ней тотчас выступает различие между реальными (reell), и идеальным (ideell), исключительно интенциональным содер-жанием сознания(13). Предмет восприятия, рассмотренный феноме-нологически, не есть некая реальная (reell) часть в воспринимании и в его протекающих, синтетически объединяющихся перспективах и прочих мно-гообразиях явления. Дна явления, которые благодаря синтезу даются мне как явления одного и того же, реально (reell) разделены, и как разделенные реально (reell), не имеют общих данных; они имеют [лишь] в высшей степени схожие и подобные моменты. Один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально: то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное (reell) данное, а как предметный смысл. Один и тот же гексаэдр может быть для меня, далее, также и в различных вторичных воспоминаниях (Wiedererinnerungen), ожиданиях, ясных или пустых представлениях как одно и то же интенциональное, как идентичный субстрат для предикаций, для оценок и т.д. Эта тождественность (Selbigkeil) всегда находится в самой жизни сознания и усматривается благодаря синтезу. Так через всю жизнь сознания проходит отношение сознания к предметности, и это отношение раскрывается как сущностная особенность каждого сознания - способность во все новых и весьма разнообразных модусах сознания синтетически переходить к сознанию единства - сознанию об одном и том же. В тесной связи с этим находится и то, что ни одно отдельное cogito не изолировано в ego, так что в конце концов оказывается, что вся универ-сальная жизнь в своем флуктуировании, в своем гераклитовском потоке есть некое универсальное синтетическое единство. Ему мы более всего обязаны тем, что трансцендентальное ego не только просто есть, но есть для самого себя, как обозримое конкретное единство, живущее во все новых модусах сознания, как единое и постоянно объективирующее себя в форме имманентного времени.
Но не только это. Потенциальность жизни так же существенна, как и ее актуальность, и эта потенциальность не есть некая пустая возможность. Каждое cogito, например, внешнее восприятие или вторичное воспоминание и т.д., несет в самом себе имманентную ему потенциальность, которая может быть раскрыта, - потенциальность возможных, относимых к одному и тому же интенциональному предмету и осуществимых из Я переживаний. В каждом [cogito] мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в различном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенцио-нальности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятии. Но каждое из них вместе с собой также вводит потенциальности, такие, как "Я мог бы направить свой взгляд не сюда, а туда", мог бы организовать ход восприятия чего-либо не так, а иначе. Каждое вторичное воспоминание отсылает меня ко всей цепочке возможных вторичных иоспоминаний вплоть до актуального Теперь, и в каждом пункте имманентного времени - к тому, что нужно раскрыть в качестве сопринадлежащего ему настоящего и т.д.
Все это - интенциональные исправляемые законами синтеза структуры. Я могу опросить каждое интенциональное переживание, и это значит, что я могу проникнуть в его горизонты и истолковать их; при этом я, с одной стороны, раскрываю потенциальности моей жизни, а с другой стороны, проясняю в предметном отношении разумеемый смысл.
Таким образом, ицтенциональный анализ есть нечто совершенно иное, чем анализ в обычном смысле. Жизнь сознания - и это так уже для чистой имманентной психологии (Innenpsychologie) как параллели к трансцендентальной феноменологии - не есть некая голая связь данных, будь то скопление психических атомов, или некое целое элементов, которые едины благодаря гештальт-качествам. Интенциональный анализ есть раскрытие актуальностей и потенциальностей, в которых конституируются предметы как смысловые единства, и всякий смысловой анализ осуществляется в переходе от реальных (reell) переживаний к намеченным в них интенци-ональным горизонтам.
Это позднее уразумение предписывает феноменологическому анализу и дескрипции совершенно новую методику, методику, которая действует везде, где должны исследоваться предмет и смысл, вопросы о бытии, о возможности, об истоках, о правомерности. Любой ицтенциональный анализ возвышается над моментально и реально (reell) данным переживанием имманентной сферы, причем так, что он, раскрывая потенциальности, которые сейчас указаны реально (reell) и как горизонты, представляет множества новых переживаний, в которых становится ясным то, что подразумевалось только имплицитно и, таким образом, уже было интенциональным. Если я смотрю на гексаэдр, то я сразу же говорю: Я вижу его действительно и в собственном смысле только с одной стороны. И все же очевидно, что то, что я сейчас воспринимаю, есть, нечто большее, что восприятие заключает в себе некое полагание (Meinung), хотя и несозер-цательное, благодаря которому увиденная сторона имеет свой смысл как только сторона. Но как раскрывается это полагание большего (Mehrmeinung), как, собственно говоря, становится впервые очевидно, что я подразумеваю нечто большее? Именно благодаря переходу к синтетической последовательности возможных восприятии, такой, которую я бы имел, если бы я, как я это могу, осмотрел бы вещь со всех сторон. Феноменология постоянно разъясняет это полагание (das Meinen), соответствующую интенциональность, благодаря тому, что она производит такие смыслоиспол-няющие синтезы. Истолковать универсальную структуру трансцендентальной жизни сознания в ее смыслоотнесенности и смыслообразовании - гигантская задача, стоящая перед дескрипцией.
Исследование, конечно же, проходит различные ступени. Ему не пре-пятствует то, например, что здесь - царство субъективного потока, и что желание пользоваться методикой образования понятий и суждений, которая является руководящей в объективных, точных науках, было бы здесь пустой мечтой. Конечно, жизнь сознания - поток, и каждое cogito текуче, не имеет фиксируемых окончательных элементов и отношений. Но в потоке господствует очень хорошо выраженная типика. Восприятие - один всеобщий тип, вторичное воспоминание - другой тип, [третий] - пустое сознание, а именно, ретенциональное, в котором я осознаю часть мелодии, которую я больше не слышу, но имею еще в ноле сознания, вне созерцания, и все же - эту часть мелодии; подобно этим, существуют всеобщие, четко выраженные типы, которые опять-таки разделяются на тип восприятия пространственной вещи и тип восприятия человека, психофизического существа. В каждом таком типе я, описывая его всеобщим образом, могу исследовать его структуру, а именно, его интенциональную структуру, ибо он есть именно интенциональный тип. Я могу спрашивать, как один переходит в другой, как он образуется, изменяется, какие формы интенционального синтеза необходимо в нем присутствуют, какие формы горизонтов он необходимо в себе содержит, какие формы раскрытия и исполнения ему принадлежат. Этим занимается трансцендентальная теория восприятия, т.е.интенциональный анализ восприятия, трансцендентальная теория вос-поминания и связей созерцаний вообще, трансцендентальная теория суж-дений, теория воли и т. д. Всегда дело заключается в том, чтобы не просто, подобно объективным наукам о фактах, заниматься опытами и реально анализировать их данные, но чтобы следовать за линиями интенционального синтеза, раскрывать их так, как они интенционально и горизонтно намечены, причем сами горизонты должны быть указаны, а затем и раскрыты.
Поскольку уже каждое отдельное cogitatum благодаря его трансцендентально-имманетному временному протяжению есть некий синтез идентич-ности, сознание о непрерывно тождественном (selben), то предмет уже поэтому играет определенную роль как трансцендентальная руководящая нить для субъективных многообразии, которые его конституируют. Но при обозрении наиболее общих типов cogitata и во всеобщей интенциональной дескрипции их безразлично, восприняты или воспомянуты и т.п. те или иные предметы.
Однако если мы тематизируем феномен мира, который в синтетически-едином текучем потоке восприятии также осознается как единство, соответственно, тематизируем этот удивительный тип - универсальное восприятие мира, и спрашиваем, каким образом должно быть понято интенционально то, что некий мир наличен (da ist) для нас, тогда, естественно, мы последовательно удерживаем синтетический предметный тип мир как cogitatum и как руководящую нить для развертывания бесконечной структуры интенциональности опыта о мире. При этом мы должны углубиться в частную типику. Мир опыта, постоянно удерживаемый в феноменологической редукции, взятый чисто как испытанный, расчленяется на пребывающие идентичными объекты. Как выглядит особенная бесконечность действительных и возможных вос-приятии, относящихся к какому-либо объекту? Такой вопрос мы должны задать в отношении каждого всеобщего типа объектов. Как выглядит горизонтальная интенциональность, без которой не мог бы существовать ни один объект как объект, интенциональность, отсылающая к связи мира, от которой, как показывает сам анализ интенциональности, неотмыслим ни один объект и т.д. И так - для каждого особого типа объектов, который может принадлежать миру.
Идеальное (ideell) фиксирование интенциональпого типа предметов означает (и в этом легко убедиться) наличие определенной организации или порядка в интенциональных исследованиях. Другими словами: транс-цендентальная субъективность есть не хаос интенциональных переживаний, но единство синтеза, многоступенчатого синтеза, в котором конституируются все новые и новые тины объектов и отдельные объекты. И каждый объект намечает для трансцендентальной субъективно-сти некую структуру упорядоченности (Regelstruktur).
Вместе с вопросом о трансцендентальной системе интенциональности, благодаря которой для ego постоянно налична (da) природа, мир - вначале в опыте как прямо видимые, осязаемые и т.д., а потом и благодаря всякой иным образом направленной на мир интенциональности - с этим вопросом мы, собственно говоря, уже находимся в пределах феноменологии разума. Разум и неразумность (Unvernunfl), понятые в самом широком смысле, не обозначают случайно-фактические способности и данности (Tatsachen), но принадлежат к самым общим структурным формам трансцендентальной субъективности вообще.
Очевидность в самом широком смысле самопроявления, самоприсутствия, сути (Inneseins) самого положения вещей, самой ценности и т.н., эта очевидность не есть некое случайное происшествие в трансцендентальной жизни. Скорее, всякая интенциональность или сама есть некое сознание-очевидность, имеющее cogitatum в качестве его самого, или сущностно и горизонтно отнесена к самоданности, направлена на нее. Уже каждое прояснение есть приведение к очевидности. Каждое смутное, пустое, неяс-ное сознание с самого начала есть все же сознание о том-то, и том-то, поскольку оно отсылает к некоторому пути проясне-ния, в котором полагаемое было бы дано как действительность или возможность. Каждое смутное сознание я могу допросить в отношении того, как должен был бы выглядеть его предмет. И, конечно, к структуре трансцендентальной субъективности принадлежит также и то, что в ней образуются такие мыслительные содержания (Meinungeti), на основе кото-рых при переходе к возможной очевидности, соответственно, при приведе-нии к ясному представлению, а равно как и в реально продолжающемся опыте, в котором и происходит действительный переход от некоторого мыслительного содержания к самому очевидному положению вещей, устанавливается не то, что было помыслено в качестве возможного самораскрытия, (Selbst), но нечто другое. Часто вместо подтверждения, исполнения происходит также и разочарование, упразднение, негация. Но все это, как типичный вид противоположных процессов - исполнения или разочарования, - принадлежит к целостной жизни сознания. Ego всегда и с необходимостью живет в cogitationes, и соответствующий предмет всегда или дан в созерцании (в сознании - он дан как существующий, в фантазирующем сознании - как якобы существующий), или не дан в созерцании, соответственно, нереален (sachfeme). И всегда, исходя из него, можно задать вопрос о возможных путях к нему самому как к действительности или же как к сфантазированной возможности; можно спросить о путях, где он последовательно удостоверял бы себя как сущий, был бы достижим в единообразной континуальности очевидностей или представлял бы в них свое не-бытие.
То, что некий предмет существует для меня, означает, что он значим в моей сфере сознания. Но эта значимость для меня есть лишь постольку значимость, поскольку я предполагаю, что я мог бы ее подтвердить, что я мог бы указать доступные для меня пути, т.е. свободно исполнимые опыты и прочие очевидности, в которых я был бы в непосредственном соприкос-новении с ним самим, осуществил бы его как действительно здесь. Это так даже и тогда, когда мое сознание о нем есть опыт, есть сознание того, что он уже сам здесь, сам увиден. Ибо и это видение снова указывает на следующее видение, на возможность подтверждения и возможность снова и снова переводить обретенное уже в качестве сущего в модус дальнейшего подтверждения.
Поразмыслите над колоссальным значением этого замечания теперь, после того, как мы стали на почву эгологии. С этой окончательной точки зрения мы видим, что здесь - и так-бытие в действительности и по истине не имеют для нас никакого иного смысла, кроме смысла - бытие из возможности самоудостоверяющего подтверждения; но видим также и то, что эти пути подтверждения и их доступность сами принадлежат ко мне, как к трансцендентальной субъективности, и только как таковые имеют какой-либо смысл.

[Ртуть]

Истинно сущee, реальное или идеальное, имеет, таким образом, значение только как какой-либо особый коррелят моей собственной интенциональности, актуальной или намеченной в качестве потенциальной. Конечно, [корре-лят] не какого-то отдельного cogito; например, бытие некой реальной вещи - не как [коррелят] cogito отдельного восприятия, которое я сейчас имею. Оно само и его предмет в [модусе] Как интенциональной данности отсылает меня благодаря предполагаемым горизонтам к бесконечно открытой системе возможных восприятии как таковых, которые не выдуманы, но моти-вированы в моей интенциональной жизни и могут лишиться своей предполагаемой значимости только тогда, когда их упраздняет противоречащий опыт; они с необходимостью совместно предположены как мои возможности, которые я, если мне ничего не препятствует, могу осуществить, переходя куда-либо, осматривая etc.
Но, конечно, все это описание достаточно грубо. Необходимы в высшей степени обширные и сложные интенциональные анализы, чтобы истолковать структуры возможности в отношении горизонтов, специфически принадлежащих к каждому виду предметов, и, тем самым, сделать попятным смысл соответствующего бытия. С самого начала очевидно только одно - руководящее: то, что я имею как сущее, значимо для меня как сущее, и всякое мыслимое удостоверение происходит во мне самом, заключено в моей непосредственной и опосредованной интенциональности, в которой, таким образом, должен быть заключен также и всякий бытийный смысл.
Тут мы уже находимся в кругу великих, наиважнейших проблем, проблем разума и действительности, проблем сознания и истинного бытия, т.е. тех проблем, которые в феноменологии обозначаются в целом как конститутивные проблемы. Вначале они кажутся частными феноменологическими проблемами, поскольку действительность, бытие понимают только как бытие мира, и, таким образом, думают, что тут возникает феноменологическая параллель к так называемой теории позна-ния или критике разума, которая, как известно, обычно относится к объективному познанию, познанию реальности. Но на деле конститутивные проблемы охватывают всю трансцендентальную феноменологию и намеча-ют совершенно всеобщий систематический аспект, который организует все феноменологические проблемы, феноменологическое конституирование какого-либо предмета означает: рассмотрение универсальности ego с точки зрения идентичности этого предмета, а именно, рассмотрение, задающееся вопросом о систематической полноте (Allheit) действительных и возможных переживаний сознания, которые намечены в моем ego как относимые к нему и имеют для моего ego значение прочного правила возможных синтезов.
Проблема феноменологического конституирования какого-либо типа предметов есть вначале проблема его идеально-завершенной очевидной данности. Каждому типу предметов соответствует его типический вид возможного опыта. Что представляет собой такой опыт в соответствии с его сущностными структурами, а именно, когда мы мыслим его как выявляю-щий этот предмет в идеальной полноте и всесторонне? Вслед за этим - другие вопросы: как ego овладевает такой системой, овладевает даже тогда, когда актуально о ней нет никакого опыта? Наконец, каково для меня значение того, что для меня существуют предметы в своей определенности, о которых я, тем не менее, ничего не знаю и не знал?
Каждый сущий предмет есть предмет для некоего универсума возможных опытов, причем понятие опыта мы должны значительно расширить, расширить до понятия правильно понятой очевидности. Каждому возможному предмету соответствует возможная система такого рода. Трансцендентальна, как уже говорилось, поступательно разворачивающаяся фиксация предметных определений (Gegenstandsindex) некоей совершенно определенным образом соответствующей [предмету] универсальной структуры ego в соответствии с его действительными cogitata и в соответствии с его потенциальностями, со способностями. Однако, это и есть сущность ego: быть в форме действительного и возможного сознания, возможного - в соответствии с в нем самом находящимися формами Я могу, формами способности. Ego есть то, что оно есть, в отношении к интенциональным предметностям, оно всегда имеет сущее и возможным образом сущее, и, таким образом, его сущностное своеобразие состоит в том, чтобы постоянно образовывать системы интенциональности и удерживать уже образованные, реестр которых есть им положенные, обмысленные, оцененные, трактуемые, сфантазированные и фантазируемые предметы. Но есть и само ego, и его бытие есть бытие для себя самого, и его бытие со всем ему принадлежащим особо-сущим также конституировано в нем самом и конституирует себя для себя дальше. Для-себя-самого-бытие ego есть бытие в постоянном самоконституировании, которое, со своей стороны, является фундаментом для любого конституирования так называемого трансцендентного, предметности в мире. Таким образом, создание фунда-мента конститутивной феноменологии есть создание в учении о конститу-ировании имманентной временности и упорядоченных в ней имманентных переживаниях некоторой эгологической теории, благодаря которой постепенно становится понятным, как конкретно возможно и понятно для-себя-самого-бытие ego. При этом проявляется многозначность темы ego; в различных слоях феноменологической проблематики она различна. В первых, самых общих структурных наблюдениях как результат феноменологической редукции мы находим [структуру] ego cogito cogitata, а именно, мы встречаемся с множественностью cogitata, [множественностью актов] Я воспринимаю, Я вспоминаю, Я желаю и т.д., и первое, что мы при этом замечаем - это то, что множественные модусы cogito имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я, одно и то же Я сначала осуществляет акт Я мыслю, затем - акт Я оцениваю как видимость и т.д. Становится заметен двойной синтез, двойная поляризация. Многие, хотя и не все модусы сознания, которые протекают здесь, синтетически едины как способы осознания одного и того же предмета. Но, с другой стороны, все cogitationes и, прежде всего, все мои точки зрения имеют структурную форму [ego] cogito, обладают Я-поляризацией. Тут, однако, следует заметить, что центрирующее ego не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую опреде-ленность. Например, если я в акте суждения решил утверждать некоторое так-бытие, то этот мимолетный акт проходит, но я теперь уже есть такое Я, которое решило это так-то, я устойчиво нахожу себя самого как Я определенных устойчивых для меня убеждений. И так - для каждого вида решений, например, ценностных или волевых.
Таким образом, мы имеем ego не как голый пустой полюс, но именно как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, в изме-нении которых впервые конституируется единство личностного Я и его личностного характера. От него, однако, следует отличить ego в полной конкретности, которое конкретно лишь в текучем многообразии его интенциональной жизни вместе с полагаемыми в ней и конституирующимися для нее предметами. Поэтому об ego мы говорим также и как о конкретной монаде.
Поскольку Я как трансцендентальное ego таково, что я могу обнаруживать себя самого как ego в первом и во втором смысле и вникать (inne werden) в мое действительное и истинное бытие, то это есть, таким образом, конститутивная проблема, причем самая радикальная.
Таким образом, конститутивная феноменология поистине охватывает всю феноменологию, хотя она и не может быть начата как такая; феноме-нология может начинаться лишь с выявления типики сознания и с ее интенционального развертывания, которое лишь позднее показывает смысл конституивной проблематики.
И все же феноменологичекая проблема сущностного анализа конституирования для ego реальных объективностей и, тем самым, проблема феноменологической объективной теории познания образует большую самосто-ятельную область.
Но для того, чтобы противопоставить эту теорию познания обычной, требуется гигантский методический прогресс, и поэтому я перейду к этому позже, а чтобы облегчить вам понимание, вначале расскажу вам о некоторых конкретностях. Каждый из нас в результате феноменологической редукции оказался сведенным к своему абсолютному ego, и нашел себя с аподиктической достоверностью как фактически сущего. Обозревая, ego находило многообразные дескриптивно схватываемые и требующие интен-ционального развертывания типы, да и само могло легко продвигаться в интенциональном раскрытии своего ego. Но не случайно у меня неоднократно вырывались выражения сущность и сущностный; эти понятия тождественны определенному, феноменологией впервые проясненному по нятию Apriori. Ведь ясно: когда мы истолковываем и описываем какой-ни-будь когитативный тип - восприятие, воспринятое, ретенция и удержанное в ретенции, воспоминание и воспомянутое, высказывание и высказанное, стремление и то, к чему стремление и т.д., именно как тип, то это ведет к результатам, которые сохраняются, даже если мы абстрагируемся от фак-тического. Для типа индивидуальность любого факта, например, факта теперь, в данный момент протекающего восприятия стола совершенно нс важна; не важна и такого рода всеобщность, что я, это фактическое ego, вообще имею среди моих фактических переживаний именно такое пережи-вание этого типа, и описание вовсе не зависит от установления индивиду-альных фактов и от их существования. И так - для всех эгологических структур.
Например, я осуществляю анализ типа "чувственный, пространственно-вещный опыт"; я систематически вхожу в конститутивное рассмотрение того, как такой опыт мог бы и должен был бы согласованно продвигаться, если одна и та же вещь полностью проявляла бы себя в соответствии со всем, что в ней как вещи должно быть помыслено; и тогда открывается величайшего значения познание, познание того, что то, что для меня как некоего ego вообще может быть истинно сущей вещью, apriori и с сущно-стной необходимостью подлежит сущностной форме определенно связанной структурной системы возможного опыта с априорным многообразием спе-цифически связанных структур.
Очевидно, что я совершенно свободно могу варьировать свое ego в фантазии, могу рассматривать типы как чисто идеальные возможности отныне лишь возможного ego и некоего возможного ego вообще (как свободной модификации моего фактического), и так я получаю сущностные типы, априорные возможности и соответст-вующие законы; и точно так же - всеобщие сущностные структуры моего ego как некого мыслимого вообще, без которых я вообще или apriori не могу себя мыслить, ибо они, как это очевидно, необходимо должны были бы существовать также и для каждой свободной модификации моего ego.
Так мы поднимаемся до методического уразумения, которое, наряду с подлинным методом феноменологической редукции, в феноменологической методике является важнейшим; а именно, уразумения того, что ego, как говорили прежде, имеет колоссальное врожденное А р r i о r i, и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного Apriori в его бесконечном многообразии. Это и есть подлинный смысл врожденности, который старое наивное понятие как бы нащупывало, но не могло схватить. К этому врожденному Apriori конкретного ego, как говорил Лейбниц, моей монады, принадлежит, конечно, гораздо больше, чем мы смогли обсудить. К нему принадлежит (это мы сможем наметить только в общих чертах) также и Apriori Я в особом смысле, определяющем общую трехчленность структуры cogito: Я как полюс всех специфических точек зрения или Я-актов и как полюс аффектов, которые, переходя с уже конституированных предметов на Я, мотивируют его в направлении внимания и в принятии точек зрения. Ego, таким образом, имеет двойственную поляри-зацию: поляризацию в соответствии с многообразными предметными един-ствами и Я-поляризацию, центрирование, благодаря которому все интен-циональности относятся к Я-полюсу.
Но некоторым образом в ego косвенно становится множественной и. Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в ego в качестве приведения к временному соприсутствию, "отражению" чужих монад с чужими Я-полюсами. Я не есть просто полюс появляющихся и исчезающих точек зрения; каждая точка зрения обосновывает в Я нечто стабильное, его остающееся и в дальнейшем неизменным убеждение. Систематическое раскрытие трансцендентальной сферы как абсолютной сферы бытия и конституирования, к которой отнесено все мыслимое, представляет колоссальные трудности, и лишь в последнее десятилетие появилась ясная система методов и прояснились ранги проблем. Очень поздно, в частности, раскрылся доступ к проблемам универсальной сущностной закономерности феноменологического генезиса, прежде всего - закономерности пассивного генезиса в образовании все новых интенциональностей и апперцепции без какого-либо активного участия Я. Здесь возникает феноменология ассоциации, понятие и источник которой получают сущностно новый облик, получают прежде всего уже благодаря сначала довольно странному познанию: ассоциация есть обозначение для сущностной закономерности, врожденное Apriori, без которого ego как таковое немыслимо. С другой стороны, появляется проблематика генезиса более высокого ранга, в котором благодаря Я-актам возникают значимые образования (Geltungsgebilde), и одновременно с этим центральное Я принимает специфические Я-свойства, например, обычные убеждения, приобретенные характеры.
Только благодаря феноменологии генезиса ego становится понятным как бесконечная связь синтетически взаимопринадлежных свершений (Leistungen), а именно конститутивных, которые приводят в соответствие различные смысловые оттенки существующих предметов. Становится по-нятно, каким образом ego есть то, что оно есть, только в некотором генезисе, благодаря которому для него интенционально, постоянно, мимолетно или длительно становятся его собственными сущие, реальные или идеальные миры; становятся таковыми из собственного смыслотворчества, в apriori возможных и решающих корректурах, исключениях недействительностей, видимостей и т.д., которые, так же как и типические смысловые процессы, вырастают имманентно. Во всем этом факт иррационален, но форма, колоссальная система форм конституированных предметов и коррелятивная система форм их интенционального априорного конституирования, неис-черпаемая бесконечность Apriori, которое раскрывается под именем фено-менологии и которое есть не что иное, как сущностная форма ego как некоторого ego вообще, эта форма раскрывается в моем самоосмыслении и, соответственно, должна раскрываться.
Сфера, конституирующая смысл и бытие, включает в себя все ступени реальности в качестве идеальной предметности, и, таким образом, когда мы считаем и рассчитываем, когда мы описываем природу и мир, когда мы рассуждаем теоретически, образуем положения, умозаключения, доказательства, теории, стремясь к истине, совершенствуем их и т.д., то мы создаем все новые и новые формации (Gebilde) предметов, на этот раз идеальных, которые для нас устойчиво значимы. Если мы осуществляем радикальное самоосмысление и, таким образом, возвращаемся к собственному абсолютному ego, то все это - образования свободно действующей Я-активности, упорядоченные на ступени эгологических конституирований, и каждое такого рода идеально сущее есть то, что оно есть, как реестр (Index) его конститутивной системы. Это, верно также и в отношении всех, которым я в своем мышлении и познании сообщаю значимость. Я как ego запретил наивное принятие их как значимых, но в связном процессе моего транс-цендентального самораскрытия, раскрытия мною как незаинтересованным созерцателем моей конституирующей жизни, они, как и мир опыта, снова получают значимость, но теперь - чисто как конститутивные корреляты.
Теперь мы переходим к тому, чтобы эту эгологически-трансцендентальную теорию конституирования бытия, которая все когда-либо для ego сущее представляет как возникшие в синтетических мотивациях его собственной интенциональной жизни образования пассивного или активного конститу-ирования, соотнести с обычной теорией познания или теорией разума.
Конечно, отсутствие той основной части феноменологической теории, ко-торая преодолевает видимость солипсизма, станет полностью ощутимым лишь в дальнейшем продвижении, и ее подобающее дополнение устранит препятствие.
Проблема традиционной теории познания есть проблема трансценденции. Она, даже когда она как эмпирическая основывается на обычной психологии, все же не желает быть только голой психологией познания, но желает прояснить принципиальную его возможность. Проблема возникает в естественной установке и в дальнейшем разрабатывается в ее рамках. Я обнаруживаю себя как человека в мире, но одновременно обнаруживаю себя как испытывающего и научно познающего этот мир, включая и меня самого. Все, что для меня есть, есть благодаря моему познающему сознанию, оно есть для меня испытанное моего опыта, обмысленное моего мышления, усмотренное моего усмотрения или теория как результат моего теоретизирования. Оно есть для меня лишь как интенциональная предметность моих cogitationes. Интенциональность как фундаментальная черта моей психической жизни есть свойство, реально принадлежащее мне как человеку, как, впрочем, и любому человеку в отношении его чисто психической внутренней сферы (Innerlichkeit), и уже Брентано выдвинул ее в центр эпмирической психологии человека. Таким образом, здесь мы не нуждаемся ни в какой феноменологической редукции, мы есть и остаемся на почве данного мира. Итак, понятно, что все, что для челове-ка, что для меня есть и значимо, протекает в собственной жизни сознания, которая во всяком осознании мира и во всякой научной работе пребывает в себе самой. Все разделения, которые я делаю между подлинным и обманчивым опытом, а в нем - между бытием и видимостью, сами протекают в сфере моего сознания, также и тогда, когда я на более высокой ступени разделяю усматривающее и неусматривающее мышление, нечто apriori необходимое и абсурдное, эмпирически правильное и эмпирически ложное. Очевидно действительное, мысленно необходимое, абсурдное, мысленно возможное, вероятное и т.д., все это - появляющиеся в сфере моего сознания характеры при соответ-ствующем интенциональном предмете. Любое удостоверение и обоснование истины и бытия целиком и полностью протекает во мне, и их результат (Ende) есть некоторый характер в cogitatum моего cogito.
И в этом видят большую проблему. То, что я в своей сфере сознания, в связи определяющей меня мотивации прихожу к достоверностям и к принуждающим очевидностям - это понятно. Но как эта целиком в имманентности жизни сознания протекающая игра может получить объективное значение? Как очевидность (clara et distincta perceplio(14)) может притязать быть чем-то большим, нежели неким характером сознания во мне самом? Это и есть картезианская проблема, которая должна была быть разрешена благодаря божественной veracitas.
Что следует сказать об этом с точки зрения трансцендентального феноменологического самоосмысления? Только то, что вся эта проблема абсурдна, и что Декарт только потому должен был впасть в этот абсурд, что 'упустил подлинный смысл трансцендентального эпохе и редукции к чистому ego. Но еще грубее обычная послекартезианская установка. Мы спрашиваем: кем является это Я, которое по-праву может ставить трансцендентальные вопросы? Способен ли на это я, как естественный человек, и могу ли я как таковой всерьез, а именно, трансцендентально, спрашивать: "Как я выхожу за пределы острова моего сознания, как то, что в моем сознании появляется как переживание очевидности, может получить объективное значение?" Так, как я апперципирую себя в качестве естественного человека, так я уже зара-нее апперципировал пространственный мир, схватил себя в пространстве, в котором я имею некое вне-меня! Не предполагает ли смысл вопроса значимость апперцепции мира как уже признанную, в то время как ответ на него только и должен был вообще выявить объектив-ную значимость? Таким образом, необходимо сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания. И когда мы не просто поверхностно выполняем феноменологическое эпохе, но желаем раскрыть в систематическом самоосмыслении все свое поле сознания как чистое ego, раскрыть, таким образом, нас самих, тогда мы познаем, что все когда-либо для нас сущее есть конституирую-щееся в пас самих; далее, что любой вид бытия, в том числе любой, характеризующийся как трансцендентный, имеет свое особенное конституирование.

