Обсуждение некоторых вопросов и проблем философии

[Ртуть]

А при чем тут твои  оценки и факт, который мы наблюдаем?
Это разные вещи и обсуждать их нужно отдельно

  Что??? Позвольте поинтересоваться, что это значит - "Мы наблюдаем"?
  У нас не разные вещи, а разной силы мышление, я - атлет, а ты - дистрофик. Я, поднимаю вес, а ты способен лишь фиксировать веса поднятые другими.
 

[Корнак]

Что??? Позвольте поинтересоваться, что это значит - "Мы наблюдаем"?

Позвольте поинтересоваться - с кем вы сейчас разговариваете?
Если я есть, то и есть факт наблюдения экспансии, выражающийся во многих проявлениях

[Ртуть]

Позвольте поинтересоваться - с кем вы сейчас разговариваете?
Если я есть, то и есть факт наблюдения экспансии, выражающийся во многих проявлениях

  Какой ещё экспансии? Ты оторвись пожалуйста, от своего любимого занятия - графомании,  и подумай головой в конце-концов!

[Корнак]

Ты оторвись пожалуйста, от своего любимого занятия - графомании,  и подумай головой в конце-концов!

Меня тут третируют и лишают свободы слова?

[Ртуть]

Корнак7, это ты меня третируешь, как пьяный пассажир, который сев в такси, вдруг впал в пьяную кому, не договорив на полуслове свой заказ.

[Корнак]

Что??? Позвольте поинтересоваться, что это значит - "Мы наблюдаем"?
  У нас не разные вещи, а разной силы мышление, я - атлет, а ты - дистрофик. Я, поднимаю вес, а ты способен лишь фиксировать веса поднятые другими.

Разговор об одном предмете может вестись в разных системах отсчета. И путать их не рекомендуется.
Если ты начнешь по любому поводу вспоминать о невозможности познания вещи в себе, то это будет выглядеть не аргументацией, а сливами

[Ртуть]

Разговор об одном предмете может вестись в разных системах отсчета. И путать их не рекомендуется.
Если ты начнешь по любому поводу вспоминать о невозможности познания вещи в себе, то это будет выглядеть не аргументацией, а сливами

 Ты пойми меня правильно, в том моменте, что я вас давно слил, всех и сразу. Ещё в самом начале есть масса вопросов, которые ты оставил без рассмотрения. То есть, ты продолжаешь спать, да ещё и других призываешь спать во сне.

                                       Вот заявленная мной тема.
                       (состоит из тринадцати вопросительных предложений)

    

Ты хоть понимаешь, проблему того, что мы лишь увеличиваем свое описание не познавая сути?  Если Пипа убегает от подобных вопросов, то что - ты, можешь мне возразить?
   Что, дала эта новая религия - Современная Европейская Наука, человеку?
     Что, может дать рациональность (логика) сознанию каждого, вброшенному в этот мир не по его воле? Что она может сказать запертому в нём?
    К какому основному выводу приходит каждый из нас?
    К пониманию того, что этого - "случайного мира", в котором мы - все вместе, и каждый в отдельности - заключенный, в одиночной камере своего пузыря восприятия, которого в один момент не станет?
    К пониманию того, что мы все временны и случайны?
 Что присутствие в своем отражении временно, и времени этого у каждого из нас лишь миг?
  Что мы летим сквозь время в статичном мире и наши глаза словно визир момента вечности, отражают картину мира, и наше присутствие в нем?
   И этот случайный мир, в этом моменте истиной жизни, в "моменте сейчас", отражается в нас самих?
   Зачем, и для кого, мы снимаем это кино длинною в нашу жизнь?
    Верно ли то, что тело - лишь устройство, чтобы плодить себе подобных, да поддерживать ветер внимания надувающий хрупкий пузырь нашего отражения нас?

        А вот, что ты мне пишешь в ответ:

Человек - это ячейка для накопления информации, дающей единому организму под названием "Человечество" проводить заложенную в нем программу экспансии.
Рассматривать человека как самостоятельную сущность - значит расписаться в  узости своего  мышления

   
         А вот теперь можно и порассуждать, кто, когда и куда слился.
         Будьте внимательней Вадим Леонидович
           Рассказик прочтите, очень про вас


    P.S.

– Что это значит? – задал Васильев классический вопрос. Иммануил ясно улыбнулся.
– Это значит, мой друг, что нужно нам выпить.
Мудрость, стакан!
Мудрость вошла. Полезла в шкаф.
– Ты не ревнуй, Вадя, – сказала она, обняв Васильева.
 – Он очень одинокий, такой же, как ты. Я вас обоих жалею.
– Что это значит? – тихо спросил Васильев.
– Ну, чего заладили? – рассердился Иммануил. – Ничего не значит.
Он слез с кровати, придерживая исподнее, и налил Васильеву вина.
– Выпьем, Васильев... Мы много говорили о чувствах... И главное, мой друг, мы забыли... О равнодушии... Не правда ли? В самом деле... Я думаю, что равнодушие есть лучшее из состояний человеческого ума. Будем равнодушны, Васильев! Взгляните! Мы обрели покой, мой милый. Пейте. За равнодушие. Ура! За Мудрость! И сегодня, кстати... слушайте: я... сообщу вам приятное... сегодня, Васильев, ваша очередь спать с Мудростью.
Ура!

[Корнак]

Ты хоть понимаешь, проблему того, что мы лишь увеличиваем свое описание не познавая сути?  Если Пипа убегает от подобных вопросов, то что - ты, можешь мне возразить?

Пипа не убегает. Она вообще суккуб и ей наши человеческие дела параллельны.
Так вот. Пипа не убегает. Это ты непонятно для чего пытаешься противопоставить науку и философию. Философия должна прокладывать путь для науки, а не насмехаться над ней

[Ртуть]

Пипа не убегает. Она вообще суккуб и ей наши человеческие дела параллельны.
Так вот. Пипа не убегает. Это ты непонятно для чего пытаешься противопоставить науку и философию. Философия должна прокладывать путь для науки, а не насмехаться над ней

   Философия не надсмехается, это уже философы, каждый в меру своей испорченности позволяют себе подшучивать над наукой , что нынче превратилась в ужасную религию на алтарь которой, положена судьба человечества! Не многовато-ли ученые запросили, если на ставке уже стоит возможность существования нашего вида? Кто-то должен одернуть эту запрограммированную, непонятно кем (Декартом и Ньютоном) экспансию рационального мышления на сознание каждого из нас.

[Корнак]

Любопытная классификация:

"Любой странник, движущийся по дороге к истине, является моим спутником и помощником на этом пути. Образ действия учителя философии и имама мудрости, божественного Платона, была такой же, и мудрецы, предшествующие во времени Платону, такие как Гермес, отец философии, следовали тому же пути.

ас-Сухраварди
<...>

Ас-Сухраварди фактически дал классификацию степеней тех,  кто стремится к знанию... Согласно ему, существует четыре типа людей:

1. Те, кто стал испытывать жажду в знании, и таким образом встали на путь его поиска.

2. Те, кто достиг формального знания и достиг совершенства в дискурсивной философии, но не знаком с гнозисом. Среди них ас-Сухраварди называет ал-Фараби и Авиценну.

3. Те, кто вовсе не принимает во внимание дискурсивные формы знания, но настолько очистили свои души, подобно ал-Халладжу, ал-Бистами и ат-Тустари, что достигли интеллектуальной интуиции и внутреннего света.

4. Те, кто достиг совершенства в дискурсивной философии, так же, как и в гнозисе. К этой группе, членов которой он именует хаким мута'аллих ("божественный мудрец") - буквально теософами - он относит Пифагора, Платона, а из исламского мира к их числу относит самого себя.

