Р.А.Невесёлый/В.Ф.Асмус - «Новелла в проблеме интуиции в философии и математике»

[Пелюлькин]

     Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус — «Идеи разрешения проблемы интуиции в философии и математике»
     Это на эзотерическом Сайте — ПОСТНАГУАЛИЗМ, хотя ни я сам (Р.А.Невесёлый), ни тем более В.Ф.Асмус — никогда не были и не есть эзотериками (в смысле мистическо-магическими приверженцами тайного Знания, чем и считается ЭЗОТЕРИКА). Но в принципе Любое ВЫСШЕГО ДОСТОИНСТВА Религиозно ассоциированное ЗНАНИЕ — всегда есть НЕКИМ ТАЙНЫМ ЗНАНИЕМ, в любой Религии, — в том смысле, что нужно мало того что учиться такого рода ВЫСШЕГО ДОСТОИНСТВА Религиозно ассоциированному ЗНАНИЮ, дабы соделать его доступным к мысли (как распознаваемым и воспроизводимым от опыта такого Знания, к последующему опыту такого Знания), но ещё такого рода ВЫСШЕГО ДОСТОИНСТВА Религиозно ассоциированное ЗНАНИЕ опирается на особого рода опыт, который признан принципиально различным и в принципах ЭЗОТЕРИКИ, и в принципах РЕЛИГИИ, но всё так же как в том, так и в ином — так или иначе оставаясь тайным Знанием для избранных, как допустим далеко не всем доступна и ЛОГИКА, и Математика, тем более когда Знание выражено в Универсальных и высшего достоинства ИСТИНАХ, черпаемых из всё-таки Едино присущей всем ИНТУИЦИИ, описанию опыта чего и посвящена эта моя работа, верифицируемая (кроме моих доказательств) дополнительно ЗНАНИЕМ из правленого мною (Р.А.Невесёлым) от ранее (до 1967 г.) оригинала от философа В.Ф.Асмус. И всё это верно, ибо и Прогресс (НТП), и (от Знания к Знанию) ВОСХОЖДЕНИЯ в Познании (как и сама прогрессирующая Цивилизованность) — никогда не устраняют извлечённого ранее из ИНТУИЦИИ и верно описанного Знания, но, корректируя, утоньшают его и углубляют (по Принципам системности и соответствия), чему нет и не может быть конца, с тем условием, — что как понимание, так и продуцирование такого Знания, как есть, — так и останется уделом избранных, как подобно дело обстоит и в случае с Силами Ангелов Небесных, как подобно есть и для Уподобившихся в том Им и Богу Едино Избранных Человеков, коими даже по умолчанию и/или подсознательно таки дерзают быть лучшие из философов, подобно как и Премудрый Соломон просил и одарён был превыше всякого человека — Даром Премудрости, чтоб быть истинно достойным царём Избранного Израиля. Так и ныне именно философия есть Царицей всех Наук. И имеющие в ней верное дерзновение — Восхищают Царствие Небесное, да и ещё и возлюбленными и спасаемыми есть, по Обетованию Верного Завета Божиего с Избранными, непреходящего во Веки Веков — ВЕЧНО.
СМОТРЕТЬ ТАКЖЕ по Теме Философии ЛЮБВИ ✅◆ Куртуазная Любовь и Гносис Универсальности Мистики Катаров, и о Любви, которая может спасать Мир◆

Внимание: эта работа опубликована на Проза.Ру (ссылка)
Ориентировочное ОГЛАВЛЕНИЕ

• Аргументационная Преамбула
  Вступительное слово автора этой версии и Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича
  Аннотация
  Предисловие

Раздел I - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
И В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ XVII-XVIII веках

Глава первая. Проблема непосредственного знания в философии XVII веке
1.   Учение об интуиции в рационализме XVII веке
2.   Вопрос о непосредственном знании в материалистическом сенсуализме XVII веке
Глава вторая. Теории непосредственного знания в немецких метафизических учениях XVIII веке
1.   Реакция против рационализма в Германии
2.   Учение Гамана о непосредственном знании
3.   Учение Ф.Г.Якоби о непосредственном знании

Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
1.   Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
2.   Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
3.   Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
4.   Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

Раздел III - АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА

Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
1.   Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX веке
2.   Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
3.   Интуитивизм Анри Бергсона

• а. Учение о практическом происхождении интеллекта
  б. Метафизическая критика интеллекта
  в. Борьба против понятия
  г. Противоречия понятия Бергсона об интуиции
  д. Критика учения Бергсона об интуиции

Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков

Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Заключение
Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Цитируемая литература

Начало Аргументационной Преамбулы

 АУДИО ЗАПИСЬ - Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус - «Идеи разрешения проблемы интуиции в философии и математике» - «Начало Аргументационной Преамбулы»
  Итак начало Аргументационной Преамбулы, этого посвящённой философии математики (а с ней и философии Сознания), философского исследования:

                    Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - «Идеи разрешения проблемы интуиции в философии и математике» - «Аргументационная Преамбула»

  И конечно, эта Аргументационная Преамбула описывает основные идеи и краткие их обоснования, которые лежат в основе всего этого широкого природы и философии Сознания исследования, состоятельностью которого есть основание его строго на доказанных, а следовательно независимых фактах, описывающих как Природу продуктов сознания, так и природу самого сознания, в чём великая заслуга прежде всего В.Ф.Асмус, как автора наиболее близкого к моей теме исследования. И именно указанная в оглавлении работа В.Ф.Асмус явилась проверочным и верифицирующим основанием и моего философского оформления всей этой работы. Естественно я исправил ошибки и самого В.Ф.Асмус и существенно дополнил его труд, с благой целью помощи в спасении его души, как это по умолчанию принято в благородной части лучшей философской традиции.
   Данная тема есть именно философией математики, доказательно обосновывающей происхождение и содержания феномена математики в Природе Сознания человека и проявления этого феномена математики в Интуиции человека. Тут исключительность и неповторимая особенность феномена реализации Интуиции как раз в том, что именно Интуиция экземплифицированно представлена в чувстве, как Единое представление всей данности к Познанию именно в Интуиции---в Смысле единого представления и для чувственно воспринимаемой действительности, и точно такое же единое представление и для любого, сокрытого за Интуицией какой угодно Природы (хоть духовной, хоть инспирированной) феномена состава Сознания. И именно в таком широко понятом прояснении аспекта происхождения феномена математики, как раз и проясняется идея разрешения проблемы интуиции в математике и в познании вообще. Оказывается дело в этой области обстоит так, что содержание Интуиции (вполне справедливо называемого Альфредом Тарским---Метаязык, в данном случае Метаязыком интуитивных интенций) безмерно больше содержания не только любого высказывания на естественном языке (Языке-Объекте), но и всего этого языка. И именно это превосходство Метаязыка Интуитивных интенций порождает феномен ощущения (чувство) содержания Смысла в дешифрованной разумом речи. Это именно так, ибо из нашей чувственно данной Интуиции мы на основе интеллектуальных привычек именно узнаём в каждой мелочи (и в самом смысловом содержании), что именно и как именно нужно сказать, вплоть до всего до конца обеспечения речевого процесса и сопутствующего чувственного оформления. Причём, сама речь и любые нюансы мимики, являются именно Знаками (Simbol's), обозначающими (по крайней мере через Интуицию) скрытое информативное содержание излагаемого в речи. Причём, и всякое воспроизведение и распознавание любых Смыслов происходит именно в Интуиции, но к мысли поступает только то, что сам человек в состоянии узнать из своей же собственной Интуиции на основе обретённых навыков к такого рода (в т.