[Ртуть]

Трансценденция есть имманентный, в самом ego конституирующийся характер бытия. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд, она - универсальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, такое желание есть нонсенс. Оба сущностно взаимосвязаны, и сущностно взаимосвязанное также и конкретно едино, едино в абсолютной конкретности: конкретности трансцендентальной субъективности. Она есть универ-сум возможных смыслов, и как раз поэтому нечто внешнее есть именно бессмыслица. Но каждая бессмыслица сама есть некий модус смысла и свою бессмысленность выявляет в возможности усмотрения. Это, однако, имеет силу не для чисто фактического ego и не для того, что ему фактически доступно как для пего сущее. Феноменологическое самоистолкование априорно, и поэтому все это имеет силу для каждого возможного, мыслимого ego и для каждого мыслимого сущего, таким образом, - для всех мыслимых миров.
Подлинная теория познания имеет, поэтому, смысл только как трансцендентально-феноменологическая, т.е. такая, которая вместо того, чтобы иметь дело с бессмысленными умозаключениями от некой мнимой имманенции к некой мнимой трансценденции, трансценденции каких-либо вещей в себе, занимается, скорее, исключительно систематическим прояс-нением работы познания (Erkenntnisleistung), в котором она становится полностью понятной как интенциональная работа. Но как раз благодаря этому каждый вид сущего, реального или идеального, становится понятным как именно в этой работе конституированное образование трансценденталь-ной субъективности. Этот вид понятности есть высшая мыслимая форма рациональности. Все превратные интерпретации бытия проистекают из наивной слепоты по отношению к горизонтам, соопределяющим бытийный смысл. Так чистое, в чистой очевидности и при этом в конкретности проведенное самоистолкование ego приводит к трансценденталь-ному идеализму, однако в сущностно новом смысле; не к некому психологическому идеализму, который из лишенных смысла чувственных данных пытается вывести некий осмысленный мир, не к кантиан-скому идеализму, который считает возможным, по крайней мере в качестве пограничного понятия, мир вещей в себе, но к идеализму, кото-рый является не чем иным, как самоистолковани-ем, последовательно проведенным в форме систе матической эгологической науки, истолкованием любого бытийного смысла, который для меня, для ego, только и может иметь смысл. Этот идеализм, однако, не есть некая система фокуснической аргумента-ции, приводимая для того, чтобы победить в диалектическом споре с реалистами. Это есть проведенное в действительной работе истолкование смысла в отношении (благодаря опыту предданной ego) трансценденции природы, культуры, мира вообще, а это и есть систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Доказательство этого идеа-лизма есть развертывание самой феноменологии.
Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожа-щее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохе к моему абсолютному ego и к конституирующемуся в нем, то не стал ли я тем самым solus ipse, и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцендентально-феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?
Между тем, прежде чем мы здесь решимся на что-либо, или даже попытаемся помочь себе бесполезной диалектической аргументацией, следует достаточно широко и достаточно систематически провести конкретную феноменологическую работу, провести для того, чтобы увидеть, как в ego свидетельствует о себе и подтверждает себя alter ego(15) как опытная данность, какой вид конституирования должен появиться для его бытия (Dasein) как бытия в кругу моего сознания и в моем мире. Ибо я ведь действительно имею других в опыте, и имею их так не только наряду с природой, но и как сплетенных с ней в единство. При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их в опыте как имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею и т.д. Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъек-тивный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем - других как других и, одновременно, - как друг для друга и для каждого наличных. Как прояснить все это, если остается все же неоспоримым то, что все, что для меня есть, может получить смысл и подтверждение в моей интенциональной жизни?
Здесь необходимо подлинно феноменологическое истолкование трансцендентальной работы вчувствования, а для этого, поскольку мы задаемся вопросом о нем, необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкование всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого. Тем самым в сфере трансцендентального ego, т.е. в его сфере сознания, выделяется специфически частное эгологическое бытие, выделяется моя конкретная сфера собственного (Eigenheit) как такая, в аналог которой я затем вчувствуюсь, исходя из мотиваций моего ego. Всю свою собственную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als es selbst), чужую же - чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствование, ведение - нет. Но в неком вторичном смысле, способом своеобразной апперцепции по аналогии, она во мне самом соиспытывается, последовательно индицируется, согласованно при этом подтверждаясь. Говоря вместе с Лейбницем, в моей изначальной сфере как мне аподиктически данной монаде отражаются чужие монады, и это отражение есть последовательно себя подтверждающая индикация. Но то, что здесь индицировано, в феноменологическом самоистолковании и в соответствующем истолковании правомерно индицированного предстает как некая чужая трансцендентальная субъективность; трансцендентальное ego не произвольно, но необходимо полагает в себя трансцендентальное alter ego.
Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до интерсубъективности. до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая является трансцендентальной почвой для интерсубъектив-ной природы и для мира вообще, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей. Первому ego, тому, к которому ведет трансцендентальная редукция, недостает еще различении между интенциональным, которое является для него изначально собственным, и тем, которое является отражением в нем alter ego. Необходимо достаточно широко развернутая конкретная феноменология, чтобы достичь интерсубъективности как трансцендентальной. При этом, однако, все же проявляется то, что для философски медитирующего его ego есть изначальное ego, и что, далее, интерсубъективность для каждого мыслимого ego опять-таки мыслима только как alter ego, мыслима лишь как отражающаяся в нем. В этом прояснении вчувствования проявляется также и то, что существует глубочайшее различие между конституированном природы, которая имеет бытийный смысл (хотя еще и не интерсубъективный) уже для абстрактно изолированного ego, и конституированном духовного мира. Так феноменологический идеализм раскрывается как трансцендентально-феноменологическая монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен.
Весь путь, который мы прошли, должен был быть путем к принятой нами картезианской цели универсальной философии, т.е. универсальной науки из абсолютного обоснования. Мы можем сказать, что он действительно ведет к этой цели, и теперь мы видим, что это намерение действительно выполнимо.
Повседневная практическая жизнь наивна, она есть опытное, оценивающее, мыслительное, действующее вживание в предданный мир. При этом вся та интенциональная работа испытывания (Erfahrens), благодаря кото-рой вещи просто наличны, исполняется анонимно, тот, кто осуществляет опыт, ничего о ней не знает; не знает он ничего и о работающем мышлении: числа, предикативные положения вещей, ценности, цели, творения появляются благодаря скрытой работе [сознания], надстраиваясь друг над другом, только они находятся в поле зрения. Не иначе обстоит дело и в позитивных науках. Они - наивности более высокого уровня, творения умной теоретической техники, оставляющей неистолкованной интенциональную работу, из которой в конечном счете все берет свое начало. Конечно, наука притязает на то, чтобы быть в состоянии оправдать свои теоретические шаги н повсюду покоится на критике. Но ее критика не есть окончательная критика познания, т.е. изучение и критика изначальной работы, раскрытие всех се интенциональных горизонтов, благодаря которому только и может быть окончательно понята значимость (Tragweite) очсвидностей и, коррелятивно, оценен бытийный смысл предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому мы в современных позитивных науках, достигших высокой ступени развития, имеем проблемы оснований, парадоксы, непонятности. Исходные понятия, которые, пронизывая всю пауку, определяют смысл ее пред-метной области и ее теорий, возникли наивно; они имеют неопре-деленные интенциопальные горизонты, они - образования неясной, в грубой наивности исполненной интенциональной работы. Это так не только для позитивных специальных наук, но также и для традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любая попытка, исходя из исторически ставших наук, перейти к лучшему обоснованию и самопониманию, пониманию смысла и интенциональной работы есть часть самоосмысления ученого. Но есть лишь одно радикальное самоосмысление, т.е. феноме-нологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимо, в то же время, от подлинно феноменологического метода самоосмысления в форме сущностной всеобщности. Универсальное и сущностное самоистолкование означает, однако, господство над всеми врожденными ego и трансцендентальной интерсубъективности идеальными возможностями.
Таким образом, последовательно проведенная феноменология apriori конструирует (но в строго интуитивной сущностной необходимости и всеобщности) формы мыслимых миров, конструирует их опять-таки в рамках всех мыслимых форм бытия вообще и системы их ступеней. Однако все это - изначально, т.е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующей их интенциональной работы [сознания].
Поскольку она в ходе ее развертывания не имеет никаких предданных действительностей и понятий о действительностях, но с самого начала творит свои понятия из изначальности работы, опять-таки схваченной в изначальных понятиях, и, в силу необходимости открыть все горизонты, овладевает также всеми различиями значимости (Tragweite), всеми абстрактными относительностями, то к системе понятий, которые определяют базовый смысл всех научных формообразований, она должна приходить из себя самой. Имеются такие понятия, которые намечают все формальные демаркации идеи формы некого возможного мира вообще, и поэтому должны быть подлинными основными понятиями всех наук. Для таких понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое имеет силу и для всех основных понятий, которые касаются строения и всей формы строения наук, отнесенных и относимых к различным регионам бытия.
И теперь мы можем сказать также, что в априорной и трансцендентальной феноменологии в силу ее коррелятивных исследований в последнем обосновании возникают все априорные науки вообще, и, взятые в этом их истоке, они сами входят в некую универсальную априорную феноменологию как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности Apriori, или как развертывание универсального логоса всякого мыслимо-го бытия. Это значит также, что систематически полно развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; но не просто пустой, формальной, а одновременно такой, которая заключала бы в себе все возможные регионы бытия, причем со всеми относящимися к ним корреляциями.
Эта универсальная конкретная онтология (или даже универсальная логика бытия) была бы, таким образом, в себе первым научным универсумом из абсолютного обоснования. По порядку первой в себе из философских дисциплин была бы солипсистски ограниченная эгология, далее, в расширении, - интерсубъективная феноменология, а именно, всеобщая, такая, которая вначале имеет дело с универсальными вопросами, чтобы лишь затем разветвиться на априорные науки.
Это универсальное Apriori было бы, далее, фундаментом для подлинных эмпирических наук и для подлинной универсальной философии в картезианском смыс-ле, для универсальной науки из абсолютного обоснования. Ведь вся рациональность факта лежит в Apriori. Априорная наука есть наука о первичном, к которому должна постоянно возвращаться эмпирическая наука, возвращаться для того, чтобы получить окончательное, именно изначальное обоснование; при этом, однако, априорная наука не может быть наивной, но должна быть выведена из последних трансцендентально-феноменологических источников.
В заключение, чтобы исключить всякое непонимание, я хотел бы указать на то, что благодаря феноменологии исключается лишь всякая наивная и оперирующая с абсурдными вещами в себе метафизика, но не метафизика вообще. В себе первое бытие, предшествующее всякой мировой объективности и несущее ее, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, в различных формах образующая общность. Но в пределах фактической монадической сферы, а как идеальная сущностная возможность - и в каждой мыслимой, появляются все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы, в определенной мере действительно осмысленного требования возможности жить в качестве отдельного Я и в общности, следовательно, и проблемы смысла истории и т.д. Мы можем сказать, что имеются также и этически-религиозные проблемы, но перенесенные на ту почву, на которую должно быть перенесено все, что должно иметь для нас возможный смысл.
Так осуществляется идея универсальной философии - совершенно по-иному, чем, руководствуясь новым естествознанием, мыслили это себе Декарт и его век - не как некая универсальная система дедуктивной теории, как если бы все сущее включалось в единство некоего исчисления, но как система феноменологических коррелятивных дисциплин, последним основанием которой служит не аксиома ego cogito, но универсальное самоосмысление.
Другими словами, необходимый путь к в высшем смысле окончательно обоснованному познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, вначале монадического, а затем интермонадического. Дельфийское изречение "познай себя" получило новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. И вначале нужно потерять мир в эпохе, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, - говорит Августин, - in te redi, in interiore homine habitat veritas.(16)

Перевод выполнен А.В.Денежкиным

по изданию HusserI E. Pariser Vortrage // Husserliana, BD. I. 1950, S.3 - 39 и отредактирован В.И.Молчановым.


Примечания

1. универсальная мудрость (лат.)
2. мн. ч. от cogitatio - мышление (лат.) Поскольку Декарт термином cogitatio обозначает сознание вообще, а не только мышление в узком смысле слова, то cogitationes можно понимать как акты сознания, как осознания.
3. правдивость (лат.)
4. я мыслю (лат.)
5. Жильсон Этьен (1884-1978) - французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма.
6. Койре Александр (1892-1964) - французский философ и историк науки. Гуссерль, вероятно, имеет в виду его работу "Descartes et scolastique" P., 1923.
7. по геометрическому способу (лат.)
8. мыслящая субстанция (лат.)
9. дух (лат.)
10. один (лишь) сам (лат.)
11. мыслимое (лат.)
12. мн. ч. от cogitalum.
13. Гуссерль различает "реальный" как real и "реальный" как reell, "идеальный" как ideal и "идеальный" как ideell. Термин real относшся к вещам в мире, к вещной предметности в противоположность идеальной (ideal) предметности (например, математическим объектам). Термин reell Гуссерль использует при описании самой "ткани" сознания, das Reelle - это фазы или моменты в протекании самих пере-живаний.
Наконец, когда речь идет об интенциональном содержании сознания как о полагаемом предметном смысле, смысловой оформленности предмета, употреб-ляется термин idеel. Соответственно, взятые как феномены, т.е. как корреляты смыслопридающих актов сознания, "идеельны" не только идеальные, но и реаль-ные предметы.
14. ясное и отчетливое восприятие (лат.)
15. другое я (лат.)
16. Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребывает истина (лат.)

[manowar]

В твоей подборке не хватает "Бесед о мышлении" Мамардашвили
http://www.psychology.ru/library/00055.shtml
На мой взгляд, по сравнению с другими философами, его мысли более четкие, и гораздо более применимы в пути воина

[Ртуть]

manowar, спасибо, я знал что братья татары-моновары не бросят в меня! Тема разрослась, возможно потом ее придется разделить, на три подтемы - про сознание, про внимание, и про мышление. Выражаю тебе огромную благодарность за участие и поддержку.

[Ртуть]

                                                                                                                                        Мамардашвили М.К.
                                                                  БЕСЕДЫ О МЫШЛЕНИИ

            (Из курса лекций, прочитанных в 1986 – 1967 гг. в Тбилисском университете.)

Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего – радость, а речь у нас должна идти о радости мышления. По – видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с особым пронзительно – радостным состоянием человека. Пруст даже как – то заметил, что может быть, критерием истины и таланта в искусстве, в литературе является состояние радости у творца. Состояние творческой радости может быть и у того, кто читает или смотрит. Что это за состояние радости, которое к тому же еще может быть и критерием истины? Можно сказать, что у мышления есть своя эстетика, что мысль безусловно связана с радостью, иногда с единственной радостью человека. Эта радость относится и к мысли, о которой я хочу беседовать с вами, и к мысли, в связи с которой вообще возникает вопрос: "что это значит?", "что это за состояние у человека и зачем оно вообще?".

Иногда или чаще всего нам ничего не остается, кроме того, чтобы получить светлую радость мысли. Можно к ней добавить и другие прилагательные. Например, чаще всего достоинство человека выражается и может выразиться в том, чтобы хотя бы честно мыслить. Мы многое делаем по принуждению, и часто то, что мы делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть одна какая – то точка, в которой мы, вопреки всем силам природы или общества, можем хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас, независимо от того, удавалось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает особую какую – то вещь, которую человек испытывает, когда загорается неизвестно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Божьей искрой. Существует особое состояние пронзительной, томительной ясности, отрешенности и какой – то ностальгической, острейшей, кручинной или сладко тоскливой ясности. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем), даже эту беду можно воспринять на какой – то звенящей, пронзительной, как ни странно, радостной ноге. Но что может быть радостным в беде? Только то, что ты – мыслишь, г. е. твое сознание твоего сознания. Но можно ли думать, когда тебе больно и испытывать от этого радость? Радоваться можно лишь тому, что в этой боли выступило с пронзительной ясностью. Ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, – если, разумеется, видишь.

Это состояние может испытывать каждый. Во – первых, его трудно разъяснить и объяснить, а во – вторых, оно растворено в других состояниях. Такое состояние может возникать в ситуации неразделенной любви и испытывая его, мы естественно, отождествляем это с любовью, не отделяем одно от другого. Но тем не менее то, о чем я говорю, есть в этом состоянии мысль, а не любовь. Или когда мы с такой же поразительной ясностью может видеть справедливость. Вот, например, мы можем видеть двух сцепившихся врагов, рвущих друг другу глотку и знать, что они братья родные, они же сами этого не знают, они продолжают борьбу, но ТЫ – знаешь, ТЫ – видишь. Выразить этого ты не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа действий наблюдаемого человека, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны ясно видишь это положение, а он этого не видит. Трагически на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и ненависти, а ты видишь другой смысл этого с абсолютной ясностью, но недоказуемой. Ни сам себе не можешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам – братьям. И более того, ты не можешь даже им помочь. Но поскольку ты видишь этот другой смысл – их братство, – то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей – их братство и есть то, что ты увидел и это называется мыслью или истиной, – это уже случилось, это необратимо, этого отнять нельзя, это было. И, может быть, именно с такой необратимой исполненностью и связана радость.

Значит радостью может быть такое чувство необратимой исполненности смысла. К этому приложимо слово "эстетика", поскольку последнее обязательно предполагает нечто чувственное. Эстетика неотделима от момента сенсуального, чувственного, даже если это просто слова. Ведь слово имеет свою чувственную материю, оно несет чувственную радость. А краска, цвет? Цвет, хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в очень особом положении. Для разъяснения его необходимо говорить о совпадении.

Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смущения, не возникало бы никакого комплекса неполноценности перед тем, что тема такая высокая, перед высоким делом мышления или сознания, смущения что вы – де ничтожны, а мысль великих мыслителей велика и вам до нее не достать. Пока я условно назову это коинциденцией, т. е. совпадением. Я хочу выразить здесь простую вещь: если вы что – либо помыслили, это существует даже если кто – то другой уже это говорил. Конечно, трудно определить критерием, что такое помысленное в отличие от непомысленного и пока придется остаться на интуитивном уровне. И это будет темным, пока мы не прокрутимся по всем ответвлениям этой темы. Так вот, если что – то помысленно вами – оно ваше, даже если это совпадает с мыслью другого человека, даже если это совпадет с мыслью великого мыслителя.