C.Х. Наср. Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухраварди, Ибн Араби. М.,2014.С.75,76.
http://forum.sufism.ru/index.php?topic=11689.msg134496;topicseen#msg134496

[Ртуть]

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ


   Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс-
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.
     2 См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Meditations Cartesiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.
5
   нение "naturlichen Weltbegriff"* или "Lebenswelt",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.
   Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.
* * *
   Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу
6
   мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.
   Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту
7
   абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.
   Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во "внутреннем человеке", о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может
     1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.
8
   оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает  перед собой  как подлинное творчество,  как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но   описывать.   Это   значит,   что   я   не   могу   отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения,  действий   или   предикации.   Во  всякий  миг  мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в  кругу  вещей,   воображаю  себе  объекты   или   персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они   не   примешиваются   к  миру,   они   существуют  впереди мира,  на сцене  воображаемого.  Если бы реальность моего восприятия   была   основана   исключительно   на   внутренней связности "представлений", то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые  правдоподобные  представления.   Восприятие  не  есть знание  о  мире,   это  даже  не  акт,  не  обдуманное  занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не "живет" лишь во "внутреннем человеке"1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему "я", то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.
     1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.
9
*  *  *
   Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку "проблематика редукции" занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как "мироозначением". Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между "сознанием Пьера" и "сознанием Поля", поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то "другого" сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и
10
   причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого  как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего   сокрытого   за   этими  лицами   или   этими   жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени,   которой  не  было  бы  без  света.  Для   Гуссерля,   как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если "другой" на самом деле есть "для себя",** если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть "один-для-другого", а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик  и  чтобы  он,   кроме  перспективы Для  Себя  -  мое видение  моего  "я"  и  видение другим его "я"  -  имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему "я", если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность "постороннего наблюдателя", то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание   среди   других  сознаний.   До   настоящего   времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его
11
   в этом предельном смысле. Чтобы слово "другой" не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания "другого" и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего "я", поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего "я" мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего "я" как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем "я" как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как "бытие в мире".
   Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, "сами собой разумеются", остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об "удивлении" перед
     1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (неизданное).
12
   лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается "мировой" философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными "инакомыслящими" и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось,
     1 Fink. Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik. S. 331 и след.
13
   основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: "In-der-Welt-Sein"* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.
* * *
   Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие "сущностей" у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив', что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. "Сознание", к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык
14
   что-то значит для нас. "Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смысла".1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что "Гуссерль отделяет сущности от существования". Сущности, отделенные от существования, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения.
   Искать сущность сознания - это не значит сосредоточиваться на "Wortbedeutung"* сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего "я" во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм "редуцирует" мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже "редуцирует" мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме "состояний сознания", и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то "критериям", то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 33.
     2  Wahl. Realisme,  dialectique et mystere // Arbalete.  Automne   1942  (без пагинации).

[Ртуть]

15
   я могу говорить о "мечтаниях" и "реальности", задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно "реального" только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквиваленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание "реального", описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть "опыт истины".1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им
    1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).
     2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в "Formale und transzendentale Logik". S. 142. (См.: Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle, 1929).
16
   не обладаю, мир неисчерпаем. "Имеется некий мир" или, точнее, "имеется мир", этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном.
* * *
   Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. "Всякое сознание - это сознание о чем-то" - в этом нет ничего нового. В "Опровержении идеализма" Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В "Критике способности суждения" сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятийным, между моим "я" и "другим", которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к "Критике способности суждения",** говоря о телеологии сознания. Речь
17
   не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в "Критике чистого разума", и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitat), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.
   Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое "понимание" отличает себя от классического "разумения", которое ограничивается "истинными и неколебимыми сущностями", а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, "понимать" значит постигать тотальную интенцию - не только то, чем могут быть для представления "свойства" воспринятой вещи, пыль "исторических фактов", "идеи", введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за
18
   усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в  тот  момент,   когда  оно  переживается,   кажется,   что   все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств.  Но одна случайность уравнивается другой,  и  вот уже собирается множество фактов,  вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации,   событие,   контуры   которого   определились   и   о котором   можно   говорить.   Следует  ли   понимать   историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его  жизни?  Следует  понимать  разом через  все,  все  имеет смысл,  за всеми отношениями  мы находим одну и ту же структуру бытия.  Все эти точки зрения  истинны при  том условии,   что  мы  не  будем  отделять  одну  от  другой,  что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело   не   с   "головой",   не   с   "ногами",   но   с   телом.   Все экономические  или  психологические  объяснения  доктрины являются   истинными,   поскольку  мыслитель  всегда  мыслит исходя из того,  что он есть.  Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и   внешними   факторами,   поместить   источники   и   смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий "генезис смысла" (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина "хочет сказать". Подобно пониманию, критика должна разворачиваться   во   всех   планах   и,   само   собой   разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением  ее  связи  с  той  или  иной   случайностью   в
     1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах.  Сама же идея присутствует в "Formale und transzendentale Logik". S. 181 и след.
19
   жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.
* * *
   Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и "незаинтересованный наблюдатель" (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они "устанавливают"2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности
     1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).
     2 Ibid.
20
   принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь "решением", оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же "глубиной", что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.
   Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.1 Все знания опираются на "почву" постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она
     1 "Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst" - как говорится в одной неизданной работе.
21
   без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна - с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.
     1 Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.

[Ртуть]

Корнак7, OE, и Пипе тоже, я вот тут нашел, коротенько и простым языком об основном говорится. Чтобы вы хоть малость начали задумываться, а то ведь, вы даже забыли как это делается.
  Постарайтесь вникнуть в суть того, к чему пришел Гуссерль.


1. Смысл феноменологического метода

Согласно феноменологии не существует непосредственного доступа к реальности: контакты с ней возможны только благодаря сознанию. "Как же сам мир, – писал Гуссерль, – может быть чем-то иным, нежели продуктом развертывания моей субъективности, которую я никогда не могу перешагнуть" [115, т. 2, с. 9]. Прежде чем говорить о реальности, следует исследовать те свойства сознания, которые лежат в основе наших контактов с ней и благодаря которым, по мнению феноменологов, появляется сама возможность познавательной и практической деятельности человека в окружающем мире. Необходимо, с феноменологической точки зрения, тщательно исследовать такие проблемы, как: чем отличается сознание от того, что не является сознанием? что вообще представляет собой сознание? почему именно сознание имеет те преимущества, которые заставляют первоначально исследовать его и лишь затем решать вопрос о статусе окружающего мира?

Ответы на эти и подобные им вопросы, по мнению феноменологов, также следует искать в сознании. Прежде всего необходимо провести своеобразное "археологическое" изыскание в сфере сознания,* которое позволит обнаружить ту иерархию различных функций, уровней и актов сознания, благодаря которым осмысливается действительность. Внимание исследователя при этом должно быть направлено не на реальное содержание, не на сами предметы (материальные или идеальные), которыми обычно оперирует сознание в своей естественной установке, а на акты сознания, в которых осознаются эти предметы. Сознание, как полагают феноменологи, необходимо исследовать в его "чистоте": необходимо достигнуть чистой (не замутненной никакими внешними привнесениями) деятельности сознания, чистых форм этой деятельности.

* В манускриптах Гуссерль часто называет феноменологию "археологией", поскольку интеллектуальные раскопки в области сознания, к которым стремится феноменология, имеют своей целью обнаружение того самого глубокого слоя, в котором возникают смыслы, приобретающие позднее самые различные модификации. "Феноменологическая археология, – писал Гуссерль, – это исследование Я и субъективного в их подлинности, раскрытие сокровенной конститутивной конструкции апперцептивной деятельности, результаты которой предстают перед нами в качестве опытного мира... Как в обычной археологии: реконструкция" (цит. по: [78, с. 19]).

"Чистое сознание", к исследованию которого стремятся феноменологи, – это как бы сознание в его допредметной, досимволической форме. Необычность феноменологического подхода заключается в том, что сознание выполняет при этом двойную функцию: будучи предметом аналитической деятельности, оно является одновременно и средством исследования. Интересуясь условиями возможности существования явлений в сознании, условиями возможности опыта вообще, феноменологи именно в сознании видят ключ к решению этой проблемы. "Если теория познания, – считает Гуссерль, – хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие, как коррелят сознания, как то, что нами "обмыслено" сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное и оцененное и т.д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что "есть" сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно "означает", равно как и на различные способы, какими оно – сообразно с сущностью этих образований – ...мыслит "предметное" и "выявляет" его как "значимое", "действительно" существующее.

Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи, донаучного, а потом и научного познания, должен сам выявиться в познании, т.е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться "данностью"" [19, с. 13].

Стало быть, предварительным условием феноменологического анализа сознания должно явиться полное очищение сознания от всего того, что не принадлежит к его собственной природе, а потому должно рассматриваться как нечто внешнее по отношению к нему. Для исследования сознания "как царства субъективного потока было бы безумным, – пишет Гуссерль, – применять ту же методику образования понятий и суждений, которая обычно применяется в объективных точных науках. Жизнь сознания находится в состоянии постоянного потока, и всякое cogito является текучим, поэтому здесь нельзя зафиксировать последние элементы и конечные отношения... Однако и здесь господствует хорошо выраженная типология. Так, восприятие принадлежит к одному типу, а воспоминание образует другой тип. Наряду с существованием таких общих, четко выраженных типов существуют также и особые типологические подгруппы (например, восприятие пространственной вещи или восприятие человека как психофизического существа)" [115, т. 1, с. 20]. Поэтому феноменологический анализ требует специфической установки сознания, а именно самонаправленности сознания, достижение которой сопряжено с известными трудностями. "Источник всех трудностей феноменологического анализа, – признает Гуссерль, – лежит в противоестественной направленности сознания и мышления" [115, т. 2, с. 9].

Сознание в феноменологии рассматривается как образование, необычайно многообразное по своим функциям и деятельности. Однако наиболее фундаментальной характеристикой, лежащей в основе всех других его свойств, считается интенциональность, т.е. постоянная направленность сознания на предметы, ибо сознание, подчеркивают феноменологи вслед за Ф.Брентано, – это всегда "сознание о чем-либо". Подобно тому как воспринимаемые нами предметы для их адекватного познания должны быть восприняты нами ясно и отчетливо, точно так же ясно и отчетливо должна быть понята нами и имманентная деятельность сознания.

Однако возможно ли достигнуть такой ясности в отношении сознания? Каким способом можно выявить его "чистую" деятельность, сознание как таковое?

Исследование имманентной деятельности сознания становится возможным, по мнению феноменологов, благодаря методу феноменологической редукции, от понимания которого, считает Гуссерль, "зависит понимание всей феноменологии, так как благодаря этому методу можно иметь дело с подлинными феноменами" [115, т. 9, с. 188].

Редукция, считают феноменологи, позволяет освободиться от наивности естественной установки сознания, наивности, которая характерна для всех без исключения видов практической и теоретической деятельности человека. Источник наивности заключается в том, что сознание интересуется прежде всего внешними предметами, а не теми смыслами, которые оно вносит в эти предметы в процессе их осознания. Сознание в своей естественной установке ориентировано не на исследование своей собственной творческой деятельности, а на познание внешних предметов. Наивен, как полагают феноменологи, не только человек, ограниченный кругом своих непосредственных интересов, но и ученый, познающий окружающий мир. Его наивность выражается в том, что, оперируя понятиями, он без помощи феноменологической методологии не способен осознать, что его понятия есть не что иное, как вторичные образования, возникающие из донаучной, дотеоретической почвы, которую феноменологи называют "жизненным миром". Свои первые понятия человек создает в наивной повседневной жизни, и именно они служат исходным материалом для всех последующих теоретических размышлений. В конечном счете жизненный мир есть подлинный источник теоретических понятий и вообще любых идеальных образований, которыми оперирует мышление ученого. Более того, жизненный мир является той фундаментальной предпосылкой, из которой вырастают общественные институты и культурные традиции. Задача феноменологического метода – выявить генезис этих вторичных образований. В отношении научного знания подобное выявление привело бы к созданию той недостающей части теории науки, которую феноменологи называют "теорией опыта". Согласно такой теории жизненный мир есть предпосылка, основа и источник всякого опыта, в том числе и научного.

Вместе с тем сам по себе жизненный мир все же не может являться той последней инстанцией, исходя из которой можно до конца понять всю жизнедеятельность человека, ибо жизненный мир, в свою очередь, возникает и развертывается по определенным правилам, источник которых следует искать опять-таки в сознании. Тщательный анализ генезиса жизненного мира исходя из деятельности сознания является для феноменологов важнейшей задачей философии.

Таким образом, источник научных понятий усматривается феноменологами в донаучном мире естественной установки, исследование которого предполагает феноменологический анализ деятельности сознания. При этом особенно важно выявить характеристики так называемого "чистого сознания", "чистой субъективности", ибо именно они как раз и определяют все возможные формы жизненного мира, а следовательно, и формы научно-теоретической и практической деятельности человека.

Необходимое условие феноменологического анализа, как уже отмечалось, заключается в том, чтобы внимание исследователя было направлено не на внешний мир, а на само сознание, ибо, именно оно в конечном счете является источником как научного, так и донаучного знания. Вычленить и проанализировать сознание в его "чистоте" можно с помощью редукции – комплексной процедуры, которая включает в себя несколько операций.* Прежде всего необходимо осуществить эпохе – воздержание от всякого полагания реального существования окружающего мира. Эпохе создает необходимые условия для того, чтобы направить наше внимание не на реальные предметы, а на способ их данности сознанию и тем самым способствовать исследованию тех актов сознания, в которых нами осознаются эти предметы. Эпохе рассматривается феноменологами в качестве операции, помогающей исследователю занять позицию не по отношению к миру, но проникнуть в саму "чистую субъективность".

* Термин "редукция" очень многозначен. Существует много типов редукции, взаимоотношения между которыми феноменологам так и не удалось до конца выяснить. В письме к Р.Ингардену (1932) Гуссерль признает, что "самая трудная вещь во всей философии – это феноменологическая редукция, ее философское понимание и использование" [119, с. 74].

Имеет ли эпохе определенную познавательную ценность, не приводит ли оно к отказу от реальных познавательных проблем?

Хотя такая опасность существует, тем не менее само по себе воздержание от суждений о реальности чего-либо – вполне правомерная методологическая операция. Если обратиться к анализу практической и теоретической деятельности, то нетрудно заметить, что в жизнедеятельности человека постоянно имеет место воздержание от суждений в отношении всего того, что его не интересует. Если бы такое воздержание было невозможным, то, очевидно, столь же невозможна была бы и сама теоретическая деятельность. То же самое можно сказать и в отношении практической деятельности человека: она требует концентрации внимания сознания на определенной цели, что, в свою очередь, предполагает, что во внимание не принимаются те аспекты реальности, которые в данной практической ситуации не являются значимыми. Цель человека как бы задает способ преобразования вещи в практической деятельности. Говоря о принципиальных отличиях трудовой деятельности человека от поведения животных, К. Маркс отмечал, что человек "не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю" [1, т. 23, с. 189]. Практическая деятельность человека убедительно подтверждает эту принципиально важную для понимания специфики сознания мысль. Сознание не только отражает окружающий мир, но и благодаря практической деятельности человека в определенном смысле творит его. Как отмечал В.И.Ленин, "мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его" [2, т. 29, с. 195]. Способность сознания воздерживаться от суждений о реальности является убедительным доказательством положения диалектического материализма об активной роли сознания в жизнедеятельности человека, ибо без этой активности была бы невозможна сама целесообразная деятельность.*

* "Прием воздержания, предложенный Гуссерлем, – отмечает А.Ф.Бегиашвили, – может быть основан на предположении, что в содержании сознания имеются уровни, отличающиеся по степени актуализации. Определенное содержание наличествует в настоящий момент в сознании, оно все еще переживается, как говорил Гуссерль, но оно как бы отодвигается на второй план, сознание не занимается им, оно не включается в систему отношений, существующих между остальными моментами, частями содержания сознания. Оно остается, как выражался Гуссерль, "вне игры", мы его просто не употребляем" [8, с. 301].