ч. интеллектуальному) узнаванию. Вот и становится ясным насколько большое значение имеет опыт положительной и конструктивной мыследеятельности, ибо именно этот опыт позволяет извлекать в Сознание к мысли всё то, что действительно мыслит осознанно человек. И именно моя эта Идея в том, как именно работает Интуиция и обеспечиваемое ею Сознание,---позволяет сделать ясным факт того, что оказывается человеку свойственно иметь существенно превосходящую его Сознание, скрытую от осознания часть мыследеятельности, которая имплицитна действующему всему составу структуры личности, т.е. Триггеру максимальности действующего в Сознании «Возможного Мира». И оказывается функция Сознания сводится к тому, чтобы направленно производить изменения в этой системе обеспечения всей мыследеятельности (как экспликацию). Ведь даже формально, то Единство «Возможного Мира» Сознания, которое имеет место---есть менее сильным условием, чем более сильное условие Единства, как дополненное ещё и Единством с рассудком, и направленностью Сознания на объект действительности. И именно это последнее более сильное условие Единства неразличимо с тем фактом, что (будучи истинным) такого рода Единство есть тем же самым, что и истинная Природа постигаемого, как Закон происхождения фактов его будущего. И именно в истинном подобии самой Природе постигаемого кроется и возможность исполнения этого в действительности, как тот факт, что Сознание есть нечто Третье (посредник) в сингулярности единства Природы (Первичности) вещественного и рефлексивного этой Природе исполнения, т.е. самой вещественной действительности (Вторичности). Причём, эта Третичность Природы Сознания обнаруживает и тот факт, что сама Реальность не есть Диадой (Универсалия Возможности вещественного → вещественная действительность), но есть той Триадой, истинным Единством с которой и есть истинный Смысл и цель существования Homo sapiens. И фактом обнаружения Триадичности (в Ч.Пирса смысле) в устройстве Мира и Вселенной---есть именно философская максима в обобщении факта (объективно постигающего мир) Сознания самого Homo sapiens. А вот максимальность в обобщении всех истинных Смыслов и целей существования Homo sapiens, позволяет точно указать, что таковая Цель и Смысл были бы совершеннейшей фикцией, если бы не существовало этой Цели ввиде Совершеннейшего Существа в Божестве, как Абсолюта, к чему и аттрактирует в познании Сознание Homo sapiens. Ведь если истинна возможность и Совершеннейшего Существа, и вообще любого Разума (как Суть Природа), то эта Природа действует и исполняется. И если Абсолют (Бог, АЛЛАХ, Брахма, Нагуаль и т.п.), как Единый Творец всего сущего,---есть Универсум и Истина всех Миров, то если есть хотя бы один Разум отличный от Абсолюта, то любая Подобная Ему форма существования различного с Абсолютом Разума---есть Мультиверсум, верифицируемый свободой Воли, ибо вне свободной воли, подчинённый Законом разум---есть не более чем частью рефлексивного Абсолюту Универсума. Это утверждение верифицируется тем, что высшим Объектом Сознания есть «Возможный Мир», который был бы совершеннейшим абсурдом, не будь реальной возможности Мультиверсумного Единства с Абсолютом, которая также действует и исполняется. И самое то, что феномен математики врожден Сознанию (иначе способности к математике с возрастом бы увеличивались, а они---наоборот, с возрастом резко и необратимо падают и даже утрачиваются), то значит и Абсолют Математик, причём непревзойдённо лучший из математиков, ибо Он Сам Истина всех Миров, Его математика полна (Он рассчитал и создал весь этот мир и всю Вселенную, что доказано их непротиворечивым существованием), а наша любая математика заведомо неполна, по Гёделю, потому и верификацией верной идеи---есть критерий ея совместимости с Абсолютом, т.е. непротиворечивость.