Прежде чем дальше говорить о совпадении, я должен заметить, что часто приходится задумываться, когда встречаешься с рассуждениями определенного рода. Например, с такими: люди очень любят иерархию – что выше, что ниже. Берут бесконечные проблемы: что выше – художественная истина или научная? Искусство или философия? Философия или наука? Чувства или мысль? и т. п. И сформировалось такое образное представление, что в общем – то самая высшая радость и самое высшее состояние человека – это состояние художественное. И это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда есть какая – то особая привилегия. Мне же всегда казалось, что у художника есть нечто, что помогает ему и этой помощью делает (условно конечно, я не пытаюсь устанавливать иерархию) его работу ниже работы мыслителя. Причина этого кроется в представлении, специфическом ощущении удачи или неудачи труда. Когда поэт пытается выразить какое – либо состояние в слове, даже если ему не удается до конца достичь ясности в том, что он испытывал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий ему удовлетворение. Этот слой есть сама непосредственная чувственная материя стиха. Поэтому, если он не добился до конца по каким – то причинам полного успеха в слое мысли, поскольку стихотворение тоже мысль, он мог быть компенсирован успехом в промежуточных слоях, которые всегда присутствуют. Скажем, какая – либо аллитерация, уникально найденная, может искупить неполный успех в сути дела, т. е. в мысли. А тогда мне то прустовское рассуждение о поэтической радости как высшей радости не представляется верным, так как всегда есть вот этот, так сказать, клапан безопасности, выпускающий излишний пар творческой энергии. Напряжение духа, может быть, оказалось не вполне реализованным, но оно тем не менее принесло удовлетворение тем, что в промежуточном слое чувственной конструкции (а стих обязательно чувственная конструкция) есть успех. И можно хоть чему – то обрадоваться, даже тому, что не есть радость мысли. Следовательно, тем самым я уже отличаю радость мысли от какой – то другой радости, от эстетической радости. Вот в состоянии такого думания мне показалось, что я подумал нечто интересное, но оказалось, что люди уже думали так. В думах об этом я встретил эту же мысль у Евгения Баратынского.

Правда, на мой взгляд, он не совсем законно выделяет среди художников в отличие от живописца, скульптора или музыканта, у которых большую роль играет чувственная материя, именно художника слова и объявляет его мыслителем. Стихотворение у него так и называется, оно обращено к художнику слова. И на Баратынского распространяется то мое возражение, которое было обращено к Прусту. Ведь у слова тоже есть материя, а именно о материи идет речь у Баратынского. Стихотворение звучит так:

Резец, орган, кисть! Счастлив, кто влеком
К ним, чувственным, за грань их не ступая!
Есть хмель ему на празднике мирском!
Но пред тобой, как пред нагим мечом,
Мысль, острый луч! бледнеет жизнь земная.
Возможно вас, как и меня, пронзит это словосочетание:...пред мыслью (тобой), как пред нагим мечом... – но у слова, вопреки Баратынскому, все это еще есть. В случае же мысли никаких прикрас, никакой чувственной материи. Hie rotos, hie saita (здесь радость, здесь прыгай) и никакого промежуточного слоя. Если тебе не удалась мысль, тебе не удалось ничего. Нет ни аллитерации, ни редкой звонкой рифмы, ни удачно найденного и ясно переданного смутного настроения, какое бывает в магии поэзии, которое можно разыграть, даже не вполне пройдя все пути к мысли. А здесь, в этом стихотворении – "мысль, острый луч! бледнеет жизнь земная", т. е. "бледнеет" красочность земной жизни, ее чувственные оттенки, обеспечивающие сами по себе возможность для самоудовлетворения. Но в нашем случае, поскольку мы собираемся радоваться мысли, так же как мы радуемся искусству, дана непосредственно сама мысль. Только ведь в радости мысли, в эстетике мысли есть нечто, выделяющее ее из всего другого: "как меч нагой перед тобой", голый меч; или все, или ничего.

Теперь если вернуться к замечанию о пронзительной ясности, то его содержание очень похоже на этот "нагой меч". Могущая быть источником радости пронзительная, сладко тоскливая ясность, при невозможности какого – либо действия, при полной неразрешимости наблюдаемого, возможно именно от того, что ты видишь это в обнаженном, нагом виде. Только вот обнажить это бывает трудно. В юности это состояние обнаженности приходит к нам, как молния, в одно мгновение, и так же быстро, как пришло, уходит. Не всякий научится потом, всей своей жизнью и тренированными мускулами ума расширять это мгновение ясности. Сначала оно даром дается. Но расширить и превратить мгновение в устойчивый источник светлой радости мысли – для этого нужен труд. Не всякий может встать на путь этого труда или просто даже решиться, потому что иногда страшно то, что там выступает в обнаженном виде. И тем труднее для нас обнажить то, перед чем уже нет никаких скидок, никаких компенсаций, никаких извинений, никакого алиби, тем труднее нам объясняться. Ведь мысль в любой данный момент всегда существует, уже дана в виде своих же собственных симулякров. Симулякр – по – латыни означает привидение или двойник, т. е. нечто подобное действительной вещи, но являющееся лишь привидением и заменяющее эту вещь, являющееся ее мертвой имитацией. Это значение перекрещивается и с латинским же словом "симуляторум", которое подчеркивает значение живой игры, что естественно, ибо мертвая имитация живого разыгрывается именно живым, т. е. человеком, и им оживляется.

Pale simulators – бледные симуляторы – тени вещей, которые мы видим. Применительно к нашему случаю – в любой данный момент, когда вы захотите мыслить, всегда эта мысль в виде подобия данной мысли уже существует. По той простой причине, что в любой данный момент в языке есть все слова. Наглядно это можно изобразить так, как если бы я на секунду встал с этого стула, посмотрел в другую сторону, потом повернулся, снопа захотел на свое место, а там уже сижу я. Такой же Я, какой уже помыслен как симулякр, уже мыслится другими в мире, он вокруг меня и вместо меня. Если вы обратите в этом отношении внимание на символ распятия Христа, то он среди многих других содержит и этот смысл. Задумаемся о личности Иисуса Христа. Кто он? Христос – человек, делающий чудеса. А если вы представите, поставите себя на место Христа: у вас есть какое – то живое, ваше собственное состояние, а оно уже существует в неживом виде, в ожидающих глазах окружающих вас людей, – они знают, что вы Христос, человек, творящий чудеса и т. д. Ведь в определенном отношении можно быть распятым и на образе самого себя. И в этом смысле в образе распятия Христа содержится все – таки ирония и насмешливый взгляд в адрес окружающих, поскольку Христос распят на том образе самого себя, каким его видят, каким он должен быть по представлениям верующих христиан.

У кого из нас, – разумеется, не имея в виду такой высокий ранг, – в более скромном виде не было этого ощущения? Еще до того, как мы испытали некое состояние и смогли его выразить и даже пережить, оно уже в виде симулякра существует, как если бы мы должны были пережить именно это, а не что – то другое. Кто из нас не испытывал того страшного недоумения, которое окружает всегда всякую нашу попытку помыслить что – то?! Ведь часто мы с недоумением смотрим на человека, который употребляет те же слова, что и вы хотите употребить, ставит вопросы, которые вы отвергнуть не можете, потому что они составлены вполне логично из имеющихся слов – других слов у нас нет. И при этом мы испытываем смущение: все время думается – ну, не то, что – то не то. А что же это не то? Да просто, раз существуют слова, то из них можно создать миллион умных вопросов, и известно, что любой может задать столько вопросов, на которые не ответит и миллион мудрецов. Просто потому, что всегда есть все слова, посредством произвольной комбинации которых можно получить симулякр – ответ, тень ответа на любой ваш вопрос. Любое ваше мучение, переживаемое как несомненно очевидное и уникальное для вас и требующее определенного мысленного разрешения, – уже существует в ответах. Или, по – другому, – всегда есть вербальный мир, который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли невозможно. Возьмем, например, пушкинскую фразу "на свете счастья нет, но есть покой и воля" и зададимся вопросом – возможно ли, когда человек говорит: "Я хочу покоя" или "Я стремлюсь к покою", отличить покой от стремления ленивого человека к покою? Я например, десятки раз попадал в такую ситуацию со словом "покой", особенно в контексте русской культуры, которая в определенной части насыщена довольно сильным комплексом антимещанства. Этот комплекс часто развоплощается в установку пред – убеждения: когда человеку хорошо, это уже по определению плохо, значит он мещанин, т. е. он хочет довольствоваться мещанским. Это можно было бы и далее расшифровывать, но я возвращаю вас к реальной вашей экзистенциальности, к жизненной ситуации. Когда вы общаетесь с этими людьми в жизни, разговариваете с ними, то неужели вы не ощущаете бессилия от невозможности пройти между действительной жизнью и ее симулякром?

Можно произнести и такую фразу: самое большее, чего можно хотеть – это внутренний покой.

Чем отличается этот "внутренний покой" от жажды покоя ленивым человеком или мещанином, успокоившимся на материальном благосостоянии? Как отличать одно от другого и как задавать вопрос? Почему один вопрос умный, а другой – глуп? Само отличение умного от неумного уже было бы актом ума и если вы актом ума отличаете симулякр от ума, то сам акт, вот такое отличение, вы не можете определить. При этом, даже если вам удастся отличить, то определить, дать список критериев, чем отличается одно от другого, вы не в состоянии.

В курсе лекций по метафизике прозы Марселя Пруста мне приходилось уже показывать, что роман Пруста есть запись духовного странствия или мистического путешествия души, странствия души в мире. Еще раз воспользуюсь сходством проводимой тогда аналогии с дантовским путешествием по Аду, где Данте оказывался перед зрелищем знаменитого "чудовища обмана", которое он – то видит ясно, но вдруг чувствует, что описать его невозможно, невозможно другому передать увиденное (видимое) – это уникально, поскольку для другого глаза (или уха) есть обычные слова, уже описывающие это зрелище. И проскочить мимо этих слов невозможно, так как всегда есть все слова и есть только те слова, которые есть. Данте чувствует: если он скажет это слово (а он может сказать только его, ведь других просто не существует), то уже это будет не то, что он видит. И он вдруг восклицает так:

Мы истину, похожую на ложь,
должны хранить сомкнутыми устами...
Говоря по – другому, он приходит к ситуации молчания. А я хочу выделить для вас эту ситуацию "истины, похожей на ложь". В то мгновение, когда вы уже почти что сформулировали какую – либо истину, вы вдруг видите, что она похожа на существующую ложь, и если вы ее произнесете, она сольется совпадет с существующей ложью. Приходится молчать.

Теперь посмотрим, что же у нас получилось в продвижении по этой горной тропинке мысли? Первое – чувственных радостей мы лишились; если мы собираемся мыслить, нас не выручат промежуточные успехи. Нагой меч, голый меч перед нами или "мысль, острый луч! бледнеет мысль земная". Второе – если нам повезет на мысль, то мы оказываемся в мысли вынужденными к молчанию. Ведь в любой данный момент есть все слова, а из слов составлены симулякры, которые вполне похожи на ваше виденье. И вот душа начинает кричать. Душа становится похожей на движения человека, пораженного хореей, болезнью, еще называемой "пляской св. Витта".

Болезнь эта выражается в том, что все члены тела, ноги, руки, все созданное для жеста и движения человека, приходит само по себе в движение, причем движется в определенном порядке, подчиняется определенному ритму. Скажем, рука делает жест, затем вторая рука делает такой же жест, за ней нога и живое человеческое тело превращается в автоматический самодвижущийся механизм. Чтобы передать вам страдания живого человеческого состояния, в данном случае мысли, я расскажу как видел это. Я прилетел из Москвы в Тбилиси, был солнечный день жаркой, пронзительной, настоящей тбилисской осени. Ожидая, пока привезут багаж, я увидел на газоне около павильона старого человека. Он просто стоял на траве. И вдруг он наклонился, прикоснулся правой рукой к левому колену, потом сжал правой левое колено, затем эту руку поднес к носу, как бы положил ее, еще раз наклонился и еще какое – то движение. Затем все началось сначала: снова эта рука касается колена, потом носа и т. д. А представьте себе, что внутри этого механизма живая человеческая душа и она совершает неумолимо все эти движения. Душа совсем этого не желает, это не она, эти движения не движения ее воли. Оказалось – внутри этого механизма, под его скрежетом тоже есть душа. Как же она должна кричать внутри цикла этих вынужденных движений! Припадок длится минут пять, затем проходит, а наступает без предупреждения, может наступить в любое время. А если, например, растянуть цепь этих движений? Тогда можно себе представить, что, может быть, вся наша жизнь – такая пляска св. Витта, а наша живая душа кричит внутри последовательности, совершенно абсурдной, нелепой, вынужденной, непроизвольной последовательности каких – то ритуальных движений. Ведь движение в хорее имеет ритуальный рисунок; одно следует за другим, рисунок задан и не может быть нарушен. Человек "впадает" в эту пляску и выйти из нее не может.

Но вот вопрос: на то время, пока он "впадает", разве душа перестает существовать? Она же где – то там затаилась, заданная, живое восприятие, живая душа, она где – то существует?! Если мы возьмем эту метафору, растянем ее и предположим, что такое состояние может длиться не пять минут и не выражаться в виде болезни, а быть всю жизнь таким говорением в последовательности, чувствованием в последовательности переживаний, деланием в последовательности дел, то все это – есть своеобразная, экзистенциальная пляска св. Витта. Тогда мы получаем единственное знание: я могу испытывать живое состояние, а в это время место уже занято; я повернулся, а на стуле уже сидит Я; я знаю, что это не я, что место занято и мне некуда деться с моей мыслью.

Оказывается, в области мысли мы тоже испытываем трагическую боль отсутствия себя, впадаем в ситуацию, характерную и для других областей жизни, когда конкретный, налаженный механизм мира заранее вытесняет собою и своей глыбой давит несомненное для меня живое состояние. "Я" несомненно для меня с очевидностью в нем, а ему нет места в реальности. И очень часто именно это есть обычно называемое проблемой самовыражения. Когда человек называет что – то невыразимым, когда он страдает от непонимания других, чаще всего именно этому, ощущаемому изнутри как несомненно живым, нет места в мире действий и выражений (ведь выражения – тоже действия), оно уже занято.

Я хотел двинуть своею рукой в соответствии с живым состоянием или восприятием, а она уже движется в пляске св. Витта.

Теперь пойдем дальше по этой извилистой тропе. Когда обосновывали и вырабатывали научный взгляд на вещи, создавали объективную картину мира и основанную на ней науку, мыслители в качестве примера, которым мы отличаем научную реальность от кажимостной, видимостной реальности, приводили следующий пример. Одним из актов мышления является сознание, что мысль не властна над реальностью, т. е. отличение самого представления от реальности есть акт мысли. И если бы оказался возможным акт остановки моей рукой движения Луны на ее орбите, то это был бы совершенно мистический акт. Человек не может произвольным движением, диктуемым его мыслью, остановить Луну на ее орбите. Однако по ясно оговоренной этими же мыслителями позиции мистичен не только акт остановки рукой движения Луны на ее орбите, но столь же мистичен и простой акт движения нашей руки. Вдумайтесь – каким образом я могу мыслью приводить в движение руку. Кто это знает, кто это понимает, и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материально можно, во – первых, привести в движение и, во – вторых, как можно мыслью координировать столько элементов такого движения? Любой анатом нам скажет, из скольких элементов состоит всякое мускульное сочетание двух мускулов и если бы актом мысли это необходимо было бы все делать, это оказалось бы невозможным. Тем не менее, какой – то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Это такая же мистика, как если бы кто – то остановил Луну или Солнце.

Этот простой и загадочный пример относится все к тому же живому, которое может быть задавлено каким – то механизмом и искать себе выражение. Пока все в порядке, действия, которые мы не можем совершать чистой логикой, а совершаем каким – то духовным приказом, проходят, совершаются. Все обстоятельства складываются так, что человек действительно желает двигать рукой и двигает ею. Но ведь есть еще и выразительный акт движения руки. И если не все проходит гладко, причем независимо от нас, как в пляске св. Витта, то оказывается, что не все в порядке и руки движутся без всякого выражения. Более того, в любой данный момент выражения мысли, она располагается на N – м числе точек: когда я говорю – слушающие понимают сообщаемое, я понимаю произносимое мною и это просто означает, что мысль одновременно существует и в головах слушающих, и в моей голове. Как это происходит – никто не знает, но то, что это происходит, мы узнаем по акту восприятия друг друга.

Теперь вернемся к тому, что мы зафиксировали: у нас есть какое – то состояние; назовем его условно переживанием. Впоследствии мы будем вести это переживание к состоянию мысли, но пока мы не знаем, что такое мысль. Назовем это просто переживаемым нами состоянием, в котором с очевидностью мы сами живем, в котором мы живы и живые в проживании этого состояния. Кроме того, в нем есть какая – то ситуация, сочетание неких обстоятельств, и мы убедились – этому нашему состоянию (переживанию), с очевидностью нами переживаемому, может и не быть места. Вопрос этот, как стало ясно, не простой. Он связан с какой – то тайной в мироздании. На примере с Луной мы убедились, что не менее таинственно простое движение руки, что может проходить координация, во – первых, многих элементов, слишком многих для нашего ума, во – вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом.

[Ртуть]

Значит, есть какая – то тайна, располагающаяся в соединении души и тела. Кстати, Декарт в свое время (его часто излишне упрекают в дуализме, которым он как бы разделил мир на две субстанции: мысленную и телесную) предупреждал о возможном существовании, так сказать, третьей субстанции, а именно – союза тела и души, которое само по себе ни откуда не выводимо и ни к чему не сводимо. Декарт в этом предположении исходил из своего понимания субстанции, которое сейчас, в XX веке более ясно и прозрачно. Мне важно указать вам, что субстанцией можно назвать то, что дальше не имеет никакого другого носителя, ни к чему не сводимо и носитель самого себя. Таковой субстанцией является, например, материя. Можно допустить и существование мысленной субстанции. Но есть еще и субстанция, которой не должно было бы быть, но она есть. Коинцинденция, совпадение наших любовных чувств па любовном свидании есть такое таинственное соединение, как движение руки, такая же координация многих элементов, к тому же не имеющая в себе содержание, которое мы мыслью не можем заместить и возместить. Мысль не властна над реальностью и человек не способен в такую координацию включить какой – либо из головы выдуманный элемент. Если повезет, человек может увидеть сцепление подобных обстоятельств в сознании ясности. Однако и это ясное сознание само по себе тоже есть событие в мире, не поддающееся произволу ума.

Мне хочется привести вас к ощущению, что мысль непроизвольна, мысль тоже есть явление, которое мы не можем иметь по своему желанию. Нельзя захотеть и помыслить. Мы можем иметь ее лишь как событие (не мы, не наш голый рассудок рождает мысль) и именно в движении завязываются многие нити так, что вдруг случается. Такие же нити завязываются, когда случается понимание. Понимание нельзя передать, если вы не понимаете до того, как вам что – то говорится; говоримое нельзя передать никакими логическими средствами, никакими средствами общения, если до этой передачи мы с вами не связаны каким – то другим способом. А в этом способе уже как – то все связано, там приходится применять другие понятия и представления.

В таких ситуациях можно говорить: судьба или не судьба. Скажем, излагаешь слушателям, а тебя не понимают н ты произносишь – не судьба. Ты не говоришь, что слушатели не умны, что сам недостаточно хорошо объяснил; нет! и слушатели умны, и есть уверенность в том, как объясняешь. Но... не получается, видишь – не в этом дело и говоришь – не судьба. Значит мысль уже имеет какое – то отношение к судьбе. Более того, фактически, когда мы говорим о мысли, мы говорим о существовании, о бытии. Почему так происходит? Это ясно, скажем, когда мы разбираем положение о мысли, или живом, не умещающемся внутри пляски св. Витта, но сознаем с очевидностью себя живым, то мы говорим о бытии. Кроме того, очень часто мы оказываемся в таком положении, что с горькой ясностью произносим: это – не жизнь, это – не существование. Мы произносим это из ситуаций нашей жизни, нашего сознания. Мы это утверждаем вслух из позиции человека, находящегося внутри пляски св. Бит – та, который подобен белке внутри механического колеса. Живая белка, если бы могла, глядя на собственное движение, конечно бы, сказала: это – не жизнь, это – не существование. Аналогично и мы о многом, приходя к определенной точке, утверждаем: это – не моя жизнь, не мое существование. Слово "существование" появляется именно там, где возникает живая очевидность чего либо (пока мы называем это мыслью), или живое самоочевидное переживание, которое может быть удачным, совпадать или не совпадать, а может быть и неудачным, неуместным. Мы можем оказаться неуместными именно в том, в чем мы есть Мы, в самом прекрасном и возвышенном, подобно той женщине, которая переживала самое лучшее, искреннее чувство – любовь, и целовала своего мужа, в ту минуту державшего поленья перед камином, поэтому он мог бы только ее возненавидеть.

Этот жест ее (поцелуй) ведь был предельно выразителен в ситуации неуместности. И если вспомнить, что мы уже говорили о выражении, приходится задать недоуменный вопрос: можно ли вообще что – то выразить? что значит выразить справедливость? выразить чувства? Сам вопрос "отвечает" – выражение связано с существованием, с тем, в чем мы есть или не есть. И (сделаем следующий шаг) это существование находится в каком – то срезе реализации или нереализации. Случилось или не случилось – ведь может что – то во мне происходить, но это происходящее как бы не случилось. Не произошла та живая душа человека, охваченного пляской св. Витта, она не получилась, она должна быть или собирается быть, но не получилась, не реализовалась. А если произошла, если двинул рукой не в приступе хореи, а в осмысленном движении протянул руку за предметом, то это случилось. Все сошлось так, чтобы это случилось, реализовалось. Ведь когда мы взыскуем справедливости, то чаще всего мы имеем дело со своими собственными состояниями, не являющимися тем, чем мы их называем. Они не есть именно по признаку "случилось – не случилось", реализовалось – не реализовалось, получило бытие или нет, о – существилось или нет. Скажем, потуг, порыв честности психологически для нас может быть несомненен, но порыв честности – это одно, а честность – другое. Намерение справедливости есть одно, а справедливость – Другое.

Это Другое, "пришпиленное" к справедливости и честности, обозначим для начала словом более адекватным – искусство, или труд. Тогда честность – не намерение, а труд, и чтобы быть честным, нужно быть искусным, нужно с – уметь быть им. Здесь у нас возникает единственная дорога к мысли, потому что мы вводим отличение, мы отличаем эмпирически переживаемое состояние от действительности. Отличение получается, когда у нас возникает недоверие к эмпирической несомненности каких – то состояний в нас самих. Например, слабый безмускульный человек испытывает желание добра и чтобы оно не обернулось злом, как это обычно бывает, то нужен особый талант и умение, чтобы добро осуществилось, т. с. добро есть искусство. И момент начала мысли состоит уже в том, что человек может сказать себе: эмпирически (в его несомненном переживании) данное добро сеть в виде желания, намерения, а реальное добро – это что – то другое.

В историческом ходе выработки философской терминологии такое отличеиие обозначалось как вещь и "вещь сама по себе"; есть справедливость или добро, существующие в эмпирических фактах и есть добро и справедливость "сами по себе". Это абстрактное понятие идеализма рождается из простого различения: добро отличается от доброго намерения тем, что мы называем добром "самим по себе". Оно связано с целым созвездием терминов: случилось, действительно произошло, реализовалось, прошло (движение прошло или не прошло); оно связано еще с искусством, с искусным деланием чего – либо. Оказывается, недостаточно эмпирически испытывать доброе намерение, но есть еще что – то, связанное с добром. Это "еще что – то" мы уже можем назвать "добро само но себе" и наш шаг к нему назвать шагом мысленным, поскольку нечто мыслится в отличие от того, что эмпирически переживается. Намерение добра может эмпирически пережить любой расхлябанный человек. Трус переживает храбрость или желание быть храбрым. Но "добро само по себе" возникает тогда, когда мы начинаем и объявляем акт недоверия к факту переживания добра.