Те исследователи, которые отвергают правомерность операции эпохе, полагают, что они тем самым критикуют феноменологическую философию. Однако в данном случае имеет место явное недоразумение, возникающее потому, что не учитывается то, что в феноменологии реальные проблемы настолько тесно переплетены с их неадекватным истолкованием, что требуется специальный критический анализ, который позволил бы их вычленить. Эти исследователи слишком доверяют феноменологам, а именно их утверждениям, что воздержание от суждений о реальности открывает необъятное поле исследования трансцендентальной субъективности. Эпохе действительно открывает определенную сферу исследования сознания, однако явно не ту, о которой говорят феноменологи.

Рассмотрим более подробно, как осуществляется эпохе: от чего мы воздерживаемся, как воздерживаемся, какие акты сознания участвуют в этом процессе, – словом, постараемся выяснить его реальный смысл. Только тщательный анализ этой мыслительной процедуры, которая буквально пронизывает мышление и практическую деятельность человека, позволит понять принципиальную ошибочность феноменологической трактовки эпохе, необоснованность любых попыток идеалистического истолкования этой способности сознания.

Для феноменолога смысл эпохе заключается в том, чтобы создать наиболее благоприятные условия для исследования фундаментальных характеристик сознания. Согласно феноменологической концепции естественная установка сознания не дает возможности судить с достоверностью об отношении наших представлений и содержания нашего мышления к самой действительности. Поэтому целесообразно воздержаться от высказываний об этом отношении и обратиться к тому, в чем мы твердо уверены и что можем точно описать, а именно к процессам нашего собственного сознания. Описание этих процессов предполагает тщательный анализ того, как производится само описание. Эпохе, как начальная стадия феноменологической редукции, должно привести, по словам Гуссерля, к ""чистой жизни" сознания со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми данностями, с универсумом феноменов в феноменологическом смысле" [115, т. 1, с. 60). Феноменология, по замыслу ее создателя, должна рассматриваться как учение о переживаниях вообще, учение о данностях (как реальных, так и интенциональных), которые заключены в переживаниях. ""Чистая феноменология", – пишет Гуссерль, – есть учение о созерцании "чистых феноменов" "чистым сознанием" "чистого Я"" [115, т. 1, с. 235]. Эпохе имеет целью обеспечить адекватность феноменологического исследования "чистого сознания", поэтому воздержание от веры в существование распространяется практически на все сферы бытия. Благодаря редукции, полагают феноменологи, можно иметь дело с "чистым сознанием", деятельность которого образует смысловой фундамент нашего опыта. Эпохе позволяет иметь дело не с реально существующими предметами, а всего лишь с феноменами, "претендующими на бытие". "Весь конкретный мир для меня, – отмечает Гуссерль, – есть только феномен бытия, а не существующее" [115, т. 1, с. 7]. Последовательное осуществление эпохе трактуется в феноменологии в качестве "дереализации" все новых областей действительности: предметов, окружающих нас в повседневной жизни, объективного содержания естественных и общественных наук, положений математики и логики. Все они в результате редукции превращаются в "чистые феномены", о реальном существовании которых нет возможности утверждать что-либо определенное. Но в этом ли заключается рациональный смысл эпохе?

Дело в том, что феноменологическая редукция в принципе не может достигнуть своей цели, а именно полностью исключить реальность из нашего сознания. Достаточно указать на то, что средство, с помощью которого производится феноменологическое описание, – язык, в сущности, не поддается редукции, хотя, следуя смыслу феноменологической редукции, необходимо в первую очередь воздержаться от его употребления, так как именно язык является носителем тех характеристик действительности, которые подлежат редукции. Обыденное и научное мышление постоянно использует язык (а его, естественно, трудно объявить врожденной способностью сознания), причем язык участвует как в процессе феноменологической редукции, так и при феноменологическом описании деятельности сознания. Если бы можно было осуществить редукцию в полном объеме, к чему стремятся феноменологи, то мы просто оказались бы немыми наблюдателями внутренних психических процессов и все, что мы могли бы наблюдать (но уже не описывать), было бы неконтролируемой и невыразимой игрой нашего воображения. Не случайно Гуссерль, уделявший проблемам редукции исключительное внимание, вынужден был признать, что "мир всегда остается для меня значимым и в этом отношении редукция ничего не сможет изменить" [115, т. 5, с. 175]. Невозможность осуществления полной редукции означает, что можно воздерживаться от суждений лишь в отношении тех или иных определенных предметов или аспектов реальности, что практически всегда имеет место в познавательном процессе, но невозможно полностью исключить реальность из сферы мышления и тем самым достигнуть так называемого "чистого сознания". Это обстоятельство говорит о том, что эпохе может иметь рациональный смысл только в качестве одного из методических приемов мышления, а не в качестве универсального средства, позволяющего достичь онтологической предпосылки, на основе которой можно возводить философскую концепцию.

В отличие от Гуссерля более осторожные феноменологи, такие, как А.Пфендер или М.Мерло-Понти, вообще не делали из результатов редукции никаких онтологических выводов.* Они видели в редукции один из удобных методических приемов, который позволяет по-новому подойти к анализу деятельности сознания. Так, М.Мерло-Понти писал: "Редукция есть проявление нашего сознательного решения не подавлять, а скорее временно приостанавливать действие всех тех спонтанных суждений, которыми наполнена наша жизнь. Цель редукции заключается в том, чтобы не отрицать их, а понять и объяснить. Феноменологическая редукция не должна означать сведение информации о внешнем мире к жизнедеятельности Я, не должна подменять внешнего восприятия внутренним" [148, с. 56].

* Если для Гуссерля эпохе означало деятельность сознания приводящую к новой интерпретации реальности, то А.Пфендер видел в эпохе всего лишь методическую операцию, цель которой заключается во временной нейтрализации нашего сознания в отношении тех или иных предметов



Таким образом, первоначально в феноменологии речь идет лишь о том, что эпохе и редукция могут создать наиболее благоприятные условия для исследования активности сознания. С этой целью элиминируется наивная вера в существование реальности, а внимание концентрируется на том, как феномены даны сознанию. Такой подход, по мнению феноменологов, позволяет проанализировать степень участия сознания в осмыслении феноменов, не решая при этом вопроса, существуют ли они на самом деле, т.е. не затрагивая проблемы их существования. Однако наряду с таким методическим и, как нам представляется, вполне оправданным пониманием эпохе как простого воздержания от экзистенциальных суждений в феноменологии имеет место более сильное истолкование эпохе, а именно онтологическое, смысл которого заключается в том, что эпохе рассматривается как надежный метод отыскания трансцендентальной субъективности, являющейся основой "абсолютного опыта, феноменологии как опытной науки – абсолютной науки вообще" [115, т. 8, с. 362].

В.У.Бабушкин
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
В кн.: В.У.Бабушкин. Феноменологическая философия науки: критический анализ
М.: "Наука", 1985, с. 13-100, 174-188

[Ртуть]

 Юрченко Сергей Борисович

Философия солипсизма

Введение

Что может послужить в нашем понимании реальным критерием существования какой-либо вещи или явления? Очевидно, некий свидетель, который подтвердит их существование. В конечном счете, всякое существование, включая существование камня, кванта или Вселенной, требует наблюдателя. Если у чего-либо, сколь бы реальным оно не являлось, в принципе не может быть свидетеля, то оно, конечно, может существовать как ему угодно, но для нас это в принципе не имеет значения. Реально для нас только то, что может быть так или иначе нами воспринято (пусть даже через хитроумные технические приспособления, которыми пользуется экспериментатор для обнаружения тех или иных объектов). Как шутил А. Пуанкаре: "Если в мире никого не останется, в чьей голове будет решаться вопрос о существовании мира?" Это заявление – больше, чем риторика. Чтобы нечто существовало, ему необходим наблюдатель. Показательно то, что этот независимый наблюдатель, в конце концов, появился даже в физики, где с его помощью объясняют теорию относительности и принцип неопределенности. Появился он и в космологии. Так называемый "Сильный антропный принцип", сформулированный Дж. Уилером, гласит: "Наблюдатели необходимы для обретения Вселенной бытия".