Иными словами, мы начинаем понимать, что человек – существо, для которого не существует естественного добра, естественной справедливости, естественной честности, такой, которая происходила бы просто сама собой, фактом эмпирического их испытывания или намерения. По данному признаку различаются целые исторические этапы в некоторых культурах и даже некоторые культуры друг от друга. Скажем, в европейской, религиозно – грамотной и отшлифованной культуре эти вещи давно уже отработаны. Собственно говоря, язык религии и нужен для того, чтобы отличить человека, стремящегося к добру, от человека доброго, т. е. отличить добро как психологическое качество (французы в этих случаях говорят velleite – потуг добра, психологически достоверный для человека изнутри), отличить от добра. В таких культурах есть отработанный язык, а в таких инфантильных культурах, вроде русской, он может появляться гораздо позднее, требовать больших усилий. Это простое различение в русской литературе, славящейся своей совестливостью н человечностью, появляется только у Достоевского и появляется мучительно. Это различение уникально и можно сказать, что русская литература так и прошла мимо Достоевского, его урок не услышала, и сам Достоевский в этом смысле тоже прошел мимо самого себя. "не попал на поезд". Достоевский – мыслитель чаше всего просто систематизатор своего собственного состояния,.а Достоевский – писатель, тривиально разыгрывающий эти вещи. как поэт, литературный феномен сам но себе во многом иной. Его известный роман "Униженные и оскорбленные" интерпретировался и воспринимался по критике Белинского, как произведение, выполняющее традиционную человекозащитническую миссию русской литературы, которая всегда была на стороне угнетенных и обиженных. В действительности же (что странным образом оказалось незамеченным многими литературными критиками того времени) в этом романе происходит полное выворачивание такой традиционной русской позиции. В романе наглядно представлено, в какое зло могут превратиться добрые состояния, если они ocтаются только естественными, т. е. порождаемыми нашим психическим механизмом. Оказывается, что с бедностью не связана никакая привилегия, бедный человек еще не означает человека, наделенного чувством социальной справедливости в силу своей бедности, что за бедностью и нищетой может скрываться большое зло, высокомерие н ненависть к окружающим и даже представлен тип человека, который может наказывать окружающих своей бедностью, несчастностью. Оказывается, желание добра у самых в психологическом смысле несомненно добрых людей порождает вокруг них такое зло, какое отъявленные злодеи не смогли бы создать.

II

В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлением. Эти точки окружены различными словами: коинциденция, совпадение, координация, естественное – неестественное, реализованное – нереализованное, случилось – не случилось и др. Употребление этих необычных слов связано с природными, а лучше сказать, с метафизическими невозможностями языка. Эти невозможности существуют и в реальности. При встрече с ними философ обычно добавляет некоторые странные слова. Латиняне употребляли слово "per se", – "как таковой". Этот оттенок "как таковой" трудно уловить. Но когда хотели высказать какую – то трудно уловимую мысль, добавляли "как таковой". И поскольку нам необходимо рассмотреть некоторые метафизические трудности слова, я хотел обратить ваше внимание на "невозможность сказать", или на "слово как таковое".

Если вдуматься, то в каком – то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Когда такое говорится, не отрицается, что она есть. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, потому что ее не должно было бы быть. Не может быть. что она есть. Вы представьте себе сколько вещей должно было сойтись вместе, чтобы мы были живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встретились бы, случайно, каждый раз, именно с тем, что им нужно в данный момент или в данном месте? Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их, т. е. мы не живем и оказывается, что жизнь невозможна. Следовательно, в строгом смысле слова "жизнь как таковая" – невозможная вещь, и если она случается, это чудо. Большое чудо.

Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал: "два" и "два", затем подумал: "два плюс два – четыре", то это не мысль. Мысль нельзя подумать, она рождается из душевною потрясения.

К такого же рода невозможностям относится любовь. Трудно привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается, хотя обычно, если это любовь человеческая, к ней примешиваются всегда какие – то другие мотивы. К такому же ряду явлений (скажем, жизнь, я сказал в строгом смысле невозможна, хотя случается и т. д.) относится и сама мысль, чистая мысль. Мысль вырастает из удивления, отметили мы, а удивиться, например, невозможной жизни, что она – таки есть, и думать об этом – есть мысль. В этой мысли отсутствуешь ты, но она, мысль, есть твое состояние, посредством которого ты не прославляешь себя, не украшаешь себя, не компенсируешь в себе какие – нибудь недостатки, не прилепливаешь себе павлиньего хвоста или павлиньего пера, не испытываешь какое – нибудь другое чувство, не наказываешь кого – нибудь другого посредством мысли, не соперничаешь с кем – нибудь посредством мысли и т. д. Посмотрите, сколько в истории мысли таких, где вы отчетливо увидите, что это не мысли, а способы, посредством которых те или иные люди, конкретные люди переживали какие – то в них существовавшие, совершенно независимые н до мысли возникшие состояния души. Просто через мысль канализировалось какое – то заранее задуманное: комплекс переживаний, зависть, гнев, претензии к миру, желание самоутверждения, желание дополнить себя чем – то, компенсироваться.

И тогда вы поймете, что если есть мысль, то она может быть только чистой мыслью, а чистая мысль в человеческих руках – невозможная вещь. Можно привести десятки примеров из истории мысли, и которых ясно читается, что человек мыслит не. по содержанию мысли, а по внешнему содержанию, я даже по внешнему механизму этого содержания.

Есть одно прекрасное письмо Платона из его семи знаменитых писем, которые периодически то считались неаутентичными письмами, фальшивками, то потом утверждались как действительно Платоном написанные. В конце концов преобладала точка зрения, что большинство этих писем действительно написаны Ппатоном и, во всяком случае, действительно доказано, что седьмое. письмо принадлежало Платону. Оно написано Дионисию, тирану Сиракуз. Покровительства Дионисия Платон ожидал в надежде на помощь в построении идеального государства. Взаимоотношения тирана и Платона были довольно сложные, менялись от любви до ненависти; тиран даже пытался продать Платона в рабство. Письмо относится к тому эпизоду, когда до Платона дошли слухи, что Дионисий распространил какие – то политические трактаты, в которых он излагал идеи о государстве, и в этих трактатах ссылался на то, что эти идеи о государстве якобы являются развитием идей Платона о государстве. В письме Платона есть потрясающие и очень знаменательные слова. В этих словах интересны два парадокса метафизики.

И Платон вдруг пишет так: в том, как вы пишите, ясно видно, что это пишет человек, который хочет показать себя как мыслителя и писателя (вспомните, что я говорил перед этим), приобрести славу, а не вспомнить. Потрясающее словосочетание. Никто из вас и никакой читатель не ожидал бы, что в этой строке вдруг выскочит вот это последнее слово.

Я его не употреблял, это слово, когда перечислял вам разные внешние мышлению механизмы, которые заменяют мысль. Но мы уже разбирали, когда мысль может служить украшением, когда человек пользуется мыслью для прославления себя, и, следовательно, не мыслит. И вдруг Платон расшифровывает, что значит "не мыслить". "Не мыслить" означает "не вспоминать"; "мыслить", означает "мыслить, чтобы вспомнить"; т. е. совершать какой – то акт, чтобы "вспомнить". Здесь сталкиваются неожиданные термины, все время выскакивает слово "вспомнить", что приводит к неожиданности, к сгущению контекста в парадокс. Затем идет второй знаменательный парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Платон говорит – у человека, который мыслит для украшения себя мыслью и прославления, а не для того, чтобы попомнить, не может быть ссылок на какие – то якобы писания Платона но одной простой причине: о чем в действительности мыслит Платон, – а идеальное, государство – предмет его мышления, – не может быть ничего написанного. И поэтому ссылаться на написанное об идеальном государстве нельзя, поскольку об этом предмете не может быть ничего написанного. Платон хочет сказать, что о предмете действительной мысли вообще ничего написать нельзя. Выразить письмом мысль нельзя, мысль невыразима.

Так мы снова пришли к невозможности мысли, снова зачислили се в ряд метафизических невозможностей. Стоит ли заниматься невозможностями, стоит ли проводить столь странную и трудную работу? Но с нсвозможностями необходимо иметь дело хотя бы потому, что по дороге к невозможному только н можно что – то иметь, что – то разрешить. Пели вы помните, у Нищие обрисован идеал сверхчеловека, который просто невозможен и утопичен. И Ницше знал, что сверхчеловеками мы не станем, но стремясь быть сверхчеловеками, мы станем людьми. Хотя бы поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного. Это относится и к невозможной любви. Скажем, Данте прекрасно знал о невозможности человеческой любви и реализовывал высшую ее степень, заменив даму Беатриче дамой Философией. То же самое сделал Петрарка. И, когда один из пап предлагал помочь ему в женитьбе на его возлюбленной, он разумно отказался. Он понимал, что неизвестно, кто кого сожжет, и предпочел стихи. Не в том смысле, что он любил стихи, как я сказал. Это очень трудно выразить словами, человеческий язык постоянно подводит нас. Но мы уже знаем, что в каждый данный момент есть все слова и только те слова, какие есть. И мысль выражать невозможно. Например, Кант заметил, что Петрарка просто больше всего любил стихи. Но говоря это, он имел в виду определенный контекст, без которого не понятно, что значит "любить стихи". Вообще, обычно понимается, что любить стихи – это любить писать стихи. Но здесь не об этом идет речь. Можно ли объяснить тог вид целомудрия, который то, что может существовать только в поэтическом виде, боится разрушить соприкосновением со случайностями потока жизни? Это совсем не похоже на страсть человека уединяться в кабинет, закрываться от жизни и писать. Петрарка не был писарь, который любил строчки выводить па бумаге, вместо того, чтобы жить. Его стихи и были для него реальной любовью, более реальной, чем та, другая любовь. Приведенный пример похож на, казалось бы, иные случаи. В Евангелии описываются случаи, традиционно называемые опасными состояниями или опасными мыслями. По поводу одного из них у апостола Павла есть такое выражение: "Не боишься ли ты, что твоя мысль, или ты сам будешь опасен для соседа?"

Представьте себе, что необходимо выразить содержание не соединимых друг с другом вещей. Вот, например, такой грубоватый и страшный вопрос: можно ли, простите меня за прозаизм, спать с огнем? Нельзя, и не потому, что огонь девственник. И огонь "может знать" это и избегать женщин. Кстати, это – одна из причин, почему Христос избегал женщин.

Таким образом, в сегодняшней беседе я начал с одной характеристики невозможной мысли и завершил другой характеристикой невозможной мысли. И поэтому мудрецы ранние говорили: эта мысль – этот человек, т. е. один человек может держать эту мысль, другой – нет. И значит "эта мысль" может быть опасна для другого человека и ее передавать ему нельзя. Значит мысль может быть настолько невозможной, что для нее нужен доже особый носитель, могущий се держать. Не случайно символом самой мысли является Прометей, огонь, который прикован к скале богами. Но уже давно люди довольно успешнее приковывают таких опасных носителей к скалам или к крестам, взяв на себя миссию богов. Да и философы уже давно стали осознавать себя носителями опасной мысли. В этом смысле слова философ или мыслитель есть граничное существо, т. е. представитель того, чего нельзя выразить, нельзя написать. Поэтому у нас всегда есть выбор: или не впустить его в нашу страну, или арестовать как шпиона. К тому же он действительно шпион, потому что невыразимое, носителем которого он является, для него есть "неизвестная родина", – как выражался Пруст, – "единственная родина художника", со всеми вытекающими отсюда обязательствами.

Платон дальше интересно говорил, что можно выразить лишь нечто мелькнувшее на какое – то мгновение, несомое атмосферной волной беседы в диалоге. Так, в разговор, не обязательно двоих, оно может как – то возникнуть, как искорка в воздухе, между разговаривающими людьми на какую – то секунду, без преднамерения у того, кто говорит. Обычно мы ведь речь рассматриваем как преднамеренное построение для уже готовой, существующей мысли. Мы как бы одеваем одежду на существующее тело. А тут во время ситуации беседы и какая – то взаимная индукция людей вдруг рождает то необходимое, невозможное выражение. Как считал Платон, только в беседе может что – то быть. И возможно это как – то проясняет тот исторический казус, который произошел с работой Платона. Вы знаете, что Платон – автор прекрасных по форме, художественной форме диалогов, а Аристотель – автор сухих ученых сочинений. Платон не любил писать, любил беседы, а Аристотель любил писать. В околоплатоновских кругах он даже заслужил прозвище "Читатель". Но от Платона, который любил беседы, не сохранилось никаких записей бесед, сохранились только написанные сочинения, которые он не любил. А от Аристотеля, кроме каких – то фрагментов, весь аристотелевский корпус – это все, что им не написано, это все ученические застенографированные записи его уроков.

Этими длинными пассажами и отвлечениями мне хотелось прояснить то, что я должен о невозможности говорить вслух, предполагая, что вы на слух будете это воспринимать. Но пока мы лишены здесь тех компенсаций, видимых промежуточных успехов, смысл которых мы рассматривали в прошлой беседе. Я напомню о них вам по – другому, на примере человека, лишенного каких – либо способностей, к каковым я отношу и себя. Скажем, у человека нет ни музыкального слуха, ни способностей к воспроизведению цвета, красок, ни способностей к изображению пли подражанию, у него нет никаких одаренностей, которые сами собой в любом человеке фонтанируют и тем самым занимают его силы и время. Ему всегда, так сказать, некуда деться, некуда укрыться. Тогда, если так плохо, если неудача, то именно такая неудача. Все это немного похоже на мысль. Когда ты остаешься один на один с необходимостью думать, мыслить, когда ты обречен делать невозможное, то тогда ты до конца сумел продумать что – то, или нет. И тогда у тебя ничего нет, и тебя самого нет, потому что у мысли нет никаких промежуточных компенсаций и успехов.

Как – то в 1918 году в короткий период совместного труда, встречаясь в Лондоне, Рассел или Витгенштейн (я не помню кто именно, но это не столь важно) в сердцах сказал, что logic is hell – логика это ад. И я могу вам подтвердить: философия или мысль – это ад.

Декарт в свое время считал, что мышление в том смысле, в каком мы сейчас с вами говорим, есть нечто, чем заниматься возможно четыре часа в месяц, а остальное время делать другие дела. Можно мыслить четыре часа в месяц, но не больше, поскольку это не в человеческих возможностях. Кстати, Платон это же словосочетание несколько в другом виде употреблял. Говоря о промелькнувшей искорке, он подчеркивал, что она может промелькнуть на пределе человечески возможного. С этим связан жуткий труд мысли: все, с чем мы имеем, дело происходит на пределе человечески возможного, мысль доступна человеку на пределе напряжения всех его сил.

Дальше я хочу повести речь о мыслительной жизни, о мышлении в жизни, о том, как мы находим место в мире и жизни посредством мышления, и о том, каким образом случается само мышление как жизненное событие.

Коль скоро мы установили, что мышление относится к ряду так называемых, метафизических невозможностей, то, естественно, мышление не является само собой разумеющимся событием. Оно может случиться, а может не случиться. Есть какие – то условия, чтобы событие мышления случилось. И в этом смысле событие мышления похоже на события жизни. Так же, как события жизни почти что невозможны, точно так же н события мышления почти что невозможны, но бывают – и это удивительно. Сама эта удивительность тоже вызывает мышление. Мы начинаем мыслить, когда удивляемся. Как это может быть?

Повторяю, вы знаете, что удивление лежит в основе философии. Первые философы удивились, конечно, не в психологическом смысле слова, как мы обычно понимаем. Опять у нас есть те слова, которые есть, в том числе одно и то же слово "удивление", обозначающее совершенно разные вещи. Для нас здесь важно "удивление" тому, чего могло и не быть и должно было бы не быть, но оно есть. Удивительно, когда все в мире построено так, чтобы не было добра, красоты, справедливости и т. д. И тем не менее иногда есть справедливость, честь, добро, есть красота.

Иногда легко понять "удивительность", если осуществить простой акт самонаблюдения. Наверняка каждый из вас испытал в юношестве одно чувство, которое состоит (оно, правда, само по себе есть удивление), в поразительном наблюдении хрупкости. Это ощущение, чаще посещаемое людей в молодости, есть необъяснимое и часто убийственное чувство сознания необъяснимой хрупкости и как бы абсолютной обреченности на гибель всего прекрасного, всего благородного, всего высокого. Удивительно, что все это обязательно гибнет, а все отвратительное живет и процветает; то обречено на процветание, а это на минуту промелькнет и рассеивается, как бы и не было. И конечно, выражение Гете; остановись мгновенье, ты прекрасно! – вовсе не гедонистическое, не сенсуалистическое выражение, как часто понимают. Нет, за этим стоит вот это сознание действительно странной какой – то и непонятной обреченности всего высокого и прекрасного. Оно как бы не держится ни на чем, не на чем ему держаться.

И, собственно говоря, если бы это было не так, то не было бы никакой мысли. Только у существ и только в таком мире, где хрупко и как бы неминуемо обречено все высокое и благородное, есть и возможна мысль, потому что такие существа можно назвать историческими существами. Они являются таковыми, поскольку помещены на некоторой точке, которая находится на какой – то бешено закрученной кривой, окруженной хаосом иррациональным и гибелью. И это – мысли и мысль – есть вопрос о том, на каких условиях и как такая точка может удерживаться на этой кривой, и почему вообще такая кривая существует?

Почему вообще, – здесь я переверну вопрос так: зачем вообще нужно трудиться? Почему не все прямо? Это странный, казалось бы, вопрос. Но вот вы когда – нибудь удивлялись тому, почему не все прямо? Например, я добр, хочу добра. А почему, собственно говоря, его нет? Я чувствую, ощущаю, вижу справедливость. Почему тогда ее нет? Я желаю вам хорошего. Почему же еще нужно потрудиться, чтобы это хорошее случилось, и почему нужно то, что я на прошлой лекции говорил, искусство для этого, искусный труд? Почему история показывает, что хорошие намерения оборачиваются злом, почему не все – прямо? Почему еще нужно трудиться? Почему мир создан таким образом?

Это удивительно. Даже недостаточно иметь, эмпирически иметь, состав прекрасных чувств, прекрасную душу, даже недостаточно собрать всех прекраснодушных вместе. Оказывается, если их отобрать вместе, получится такая банда скорпионов, что не дай бог. Опыт и факты показывают. Оказывается, для свершения добра, высокого, нужен труд, притом искусный труд. Почему нужен этот труд, почему честь есть искусство? Ведь вы прекрасно знаете, что можно написать роман с самыми лучшими намерениями, назидательный роман, и он будет сеять злой порок в силу того, что он плохо написан. Странно и парадоксально, но хорошо или плохо написанное может иметь самое прямое отношение к добру и злу. И, конечно, вы уже понимаете, что хорошее или плохое написание, труд, искусство, искусность или искусный труд – все это, конечно, как – то связано с тем, что я называю мыслью.

Теперь от "удивления" вернемся к нашему исходному ощущению, к этому нашему недоумению: почему, собственно говоря, все не ладится? Почему мы чувствуем, что все прекрасное так хрупко и как бы заранее обречено на гибель, и так проходят столетия?

Эти вопросы указывают на то, что называемое мыслью, пока еще далеко нерасшифрованное нечто, оно связано с тем, что я параллельно буду расшифровывать как природу и место человека во вселенной. Конечно, нужно расшифровывать и человека, существо загадочное и остающееся загадочным. Даже если не разгадаем эту загадку, то, повозившись с ней, мы кое – что узнаем и поймем.

Вспомним чувство невыразимости, связанное с упоминаемым словосочетанием "неизвестная родина". Если сблизить ЧУВСТВО "неизвестной родины" с ощущением непонятности, непонятной обреченности всего высокого и доблестного, то мы ощутим у себя какую – то ностальгическую отстраненность от того, где мы живем, с кем связаны, от нашей страны, от нашей родины, от нашей географии, от наших нравов и обычаев. За этой ностальгической отстраненностью стоит ощущение и отблеск неизвестный, непонятный, но отблеск чего – то другого. Это и есть первый отблеск мысли. В этой форме впервые является мысль, не имеющая пока никакого содержания, никакого контура, никакого облика, никакого предмета.

Это ощущение свойственно всякому человеку и вообще человеку. Он мог его забыть или закопать, но не быть – оно не могло. Настолько прочно оно находится в конституции человека. И свойственно оно человеку по той простой причине, что люди желают жить, человек хочет жить.

Но жизнь есть нечто такое, о чем никогда нельзя сказать "вот здесь", т. е. точечно. Жизнь нельзя назвать, обозначить, локализовать. Про жизнь никогда нельзя сказать конкретно, определенно, потому что жизнь – это всегда что – то еще. Самое жизнь невозможно "схватить" сейчас, в данный момент, поскольку "живое" по определению, по существу своему, если оно живо, оно всегда в следующий момент. Оно как бы расширительно. И вне этого расширения жизни вы не можете ухватить жизнь.

Почти любое другое явление можно ухватить точно, а жизнь – нельзя. Вот вы видите жизнь в точке А, и когда вы определяете ее в точке А, вы определяете так, что она уже в точке В, в следующей точке В, если она жива. Это и значит, что "человек хочет жить". Хотеть жить – это хотеть занимать еще точки пространства и времени, т. е. восполнять себя или дополняться тоже и тем, чего мы сами не можем и чем не обладаем. Скажем, мне кажется, я люблю Нану, существо, наделенное определенными качествами и в силу этих качеств вызвавшее наше движение и наше стремление. Но в действительности наше движение и наше стремление вызвано расширительной силой жизни.

[Ртуть]

Это одно из пространств, где уместно начать мыслить, т. е. отличать, что и почему ты любишь. Любишь ли ты Нану потому, что у нее голубые глаза, или ты любишь ее потому, что ты расширяешься? И линии судеб будут весьма различны в зависимости от того, что и как ты поймешь.

Значит пока мы завоевали следующее различение между реальностью и представлением. Нана, любимая мною, потому что у нее голубые глаза и она верх совершенства – это представление, а реальность (причина та, которая скажет свое слово в нашей судьбе и наложит отпечаток на контур наших взаимоотношений) – это нечто Другое.

Слово "другое" уже фигурировало в нашей беседе. Когда я говорил, как нас охватывает ностальгия, как мы ощущаем отстраненность от окружающих нас людей, от родины, от страны, от нравов и обычаев, тогда что – то неизвестное – Другое – манит нас и вызывает в нас тоску. Теперь оказывается, что первоначальной формой "другого" является вот это "абстрактное другое". Не то, которое мы различили уже на втором шаге, а то, которое выступило в первоюношеской, еще невнятной тоске. Эта тоска забудется, она закроется и мы ее вспомним, когда различим, так как нам долго будет казаться, что именно качества Наны являются предметом, вызывающим любовь.

Еще долго мы не будем различать представление и реальность, и мы еще по очень крутой орбите будем возвращаться к первоначальной юношеской тоске, тоске другого мира. Поэтому, собственно говоря, мышление у Платона называется словом "вспомнить". Вспомнить. Оказывается, это другое уже было. Поэтому такого рода вещи закреплены в легендах человечества. Закреплены как воспоминание о золотом рае. Причем, это могло и не быть реально. Ведь с юношей, у которого вот эта первоначальная тоска "другого", это "другое" с ним реально не случилось или могло реально не случиться. И поэтому Пруст (ведь все его путешествие есть путешествие к потерянному раю), в одном месте говорит так: всякий рай есть потерянный рай, рай, которого никогда не было. Это странное, парадоксальное сочетание – ты ищешь рай, которого никогда не было, но ищешь его.

Того "другого" тоже никогда не было, но ты его ищешь. И это реальная сила и реальный предмет воспоминания. Оно необходимо потому, что кроме всего прочего в воспоминании заложено различение, иначе нам не доступное, между реальностью и представлением. Иначе само это различение к нам ни откуда не может придти.

Ни из какой совокупности опыта нельзя вывести различие между реальностью и представлением о ней. Всякая реальность нам дана представлениями о ней. И сама мысль о том, что есть реальность и представление о ней, и одно отлично от другого, ни откуда нами не может быть получено. Но оно откуда – то приходит и платоновское "вспомнить" – один из путей, по которому оно к нам приходит.