1. Декартовское самосознание

Этот мост от физической реальности к нам, какие бы объективные опоры под него не ставились, полностью упирается в нашу субъективность. У всякой вещи должен быть свидетель. Если этой вещью является сознание, то его объективные свидетели могут быть обнаружены только в коммуникации с другими сознаниями. Иначе говоря, кто-то другой должен подтвердить существование вашего сознания, признать, что вы мыслите. Но мышление отличается от общения только тем, что в общении (диалоге) эти внешние свидетели могут присутствовать или отсутствовать, но для мышления (монолога) этот гамлетовский вопрос вообще не возникает. Тот, кто мыслит, и есть свидетель этого мышления. Если вы "не слышали" собственных мыслей, откуда вам знать, что вы вообще думали? Возможно, вы и думали, но это неизвестно даже вам. А уж всем остальным и подавно. Именно поэтому наше сознание в каждом акте своего бытия является нам как самосознание. В каждое мгновение своего бытия мы воспринимаем и мир, и себя одновременно. Мы слышим себя, видим себя, обоняем и осязаем себя, как любое другое существо. И самое невероятное – мы можем убить себя, как постороннее существо. Для чистого сознания все это было бы невозможным.

То, что человек называем своим "я" есть его самосознание. Индивид с первого же акта своего рождения живет в самоотчуждении. Его мышление и бытие уже есть диалог, в котором один мыслит, а другой слушает, один воспринимает, а другой запоминает. Именно поэтому личность – это индивидуальная память, тем или иным образом сохраняющая информацию о процессе мышления отдельно взятого самосознания. Будем считать исходным понятием психики "Синдром брамы" или "Синдром бога". Определим его через высказывание Декарта: "Я мыслю и, следовательно, существую". При этом необходимо внести уточнение: "Я мыслю, слышу свои мысли и поэтому являюсь первым и уникальным свидетелем своего существования". Но именно поэтому человеческое "я" отчуждено от самого себя.

Тут уместно повторить замечание Д.Деннета: "Возможно, вы обладаете единственным сознанием во Вселенной; возможно, все остальные всего лишь машины. Эта странная идея впервые пришла мне в голову, когда я был ребенком, и, возможно, она посещала также и вас. Примерно каждый третий из моих студентов утверждает, что он пришел к этой мысли самостоятельно и размышлял над нею еще в детстве. Часто с удивлением они узнают, что это является общеизвестной философской гипотезой и у нее есть название – солипсизм. Насколько нам известно, никто долго не придерживается солипсизма всерьез, но он ставит важную проблему: если мы знаем, что солипсизм – это глупость, если мы знаем, что и у других есть сознание, то откуда мы это знаем?"

"Cogito ergo sum" есть, по мнению Декарта, одна из тех абсолютных истин, которые в логике называются тавтологиями. Их невозможно опровергнуть, ибо такое отрицание приводит к противоречию. Со времен стоиков и Аристотеля этот метод доказательств получил широкое распространение в математике как "reductio ad absurdum". Ссылаясь именно на эту редукцию, Декарт утверждал, что его высказывание невозможно опровергнуть: ведь отрицатель отрицает собственное существование, а значит, и собственные права на опровержение. По сути, речь здесь идет об антропном принципе в современной космологии.

Из солипсического высказывания "Я мыслю и, следовательно, существую" автоматически вытекает:

Следовательно, мир существует ровно постольку, поскольку он мыслится.
Следовательно, мыслимый мною мир является моей собственностью.
Логика этого рассуждения так же безупречна, как и логика, лежащая в основании математических теорем. "Глупость", как иронизирует Деннет, такого солипсизма устанавливается вовсе не логикой, а жизненным опытом. Но если бы человек существовал лишь в единственном экземпляре, такое рассуждение было бы абсолютной истиной, у которой нет практических опровержений. Иначе говоря, человек, существуя один во Вселенной и являясь таким образом единственным свидетелем своего бытия, считал бы эту Вселенную, согласно антропному принципу, своим порождением. Поэтому Синдром брамы можно также назвать "парадигмой первочеловека Адама".

2. Младенческое самосознание

Не мать родила младенца. Младенец родил мать, себя и весь мир. Именно с этими убеждениями рождается и живет младенец, воспринимающий мир как продолжение самого себя. Как пишет по этому поводу Э.Фромм: "Проходит несколько месяцев, прежде чем младенец вообще начинает воспринимать других людей как других и становится способен реагировать на них улыбкой, но лишь через годы он перестанет смешивать себя с миром. До тех пор ребенок проявляет специфический, свойственный детям эгоцентризм". Иначе говоря, новорожденное самосознание воспринимает весь мир как колыбель собственного "я". Бесстрашие любого детеныша (не только человеческого, но и того, что рожден в дикой природе) объясняется именно этим. Ему незачем бояться самого себя. Этот безмятежный эгоцентризм может разрушить только боль. Именно страх, а не логика, доказывает младенцу глупость солипсизма

Этот младенец подобен мифологическому Браме ("Brahma"), творцу Вселенной. Однако, как сообщается в ведической космогонии, возникший из Золотого Яйца Брама осматривается вокруг и видит, что он один во Вселенной. Тогда ему становится страшно, и с тех пор, заключают "Брихадараньяка-упанишады", страх приходит ко всякому, кто остается в одиночестве. "Но Брама помыслил: "Ведь здесь нет никого, кроме меня. Кого же мне бояться?" И страх его прошел, ибо страх может быть перед кем-то другим. Но и радости не ведал Брама, и с тех пор ни для кого в одиночестве нет радости".

Младенец живет в мире, где ему нечего бояться, кроме одиночества. Юное самосознание рождается в убеждении, что мир как его собственное творение необходим лишь для того, чтобы избавить его от одиночества и приносить радость. Единственным законом этой Вселенной должна быть воля младенца, ведь его единственное назначение – обеспечивать самосознанию комфорт. Только в депрессивном опыте можно согласиться с тем, что эта колыбель "я" есть зло. И все запреты, которые узнает ребенок впоследствии, оказываются для него нарушением этого первозданного солипсического закона.

Лишь по мере взросления этот ребенок начинает понимать, что он является не единственным хозяином этого мира, а его "я" есть лишь одна из многочисленных и далеких от совершенства копий одной и той же сущности, которая в историко-культурном развитии человечества принимает традиционную для всех индивидов и народов концепцию "божества". Без всяких преувеличений можно утверждать, что самосознание есть носитель Сознания (Я), т.е. бога, которого Юнг относит к нуминозному архетипу, возникающему в терминах психоанализа между "сознательным" и "бессознательным", т.е. самосознанием и Сознанием. Понятие "нуминозность" (лат. numen – божество) в научный оборот было введено немецким теологом и историком религии Р. Отто, который воспользовался латинским словом "нумен", чтобы не вызывать привычных языковых ассоциаций с ортодоксальным догматом веры. Так древние римляне называли божественную силу, властно распоряжавшуюся человеком. По определению Отто, "Нумен" предстает перед самосознанием в образе "совершенно Иного" по отношению ко всем представлениям внешнего опыта. Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религиозного опыта ощущение тайны, устрашающей (лат. mysterium tremendum) и одновременно очаровывающей (лат. mysterium fascinans). Поэтому нуминозным откликом на встречу со Священным оказывается не только "страх и трепет", но и "восхищение с восторгом".

Юнг, введя нуминозность в свои архетипы, так писал об этом: "Динамическое существование или воздействие, не связанное с произвольным актом. И даже наоборот, такое воздействие захватывает, овладевает человеческим субъектом, который скорее всего является жертвой нуминозности, чем её создателем. Numinosum, чем бы ни была её причина, является условием существования субъекта, независимым от его воли. Numinosum является или качеством какого-либо видимого объекта или воздействием невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания (т.е. самосознания)".

Внутри себя самосознание не может найти какие-либо нравственные нормы и социальные запреты. Там нет ничего кроме этого нуминозного Я. В антропологическом смысле это значит, что сакральное предшествует светскому. Иначе говоря, религия возникает как общественный институт, как феномен первобытной культуры, но сам бог как нуминозное Я не является продуктом коллективного сговора. Первочеловек, рожденный с Синдромом брамы, познает бога в себе, еще находясь во младенческом Эдеме. С утратой парадигмы первочеловека ребенок покидает колыбель Эдема и вступает уже на всю оставшуюся жизнь в фазу "тревожной динамики", которую Г.Салливан ставил в основу всех переживаний индивида. Мир к величайшему разочарованию индивида оказывается враждебным ему. И тогда тоска по утраченному совершенному миру становится его тайной мечтой.

В сущности, А. Адлер ссылается на ту же солипсическую утрату, когда заявляет: "Не испытывая ни малейшего колебания, мы говорим о том, что метод индивидуальной психологии начинается и заканчивается комплексом неполноценности. Как мы убедились, неполноценность лежит в основе человеческих стремлений и успехов. С другой стороны, ощущение неполноценности – причина многих проблем и плохой адаптации в обществе. В результате отсутствия у человека надлежащей и конкретной цели превосходства появляется комплекс неполноценности. Он приводит к желанию бегства от жизни, который выражается в комплексе превосходства, являющимся ни чем иным, как бесполезной и бессмысленной жизнедеятельностью, предлагающей удовлетворение ложными и иллюзорными успехами".

Можно сказать, что этот комплекс неполноценности выражается в первом же крике младенца и становится первым актом в его борьбе за выживание. Этот крик издает Я (Сознание), но слышит его уже Оно (самосознание). Т.о. первый посторонний, которого младенец узнает в своей жизни, есть он сам. Однако пройдет много времени, прежде чем это самосознание достаточно сформируется, чтобы осознать собственную ущербность, свой отрыв от Я, и уже никогда не вернется к нему, храня на периферии памяти эту нуминозную догадку о том, что когда-то Оно было всем.

Фрейдистская сексуальность младенца может быть лишь продолжением его первозданного страха перед одиночеством, создающее этот комплекс неполноценности и динамику тревожности самосознания. Согласно авторитету Упанишад, первый человек Пуруша раскололся на две части, вычленив из себе женщину. Его цель – породить со своей второй половиной потомство, чтобы заполнить собою свою безлюдную колыбель. Разве младенец – не самое одинокое существо в своей колыбели? Но откуда взялась сама эта идея у первичного самосознания? Что может быть дискомфортного в статусе бога? Какую неполноценность может испытывать Творец?

Ответом тут может быть только статус самосознания. Самосознание – это уже двое. Осматривая и ощупывая себя (в чем Фрейд и видит сексуальность ребенка), Пуруша узнает себя как постороннего, как Оно (которое является ему в зеркале). Полноценность солипсического Сознания оказывается неполноценностью самосознания в одиночестве. Можно сказать, что первочеловек Пуруша (Брама) совершает свой первый психологический акт как половой. Самосознание уже раздвоено: Я познало себя как Оно. Раскалываясь на мужчину и женщину, Пуруша лишь констатирует факт своего изначального раздвоения. Соитие двоих есть продолжение все той же диалектики, в которой Один, осознавший себя, - это уже двое, и логика становится сексуальным нарциссизмом.

Это Я, носителями которого являются все живые существа, не подлежит обсуждению в принципе, поскольку в попытке обнаружить его, т.е. в интроспекции обнаруживается именно самосознание, Оно. Собственно, все самосознания и есть отдельные интроспекции Сознания, которые по Фрейду уже можно интерпретировать как либидозные. Боги, сотворившие себя сами. И младенец действительно во многом ведет себя как бог. На предложение спрятаться, он закрывает глаза, как будто мир может видеть себя только его глазами, а если эти глаза закрыты, то на мир опускается тьма. Это инфантильное отношение к темноте, в которой можно спрятаться от мира, сопровождает человека всю оставшуюся жизнь. Ночь – лучшее время для преступлений, нарушения сакральных табу и нравственных запретов. В темноте личность раскрепощается. Подобным же средством раскрепощения в безымянности является маска. Человек в маске (в аватаре), являясь социуму без имени и лица, подобен человеку в темноте, т.е. младенцу, который спрятался от мира.

Но эта же ночь может и поглотить личность. Поэтому темнота несет в себе элемент опасности. Свет – это бытие со всеми его законами и запретами, а тьма – это небытие, в котором нет никаких законов света. Тьма оказывается средоточием двух противоположных качеств – желанной свободы и ужасной смерти. И только объединение двух этих качеств в одно (свобода = небытие) может сделать смерть предпочтительнее жизни.

До некоторых пор самообожествление ребенка скорее бессознательно, чем осознанно поддерживается родителями, не желающими травмировать его правдой. По сути, половину правды он уже знает: ему известно, что предметы не подчиняются его воле. Но когда он сталкивается с ними, виноватыми оказываются все же предметы, а не он. Их "показательная порка" приносит ему временное удовлетворение. Ибо только в детском солипсизме вещи могут быть виноваты. В его более зрелой версии виноватыми остаются только люди. Никто уже не винит стул, о который споткнулся, но в своих страданиях все еще можно обвинить окружающих. Бог не бывает виновен. Бог не должен страдать. Бог не ведает благодарности.

Именно в этом смысле убийство человека и вообще любого живого существа есть убийство бога. Но в первую очередь это выглядит совершенно недопустимым для самосознания в отношении самого себя. И тогда это самосознание говорит самому себе (ведь поэтому оно и есть само-сознание, что все его мышление есть диалог): "Мир может унизить, наказать и убить меня, - и этого я ему никогда не прощу". А это уже стадия юношеского невроза, для которого в психиатрии иногда используют понятие "метафизическая интоксикация". Но если уж принимать это выражение как диагноз, то следует добавить, что эти "метафизические яды" дремлют в человеке с рождения и выходят наружу как вторичное проявление его "солипсических руин" в более старшем возрасте.

3. Самосознание и социум

Здоровое состояние психики, при котором самосознание не испытывает неустранимого дискомфорта, есть состояние полной субъективности. Первая же объективный фактор, с которым сталкивается самосознание по мере своего развития, разрушает солипсический тезис Декарта.

Я мыслю, следовательно, существую.
Следовательно, точно также могут существовать все, кто способен мыслить.
Но этот силлогизм становится возможен лишь благодаря жизненному опыту, в котором самосознание сталкивается с другими самосознаниями, ибо сама гипотеза "могут существовать" требует экспериментального подтверждения. В конечном итоге, с точки зрения индивида только он сам является свидетелем существования другого индивида, поскольку именно он сам изначально был свидетелем собственного существования. Так, например, я совершаю самый настоящий акт веры, признавая, что эту планету (кроме меня!) населяют еще несколько миллиардов человек, но не могу засвидетельствовать это. Существование большинства из них для меня – только абстракции. Я же могу подтвердить лишь существование тех, кого вижу вокруг себя. Адам и вовсе не нашел бы такого подтверждения в своем мире и не смог бы засвидетельствовать чье-либо существование кроме своего собственного. Ему не понадобилось бы отказываться от "глупого" солипсизма. У него просто не было бы на это причин.

Синдром брамы прекрасно прослеживается в книге М. Штирнера "Единственный и его собственность". По сути, вся эта книга, оглашая сокровенные желания личности, является декларацией солипсического тезиса. При этом Штирнер (как Кьеркегор и Юнг) высказывает глубокие догадки о природе самосознания (Оно), отделенного от Сознания (нуминозного Я), которым это Оно в действительности хочет стать. Вот некоторые характеристические фразы книги: "Вывод, который я делаю, следующий: не человек – мера всему, а я – эта мера... Но я не я рядом с другими я, а я единое: я – единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственны, – короче, все во мне единственно. И только как это единственное Я я присваиваю его себе полностью, и только как такое Я я утверждаю и развиваю себя... Я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. Когда Фихте говорит: "Я – это все", то слова его, по-видимому, вполне совпадают с моими взглядами. Но Я – не есть все, а Я разрушает все... Фихте говорит об "абсолютном" Я. Я же говорю о себе, о преходящем Я".