Есть и другие пути подобного косвенного взгляда, который может помочь нам различить неразличимое. Обратимся к примеру Анри Пуанкаре. Представим себе, что есть плоскость, на которой живут одноплоскостные существа. Они движутся на этой плоскости и ведут себя таким образом, что меры, посредством которых они измеряют свое движение в какой – то точке X, сами сокращаются по мере их движения. Поскольку эти меры сокращаются, и сами существа сокращаются, то они никогда этой точки не достигнут. Замените эту точку словом "реальность", они тогда к этой реальности не придут. В их представлении это – бесконечность. В одном месте Пуанкаре говорит: "Но одному умному человеку пришла в голову мысль: простите, это же одно измерение, давайте посмотрим сбоку, есть и другие измерения, посмотрим так".

Это иллюстрация к возможности различения реальности и представления. Человек, который смог бы так посмотреть, был бы Коперником, потому что такому взгляду невозможно было появиться. Этот другой взгляд сбоку, чтобы увидеть, что это – плоскость и одномерная линия, невозможен, поскольку ему неоткуда здесь взяться. Здесь даже понятия не может появиться, что есть вот реальность, и что это – конечность, а не бесконечность. И тем не менее Коперники случаются.

Когда начинаешь мыслить, таким путем вводятся философские представления. Потом они сокращаются, все лишние способы введения опускаются, и начинают оперировать уже словами: реальность, представление, конечность, бесконечность – и вы оказываетесь перед текстом, в котором только эти слова и уже ничего понять нельзя.

III

В прошлой беседе у нас фактически были две основные мысли. Во – первых, мы разобрали, что наши эмпирические аффекты, чувства, побуждения мысли, позывы воли, которые все сами,, по себе обладают для нас ясностью сознания – все они несамодостаточны.

Так, для храбрости недостаточно сознаваемого эффекта бесстрашия, а нужно еще умение, искусство, труд. Так, честь – не просто намерение чести, а действительная честь. Иметь побуждение чести недостаточно для того, чтобы быть честным или иметь честь. Странным образом нечто называемое одним и тем же словом отличается внутри себя. То же самое относится и к мысли. Одно дело побуждение мысли, намерение мыслить, внешне абсолютно похожее на мысль, – оно оперирует какими – то абстрактными представлениями, возвышенными идеями, – и другое – сама мысль. Но мы можем понимать смутно, что мысль есть что – то другое, чем наше эмпирически для нас самое достоверное состояние; иметь его недостаточно, чтобы иметь мысль.

И, во – вторых, мы прошли узкими путями отличения и двигаясь в отличениях правды, похожей на ложь, мысли, похожей на бессмыслие, и, наоборот, бессмыслия, похожего на мысль, мы уяснили, что "истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами" (Данте). Причем в этом состоянии немолствования с опущенными руками, немым языком и ясным сознанием мы как раз больше всего чувствуем себя живыми и существующими.

Если в действительности вопрос о мышлении, как это ни парадоксально, есть вопрос о существовании, о бытии, то, находясь в состоянии невыразимой мысли, мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования, мы страстно стремимся доказать, что мы существуем не напрасно по той простой причине, что если бы было иначе, то любой человек, испытывающий чувство любви, был бы лишним и напрасным. Ведь любовь всем давно прекрасно известна, она испытана миллионами людей и зачем заново испытывать ее с той остротой, с какой я (он) испытываю – (ет), какая в этом необходимость. зачем это нужно в мире? Зачем я нужен в мире с той остротой несомненных для меня переживаний? Они для меня являются самым живым, в них я больше всего чувствую себя существующим и именно в этом мир меня отрицает, поскольку в мире давно уже на все есть ответы, всеми испытана уже и любовь, и ненависть, и честь, и бесчестье. А если так, то зачем нужно заново с такой живой остротой все это переживать? И если предметы волнения давно уже разрешены в мире, имеют свои знаки и понятия, то зачем тогда волнение? Это – не понятно и удивительно.

Эта неуместность меня в мире снова обращает вопрос о мышлении в вопрос о бытии. Для того, чтобы прояснить это непонятное и удивительное, нам может помочь встреча с рассуждениями такого метафизического поэта, как Осип Мандельштам. Напомню вам, что Мандельштам был одним из ярких и своеобразных деятелей акмеизма, литературного течения, возникшего примерно в 1912 – 1913 гг. Известно, что греки словом "акмэ" называли период возраста в человеческой жизни, когда проявляется зрелость всего, на что способен данный человек, когда полностью развернулись, расцвели и на вершине своей возможности находятся его силы.

Я сейчас вам не филологическую связку даю, а хочу указать на внутреннюю связь мысли, которая существует в "акмэ" с нашим взглядом на возможность отличения. Тогда то, что побуждение мысли отличается от мысли, потуг чести отличается от чести, можно выразить иначе. Ведь в этих словах фактически обсуждалось различие между взрослостью и невзрослостью, между рожденностью в полноте своей и нерожденностыо. Дело в том, что наша жизнь, как социальная, так и ментальная, полна, как сказал: бы Антонен Арто, абортивными явлениями, наполнена скрипом абортов, полна столкновениями полуродившихся полусуществ. Есть мысль, есть еще не – мысль, есть человек и еще не – человек, недоумок, недоросток, несовершеннорожденный.

Очевидно, эта вещь настолько значительная, что мудрые греки сочли необходимым придумать целую классификацию, элементом которой является слово "акмэ", обозначающее возраст мужа. И Мандельштам в эпоху, когда на его глазах рушилась культура (а он остро чувствовал, в отличие от многих других русских поэтов, социальные глубинные процессы), ощущая и переживая тот обвал культуры, который происходил в историческом бытии России, говорил, что недостаточно создать хороший идеал эстетического или совершенного человека, что выше его еще идеал совершенного мужчины. Как существующий человек может быть не – родившимся, так совершенный мужчина – это родившийся. Родившийся, это тот, у кого не потуг мысли, а мысль, не потуг чести, а честь, он может мочь, он взрослый, в акмэ.

Осип Мандельштам написал манифест акмеизма, который существует в разных редакциях и известен в одной из них под названием "Утро акмеизма". Здесь он, глубоко ощущая действительную задачу искусства, ее внутреннюю философскую задачу, писал, что философским нервом искусства является его отношение к конечной цели человечества, уяснение, в каком отношении искусство состоит к конечному предназначению человека. Другими словами, философия искусства – это не философия рассуждения об искусстве, а философия в самом искусстве в той мере, в какой искусство строится так, что выполняется и имеется в виду конечное назначение человека или человечества. Условно можно сказать, что конечное назначение человека – это стать человеком, а человечества – стать человечеством. Опять мы возвращаемся к игре слов: взрослый – невзрослый, акмэ и детство, родившийся – не – родившийся. Так вот тот, у кого позыв мысли, но не мысль, он – не – родившийся. У кого – позыв чести, но не честь, он – не – родившийся. И, следовательно, всякое рассуждение о мышлении или существовании не что иное, как наша попытка понять, что означает феномен родившегося, то, что родилось, а не выкинуто абортом. Это относится и к историческому существованию. Например, есть существующие государства, но о них можно сказать, что это неродившееся. Например, таковы и российская, и грузинская государственность. Здесь важно понять и представить: что мы можем как граждане? Не в том смысле, что мы не можем нечто, запрещенное нам извне, а что мы можем сами, каков горизонт наш, какие точки, по которым мы приходим в волнение или, наоборот, успокаиваемся, что нас приводит в движение, что останавливает, что возможно для человека, а что мы воображаем невозможным? Все это очень различные горизонты. Есть десятки гражданских поступков, деяний, проявлений души, относящихся к гражданскому существованию, которые мы даже не можем вообразить себе как человеческую возможность, не потому что у нас ее отняли, а потому что у нас ее и не было. Да и как вообразить, что человек может нечто, что у него есть некая потенция и если ее отнять, то это будет равносильно его не – бытию, это все равно, что лишить его существования, а существование – это самая большая страсть.

Здесь же в "Утре акмеизма" Мандельштам записал поразительные и странные слова: "Существовать – высшее самолюбие художника". Удивительно, но казалось бы ясно: если человек пишет стихи, имеет имя, фамилию, то он существует. Но нет, и оказывается можно об этом спрашивать. Можно иметь страсть существовать, т. е. существовать в том, что ты, именно ты – делаешь, существовать в том, что именно ты думаешь, ты – чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, – мы думаем чужие мысли, мы питаемся обрывками или отходами чужих чувств. Вот, где лежат все эти проблемы, о которых я говорил. И если мы будем сопоставлять и соотносить с изначальностью себя, как существа думающего свои мысли, переживающего свои чувства, то, посредством этого, мы постепенно начнем понимать что – то в самих себе.

Здесь же Мандельштам обращается к художникам со странным призывом: "Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя". Если обратить внимание на выбор слов, то нужно провести различие между вещью и существованием вещи. В каком смысле мы можем отличить существование вещи от самой вещи? Существование самого себя от самого себя? И как ценить существование это больше, чем саму вещь и самого себя? Ведь сам – то я и есть мое бытие. Однако, если есть "Я – сам", у которого полумысли, получувства, без мощи и силы для свершений, тогда, значит, это все – таки "Я", но не существующий. С другой стороны в своем существовании (а это мы установили), когда мы переживаем самое живое, уже есть ответ на то, что нас мучает, но ответ нас не устраивает, и он как бы заменяет нас самих, и мы оказываемся лишними. На моем стуле, как я говорил вам в прошлый раз, уже кто – то сидит. Я отвернулся – и уже я сижу тут. Мне некуда деться, так как существует уже какой – то ответ или есть (как я уже обозначил) симулякр, подобие, тень, отделившееся от самого существования и заменяющее его. Но именно это мы чувствуем. И именно в том, что мы чувствуем себя острее всего живыми, кроется вопрос о бытии.

Обычно по многим причинам я избегаю философских формул, готовых терминов. Но сейчас я употребил существующую формулу, чтоб показать как существующие стандартные и на первый взгляд очень отвлеченные формулы, в действительности связаны с чрезвычайно простыми вещами, имеющими для нас некоторый изначальный жизненный смысл. Он нам доступен и понятен независимо от самой этой формулы, но просто мы не знаем, что этой формулой можно экономно выразить тот жизненный смысл, который мы уже знаем.

Вот мы более или менее очертили страсть существования и отличили ее от просто какого – то эмпирического существования, отличили существование вещи от самой вещи и меня самого от моего существования. В этом различении мы установили, что мысль есть нечто, находящееся в области, необходимо существующей и только существующей. Это несколько переиначенная мною традиционная философская формула, известная в том виде, как она дана Парменидом о тождестве бытия и мышления. Он говорил, что нет мысли без сущего, и только в сущем мысль изрекается, сущее и мысль – суть одно. Эта формула известна из учебников по истории философии, но вряд ли она понятна, жизненно понятна без того разбора, который мы только что провели.

Теперь подвесим пока эту трудную формулу и будем раскручивать ее дальше. Я утверждаю (вслед за Парменидом, хотя буквально он этого не говорил), что именно рожденное может и должно быть высказано. То, что высказывается, есть только родившееся (мысль, конечно, высказывается). А вся вакханалия потугов мысли, позывов эмпирических состояний сама по себе недостаточна. Иными словами, все человеческие психологические состояния (в том числе и мысль, взятая, как психологическое состояние) несамодостаточны. Если они существуют, если они родились, то в них есть нечто другое, являющееся их основанием.

Это нечто, "что – то другое" нами уже введено, уже промелькнуло; это – бытие. В отличие от просто эмпирических фактов оно пока нам неизвестно. Оно прежде всего дано нам в чувстве той отрешенной тоски, которую мы все хоть на миг, хотя когда – то, хоть раз в жизни испытали. Ощущение, что я чужой в мире, что сам мир, который меня не принимает, а он меня не принимает, для меня несомненно. Вместе с чувством несомненного существования мы испытываем свою неуместность в мире. Вряд ли нужно доказывать, что, например, истинное человеческое страдание – лишнее в мире. Страдание по умершим – другу, матери или отцу именно в своей остроте и всепоглощающей силе бессмысленно, так как нельзя сделать бывшее небывшим и нельзя умершего возродить. Нельзя сделать небывшей измену любимой женщины или любимого мужчины. К тому же мы прекрасно знаем, что любовь данной женщины или данного мужчины чистейшая случайность, выпавшая в лотерее, и если бы мы случайно были в другом месте, городе или в другом моменте, мы могли бы любить совершенно другого человека с такой же страстью и, следовательно, наша страсть не имеет никакого основания ни в эмпирических свойствах любимого человека, ни в событиях, которые окружают нашу страсть и нашу любовь. Значит мы переживаем что – то другое.

Теперь вернемся к тому, что в отрешенности у нас есть сознание принадлежности к какой – то другой родине, а здесь мы чужие, представители какого – то неведомого государства, неизвестного, как прустовские художники "граждане неизвестной родины". Прошлый раз я вам говорил, что появление таких граждан у нас есть обычно появление своего рода "шпиона", который о нас свидетельствует перед своей "неизвестной родиной", перед которой он отвечает, о которой он тоскует.

Попробуем один шаг расшифровки этой тоски сделать. Представьте себе: у вас некоторое отрешенное ясное сознание, ностальгия по какому – то потерянному раю, которого никогда не было, и отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну, так как он чувствует, что он принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая – то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. С легкой руки экзистенциалистов конца XIX и начала XX этому чувству страха придано, наклеено слово angst или французское angoisse – страх. (Правда, слова "страх" и "трепет", которыми воспользовался Киркегор в свое время для названия одной из своих книг, встречаются просто в одном из посланий святого Павла. Они обозначают и выражают очень древние переживания. Кстати говоря, можно заметить, что в экзистенциализме как таковом ничего нового нет, философия всегда одна и та же, и она всегда была так же экзистенциальна во времена Платона, как и во времена Хайдеггера, и наоборот).

Страх этот очень прост, он связан с теми ощущениями взрос – лости – не – взрослости, рождения – не – рождения, это страх об ак – мэ, страх не статься, не сбыться, не осуществиться. Сущность этого страха заключена в таком ощущении тоски; мы знаем и испытываем, что наши эмпирические, испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием чего – либо и мы знаем, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который срабатывал бы без моего участия, без того, чтобы я сам прошел бы какой – то путь. С одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный нам мир, а с другой – при необходимости осуществиться, есть полное отсутствие для этого природного, естественного механизма. И философские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в. этом зазоре.

Можно изучать представления по законам психологии, как они рождаются в человеческой голове. Но если мы узнаем (а мы теперь знаем), что представление о "чем – то" есть в то же время "что – то", в котором разрешаются человеческие пути, то тогда ясно, что вопрос о представлении или восприятии не есть вопрос позитивной науки. Она на него не может дать ответ, поскольку в так понимаемом представлении все зависит от каждого, от того, что я предпринял, какой путь прошел, что сделал для рождения – себя – в – мысли, в представлении, а не остался недоумком, недоноском.

Страх не сбыться – это вовсе не страх человека перед миром, наполненного, как иногда описывают, классовыми портиворечиями и антагонизмами. Человек, который не способен испытать тот страх, о котором я говорил, он вообще не создан для философии, он никогда не сможет совершить акт философствования. Кроме того, в нем самом, в его нормальном человеческом развитии чего – то не хватает; он, если можно так выразиться, никогда не будет мужчиной, совершенным мужем. В данном случае это.не половое различие с его ролями и статусом. У такого человека чего – то нет в его собственном становлении, что – то в нем будет вспыхивать и, не дойдя до рождения, это "что – то" будет абортироваться.

Здесь, видимо, требуется небольшое пояснение. Сбыться. статься идентично рождению. Но рождение предполагает органы рождения. Родившаяся мысль или чувство с необходимостью имеют такие органы. Часто ими являются произведения искусства, заключенные в книгах, картинах, музыке. Но последнее не обязательный признак. Органами рождения часто являются и произведения искусства, бродящие в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и труда важна здесь для понимания сущности таких органов рождения. Человеческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким – то органом, и этот орган не анатомический глаз; чтобы видеть – надо уметь видеть, в тебе должно родиться искусство видения. Так же и человеческая любовь рождена органами и разыгрывается в органах, которые не есть наши половые органы, а есть органы души.

Значит, ощущение страха, страсть сбыться и страх не сбыться связаны с некоторым ощущением принадлежности к особым органам рождения и преемственности с ними. Если человек хоть однажды испытал нечто определенным образом, он потом не может этого забыть и не способен от этого отказаться. Если человечество, культура человеческим образом "испытали" нечто, они не могут "забыть" этого как особый "орган рождения", поскольку в них рождаются честь, любовь, красота, храбрость, мужество, т. е. все то, что мы ценим. Они рождаются непрерывно и потому существует какая – то нить преемственности.

Вот эта тоска по преемственности, или иначе называемой мною страх не сбыться очень интересно был прочувствован на рубеже XIX и XX вв. в русской культуре. Я обращаюсь к этой культуре, поскольку происходящие в ней события, хотя и произошли давно, но близки нам по времени. Дело в том, что в действительности реальное время не совпадает со временем хронологическим и то, что кажется нам давно происшедшим в 1920 г. или в 1937 г. – это нечто происходящее сейчас. В реальном времени это все сжато в одной точке (к этому еще придется вернуться в связи с проблемой существования). И в русской культуре этот страх – тоска был прочувствован в очень странной форме, и эта нить преемственности в акмеизме ощутилась как тоска по мировой культуре. Эта тоска по мировой культуре явилась той продуктивной почвой в поэтической практике акмеистов. Однако содержание и сущность ее лучше всего и более точно выразил О. Мандельштам, так как именно у него было достаточно острое метафизическое и историко – философское сознание, которое он представлял своей политической позицией. По Мандельштаму. тоска по мировой культуре – это тоска по тому. к чему мы в действительности принадлежим в тех состояниях, которые мы несомненно ощущаем как истинно человеческие, вполне родившиеся, полные, осуществившиеся, акмэ. Если честь – так это поступок чести. если мысль – так это мысль, способная, поддающаяся развитию и рождающая иные мысли, являющаяся условием других мыслей. И истинное произведение искусства отличается от неистинного тем, что истинное произведение имеет содержание, рождающее тысячекратно родственные себе мысли в тысячах и миллионах других голов. Эти мысли хотя родились в других головах, принадлежат этому произведению, как бы заложены в нем. Вот если вы что – нибудь подлинно интересное подумаете о Гамлете, даже такое, которого нет в драме Шекспира, то это и есть способ существования произведения "Гамлет, принц Датский" Б вашей голове и поэтому это произведение живет дальше. А вы можете осуществить связь с этим местом, где рождается ваша мысль. Эти нити и есть нити мировой культуры. И, конечно, по ним можно было бы так тосковать в 20 – х гг. в советской России, когда именно эти нити рвались. И сейчас они у нас тоже разорваны.

Такие мысленные состояния, которые с нами случаются, в действительности есть наша тоска по лону, в котором мы как люди рождались. Родились мы определенным образом, мог. – 'ii родиться другим, тогда мы были бы другие. Но раз мы родились определенным образом, а родились мы в лоне греко – римской цивилизации, то об этом мы не можем забыть, эти нити тянутся и если прерываются, тогда приходит тоска – страх, которую невозможно в себе отсечь. Если ты один раз видел, если твой глаз видел что – то по – человечески хоть один раз, то он будет все время хотеть это видеть. По законам своей природы человек не может сам нанести себе увечье, произвести над собой членовредительство. Человек не может отменить способ своего рождения, он не может взять и выродиться. Если что – то хоть когда – то испытано каким – то органом – этот орган необратим, человек не может от него отказаться, не может сознательным усилием воли взять и выродиться. Он может выродиться спонтанно и если он выродится, то окажется еще ниже той черты, где этот орган впервые рождался.

Расшифровка этой тоски по мировой культуре предполагает наличие внутренней задачи. Внутренняя задача – это задача памяти; нужно вспомнить, восстановить нити, связующие нас с мировой культурой, т. е. местом, где мы родились. Эту задачу мы будем все время держать в себе, двигаясь дальше в попытке ощутить возможность живого существования. Говоря о нем, я упомянул простой факт, что страх, кроме того видения перед тобой незнаемой бездны, есть страх тебе не статься, не сбыться. И есть исторически несбывшиеся вещи. Например, российский человек в качестве гражданина не сбылся за всю свою историю, хотя гражданские состояния, чувства – все это было, бывало в его голове и в социальном пространстве вокруг. Так же грузинская государственность не сбылась. Их "не – сбывшесть" говорит нам, что есть историческое существование, есть исторические образования, и есть образования неисторические, хотя эмпирически они существуют.

Так, Чаадаев еще в XIX в. ставил вопрос о том, является ли Россия историческим образованием? Казалось бы вопрос абсурдный. Ведь Россия существует, есть государство, есть страна и т.д. Однако, с философской позиции удивления, благодаря которой философ способен различать в само собой разумеющемся вещь и ее существование, отличать ценность вещи и ценность существования, – такой вопрос необходим. Ведь Россия и ее историческое существование случились как – то иначе по отношению друг к другу. У государственности России, которая должна была статься, не оказалось естественного механизма, производящего это становление. И у ее государственности, которая не сбылась, оказались другие особые основания, отличающиеся от эмпирических.

Для дальнейшего продвижения и понимания, что значит мыслить и что значит мыслить не мысля, разберем пример самого ходячего рассуждения, очень часто встречающегося в литературе и беседах в качестве моральных рассуждений.

Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них странных свойств. Так, добро есть нечто, что каждый раз нужно делать специально, а зло делается само собой. И совесть также обладает очень странным свойством: когда я совестлив, как бы "держусь" в своей совести, то я как бы и впервые за всех, за все человечество совершаю в мире акт совести, хотя он миллионы раз совершался. За всех, так как если сам осуществляю, то я не могу воспользоваться тем, что сделали другие. На чужой совести ничего не сделаешь, совесть все время своя, так же, как н понимание всегда свое, и суммировать понимание людей невозможно, нельзя добавлять понимание и нельзя добавлять, складывать совести.

Порой люди, замечающие эти свойства добра и зла, мечтают о создании определенного механизма, который делал бы людей добрыми. Скажем, наука могла бы изобрести такое лекарство для людей, способное рождать у человека особое состояние благорасположенности ко всем и вся. И этим естественным механизмом можно было бы отсеять злых людей. Тогда был бы налажен механизм, не требующий моего участия, который без меня, в том числе без риска "страха" и "трепета" и без опасности не статься, отрабатывал что – то, давал бы продукт, например, социальную гармонию, сообщество друг друга любящих людей. Такие вещи рождались в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как нечто такое, что можно изобрести и раз навсегда засадить людей в этот механизм, который сам по себе производил бы справедливость.

Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что, когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. В качестве различающего элемента было участие каждого в том, каким будет представление: необходимость пройти путь, быть способным на риск, мочь что – то, а не просто желать, быть взрослым, не нуждаться в других наставниках и быть способным производить "Я" из самого себя. Кстати, именно так и определяется просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей и тем самым народ просвящается, а совершеннолетие человечества. Парадоксально, но просвещение – это когда человек не нуждается во внешних авторитетах, не нуждается, чтобы его водили за руку, чтобы решали за него, что ему будет полезно или вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он уж очень расстроится. Так Ж. П. Сартр в пятидесятых годах считал, что нельзя говорить правду о существовании концентрационных лагерей в Советском Союзе, потому что это будет очень обидно для парижского пролетариата, и не надо обижать французских рабочих этой правдой. Он в данном случае был весьма далек от классической позиции просветителя, считая демос каким – то неразумным дитем, которое всю жизнь до конца истории нужно водить за руку, за руку вести его к счастью.

Этот нюанс дает возможность понять смысл, связанного с проблемой мышления, аргумента против утопического "лекарства добра". Дело в том, что состояние благорасположенности, полученное из вне, бесплатно, без труда, не имело бы для человека никакого смысла и значения. Представьте себе: вы принимаете "лекарство добра", в результате его действия в вас что – то произошло. Этому происшедшему, поскольку вас изменил кто – то, а не вы изменили себя, вы не можете придать смысл и значение. И тот, кто осчастливил бы людей таким образом, просто создал бы такие состояния в культуре, которые не имеют никакого смысла, никакой ценности для человека. И главным образом, именно потому, что на этих состояниях не оказалось бы печати человека, его труда и усилия. Человеку ценно только то, что он из себя и на себе, оплачивая собой, может иметь или производить.

Значит, во – первых, не только нет того естественного механизма (вспомним пример с несбывшейся государственностью), но если он даже был бы, то продукты его не имели бы смысла и значения. А, во – вторых, то, что я называл другими основаниями вместо отсутствующего естественного механизма, должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком – то пространстве и времени.

Из всего этого становится ясно, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, и даже если оно выстраивается, оно должно выполнять определенные правила мышления. Даже о людях, занимающихся изобретением не только социальных лекарств, но и реальных, химических, фармакологических средств, также можно сказать: они не мыслят, так как они нарушают правила мышления о человеке, об обществе, в них нарушены элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть рассуждение, не есть мышление. Когда человек рассуждает так: покажите мне добро и я буду тогда добрым, то он не плох сам по себе, но если он способен так думать – он просто еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Значит в наших думах и в нашем думаний есть что – то, не являющееся мышлением, и нечто, что есть мышление. Удивительно, но немышлением заполнены миллионы книг, оно иногда преображается еще в литературу так называемого научно – фантастического жанра, где разыгрываются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, при котором не выполняются элементарные правила мысли. Например, рассуждают о морали применительно к предметам, которые вообще находятся вне области морали. Скажем, моральный вопрос, решаемый с рассуждением о применении каких – либо медицинских средств, явно не является моральным рассуждением, поскольку в самом рассуждении не участвует и не задет феномен морали, а у феномена морали есть свои законы. Такие, как, например, мир, нецелесообразность морали. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, так как люди, по идее Чернышевского, будут заинтересованы быть моральными и не будут заинтересованы быть аморальными, то все эти рассуждения вне сферы морали. В них отсутствует феномен морали, который можно только видеть или не видеть. Причем именно в состоянии ясной отрешенности и если мы испытали страх не статься, есть шанс "увидеть" феномен морали. И в том числе видеть, что мораль вообще не может иметь моральных оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие – то причинные определения, то мы разрушаем феномен морали, так как мы вносим такие определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.

[Ртуть]

Тем самым это все означает, что сам человек, как таковой, не есть продукт природы. Человек не рождается человечески естественным образом и человеческое в человеке есть нечто, не имеющее механизма естественного рождения. Более того, нет причины для проявления в индивиде человеческого и никого нельзя вынудить быть человеком. Сам феномен этого человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно – следственной области, хотя одновременно и в ней находятся. Значит, человек – это существо, которое одновременно сковано причинно – следственной цепью и в то же время находится где – то в другом месте, когда рождаются в нем какие – то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Если бы человек рождался естественным образом, или человеческое в человеке могло бы подчиняться, то не существовало бы мысли и философии. Т. е. философия или мысль, сама необходимость нам мыслить существует потому, что мы не рождаемся естественным путем. Следовательно, в каком – то смысле мысль есть необходимый элемент того органа, посредством которого в человеке рождается человеческое. Ведь человек не просто существо прямо ходящее, на двух ногах и т.д., и мы знаем и видим специфически человеческое в человеке, хотя определить его невозможно. Но здесь сейчас мы "схватили", что специфически человеческое рождается на каких – то неестественных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участником этого рождения является нечто, что мы называем мыслью.

Теперь от этой формулы сделаем следующий шаг. Мы здесь выяснили: первым актом мысли является не мысль о чем – то, а как бы ее конституирование самой себя. Первым актом мысли является рождение мысли, не о чем – то, а просто рождение мысли. Первый акт мысли – это фактически выделение чего – то, о чем вообще можно мыслить и осмысление мыслить, так сказать, области мысли.

Вы уже, наверное, давно заметили, что я веду рассуждение о мысли по концентрическим кругам, и вам приходится следовать за мной, если вы хотите видеть, как мыслить. Тогда вернемся к примеру Пуанкаре с одноплоскостными существами и вспомним то движение этих существ по плоскости, которых всегда что – то отделяет от цели пути: они по дороге сокращаются и им всегда кажется, что они находятся на бесконечной плоскости. Я напоминаю вам его для того, чтобы облегчить понимание, поскольку мышление я могу, если повезет, в лучшем случае показать и показать, где и как оно, но я не могу его определить и сказать, что оно такое.

Попытаемся понять смысл страдания. Чаще всего мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Мы готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажутся нам случайными, и завтра случится что – то другое, и снова случается страдание, но мы готовы страдать, потому что послезавтра еще что – то случится. И мы готовы вечно страдать, лишь бы не заглянуть в неизбывный корень нашего страдания, и даже в такую ситуацию, которую мы сами создаем и в которой все всегда уже слишком поздно. А когда слишком поздно, мы начинаем бегать по кругу. Что это за круг? Это круг, движение по которому похоже на движение того существа по плоскости, для которого не существует реальности. Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас. И каждый раз это где – то впереди нас и если случается, то только случайно.

Надежда часто ведет нас по этой линии в бесконечность. Ведь заглянуть в корень страдания означало бы раз и навсегда чему – то научиться, извлечь опыт. "Извлечь опыт" и есть существование чего – то в некотором завершенном плане бытия, т. е. формой. Как вы понимаете, не бывает половины или четверти формы, если есть форма – она полная, форма может быть вся целиком. Это относится и к историческим формам. Скажем, культуру в которой мы живем, трудно назвать историческим образованием, поскольку в своей истории она полна несвершившимися событиями, в ней не происходила последовательность свершений, мы вечно решаем одну и ту же проблему.

Сейчас и наши лучшие режиссеры порой ставят спектакли вроде бы в жанре исторической драмы, но на современные темы. Так, один из таких спектаклей Роберта Стуруа "Пьеса для скрипки", представляет собой образец типичного нашего не – гражданского сознания, где проблемой было не то, что изображал Стуруа, а сам факт, что он изображает это в качестве проблемы. Если мы проблему мысли, свободы слова, других гражданских свобод и установлений воспринимаем на уровне взаимоотношения визиря и его подданных, где визирь приказывает отрубить голову астроному за то, что он увидел звезду, которой не владеет падишах, по определению владеющий всей вселенной, то наше сознание еще не является "ставшим". В XX в. мы еще не родились, наше гражданское сознание еще не родилось. Не решены проблемы, которые давно должны были быть решены, из них раз и навсегда должен был быть извлечен смысл, – он не извлекся в XV в. и до сих пор все извлекается. Тем самым мы устремлены в дурную бесконечность, хотя на самом деле мы живем в конечном мире и нами владеет некая реальность, а увидеть ее мы никак не можем. Это значит, что у нас нет исторической мощи стать, сбыться, выполнить что – то до конца. Грузия, в этом смысле, так же, как и Россия, оказывается страной дурных повторений и те самые вещи, которые были в XV в., случались в XIX, и мы видим их сейчас. События удивительным образом здесь как бы происходят, но не совершаются и тем более не завершаются.

Кстати, не случайно в мифологии разыгрывается возможность переселения одних индивидов в другие, так называемая полииндивидность. На этот миф очень часто ссылаются, но сам миф берут как конечную точку объяснения, обычно указав на какой – нибудь роман как на образец мифологического романа. Тем самым предполагается, что роман объяснен, но на самом деле никакого объяснения нет, если не раскрыт механизм, рождающий мифологические представления. А главное в этом механизме, что душа проходит мимо своего опыта, неспособна его переварить и потому обречена на бесконечные рождения в других ипостасях, в других индивидах, которые будут так же проходить мимо себя. И в спектакле Р. Стуруа изображение содержания дурных повторений не есть мысль, поскольку сам факт их только и должен быть предметом изображения, если режиссер хочет мыслить своим произведением.

Ведь необходимо выделять действительную мысль, которая есть в наличии только когда есть предмет, о котором можно мыслить. Скажем, о страданиях, которые все время откладываются, мыслить нельзя, потому что о них можно только бессмысленно и бесконечно разговаривать. И во всех этих разговорах о страданиях, как случайно случающихся, акт мысли не совершается; они заполнены псевдоактами мысли или ее симулякрами. Такие люди обсуждают: кто счастлив, а кто нет, есть ли законы счастья – несчастья и т. д. Эти бесконечные разговоры часто записываются в литературу, в романы, повести, эссе и даже научные статьи и трактаты. Это их я имел в виду, говоря о миллионах книг, наполненных немышлением.

Ситуация, где видно, кто мыслит и кто думает, что мыслит, хорошо просматривается в греческой легенде о встрече царя Креза и философа, законодателя Солона. Я напомню вам ее.

Однажды Солон попал в присутствие богатого Креза. Тот считал себя человеком счастливым, самым счастливым на земле, поскольку он был самый богатый человек, стоял во главе могущественного государства, и спросил Солона, ожидая уже заранее приятного для себя ответа, что такое, по его мнению, счастье и знает ли он самого счастливого человека. На что Солон ответил: ни о ком нельзя сказать, что он счастлив, пока он жив. Крез обиделся и расстался с Соленом. А затем любимый сын Креза был убит на охоте, государство его разгромили, сам он попал в плен и по одним легендам погиб, а по другим – остался жив на довольно страшных условиях. Здесь я хочу обратить ваше внимание на то, как рассуждал Крез, несчастье случайно, оно есть нечто, что случается со мной вне связи с моей сущностью. Оно случайно, не я его вызвал, оно не вытекает из того, как я живу, что думаю, что делаю. Крез пытался думать о счастье – несчастье, но думая об этом, он фактически не имел предмета, о котором можно и нужно мыслить.

В высказывании Солона, напротив, видно, как он выделяет предмет, о котором можно мыслить. И для того, чтобы о нем мыслить осмысленно, Солон вводит тему смерти, как символ, который очерчивает предмет (счастливый человек) таким образом, что о нем теперь можно мыслить. В свете символа смерти проясняется: если в жизнь принята смерть как ее конститутивный момент, а не случайность, которая с ней случается, тогда о жизненных вещах (событиях) можно мыслить и осмысленно разговаривать. Без этого разговор на такие темы бессмыслен, бесконечен, когда приводятся с разных сторон противоположные аргументы, которые никого не могут убедить и спор уходит в бесконечность, в него могут вовлекаться все новые и новые голоса, которые все будут повторять содержание дурных повторений.

Смерть нельзя рассматривать при осмыслении жизненных вопросов в качестве внешнего предмета, который не случился, а мог и случиться. Тот, кто так говорит, не совершает акт мысли, потому что для акта мысли ворота открываются, когда ты сам в себя посмотришь, в глубинные основания своего существования и смерти. Нельзя утверждать, что такой человек глуп; можно быть умным и не мыслить, и психологические характеристики, и черты в данном случае не прояснят нам сути дела. А дело заключается в том, что пока такой человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения и не вовлекает себя самого в акт сравнения – он не мыслит. Он уподобляется тому существу Пуанкаре и будет двигаться в бесконечность до тех пор, пока сам себя не вовлечет в акт сравнения, пока не привнесет нечто из самого себя.

Поэтому случайные страдания – несуществующие страдания, случайная смерть – не существующее. Об этом можно говорить бесконечно, но это будет говорение, а не мышление.

Если же видеть другие существа, что способны мыслить, выделять предмет, о котором можно мыслить, и этот предмет есть реальность, а мыслить можно только о реальности. И мыслить, согласно Пармениду, – значит только существующее необходимо говорить и высказывать.

[Ртуть]

Кто-нибудь может объяснить, о чем он?

СУБСТАНЦИЯ
(от лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — то, что лежит в основе всего; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря др. и в др.; предельное основание, дающее возможность сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему; материальный субстрат и первооснова изменений вещей (напр., атомы Демокрита). Субстанциальный — лежащий в основе, относящийся к С. существенный, материальный.
В философии 20 в. понятие «С.» употребляется относительно редко. «"Субстанция", если принимать ее всерьез, — пишет Б. Рассел, — вызывает непреодолимые трудности. Предполагается, что субстанция — это носитель свойств, нечто отличное от всех своих свойств. Но когда мы отбросим свойства и попробуем вообразить субстанцию саму по себе, мы убеждаемся, что от нее ничего не осталось... "Субстанция" — это фактически просто удобный способ связывания событий в узлы... Понятие "Субстанция" — это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного из подлежащего и сказуемого».
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

[Ртуть]

Загадка интенциональности. Брентано и Гуссерль.2002. (Ладов В.А.)

В.А. Ладов

Загадка интенциональности: Брентано и Гуссерль

(статья написана при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-00041а)

Intendo – указывать (на), распространяться (в направлении на). Избрав, вслед за средневековыми схоластами, этот латинский глагол для образования базового понятия своего учения, Ф. Брентано в значительной степени определил тезаурус философской мысли ХХ века. Интенциональность – одно из немногих понятий, которое с высокой степенью интенсивности одновременно использовалось в очень разных, порой даже противоположных друг другу, философских школах современности.

Брентано вводит понятие интенциональности для проведения решающего различия между физическими и психическими явлениями [1]. Любая физическая вещь автономна. Это значит, что она способна существовать без какой-либо поддержки извне. Конечно, всякая физическая вещь также не мыслима без тех отношений, в которые она вступает с другими вещами. Тем не менее, анализируя суждение «Книга лежит на столе», мы не сомневаемся в том, что данное отношение является внешним для каждого из объектов, представленных здесь. И книга, и стол без какого-либо ущерба для своего существования могут быть выведены за пределы этого отношения и поставлены в связь с другими объектами. Эти новые связи могут быть манифестированы в суждениях «Книга лежит в портфеле» и «Стол находится в комнате». Такой способ отношений как раз и характеризует специфику натуралистических связей вещей объективного мира.

Совсем иная ситуация предстает перед нами в качестве результатов анализа так называемых интенциональных связей. Здесь, как утверждает Брентано, связываемые вещи находятся во внутреннем отношении, они не мыслимы друг без друга за пределами этой связи. В интенциональное отношение вступают также два элемента. Однако в отличие от натуралистической связи здесь взаимодействуют не две физические вещи, а определенное психическое состояние и тот объект, в отношении к которому оно находится. Этот способ отношения может быть манифестирован в таких суждениях, как «Я вижу дерево за окном» или «Я хочу стакан воды».

То, что психические состояния, представленные пропозициональными установками «я вижу» и «я хочу», оказываются зависимыми от объектов, к которым они устремлены, достаточно очевидно. В суждениях «Я вижу дерево за окном» и «Я вижу книгу на столе» представлены два разных психических состояния. Видение дерева и видение книги различаются между собой. Но вот зависимость объекта от психического состояния, по крайней мере, в приведенных примерах, вполне может быть поставлена нами под сомнение. Стакан воды, содержимое которого я бы хотел выпить, без какого-либо ущерба для своих характеристик вполне мог бы быть поставлен в связь с другой вещью, которая манифестирована, к примеру, в суждении «Стакан воды стоит на столе». Вышеописанное вполне можно представить себе в следующей ситуации. Вы находитесь в кабинете своего начальника, выслушиваете резкую критику в адрес своей работы, волнуетесь. На столе стоит стакан с водой, вам безумно хочется пить. Но прерывать осуждающий вас монолог начальника столь мелочной просьбой вы не решаетесь. Очевидно, что один и тот же объект - стакан воды - представлен в данной ситуации сразу в двух отношениях: как то, на что направлено ваше желание, и как то, что стоит на столе.

Гораздо более сложные для натуралистического истолкования случаи, которые как раз и показывают вполне специфический характер интенционального отношения, возникают с введением виртуальных объектов. Рассмотрим суждение «Англичанин Джон убежден в том, что по улицам российских городов бродят медведи». Здесь такие объекты, как прогуливающиеся по улицам городов медведи, - виртуальны. На самом деле, в натуралистическом мире, они не существуют. Однако они очевидно присутствуют в интенциональном отношении как объекты, на которые направлено особое психическое переживание Джона – его убеждение. Эти объекты не могут, в отличие от стакана воды, без потери своих характеристик вступать в натуралистические отношения с другими объектами. Суждение «Медведи на улицах российских городов пугают проходящих мимо людей» есть квазисуждение, оно не может быть верифицируемо как истинное или как ложное по причине того, что не существует таких объектов, которые занимают здесь место логического субъекта. Действительными для данного типа объектов оказываются только суждения с пропозициональными установками, раскрывающими их внутреннюю связь с определенными психическими состояниями.

Может показаться, что проблема не стоит и выеденного яйца. Интенциональным объектом оказывается просто определенный психический образ, некая ментальная идея, по типу идеи Локка. Однако если бы Брентано говорил лишь о том, что такой ментальный образ существует только в отношении к психическому состоянию переживающего субъекта, только «в его голове», то, как кажется, он постулировал бы нечто настолько тривиальное, что вряд ли могло привлечь к себе столь пристальное внимание философской общественности, свидетелями которого мы являемся. Главная интрига заключается вот в чем. Интенциональный объект сам не есть что-то психическое. Англичанин Джон убежден не в том, что имеет ментальный образ прогуливающихся медведей в своей голове, а в том, что все это происходит как раз за пределами него самого. Можно вообразить крылатого коня и быть убежденным в существовании этого образа в своей психике, но это совершенно отлично от ситуации убеждения в том, что крылатый конь действительно существует. Д. Деннет отчетливо акцентирует внимание на этом моменте: «Может показаться, что существует простое и прямое решение этих проблем: если Посейдон не существует, то идея Посейдона, конечно же, существует в том сознании, которое имеет данное убеждение, эта идея и является объектом веры. Однако такое решение не верно, ибо одно дело верить в существование идеи Посейдона – мы вполне можем быть убеждены в существовании такого ментального предмета – и совсем другое дело верить в Посейдона» [2. 17]. Только по отношению к такой нементалистской интерпретации интенционального объекта и встает по-настоящему сложный вопрос. Где и как существуют интенциональные объекты, если можно показать, что они не существуют ни в натуралистическом мире, ни в мире психики? У самого Брентано мы не находим развернутого ответа на этот вопрос. Скорее, ему удалось поставить саму проблему, оставляя ее решение своим ученикам.

Блестящие ученики, предложившие простое и лаконичное решение указанной проблемы, у Брентано нашлись. Собственно, своей известностью в философии ХХ века Брентано обязан прежде всего Э. Гуссерлю. Интенциональность стала одним из центральных понятий гуссерлевской теории сознания (феноменологии). Главная методическая операция феноменологии – редукция была введена как раз для того, чтобы преодолеть сложности в понимании онтологического статуса интенционального объекта. Как можно было бы укрепить это шаткое положение некоего призрачного мира? Лучшая оборона – это нападение: Гуссерль объявил именно интенциональные объекты единственными абсолютными реалиями. Посредством редукции приостанавливалось продуцирование актов, полагающих самостоятельное бытие вещей. Натуралистический мир был «вынесен за скобки» опыта, любой объект предстал как коррелят конститутивных актов сознания, т. е. именно как тот интенциональный объект, о котором и говорил Брентано. Вот как определяет редукцию Д. Фоллесдаль: «Реальный мир редуцируется к миру, представляющему собой коррелят наших ментальных актов, которые его конституируют, его порождают. Все, что является трансцендентным, заключается в скобки вместе с предметами наших актов. Остаток, очищенный от всего трансцендентного Гуссерль называет трансцендентальным. Таким образом, феноменологическая редукция ведет нас от трансцендентного к трансцендентальному» [3. 423].

Интенциональное отношение устанавливало сущностную взаимозависимость соотносимых элементов: акт зависит от объекта, и, наоборот, объект зависит от того акта, в котором он конституируется. В суждениях «Я вижу дерево за окном» и «Я вижу книгу на столе» представлены различные акты видения (хотя и относящиеся к одной качественной форме интенции – восприятию), зависимые от тех предметов, на которые они направлены. В сложном суждении «Я вижу дерево за окном, колыхание его листвы, и вспоминаю его зимнюю оцепенелость» такой объект как дерево конституируется сразу в двух формально различных актах. Здесь обнаруживается тонкое различие. С одной стороны, Гуссерль принимает тезис Брентано о том, что интенциональный объект самостоятелен и не растворим в переживании. Дерево дано «как оно само» в различных интенциональных актах. С другой стороны, это интендируемое дерево все же отлично от натуралистического объекта. В натуралистическом мире объект способен вступать в различные отношения без потери каких-либо характеристик. В интенциональном мире характеристики дерева будут модифицироваться в зависимости от форм интенции. Воспринимаемое не тождественно воспоминаемому.

Феноменология провозглашает фундаментальный уровень интенциональных отношений. Интенциональное, например, не может быть объяснено в натуралистических терминах когнитивной науки, использующей достижения современной нейрофизиологии. Скорее, наоборот, для того, чтобы появилась возможность говорить о натуралистических отношениях объектов в мире природы, необходимо, чтобы эти объекты сначала оказались элементами интенциональных отношений, как корреляты конститутивных актов сознания. Сам Гуссерль так пишет по этому поводу: «Мы не имеем дело с внешним каузальным отношением, где следствие вполне вразумительно может быть тем, что оно само в себе есть без причины, или где причина порождает то, что могло бы существовать и независимо. Более пристальное рассмотрение показывает, что было бы в принципе абсурдным, здесь или в похожих случаях, принимать интенциональное как каузальное отношение, приписывать ему смысл эмпирического, субстанциально-каузального случая необходимой связи» [4. 571-572]. И еще: «Поскольку Интенциональность наделяет какое-либо единство смыслом прежде всего остального, постольку она не может быть увидена как внешнее отношение к какому-то еще неопределенному объекту. Всякое единство есть 'единство смысла'. Единства смысла предполагают...смыслодающее сознание, которое, со своей стороны, существует абсолютно, а не посредством чего-то еще» [5. 128-129].

Наконец, предельный радикализм феноменологии обнаруживается в последнем, решающем различении. Хотя Брентано и настаивал на автономности психического и невозможности его экспликации через физическое, само психическое он все же понимал как особую сферу объективного мира. Гуссерль же ставил интенциональное отношение не только в основание физического мира, но и в основание психического. Это значит, что адекватная экспликация интенционального недоступна не только нейрофизиологии, но и «естественной» психологии. Любые психические структуры сами выступают интенциональными объектами, коррелятивными конститутивным актам сознания. Прежде установления референта суждения «Я наслаждаюсь тишиной» в качестве объективного психологического факта, необходимо, чтобы это психическое переживание само выступило в качестве элемента более изначального интенционального отношения. Психическое переживание само конституируется в актах сознания: «Нужно отдать себе отчет в том, что любое психическое, в смысле, релевантном психологии, т. е. психическая личность, психические свойства, ментальные процессы или состояния, суть эмпирическое единство и, следовательно, похоже на другие реальности любого вида и уровня, являющиеся единствами интенциональной ‘конституции’» [5. 128]. Так, глубинные интенциональные отношения, по Гуссерлю, не являются даже психическими событиями. Интенциональное трансцендентально.

Примечания

1. Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint. London: Routledge and Kegan Paul. 1973.

2. D. Dennet (with J. Haugeland) Intentionality // The Oxford Companion to the Mind, in R. L. Gregory, ed., Oxford University Press 1987.

3. Follesdal D. An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimor and London: The Jhons Hopkins Press, 1972.

4. Husserl E. Logical Investigations, 2 vols. New York: Humanities Press, 1970.

5. Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, first book. The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.