Все люди рождаются солипсистами, но обычно более или менее успешно преодолевают эту границу между внутренним и внешним миром. Именно с этой поры у ребенка начинается процесс социализации. Не вышедший из этой оболочки солипсизма индивид остается вне общества. Однако Синдром брамы сопровождает человека всю его жизнь (а на пороге смерти даже обостряется). Иногда этот эгоцентризм принимает патологические формы. В первую очередь это – детский аутизм, в котором самосознание не желает даже вступать в контакт с другими самосознаниями, игнорируя их присутствие в мире. Такое самосознание находится в состоянии Адама, чья абсолютная истина была грубо попрана другими существами. Сюда же относится и паранойя, в которой самосознание убежденно, что весь враждебный мир восстал против своего – пусть не единственного, но главного – Свидетеля. Это – крайние проявления Синдрома брамы. В случае аутизма причиной его является отказ инфантильного самосознания пройти через невроз, к которому взрослые, сами того не понимая, подталкивают ребенка, когда добиваются его внимания. Ведь приняв их в круг своего общения, ему придется отказаться от своей абсолютной истины.

Банальный для зрелого ума факт: "Живя в этом мире, ты никому не делаешь одолжения", – для ребенка является жесточайшим ударом. Обычно эту фразу не говорят ему, да и взрослым людям напоминают не часто, но сама жизнь ведет подростка к осознанию этого чудовищного факта. Рано или поздно он должен принять этот факт: его жизнь не является безусловной ценностью мира. Назовем осмысление этого факта "кинической интоксикацией" по аналогии с метафизической.

Конечно, после этого все мы становимся циниками, ведь если моя жизнь не обладает безусловной ценностью, то и любая другая жизнь и даже совокупность таких жизней не должны иметь фундаментального значения. Тем пышнее расцветает в человеке воля к власти. Тем легче ему, поднявшись на ту или иную ступень социальной иерархии, распоряжаться жизнями других людей. Издавая карательные указы и отправляя армии на смерть, он апеллирует к божественным, государственным и прочим высшим интересам, по сути подразумевая, как всегда это происходит с солипсическим самосознанием, лишь себя, ведь теперь он сам – отчасти тот самый бог и то самое государство. Его человеческий цинизм становится сакральным. Все, что он делает, он делает ради других. Но правда в том, что если человек не хочет сделать что-либо для себя, то зачем ему делать что-то для других?

Осознание того, что Оно – это лишь одна из миллиардов копий настоящего Я, несомненно, оказывается жестоким уроком для самосознания. И только затянувшийся инфантилизм, при котором самосознание не желает вступить в очередной невроз и преодолеть его, может задержать это осознание. Такой великовозрастный подросток "застывает" во внутреннем страхе и демонстрирует своим близким полное нежелание принимать на себя ответственность даже за самого себя. А на попытки подтолкнуть его к этому он реагирует возмущением, обидой и прочими истероидными реакциями. В своей пассивности, лени, невежестве, эгоизме, неблагодарности и всех неудачах этот иждивенец винит окружающих и обстоятельства. Кажется, еще немного – и виноват станет стул, о который он споткнулся.

Являясь давно уже физически зрелым человеком, он продолжает паразитировать за счет своих близких и всех, кто готов его паразитизм терпеть. Возможно, он так и не вступит в невроз до самой своей смерти, а глухое, подавленное недовольство самим собою толкнет его к алкоголизму, наркомании или еще какой-нибудь мании. Возможно, именно невроз действует на психику как вакцина и обеспечивает иммунитет против более тяжелых форм психического расстройства. Самосознание, не прошедшее через этот душевный катарсис, воспринимает реальность как совершенно враждебную для него среду и все больше замыкается в своем внутреннем мире, который оказывается тем комфортнее для него, чем больше он не похож на внешний мир. Пользуясь мифологической терминологией, благодаря которой в психоанализе появился "комплекс Эдипа", можно сослаться на миф Цирцеи.

Цирцея (Circe) или Кирка (Κίρκη) – в греческом мифологии дочь Гелиоса и океаниды Персеиды. Цирцея обитала на острове Эа, куда был занесен во время своих блужданий по морю корабль Одиссея. В психиатрической интерпретации Одиссей – это самосознание, путешествующее по враждебному миру, населенному могущественными богами - соперниками этого солипсического самосознания. И если самосознание не готово подчиниться этим богам или вступить с ними в борьбу, ему остается только остров блаженства.

Остров Эа – это мир инфантильных мечтаний. И голоса нимф, рожденных в глубинах разочарованной души, зовут самосознание на этот остров самоизоляции, где Одиссей овладеет царицей и всем ее царством. Замечательно то, что такое царствование сохраняет полную инфантильность и не имеет реалий земной власти: Одиссею не нужно заботиться ни о себе, ни о своих подданных. На острове нет ни политики, ни экономики, ни стихийных бедствий, нет даже времени, которое тоже враждебно человеку. Тут нет борьбы за существование. Все желанное является самосознанию волшебным образом. Необходимость выйти из этого инфантильно-шизофренического сна для здравого ума заключается в том, что Одиссей от такого бытия, в конце концов, превратится в животное. Но правда и в том, что для Одиссея быть на острове Эа свиньей, которая тоже ни в чем не нуждается, получая еду, тепло и удобства автоматически, – значит по-прежнему сохранить свое царствование на этом острове, пусть и в статусе свиньи. Разве Цирцея обманула Одиссея?

Психологический смысл этого мифа в том и заключается, что самосознание, избирающее для себя солипсический остров Цирцеи, избирает судьбу свиньи. Закономерно то, что прогрессирующая шизофрения рано или поздно кончается слабоумием (деменцией), в котором самосознание становится поистине свинским. Говоря объективно, кто посмеет сказать, что человек, утративший разум, чувствует себя плохо? Свинья вовсе не является несчастным существом. Лишь оставаясь человеком, который, как ни странно, дорожит своим горьким разумом и готов нести эту ношу вопреки всему, можно повторить фразу Пушкина: "Не дай мне бог сойти с ума! Уж лучше посох и сума! Уж лучше хлад и глад!". Чтобы спасти свой разум от Цирцеи, Одиссей должен взять в руки посох и суму и отправится в путь по враждебному Океану. Третьего не дано. А ведь все начиналось с того, что голоса нимф твердили ему, что он – Единственный. Но от этих зовущих голосов Одиссея не спасут нейролептики. Его спасет только собственная воля. В конце юнцов, лучший врач для человека – он сам. Спасение утопающих во враждебном Океане – это всегда дело рук самих утопающих.

[Ртуть]

4. Самосознание и патология

Синдром брамы сопровождает нас всю жизнь, проявляясь во всех наших мыслях, чувствах и поступках, когда именно свое восприятие мира мы считаем безусловным, именно свое мнение – самым правильным, именно свои желания – самыми оправданными, именно свою истину – самой верной. Мы не можем считать свое восприятие мира ошибочным, а свою истину ложной. То, что является для меня круглым, желтым и вкусным, именно таковым и является. Я не могу допустить, что оно квадратное, синее и горькое. Впрочем, для вхождения в невроз тут уместнее обратный пример. Инфантильное самосознание говорит себе: "То, что является для меня квадратным, синим и горьким, именно таковым и является. Я не могу допустить, что оно круглое, желтое и вкусное. Я не хочу его есть. Я не буду даже пробовать на вкус эту горечь". "Я не хочу!" - вот что фактически кричит это самосознание миру, поскольку сказать правду самому себе оно не смеет. Бог не бывает виновен. Бог не должен страдать. Бог не ведает благодарности.

Существование других людей становится для нас обыденностью, с которой мы вынуждены смириться. Но этот естественный факт выглядит совершенно иррациональным для логики, согласно которой самосознание считает и ощущает себя владельцем мира. Именно об этой иррациональности бытия твердили экзистенциалисты (Кьеркегор, Бердяев, Ясперс, Хайдеггер, Камю). Индивидуалистический анархизм Штирнера пытается взять этот бастион штурмом: "Если свободы добиваются ради своего "я", то почему же само это Я не избрать началом, серединой и концом всего? Разве Я не важнее свободы? Разве не Я делаю себя свободным, разве Я не начало, не главнейшее?".