[Ртуть]

                                                                                                                                                                                                                                                 
  Людвиг Ландгребе

                                    Интенциональность у Гуссерля и у Брентано[1]


На всем протяжении развития феноменологии Гуссерля ее основным движущим мотивом являлась его по-своему оригинальная концепция интенциональности. Хотя сам он это неоднократно подчеркивал и сколь бы очевидным это ни казалось сегодня, нужно указать на то, что даже его ученики чаще всего не осознавали значимость этой концепции и следствий, которые из нее вытекают. Только так зачастую могли оказаться выхваченными отдельные мотивы феноменологии (сущностное созерцание, анализ интенциональности в качестве нового психологического метода и т.д.) и могло быть упущено их внутреннее, вначале еще от самого Гуссерля скрытое единство. Этому способствовало то, что он заимствовал слово и понятие интенциональность у своего учителя Франца Брентано и по началу думал двигаться дальше в полном соответствии с его устремлениями. Только значительно позднее, оглядываясь на ход своего развития, ему самому стало ясным, что это понятие интециональности с первого момента его заимствования было им коренным образом видоизменено, что он, как он сам потом говорил, заимствовал у Брентано, в сущности, только слово интенциональность, между тем как по существу дела у него с самого начала в виду имелось нечто совершенно иное. Таким образом — довольно обманчивый сначала даже для самого Гуссерля — общий термин мог скрывать глубокое различие. Чтобы понять это мы должны бросить взгляд на брентановское понятие интенциональности; тогда обнаружится, что уже, к примеру, вопросы, которые Гуссерль ставил перед собой в Философии арифметики (его первой опубликованной работе), были бы совершенно не возможны, если бы он последовательно настаивал на точке зрения Брентано, а в значительной мере еще менее [возможны] анализы его Логических исследований. Хотя сам Брентано и рассматривал их критическую часть во многом как разработку уже отстаивавшихся им взглядов, он, однако, как это следует из взаимной переписки, высказывал против развивающей их работы веские возражения.
Уже различие в способе выражения является в высшей степени показательным: Брентано никогда не говорит как Гуссерль об “интенциональности сознания”, но всегда только об интенциональном отношении, отношении, которое отдельные акты имеют к чему-то, к своему интенциональному, “ментальному” объекту. Это подразумевает: взору рефлексии представлены в сознании отдельные, друг от друга отличные акты, каждый отличается от другого тем, что он имеет иной интенциональный предмет, а именно каждый свой. Мысль, что два или более, дескриптивно друг от друга отличные акта могут иметь идентично тот же самый интенциональный объект, которая, как дальше обнаружится, для Гуссерля с самого начала играет большую роль, совершенно чужда Брентано. Он говорит только о том, что различные акты могут иметь одинаковое интенциональное отношение, не задаваясь однако вопросом, не получает ли рассуждение о равенстве вообще смысл только благодаря тому, что как раз эти акты имеют идентично тот же самый объект. Так как в ином случае вообще не может быть указано, в отношении чего различные акты должны быть равны. Брентано, правда, увидел, что интенциональное отношение — это отношение совершенно особого вида: оно не является обязательно отношением между двумя существующими предметами, скорее возможно, например, в случае с представлениями фантазии, чтобы один член отношения вовсе не существовал. Однако дальше этой констатации Брентано в принципиальном разъяснении этого “отношения” не идет. Его главный интерес относится к классификации базисных видов интенциональных актов, “психических феноменов”, которая, однако, не только использует чисто дескриптивные средства, но часто придает убедительность точкам зрения из разряда обоснований. Все же уже этот замысел новой классификации “психических феноменов” самих по себе способствовал в значительной мере оживлению проблематики сознания и в этом отношении имеет для развития Гуссерля значение, которое нельзя недооценивать. Проявилось ведь в этом, в противоположность застою традиционной философии в том, что касается различения “душевных способностей”, видов актов и т.п. осознание того, что базисные понятия философского учения о сознании нуждаются в радикальной ревизии.
Решающим для различия этого понимания интенциональности от гуссерлевского является теперь то, что в брентановском исследовании интенционального отношения с самого начала сознательно выключены любые теоретико-познавательные вопросы. Задача психологической дескрипции психических феноменов остается для него лишь составлением перечня [Aufstellung] базисных классов, исследованием их взаимных отношений и констатацией, что при интенциональном отношении речь не может идти об отношении в обычном смысле слова. Вопрос об отношении интенционального предмета к действительному, к действительно существующему объекту и вместе с тем также все проблемы очевидности представляются ему не имеющими ничего общего с психологической дескрипцией и поэтому с самого начала в качестве проблем, которые должны быть оставлены в стороне. Брентано тем самым полностью и последовательно стоит на почве теоретико-познавательного реализма. В качестве единственного пути от психических феноменов с их интенциональными предметами к действительному объекту, к “внешнему миру” для него имеет силу путь вероятностного заключения в качестве каузального заключения к тому, что вызывает акты. Это проявляется также в том, что он понимает психические акты[2], которые подлежат классификации, принципиально как претерпевания [Erleidungen]; понятие, которое в качестве родового понятия для всех феноменов сознания ни в коем случае не может быть получено путем чистой дескрипции — ведь явно различаются в подобной [дескрипции] те переживания, в которых мы осознанно даны сами себе в активном модусе [aktiv verhaltend] от состояний, в которых мы сознаем себя как испытывающих нечто пассивно — но которое может иметь свой исток только в размышлениях о происхождении актов, об их возбуждении благодаря внешнему раздражению; но подобного рода размышления выходят за рамки того, что доступно в чистой дескрипции.
В противоположность этому можно теперь показать, что Гуссерль уже в своих самых ранних исследованиях стоит на иной почве; не так чтобы это было им самим осознанно, высказано, но, пожалуй, в том отношении, что только при этом условии его начинание вообще может оказаться осмысленным.
Первая философская задача, которую он ставил перед собой, была задачей объяснения понятия числа как базисного понятия математики. С самого начала он был твердо убежден, что анализ понятия числа принадлежит психологии.[3] Конечно это мысль, которая была ему привычной и само собой разумеющейся в свете традиционного психологизма, только способ, каким он ее реализует, уже содержит в себе в зародыше “снятие” психологизма (в гегелевском двойном смысле преодоления, которое одновременно поддерживает преодолеваемое в том, в чем оно по настоящему верно). Он задается вопросом о том акте, благодаря которому нечто вроде числа, понятого как количество, осознается, и обнаруживает его в “представлении совокупности”: “Каждый объект представления, физический или психический, абстрактный или конкретный, данный благодаря ощущению или фантазии, может быть объединен в совокупность с любым [объектом] и каким угодно множеством других [объектов] и, следовательно, также подвергаться счету. Например, некоторые определенные деревья; солнце, луна, земля и Марс; какое-то чувство, ангел, луна и Италия и т.д., мы можем всегда в этих примерах говорить о множестве и об определенном числе”[4]. Подобная совокупность возникает “благодаря тому, что единый интерес и одновременно в нем и вместе с ним единое внимание [Bemerken] выделяют и охватывают сами по себе различные содержания “.[5] Коллективная связь, благодаря которой осуществляется представление совокупности, заключается в том, что мы эти, еще столь разношерстные содержания мыслим вместе “в одном акте”: “Таким способом содержания присутствуют одновременно и вместе, они есть единое, и посредством рефлексии на это объединение отдельных содержаний благодаря тому комплексному психическому акту возникают общие понятия множества и определенного числа”.[6]
То, что Гуссерль мог ставить перед собой такие вопросы и то, что он на этом пути мог пытаться дать объяснение базисному математическому понятию, было возможно только, если его понимание сущности сознания с самого начала отклонялось от брентановского. От знаков чисел он обращает свой вопрос назад, к феноменам сознания, о которых они сигнализируют и которые придают им смысл. Мы можем связывать со знаком числа совершенно пустое, “несобственное” или “собственное”, более или менее наполненное представление. Собственным является то, при котором процесс, в ходе которого мы достигаем количества, шаг за шагом исполнен изначально осознанно. Гуссерль, таким образом, отыскивает путь продуцирования, на котором мы от простых знаков чисел достигаем собственных представлений, признаком которых они являются, и осознает, что этот путь, по крайней мере, при малых числах всегда может быть пройден, что в любом случае все знаки могут черпать свой изначальный смысл только из подобного изначального процесса продуцирования. Это продуцирование уже тогда постигалось им как исполняющая [leistende] активность, объединение, направленное единым интересом. Следовательно, уже здесь его взгляд был направлен на сознание как исполняющее, и в ретроспективном обзоре этих исследований он позднее по праву характеризовал их как первую попытку “через возврат к спонтанным активностям объединения и счета — в которых объединения (“совокупности”, “множества”) и числа даны изначально продуцирующим способом — достичь ясности относительно подлинного, действительно изначального смысла базисных понятий учений о множестве и количестве”. Это было, следовательно, используя его более поздний способ выражения, “феноменологически конститутивное исследование, и это было одновременно первое [исследование], которое “категориальные предметности” первой и более высокой ступени … попыталось сделать понятными из “конституирующей” интенциональной активности, они изначально выступают в качестве ее продуктов [Leistungen], таким образом, в полной изначальности их смысла”.[7]
Конечно, это является трактовкой смысла его исследований в Философии арифметики с точки зрения горизонтов, которые были обретены лишь значительно позднее. Тем самым ни в коем случае нельзя утверждать, что этот смысл его начинания уже тогда стал ясным ему в этом виде, но, пожалуй, что подобный образ действий был возможным только постольку, поскольку его вопросы все-таки уже двигались, хотя и без осознания их подлинной цели, в этом направлении. Это означает: путь от знаков чисел назад к процессам в сознании, из которых они изначально черпают свой смысл, если он вообще должен быть описан, как это происходит в тех исследованиях, предполагает, по меньшей мере, в зародыше понятие интенциональности, в соответствии с которым, интенциональность можно понимать как полагание. Только тогда вопрос о “собственно полагаемом”, о “собственных” представлениях вообще может быть поставлен осмысленно, знаки, несмотря на всяческие несобственные представления, которые они первоначально и часто вызывают, могут стать на этой основе объектом разбирательства относительно того, чем является то, что с их помощью полагается в собственном смысле, чем является то, на что собственно направлена интенция. Таким образом, в манере, отличной от брентановской, высказывание об интенциональности принято в буквальном смысле слова, понято как направленность [Intendieren], которая идет от несобственного к собственному представлению, другими словами, как стремление, которое направлено на исполнение, а именно на производство собственного представления. Правда, различие между собственным и несобственным представлением было известно Брентано и играло в его анализах большую роль. Но все это ограничивалось констатацией этих различных видов интенционального отношения к объекту, которые он отличал друг от друга, можно было бы сказать, чисто статичным образом, не привлекая внимания к динамичности перехода, направленности от просто символически интендированного к наполняющему наглядному созерцанию, к изначально дающему представлению. И как раз это с самого начала стояло в центре у Гуссерля, или оно должно предполагаться стоящим в центре, если вообще его постановки вопросов должны стать понятными, хотя при этом сам он еще не осознал того, что дал тем самым понятию интенциональности трактовку полностью уводящую от Брентано. Его интерес, следовательно, был обращен не к простому выделению отдельных способов интенционального отношения, но, прежде всего, к интенциональности в качестве, так сказать, узла, который скрепляет друг с другом отдельные акты таким образом, что не наполненные [акты] отсылают в осознанной форме к наполняющим. Это то, что Гуссерль затем в Логических исследованиях называл переходными синтезами наполнения или разочарования, и что, по сути, стало темой уже здесь. В сфере брентановских постановок вопросов эта проблема вовсе не могла возникнуть — хотя он в своих исследованиях адеквации подошел к ней вплотную — не говоря уже о том, чтобы получить то центральное значение, которое она с самого начала имеет у Гуссерля. Только благодаря этому был сделан решительный шаг от атомизирующего способа рассмотрения сенсуализма, который еще продолжает сказываться в брентановской изолирующей классификации отдельных видов актов, хотя в другом направлении сенсуализм благодаря его констатации интенциональности был им уже преодолен. Когда Гуссерль позднее все снова и снова подчеркивал, что сущностью сознания является синтез, синтетические исполнения, то это является только развитием зерна, которое можно обнаружить уже в тех самых ранних исследованиях.
Тем самым также уже устранен тот радикальный разрыв с традиционным определением понятия сознания, в котором в центре всегда стояло представимое, познаваемое. Все проблемы классификации, вопрос о фундировании эмоциональных отношений и волений в представлении и т.д. становится тем самым проблемами второго ранга, и последовательно с этим новым пониманием интенциональности связано приближение Гуссерля к лейбницевской концепции монадического actio, так как он позднее также пытался постичь интенциональность как изначальное стремление монады: все определенные акты познания, чувствования, желания, воления, как их различают друг от друга при классификации, могут затем быть поняты только как модификации этого изначального стремления. Интенциональность в качестве направленности становится тем самым базисной структурой сознания, которая залегает глубже всех точно разграничиваемых “интенциональных переживаний”, которые можно отличить друг от друга в рефлексии.
От первых начинаний в Философии арифметики до этих полностью развернутых следствий, конечно, лежит еще долгий путь. Здесь следует показать только то, как уже тогда была установлена направленность этого пути. Сначала Гуссерлем вовсе не было осознано, при его стремлении к “психологическому” обоснованию математических понятий, существенное расхождение с представителями господствующего психологизма. Но при его первичном интересе к основополагающим вопросам формальной математики он скоро сталкивается в этом проекте с трудностями, о которых он, оглядываясь назад, говорит в предисловии к Логическим исследованиям: “Там, где речь заходила о вопросах происхождения математических представлений или о действительно психологически обусловленной разработке практических методов, результат психологического анализа казался мне ясным и поучительным. Но как только совершался переход от психологических связей мыслительных актов к логическому единству мыслимого содержания, нельзя было выделить верной последовательности [Kontinuitдt] и ясности. Более того меня не оставляло поэтому в покое принципиальное сомнение, как сочетается объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логического”.[8]  Тем самым обозначена главная проблема Логических исследований, или единство обеих их главных проблем: а именно, согласование идеального единства логического с разнообразием его субъективных способов данности. Только постепенно Гуссерль пришел к осознанию того, как его понятие интенциональности было в силе разрешать эти проблемы, как оно дает возможность, с одной стороны, в критике психологистских [psychologistischen] учений раз и навсегда устанавливать идеальность логического, с другой стороны, все же только в субъективно обращенных исследованиях (которые еще в первом издании Логических исследований обозначались как психологические) объяснять смысл этой идеальности. Благодаря этому напряжению он осознавал в себе “возрастающую потребность к общим критическим размышлениям о сущности логики и особенно об отношении между субъективностью познавательных актов [Erkennens] и объективностью содержания познания”.[9]  Ему как математику с самого начала должна была быть несомненной ошибочность психологистской субъективизации мыслимого содержания; но его аргументированные опровержения психологизма никогда не достигли бы своей убедительности, а самое большее могли привести, как у Брентано, к апоретике относительно идеальных предметностей, царства “предложений в себе”, если бы с самого начала в их основу не была бы положена, направляя их, его совершенно новая концепция сущности сознания. Она является движущей силой во всех аргументах первого тома Логических исследований, и они имеют только служебную функцию содействовать внедрению этой концепции. Только теперь она дает возможность связать идеальность логического с субъективностью переживаний: только если сознание понято как полагание, направленность в смысле исполняющей активности, можно настаивать на идеальности, не впадая вместе с тем в справедливо критиковавшийся Брентано “платонизм”. Тогда возникает вопрос о том, что полагается в актах в собственном смысле, о смысле интенций, который они с ясным сознанием несут в себе; и никакая теоретико-познавательная аргументация не может обойти факт, что как раз в представлениях, например, числа 5 это идеально идентичное единство является тем, что полагается.[10] Наглядным образом дан факт, что различные акты, невзирая на различие их реельного содержания, могут иметь тот же самый, в строгом смысле тождественно тот же самый интенциональный предмет — утверждение, которое для Брентано с его чисто статичным выделением различных способов интенционального отношения должно было показаться абсурдным. Но оно получает свой смысл, коль скоро интенциональность понимается как полагание. Тем самым также вопросы, которыми Брентано и вся психология теории познания ранее пренебрегала, те самые [вопросы] о “действительном” предмете, который при случае “соответствует” переживаниям, вовлечены в область аналитической дескрипции. Они возникают как проблемы различения актов пустого полагания от актов, действительно приводящих к данности предметы в их самости, и не могут быть разрешены в анализе изолированных актов, но всегда только в отношении к переходным синтезам, в которых без наполнения [leer] полагаемое, без наполнения указанное или ожидаемое, сфантазированное и т.д. приходит к данности в своей самости, осознанно принимает вид “вот само” [selbst da], при чем пустые полагания “отсылают” к наполнениям. Трактовка интенционального предмета как полюса разнообразия относящихся к нему полаганий является только более поздним удачным обозначением ситуации, которая с самого начала находилась перед взором Гуссерля.
Затруднению относительно смысла трансценденции идеальных предметностей, относительно места, где их, собственно говоря, можно было бы обнаружить, поскольку они все же, несомненно, не являются составными частями реального внешнего мира, которое, в конце концов, привело Брентано к отрицанию их существования вообще, положен тем самым конец благодаря тому, что как раз полагание, направленность, согласно ее общему смыслу, уже есть “бытие вовне” при объекте [“Draussensein” beim Objekt] и теперь не требуется указания пути от имманентности акта к трансцендентным объектам. Предметы, будь то теперь реальные или “идеальные”, определены в таком случае в своем бытии как полюса тождества, как тождественно полагаемое в разнообразии относящихся к ним действительных или возможных актов. Вопрос о действительном бытии этих предметов редуцируется тем самым к проблеме характеристики интенциональных исполнений, в которых они осознанно принимают вид “вот само”. В случае идеальных предметностей эти исполнения являются спонтанно продуцирующими активностями.
Само собой разумеется, что единство обоих мотивов, которые охватывают тематику Логических исследований, сначала ясно у Гуссерля не проявилось. В зависимости от связи внимание акцентировалось то на одном, то на другом. А в критике психологистских учений было естественным смещение центра тяжести к разработке идеальности логического — настолько, что критики усмотрели в этом главную идею, и им казалось, что они должны осудить Гуссерля за возврат к психологизму во II томе, не увидев, что как раз понятие интенциональности, разрабатывавшееся во II томе, это то самое, что только и дает главную основу для критики в психологизме в Пролегоменах. Чтобы понять это внутреннее разногласие в восприятии, которое обнаруживается уже в отношении Логических исследований у критиков и даже сторонников и было необходимо несколько подробнее остановится на этих началах и особенно на расхождении Гуссерля и Брентано.
 Перевод с нем. Романа Громова
________________________________________
[1]  Перевод сделан по L.Landgrebe. Der Weg der Phaenomenologie. Guetersloh, 1967. S. 11-18.
[2]  В тексте стоит физические акты, что очевидно является опечаткой. — Прим. перев.
[3]  Ср. габилитационную работу “О понятии числа”.
[4]  Философия арифметики, с.11.
[5]  Там же с. 79.
[6]  Там же с. 45.
[7]  Формальная и трансцендентальная логика с.76.
[8]  Там же I, 2. Изд., с.VII.
[9]  Там же.
[10]  Ср. Логические исследования I, с. 171, одно место как пример многих, из которых выясняется как это новое понятие интенциональности образует основу для критики в психологизме.

[Ртуть]

Интенциональность есть титульное обозначение для единственно действи-
тельного и подлинного объяснения, понимания. Свести все
к интенциональным истокам и единствам смыслообразова-
ния—означает добиться такой ясности, которая, будучи од-
нажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в
идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких
осмысленных вопросов. (Э. Гуссерль)

[Ртуть]

Э.Левинас
Теория интуиции в феноменологии Гуссерля
   (третья глава)
Интенциональность сознания
Сознание, бытие которого мы установили в предыдущей главе, есть временной поток1. Сознательная жизнь разворачивается в имманентном времени, совершенно отличном от космического времени, времени природы2. Конституирование сознания во времени, структура самого времени, внутреннее сознание времени и характеризующая сознание историчность — все эти вопросы весьма занимали Гуссерля в его феноменологических исследованиях3. Их рассмотрение во многом помогает прояснить тот феномен, который мы обозначили выше, сказав: «Все Erlebnisse осознанны»4.
Но в настоящем исследовании, предметом которого в первую очередь является интуиция, мы должны будем абстрагироваться от этого конституирования имманентного времени и иметь дело с сознанием, уже конституированным во времени5. Тогда нам откроется характерное свойство сознания — его интенционалъностъ: тот факт, что всякое сознание есть не просто сознание, но сознание чего-то, то есть сознание, соотнесенное с некоторым объектом. Возьмем в качестве исходного пункта самое общее понятие «переживание» (Erlebnis), которое на первый взгляд кажется совершенно индифферентным по отношению к интенциональности.
«Под Erlebnisse в широком смысле мы понимаем все то, что можно обнаружить в потоке переживаний; а значит, не только ин-тенциональные Erlebnisse, актуальные и потенциальные акты мышления... но всё, что в качестве реальных моментов обнаружимо в этом потоке и в его конкретных частях... Не всякий реальный момент в конкретном единстве интенционального переживания сам имеет глубинный характер интенциональности, то есть свойство быть «сознанием чего-то». Это касается, например, всех ощущений (Empfindungsdaten), играющих столь большую роль в перцептивном видении вещи»6. В другом тексте с помощью примеров уточняется, что именно следует понимать под ощущениями. К ним принадлежат такие чувственные данные, как «цвет, тактильное ощущение, звук и т.п. Их не следует смешивать с видимыми элементами вещей — их окрашенностью, шершавостью и т.д., которые скорее «представляются» в переживании посредством ощущений.
43
Таковы же ощущения удовольствия, боли, щекотки и т.д., а также чувственные моменты сферы «влечения»»7. Кроме того, мы узнаём, что эти лишенные интенциональности элементы обнаруживаются во всех областях сознания и образуют в нем особый слой, именуемый материальным, или гилетическим. Он составляет предмет особой феноменологической дисциплины — гилетики, которая описывает его структуру8.
Итак, именно вопрос об ощущениях (когда речь идет о воображении, такие элементы называются фантазиями^} сразу же встает при обращении к этим простым элементам, с помощью которых эмпиристская психология пыталась воссоздать внутреннюю жизнь. Но между ними и ею существует громадное различие. Обратим внимание на следующее место: «Данные.., которые мы не должны смешивать с вещными элементами — такими, как цвет, шероховатость и т.д, представленными в жизни сознания посредством этих данных». Как сказано у Гуссерля в другом месте10, гилетические данные, которым соответствуют качественные моменты в самих вещах, глубоко отличны от этих последних. Противоположное утверждение с очевидностью вернуло бы нас к сенсуалистской концепции сознания и к решительному отрицанию интенциональности; во всяком случае, вернуло бы к различению между реальным предметом и его отражением в сознании, мысленным образом. Но предмет не есть совокупность «ощущений». Неверно думать, будто новые характеристики, добавленные к «ощущениям», или новая точка зрения на эти содержания жизни способны превратить их во «внешние объекты». Есть природное различие между красным как субъективным жизненным ощущением и красным как объективным репрезентированным элементом11. «Данные ощущений, исполняющие функцию Abschattungen цвета, блеска, очертания и т.д. (функцию «представления»), совершенно принципиально следует отличать от просто цвета, просто блеска, просто очертания, — коротко говоря, от всевозможных вещественных моментов. Представление, хотя и носит то же имя, в принципе принадлежит к другому роду, нежели представленное. Abschattung — это переживание, а переживание возможно только как переживание, но не как нечто пространственное. Представленное же в принципе возможно только как пространственное (оно по своей сути пространственно), а не как переживание»12.
Для того чтобы противопоставить гилетические данные ощущениям, как они понимаются в сенсуализме, нужно подчеркнуть следующее: собственным принципом, объединяющим эти содержания в понятии «гиле», является не чисто внешнее их свойство (которым удовлетворился бы эмпиризм) — свойство происходить
44
от наших чувств, но внутренняя характеристика13, позволяющая распространить понятие «гиле» за пределы чувственных данных, на область аффектов и воли14. Но поток сознания состоит не только из гилетического слоя. В этом потоке можно различить некий одушевляющий акт, придающий гилетическим феноменам трансцендентный смысл15 : они обозначают нечто наличествующее во внешнем мире, репрезентируют его, желают, любят и т.д... Этот акт есть элемент, который, с одной стороны, обладает тем же модусом существования, что и гилетические данные: будучи сознательным и конституированным в имманентном времени, он познаёт себя тем же имплицитным образом, какой характерен для Erlebnisse16. Но, с другой стороны, он придает потоку сознания смысл17, «интенционирует» некоторую вещь, отличную от него самого, трансцендирует себя.
Этот объект, на который направлено сознание, трансцендиру-ющее себя в интенции, не есть реальный элемент сознания, его содержание, как это мог бы предположить берклевский идеализм. Такой идеализм не проводит различения между качествами предметов и гилетическими данными, трактуя трансцендентность предмета по отношению к сознанию как чисто субъективную видимость. Для Гуссерля интенционалъностъ есть акт подлинного транс-цендирования и прообраз всякого трансцендирования. Так мы приступаем к исследованию интенциональности и намереваемся осуществить его во всех подробностях, потому что в ней не менее чем в сознательном характере Erlebnisse выражается их существование. «Интенциональность характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить весь поток сознания как сознательный поток и единство»18.
Термин интенция должен здесь пониматься в более широком смысле, чем тот, который придают ему в высказываниях типа «благое намерение» или «иметь намерение сделать то-то и то-то». Интенция выражает тот факт (не представляющий, на первый взгляд, ничего оригинального)19, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание — желание желаемого предмета, всякое суждение — суждение о некотором «положении дел» (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.20. Но вскоре мы увидим, в чем философская значимость этого свойства сознания и какие глубокие изменения вызывает оно в самом понятии сознания7*.
Уточняя понятие интенциональности, Гуссерль говорит в «Логических исследованиях»: «Если это переживание имеется, то ео ipso является осуществленным интенциональное «отношение к
45
объекту», ео ipso «интенционально присутствует» некий предмет, причем, подчеркиваю, объясняется это его собственной природой; [наличие этого переживания и осуществленность интенцио-нального отношения] есть одно и то же»21. Мы сталкиваемся здесь с первичным, нередуцируемым понятием; оно показалось бы иррациональным с позиций натуралистической концепции бытия — инертного бытия, к которому было бы абсурдно прилагать категорию «трансцендирования». По существу, такое объяснение направлено против психологического натурализма. У Гуссерля интенциональность не следует принимать просто за некоторое свойство сознания, то есть за некую характеристику, безразличную к способу существования сознания, за простую модальность содержания сознания. Понятие интенциональности притязает на то, чтобы служить характеристикой самого модуса существования сознания22.
Но Гуссерль выступает также лротив теории, которая хотела бы видеть в интенциональности некий промежуточный элемент между миром и сознанием, некую связь. Когда мы говорим об интенциональности, речь не идет ни «о соотношении между некоторым психологическим событием, именуемым состоянием сознания, и другим, реальным сущим, именуемым объектом; ни о психологической связи, которая в объективной реальности имела бы место между тем и другим»23. В рамках такой гипотезы интенциональ-ность была бы средством, позволяющим объяснить отношение сознания к миру, дать ответ на вопрос: каким образом субъект достигает трансцендентного ему объекта? При таких условиях (по крайней мере, если мы не принуждены рассматривать интенцио-нальность как вербальное решение) говорить об интенциональности означало бы допускать существование сознания в качестве субстанции. Тогда интенциональность присутствовала бы в нем как атрибут, позволяющий субъекту-субстанции войти в контакт с другой реальностью. Но интенциональность не есть путь, посредством которого субъект пытается установить отношение с объектом, существующим рядом с ним. Интенциональность образует саму субъективность субъекта. Сама его субстанциальность состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя. Проблема отношения субъекта к объекту корейится в субстанциалистской онтологии, где существование мыслилось по типу вещи, основание которой — в ней самой. С таких позиций отношение существования ко всему, что не есть существование, выглядит глубоко загадочным. Но Гуссерль, как мы продемонстрировали, преодолевает субстанциалис-тское понимание существования и показывает, что субъект не есть некая вещь, которая сперва существует, а затем вступает в отношение с объектом. Отношение субъекта к объекту есть поистине пер-
46
вичный феномен, и только в нем обнаруживается то, что называют «субъектом» и «объектом»24. Гуссерль с самого начала усматривал субстанциальность сознания именно в интенциональности. Этим, вероятно, объясняется его противостояние идее «Я» как субстанции сознания, — противостояние, выраженное в первом издании второго тома «Логических исследований»25. Несомненно, ему должно было казаться, что идея «Я» с необходимостью приводит к видению интенциональности как простой акциденции Я-субстан-ции. Только в «Идеях» Гуссерлю удалось примирить личностный характер сознания с интенциональностью26.
Итак, идея интенциональности отнюдь не решает старой проблемы отношения субъекта к объекту на словах — она, скорее, позволяет преодолеть саму проблему27.
Интенциональность сознания — тезис, заимствованный Гуссерлем у Брентано28, все еще остававшегося на эмпиристской и натуралистской почве. Сам Брентано унаследовал его от схоластической философии. Схоластики знали, что, даже не высказываясь по поводу существования или несуществования предмета мысли (что, в силу их субстанциалистского видения бытия, составляло отдельную проблему), мы можем рассматривать имманентную сферу сознания и говорить об отношении к предмету мысли внутри самой этой сферы — отношении, сущностно характеризующем сознание. Этот находящийся внутри сознания объект схоластики называли мыслительным, интенциональным объектом29. Мыслительный объект, разумеется, нумерически отличался от реального и был всего лишь его отображением. Вот почему схоластическая концепция сознания не достигла того пункта, который составляет оригинальный вклад Гуссерля: сознание оставалось замкнутой сферой, а ин-тенциональность — явлением, пребывающим внутри нее30. Следовательно, интенциональный характер сознания приводил не к реальной, а к чисто психологической трансцендентности. Жизнь сознания оставалась, по существу, субстанцией, мыслимой по образу материальной вещи; Интенциональность не составляла модуса самого его бытия. И суть гуссерлевской концепции заключается именно в том, что в самую сердцевину бытия сознания она поставила контакт с миром.
Итак, мы охарактеризовали Интенциональность как отношение к объекту. Это касается не только чисто теоретической жизни сознания. В действительности все формы нашей жизни — аффективная, практическая, эстетическая — характеризуются отношением к объекту31. «Всякая оценка есть оценка некоторого Wertverhalt,
47
всякое желание — желание Wunschverhalt и т.д. Действие обращено на дело, труд — на предмет труда, любовь — на любимое, радость — на источник радости, и т.д.»32. «В каждом атуальном cogito некий «взгляд», исходящий из чистого Я, направляется на коррелятивный «объект» всякого сознания: на вещь, положение дел и т.д., и осуществляет разного рода сознавание этого объекта»33.
Конец последней цитаты выявляет важный феномен: «...разного рода сознавание». Это значит, что интенциональность не есть всегда тождественный акт, присутствующий во всех формах сознания и выполняющий только функцию соотнесения с объектом, в то время как специфически аффективные или волевые характеристики сводятся к чисто субъективным явлениям и добавляются ко всегда одной и той же интенциональности. Сама интенциональность в каждом случае иная. Волевые или эмоциональные элементы акта составляют совершенно особые модусы направленности на нечто внешнее по отношению к акту, особые модусы трансцендирования. В другом месте Гуссерль прямо говорит об этом: «Модус, в котором простое представление некоего Sachverhalt (состояния дел) подразумевает свой объект, отличен от модуса суждения, полагающего этот объект в качестве истинного или ложного. Так же различны модусы предположения и сомнения, надежды и страха...»34.
Несмотря на уточнения, которые мы дадим этим замечаниям в следующей главе, и несмотря на оговорки, которые вынуждены будем сделать, все только что сказанное имеет первостепенное значение для понимания интенциональности и гуссерлевского мышления в целом. Действительно, мы показали, что переживаемый объект в самом модусе своей переживаемое™ обладает правом на существование и что жизнь сознания составляет одно с самим источником идеи бытия. Теперь мы видим, что эту конкретную жизнь следует брать во всех ее формах, а не только в форме чистого теоретизирования; и что, соответственно, реальный мир есть не просто мир вещей, коррелирующих с актом перцепции (актом чистого умозрения), но мир объектов, обладающих пользой и ценностью35. Внутренне присущие вещам характеристики (Bedeutsamkeitsprädikate), благодаря которым вещи важны для нас — благодаря которым мы ими дорожим, их боимся, желаем и т.д., — эти характеристики не должны исключаться из конституирования мира и приписываться исключительно «субъективной» реакции человека, пребывающего в мире36. Так как они даны в нашем переживании в качестве коррелятов интенций, их следует считать принадлежащими объективной сфере37. Подчеркнем: принадлежность «ценности», «желаемости», «полезности» объективной сфере не означает, что они даны в теоретическом представлении. Суть гуссерлевского понятия интенциональности
48
|
J
заключается именно в его весьма широком понимании: оно выражает только тот самый общий факт, что сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно само; что оно имеет смысл38. Но «иметь смысл» не обязательно значит «репрезентировать39 . Акт любви имеет смысл — но это не значит, будто он заключает в себе репрезентацию любимого объекта плюс чисто субъективное, лишенное смысла чувство40, сопровождающее репрезентацию. Собственная характеристика любимого объекта состоит в том, что он дан в интенции любви, — интенции, не сводимой к чисто теоретической репрезентации41.
Итак, предикаты ценности, эмоциональные предикаты и т.д. принадлежат существованию мира: мир не есть «индифферентная» среда чистого представления. Например, существование книги вовсе не сводится к факту ее наличия здесь, перед нами, в качестве некоторого набора физических свойств, — ее существование скорее конституировано ее практическим характером, возможностью быть использованной: книга нам дана совершенно иным образом, нежели дан, скажем, камень. Конкретное переживание — источник существования мира — не есть чистая теория, хотя она и наделяется у Гуссерля совершенно особым достоинством. Оно есть жизнь действия и чувства, воли и эстетического суждения, заинтересованности и бескорыстия и т.д. Исходя из этого, мир, коррелирующий с таким переживанием, является, конечно, объектом теоретического созерцания, но также миром желания, ощущения, действия, красоты и добра или уродства и зла. Все эти понятия в той же мере конституируют бытие мира, образуют его онтологические структуры, что и чисто умозрительные категории, например категория про-странственности. Здесь обнаруживается одно из самых важных следствий гуссерлевского подхода. Вот почему (как мы уже видели неоднократно и еще рассмотрим подробно в последней главе этой книги) существование мира не есть пустая форма, приложимая к любым сферам бытия. Ибо воля, желание и т.д. суть интенции, которые наряду с представлением конституируют существование мира, а не элементы сознания, лишенные всякой связи с объектом; само существование мира имеет богатую структуру, которая изменяется согласно различным регионам бытия.
Все сказанное призвано показать, что интенциональность конституирует все формы сознания. Но до сих пор мы имели дело только с эксплицитным, бодрствующим, «активным» (по определению Гуссерля) сознанием. Однако жизнь сознания не ограничивается этой областью ясности и точных различий, где каждый акт артикулирован столь отчетливо. Является ли интенциональной так-
49
же потенциальная сфера? Гуссерль отвечает утвердительно. Потенциальное сознание42 тоже предстает как «сознание некоторой вещи»43. «Фон актуального сознания не есть ни содержание сознания, ни его материя, лишенная интенциональности, по примеру ощущений, данных в качестве наличных, но лишенных всякого объективного постижения»44. Фон сознания есть объективная сфера. Отличительные признаки актуальности и потенциальности предполагают интенциональность и являются ее модальностями45. Согласно Гуссерлю, внимание представляет собой не отдельный акт, отличный от других (как, например, восприятие отлично от воления), а возможный модус любых актов. Оно не изменяет интенциональности, не создает ее, но некоторым образом служит ее «субъективной модификацией»46. Ибо внутри каждой интенции оно выявляет способ, каким J7соотносится со своим объектом. В акте внимания Я живет активно, выступает как спонтанное и свободное Я47. В актах, лишенных внимания, в потенциальной сфере, Я не занято непосредственно данными ему вещами, не направлено активно и спонтанно на объект48. Заметим, что формулировки типа «Я живет спонтанно», «Я занимается или не занимается своим объектом» несут, очевидно, чисто описательный смысл, уже заключенный внутри интенциональности49.
Итак, неактуальное cogito, как и cogito актуальное, есть «сознание чего-то». Интенциональность предстает в качестве самой сущности сознания50. «Понятие интенциональности, взятое в той неопределенной пространности, в какой мы его взяли, есть совершенно неотъемлемое исходное и основополагающее понятие для начала феноменологии. Каким бы смутным ни было до ближайшего исследования то общее, что оно обозначает; в каком бы множестве сущностно различных формообразований (Gestaltungen) оно ни выступало; как бы ни было трудно представить в строгом и ясном анализе, что именно составляет чистую сущность интенциональности и какие компоненты конкретных формообразований несут ее в себе, а какие ей внутренне чужды, — в любом случае переживания рассматриваются с определенной и в высшей степени важной точки зрения, когда мы признаем их интенциональными и говорим, что они суть сознание чего-то»51.
Но разве представление о гилетическом слое в потоке сознания — слое, который лишен интенциональности и который интенциональность призвана оживить, чтобы наделить его смыслом и придать ему интенционалъную обращенность на внеположный ему объект, — разве оно не приводит нас к традиционному видению сознания? К такому видению, где оно предстает в качестве субстанции, имеющей в самой себе собственное основание и поддержива-
50
ющей мистическую связь с объектом? Не играет ли здесь интен-циональность (несмотря на все только что процитированные противоположные утверждения) роли моста, призванного соединить субъект с объектом? Не возникает ли здесь в новом обличье берк-левский идеализм?
Сам дух системы Гуссерля, та роль, какую играет в ней интен-циональность, самым решительным образом исключают подобное предположение.
Скажем сразу: как показывает гуссерлевское конституирование времени, гилетические данные уже сформированы более глубокой интенциональностью сознания, от которой мы абстрагировались в этом рассмотрении52. Единственно с точки зрения уже конституированного потока сознания Empfindung (ощущение) есть нечто материальное53, но оно может пониматься только в качестве коррелята акта ощущения — акта более глубокого, обладающего совершенно особой структурой. Следовательно, интенциональность заключается в самой сердцевине сознания: она есть первый и последний элемент сознания, который уже не может расцениваться как объект чего-то другого: «Мы должны понимать схватывание (Auffassung)54 в двойном смысле: как конституированное имманентным образом и как принадлежащее имманентному конституиро-ванию, фазам изначального потока, — коротко говоря, как первичное схватывание, которое уже не конституировано»55.
Но если интенциональный характер сознания отныне, как представляется, не вызывает сомнений; если внутренняя интенциональность, как последняя, уже не конституированная реальность, порождает само существование сознания; если, следовательно, любые сенсуалистские утверждения устранены из гуссерлевской теории ощущения, то наша исходная проблема отношения сознания к миру по-прежнему остается открытой. Самодостаточна ли эта внутренняя интенциональность, обусловливающая сознающий характер сознания? Составляет ли эта интенциональность, направленная на трансцендентный объект, некий новый по сравнению с сознанием феномен?
Гуссерль не устает повторять, что интенциональность есть самое существо сознания56. Однако в «Идеях» есть место, заставляющее предположить иное. Разрабатывая понятие «гиле» и поэтической формы, или интенциональности, которая оживляет «гиле», Гуссерль оставляет открытым вопрос о том, возможны ли «материя вне формы или форма вне материи»57. В любом случае создается впечатление, что разделение интенциональности и «гиле» он считает по меньшей мере мысленно пред ставимым. Однако данный текст несколько неясен и не дает окончательного ответа на вопрос.
51
Нам кажется более ясным другое место «Идей». В качестве необходимого дополнения к анализу бытия сознания Гуссерль выдвигает здесь гипотезу о том, что возможно сознание без мира, сознание, сведенное к чистой имманентности58. Речь идет о знаменитом § 49 «Идей», давшем повод ко стольким оговоркам и стольким упрекам в идеализме59 Подобно Герингу, мы полагаем, что не нужно следовать за Гуссерлем в этом утверждении. Однако мы выступаем против гус-серлевского тезиса вовсе не потому, что он утверждает чисто феноменальное существование вещей (против чего в первую очередь протестует Геринг). Нам не кажется необходимым требовать для вещей бытия, независимого от сознания: ведь их независимость, согласно нашему истолкованию, мыслится не как отрицание трансцендентного существования, но как его характеристика. Мы не думаем, что сознание для своего существования нуждается в вещах, подобно тому, как вещи нуждаются в сознании60. В этом пункте мы согласны с Гуссерлем. Но согласны мы с ним здесь именно потому, что сознание мыслится у него в таком плане, где говорить о его зависимости или независимости от мира вообще не имеет смысла. Интенциональность призвана характеризовать сознание именно в качестве такого первичного, изначального феномена, субъект и объект которого, как они представлены в традиционной философии, суть не более чем абстракции. Иначе говоря, мы не считаем нужным следовать гуссерлевско-му идеализму не потому, что он — идеализм, а потому, что он противоречит интенциональности как модусу существования сознания.
Кроме того, не следует исходить из § 49 как из первичного текста. Геринг уже сказал об этом. И в той мере, в какой в § 49 просматривается отрицание решающей роли интенциональности, мы согласны с тем, что оно нисколько не предполагается всеми остальными сочинениями Гуссерля. Быть может, нужно интерпретировать § 49, исходя из гуссерлевской системы в целом и принимая во внимание центральную роль, отведенную в ней интенциональности. Тогда, вероятно, мы увидим, что в тексте § 49, где утверждается возможность сознания без мира61, формально не говорится о том, что в потоке сознания может отсутствовать всякая трансцендентная интенционалъностъ. Скорее, здесь показано, что этот поток может и не образовывать бытия, именуемого «миром», то есть трансцендентного бытия вполне определенной структуры. К такому истолкованию нас склоняют также следующие рассуждения, развивающие другой ход мысли, который тоже представляет гипотезу уничтожения мира: «... От этого ничего не меняется в абсолютном бытии «Erlebnisse»; более того, они предполагаются всем этим»62. «Они предполагаются всем этим»: разве эта фраза не говорит о том, что уничтожение мира есть явление, обладающее по-
52
зитивным смыслом и с необходимостью подразумевающее сознание? Разве сознание, даже при условии уничтожения мира, не будет по-прежнему обладать трансцендентным значением — хотя бы лишь значением «уничтоженного мира»?
К тому же есть один текст — правда, предшествующий «Идеям», но чрезвычайно важный, — где Гуссерль прямо утверждает невозможность сознания без интенциональности: «Исток понятия «переживание» (Erlebnis) находится в сфере психических «актов». И хотя его расширение привело нас к такому понятию переживания, которое включает в себя также не-акты, тем не менее отношение взаимосвязанности (Zusammenhang), координирующее или соединяющее не-акты с актами — то есть, коротко говоря, с единством сознания, — настолько существенно, что в отсутствие чего-либо подобного мы вообще не можем говорить о переживании»63. В менее эксплицитной форме аналогичные высказывания в изобилии присутствуют также в «Идеях»64.
При описании интенциональности и структуры сознания нельзя умолчать о личностном характере сознания. Психическая жизнь отнюдь не является анонимным потоком во времени. Пережитое всегда принадлежит некоторому «Я»65. В «Логических исследованиях» Гуссерль отрицает, что Я представляет собой лишь момент интенций: Я отождествляется с тотальностью интенций, наполняющих определенное время и взаимно дополняющих друг друга. В «Идеях» сделан шаг вперед: Я предстает здесь в качестве нередуцируемого элемента жизни сознания66. Акты проистекают, если можно так выразиться, из Я, которое живет в этих актах67. И соответственно тому модусу, в каком Я живет в актах, рецепция спонтанности сознания отличается от рецепции интенциональности. В актах, характеризуемых как акты внимания, творческого суждения и синтеза, утверждения и отрицания68, описание должно сохранять (до всяких интерпретаций) эту активность Я, эту спонтанность во всех ее формах69. В некоторых из этих «полагающих» актов Я живет не как нечто пассивно наличествующее в них, а как центр излучения, «как первоисточник их порождения»70. В этих актах имеется как бы fiat8* Я.
Однако Я не только активно и ощутимо присутствует в эксплицитном актуальном cogito, но связано также с потенциальной сферой сознания, и связано именно потому, что оно некоторым образом выключено из нее. Сам факт выключенное™ позитивно определяет потенциальную сферу: она потенциальна, потому что Я выключается из нее. Свойственная моему Я возможность выключиться из области потенциального и вновь обратиться к ней предполагает ее принципиальную отнесенность к этому Я. Фон
53
сознания составляет собственную принадлежность Я', он, так сказать, есть поле его свободы71.
Итак, Гуссерль подхватывает здесь высказывание Канта, согласно которому «Ямыслю должно сопровождать все мои представления»72.
В «Идеях» Я остается еще чистой формой, которую невозможно определить73. Такое понимание подверглось изменениям в ходе дальнейшей эволюции учения Гуссерля, что вскоре, благодаря ожидаемым публикациям, станет достоянием общественности. В этих исследованиях Я рассматривается во всей его конкретное™ и впервые предпринимается попытка дать феноменологическое объяснение старым проблемам личности, габитуальности и т.д. В этих исследованиях Я уже не сводится к чисто формальной, лишенной собственного содержания точке, из которой исходят акты: теперь оно рассматривается как личность. Но для того чтобы говорить об этих вещах определенным образом, нужно дождаться публикации гуссерлевских работ.
В настоящий момент для нас важно отношение между интенцио-нальностью и Я. Что касается Я, оно не составляет реальной части74 акта мышления (каковыми будут, например, ощущения), но возвещает о себе совершенно особым образом, что дает Гуссерлю основание рассматривать его наличие в сознании как «некоторую трансцендентность в имманентности». «Чистое Я... ни в каком смысле не может считаться реальным Erlebnis или элементом Erlebnis»75.
Тот способ, каким Я относится к своему акту, должен стать предметом феноменологического описания76. Но скажем сразу: не следует злоупотреблять выражением «Я относится к своему акту», как если бы речь шла об отношении в мире вещей или об отношении сознания к своему объекту77. Эта «транцендентность в имманентности» есть специфическая и нередуцируемая структура.
Мы настаиваем на специфичности Я как «трансцендентности в имманентности», чтобы подчеркнуть: понятие Я не вступает в противоречие с интенциональностью сознания. Введение Я отнюдь не означает превращения сознания в «субстанцию, которая имеет основание в самой себе» и нуждается в интенциональности для самотранс-цендирования — сознание есть в первую очередь интенциональность. И только внутри этого феномена, при полном уважении к трансцендентальному способу существования сознания, мы различаем в нем субъективную и объективную стороны, Я и объект78. Говорить о Я — о точке, из которой исходят акты, — возможно только как о внутренней характеристике интенциональности.
Подведем итоги. Понятие Я принадлежит субъективности совершенно иначе, нежели гилетические данные, и никоим образом не противоречит понятию интенциональности как фундаментальной структуры сознания, но предполагает его.

[Ртуть]

Фон
53
сознания составляет собственную принадлежность Я', он, так сказать, есть поле его свободы71.
Итак, Гуссерль подхватывает здесь высказывание Канта, согласно которому «Ямыслю должно сопровождать все мои представления»72.
В «Идеях» Я остается еще чистой формой, которую невозможно определить73. Такое понимание подверглось изменениям в ходе дальнейшей эволюции учения Гуссерля, что вскоре, благодаря ожидаемым публикациям, станет достоянием общественности. В этих исследованиях Я рассматривается во всей его конкретное™ и впервые предпринимается попытка дать феноменологическое объяснение старым проблемам личности, габитуальности и т.д. В этих исследованиях Я уже не сводится к чисто формальной, лишенной собственного содержания точке, из которой исходят акты: теперь оно рассматривается как личность. Но для того чтобы говорить об этих вещах определенным образом, нужно дождаться публикации гуссерлевских работ.
В настоящий момент для нас важно отношение между интенцио-нальностью и Я. Что касается Я, оно не составляет реальной части74 акта мышления (каковыми будут, например, ощущения), но возвещает о себе совершенно особым образом, что дает Гуссерлю основание рассматривать его наличие в сознании как «некоторую трансцендентность в имманентности». «Чистое Я... ни в каком смысле не может считаться реальным Erlebnis или элементом Erlebnis»75.
Тот способ, каким Я относится к своему акту, должен стать предметом феноменологического описания76. Но скажем сразу: не следует злоупотреблять выражением «Я относится к своему акту», как если бы речь шла об отношении в мире вещей или об отношении сознания к своему объекту77. Эта «транцендентность в имманентности» есть специфическая и нередуцируемая структура.
Мы настаиваем на специфичности Я как «трансцендентности в имманентности», чтобы подчеркнуть: понятие Я не вступает в противоречие с интенциональностью сознания. Введение Я отнюдь не означает превращения сознания в «субстанцию, которая имеет основание в самой себе» и нуждается в интенциональности для самотранс-цендирования — сознание есть в первую очередь интенциональность. И только внутри этого феномена, при полном уважении к трансцендентальному способу существования сознания, мы различаем в нем субъективную и объективную стороны, Я и объект78. Говорить о Я — о точке, из которой исходят акты, — возможно только как о внутренней характеристике интенциональности.
Подведем итоги. Понятие Я принадлежит субъективности совершенно иначе, нежели гилетические данные, и никоим образом не противоречит понятию интенциональности как фундаментальной структуры сознания, но предполагает его.