Для единственного на всю Вселенную Я необходим лишь один носитель этого Я – Оно. Зачем нужны все остальные самосознания? Богу было бы достаточно и одного Свидетеля, первочеловека Пуруши. Зачем в этом мире все остальные люди? Они – лишние! Пусть эти люди будут лишь творениями моих сновидений, призраками моей души, клонами моего ума. И тогда в мире наступит то гармоничное единогласие, которого мое самосознание так жаждет. Один – за всех, и все – за Одного! В этом тоталитарном лозунге главный всегда тот Один, кто его произносит. Ведь это – его мир! Как уже было сказано: единственным законом совершенного мира должна быть воля младенца.

Но вот Одиссей сбежал с остра Эа. Разве этого не достаточно, чтобы увенчать его лаврами героя и победителя? Возьми теперь свой посох и суму и отправляйся познавать мир дальше, в его хлад и глад. Но что же делает Одиссей после этого? Он начинает битву за власть. В наряде бродяги он является ко двору родной Итаки. Но Итака – это уже не Эа. Здесь есть политика, экономика, борьба за существование и все прелести совместного проживания брам. Одиссей начинает войну с этими коварными самозванцами за царское место под солнцем. Он убежден, что это место принадлежит ему по праву, но все брамы убеждены, что заслуживают свое царское место в этом мире. Это и есть воля к власти. Это и есть человеческая история. То, что Гоббс называл "войнолй всех против всех". И победный девиз, в котором Один – за всех, а все – за Одного.

Сторонник интерперсонального анализа Г. Салливан писал: "Как мне кажется, сфера изучения психиатрии как науки во многом пересекается с областью, исследуемой социальной психологией, поскольку в качестве предмета теоретической психиатрии следует рассматривать интерперсональные взаимоотношения, что в конечном итоге требует привлечения концептуальной структуры, известной нам как теория поля. С этой точки зрения личность - это гипотетическая структура". Именно так! Та личность, которую мы практически имеем, неизбежно находится и формируется в обществе, где обретает социальные нормы, культурные ценности и все свои психологические травмы, начиная с младенческих, храня в себе Синдром брамы. Можно сказать, что этот синдром разрывает самосознание между Итакой и Эа, между статусом воинственного царя и состоянием безмятежной свиньи.

А вот история еще одного царя – Ирода Великого. Этот царь за время своего правления Израилем сумел вызвать огромную ненависть к себе народа. По свидетельству Иосифа Флавия, незадолго перед своим концом Ирод приказал арестовать и собрать вместе сыновей многих знатных семей страны. Он завещал: "Я знаю, что иудеи будут праздновать мою смерть, как юбилейное торжество; однако мне могут устроить и траур, и блестящую погребальную процессию, если только вы пожелаете исполнить мою волю. Как только я умру, тогда вы оцепите солдатами тех заточенных и прикажите как можно скорее изрубить их, дабы вся Иудея и каждая фамилия, против своей воли, плакала бы над моей смертью" (возможно, именно эта история благодаря евангелисту Луке преобразовалась в притчу об "избиении младенцев"). Что подвигло Ирода на такой приказ? В рамках интерперсонального анализа это ставит нас перед вопросом: каково человеку сознавать, что его смерть, которая является самым значительным и ужасным в его жизни событием, станет для других радостным известием? Какими бы запасами цинизма не обладало такое самосознание, оно несомненно должно переживать в связи с этим знанием невротическое состояние.

Без сомнений, царь Ирод находил для себя множество оправданий и такое же множество поводов считать иудеев негодяями. Психиатрический взгляд на историю общества говорит, что природа человеческого догмата – личностного, религиозного, политического, художественного, научного и любого другого – это парадигма. Настаивая на торжестве той или иной ортодоксальной позиции, человек или члены общества всегда защищают свой собственный душевный комфорт. Только этим объясняется то, что их разум иногда отвергает очевидные факты. Истина, если и рождается в споре, то только в рамках одной и той же парадигмы, но гораздо чаще она там забивается до смерти вместе с носителем этой ереси.

5. Самосознание и воля к власти

Естественным для любого самосознания было бы такое устройство реальности, которая полностью соответствовала бы его воле. Более всего человека раздражает именно то, что этот мир не обеспечивает ему тот психологический комфорт, который мог бы быть достигнут полным подчинением миропорядка его собственному умственному порядку. И, пожалуй, самая любимая его фраза выражена в коротком латинском Dixi – "Я сказал!" Какое мгновенное наслаждение испытывает человек, произнося эти слова! А если к этому он еще может добавить: "И будет так, как я сказал!", – то это и есть вершина осуществления его тайных устремлений, которые он переносит на своего бога. Ведь бог – это то, чем человек хочет быть. И сказал бог: "Да будет мир", - и стал мир. Мир, в котором он всемогущий. Всемогущество – это желанная для самосознания свобода от законов бытия. Терпимость к другим самосознаниям – это не более чем компромисс, который мы почти всегда готовы нарушить.

Но именно компромисс представляется всеми философами-утопистами как идеальное общество. В этом случае государство, т.е. каста чиновников берет на себя полномочия гаранта этого общественного компромисса. Именно поэтому, по мнению Г. Гегеля, "государство есть воплощение нравственной идеи". От этого заявления остается один шаг до бюрократического социализма и коммунизма, о котором Г. Плеханов говорит так: "Если правильно понятый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали с интересами человечества. Если человек не свободен в материалистическом смысле этого слова, то есть если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или иных поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообщественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека".

Оптимистические популистские лозунги всегда хорошо звучат. Разве можно быть против такой благородной декларации? Но что стоит за ней? Плеханов не уточняет, кто и как должен привести в соответствие интересы человека и человечества. Подразумеваемый ответ на "Кто?" известен: это – государство, т.е. все те же чиновники, которые, забыв собственную человеческую психологию, альтруистически примутся за настойку этого многомиллионного хоровода брам, где каждый сам себе бог. Но вот "Как?" остается загадкой по сей день, которая, очевидно, никогда не будет решена.

Наша детская травма, через которую проходят все, заключается в необходимости смириться с присутствием других самосознаний (одним из которых оказываешься в зеркале) и наличием их собственных воль в этом мире. В этом смысле все люди – невротики, ибо отказ от врожденного солипсизма и стал их первым детским неврозом. Глубина этого невроза зависит от компенсационного внимания, которое было уделено окружающими ребенку. И величина его последующего ожесточения и цинизма прямо пропорциональна дефициту этого внимания. Историко-философским выражением этого невроза являются зороастрийская, буддистская, гностическая и экзистенциалистская доктрины о том, что жизнь есть жестокий эксперимент над самосознанием. В сущности, вся мировая история, экономика и политика – это одна неразрешимая психиатрическая проблема.

Именно поэтому воля к власти – это тоска по утраченному солипсизму. Воля к власти есть естественное для самосознания стремление к восстановлению отобранных у него в детстве прав на мир. Нельзя вернуть себе весь мир, но можно попробовать вернуть себе хотя бы часть этого мира. На этом выстраиваются все карьеры, все капиталы, вся государственность, вся мировая история и политика, вся человеческая деятельность. И когда мелкий служащий, говоря о месте своей работы или проживания, называет его в просторечии "моим бюро", "моим банком", "моей партией", "моим правительством", "моей армией" и "моей страной", эта оговорка выражает его скрытую волю к власти.

Источник: книга автора "Я. Философия и психология свободы" (http://www.sunhome.ru/books/b.ya-filosofiya-i-psihologiya-svobodi).

Литература

А. Пуанкаре. "Наука и гипотеза"
Д. Деннет. "Виды психики: на пути к пониманию сознания"
Э. Фромм. "Бегство от свободы"
К. Юнг. "Исследование феноменологии самости"
А. Адлер. "Понять природу человека"
М. Штирнер. "Единственный и его собственность"
Г. Салливан. "Интерперсональный психоанализ"
И. Флавий. "Иудейская война"
П. Кропоткин. "Анархия"