   Идея Бога верна и непросто абсолютно непротиворечива. Но ещё идея Абсолюта наполняет всяким Смыслом и существование Сознания, и само Познание вообще, со всеми ограничениями и их отсутствием, которые наблюдаются и выведены из естествознания и ея философского обобщения, причём именно на основе феномена математики и ея языка, как самого универсального и самого интерсубъективного языка любого естествознания, уникального по своей логичности, логической эволюции и философичности, как это последнее утверждает Аргумент незаменимости математики Куаина-Патнэма.
   Давайте возвратимся к рассмотрению феномена математики. Ведь именно потому, что данная работа представлена в контексте универсальности интерпретации математики (в т.ч. и в обыденном языке-Объекте), то математических формул эта работа почти не содержит, как и самые общие основания геометрии не содержат ссылок ни на одну даже абстрактную фигуру. И самое то, что в самом общем виде математика есть интерпретируемым (даже в обыденном языке) знанием, то это делает феномен математики совпадающим (с обыденным языком) классом эквиваленции. Это именно так, ибо, согласно свойств эквивалентности, имеем следующее---любые два класса одной эквивалентности либо не пересекаются, либо совпадают. А значит выразительные возможности феномена математики не меньше, чем выразительные возможности обыденного языка-Объекта, что есть основанием понимать феномен математики таким, который всегда имеет смысл, т.е. имеет проясняющую его интерпретанту. Кстати, о последнем свойстве интерпретируемости, сами математики слишком часто забывают, на основании чего впадают частенько в формалистский абсурд. Но ведь известно, что из программ формализма (Гильберт, Кантор), логицизма (Рассел, Уайтхед), интуиционизма (Брауэр, Хейтинг, Вейль)---оказался верным только интуиционизм, причём только конструктивистского типа. А раз даже высказывания на Метаязыке Интуитивных интенций (содержащего и всякое математическое знание), мы в состоянии выражать на нашем естественном Языке-Объекте (и именно так происходит всякое говорение вообще, как узнавание из интуиции), то значит обязательна интерпретация в нашем Языке-Объекте и любых предложений и формул математики, что оказывается ещё и доказуемо (что сделаю ниже), а значит это понимается не иначе, как Истина.
   В данной теме будут делаться ссылки на публикации с других сайтов, ибо объём работы очень большой, и гиперссылками удобней делать ссылки и на источники, и на уже сделанное ранее, но на других сайтах. Надеюсь на обсуждение по существу полагаемой к дискуссии проблемы обоснования феномена математической интуиции, как философского представления феномена математики и ея интуиции.
   Здесь ещё обнаруживается такой момент, что имеется одна очень существенная и доказанная связь математики и естественного языка Объекта. Язык-Объект, как и язык математики есть ЭКВИВАЛЕНЦИЕЙ, т.е. типом равенства, который достаточен, чтоб заменять описываемый в этом языке объект, что в своей (теории Смыслов) ГЛОССЕМАТИКЕ Великий Луис Хельмслев назвал Субституцией. И нет ни атома сомнений, что описание на языке математики заменяет физические объекты в любых физико-теоретических описаниях. Так же ясно и то, что эти же физические объекты идентично заменяет и описание в естественном Языке-Объекте. А теперь внимание---МОМЕНТ ИСТИНЫ, имеем точное определение:

•    Эквивалентность - отношение эквивалентности – бинарное отношение (бинарный релятивизм) на множестве, обладающее свойствами рефлексивности, симметричности и транзитивности. Например, конгруэнтность, изоморфизм, равномощность и т.п.---порождают соответствующие эквивалентности в том или ином множестве. В случае равномерности речь идёт об эквивалентности, порожденной конгруэнтностью интервалов длительности. Множество всех элементов х (эквивалентных между собой) некоторого множества Х---называется классом эквивалентности. Любые два класса одной эквивалентности либо не пересекаются, либо совпадают. Литература: Математический энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. С. 643. Ильгиз А. Хасанов. И эквивалентность языка математики и естественного языка есть ещё одним сильным аргументом к принятию Аргумента необходимости Куаина-Патнэма, как раз по Аксиоме модальной системы S5, но с обязательной интерпретацией в обыденном языке приводимого в знаках математики и/или логики.

 Из этого определения тотчас же следует, что если Язык Математики и естественный Язык-Объект могут хоть где-то идентично описывать те же самые объекты, то значит ЭТИ ЯЗЫКИ ПО СВОИМ ВОЗМОЖНОСТЯМ СОВПАДАЮТ. Это означает тот уже давно выведенный факт, что все формулы и предложения математики обязаны быть интерпретированными в естественном Языке-Объекте, иначе эти формулы и предложения математики бессмысленны. И тут ясно, что даже если в сигнатуре стол, вобла, кружка пива, вообще возможно идентично описать хоть какое-то движение электрона, то этот язык в сигнатуре стол, вобла, кружка пива---совпадает по возможностям с возможностями всего языка квантовой механики. И это верно, ибо никакая примитивная сигнатура языка не предполагает отсутствия ея совершенствования и преобразования, что всегда приведёт к совпадению этих языков. Ведь даже такие многие сильно различающиеся подходы к понятию вычислимости, как например:  

•   Исчисление равенств —— Эрбран и Гёдель;
     𝛍-рекурсивные функции —— Клини;
     λ-определимость —— Чёрчь;
     Вычислительные машины —— Тьюринг;
     Канонические системы —— Пост;
     Нормальные алгорифмы —— Марков;
     Алгорифмы Колмогорова - Успенского

тоже оказались эквивалентными. Это сильное основание для подтверждения определения Эквивалентности, по Ильгизу А. Хасанову, и для признания Языка Математики и Естественного Языка---равномощными по своим возможностям, а следовательно, эквивалентными. А далее во всём объёме этой всей моей и В.Ф.Асмус работы, я убедительно покажу (на примере философии В.Ф.Асмус и философии вообще) всякую непротиворечивость (а из неё и верность) моей этой идеи в том, как именно работает Интуиция, каков именно вклад интуиции в Познание (и особенно в познание Истин),  что с сущности Интуиция есть такое, какова ея связь с материальными носителями (в смысле узнавания в знаках мозга) и почему дело обстоит именно так, а не иначе.
    И к сказанному есть основания добавить материал, возникший в Форумной беседе на сайте моей публикации Постнагуализм с пользователем Fritz 6 (ссылка), ибо само взаимоуважительное восприятие дискутантов создаёт основания к постижению и открытию недоступных другим способом истин и умозрений. В данном случае, предмет беседы коснулся развития Учения, именно как результата развития языка в целых сообществах, в смысле Теории референции С.Крипке.
   Вообще, развитие любого учения возможно только на базе общения, развитого как пошире, чтоб произошла селекция учения, чтоб оно было интуитивно мыследеятельно исследовано как его возникновение в области Познания, а не как нечто частного, характерного для кого-то одного, нет. Нужна селекция и эволюция знания почти на равных, чтоб оно было достоянием Большого Разума. Ведь и учение Христово даже у язычников уже как-то возникло в учении Платона о Суде богов над мёртвыми. А Гермес Трисмегист (внук брату великого Атласа, жившего во времена Моисея) предвосхитил учение Апостолов о Познании Божества через Творение, как родственного Творцу Богу (Рим.1:20). Я даже своё собственное знание по своей вере существенно усилил именно неразрывно со знанием Нагуализма (ибо везде познанием собирает человек себя самого {апокриф Евангелия Евы}), и это о многом вообще говорящий результат, как тот факт, что самое ядро мистики и любой силы любого учения именно в его мыследеятельной в человеке части. Это предвосхитило познание того факта, что истинное Спасение даже в моём христианском смысле---даётся прежде всего по таланту ума, но в соотношении с благим ему соответствием практической части воплощения продуктов Разума. Т.е. даже в Православном смысле, в Царствии Небесном будут спасённые разных вер, но именно в рамках философии мною сейчас указанного, и именно по справедливости. Это так хотя бы потому, что истинное Православие нигде не проповедуется, и потому той малой верой, умножаемой к плоду веры ко спасению---становится наш Разум и реализация его продуктов мысли. Поповщина врёт про спасительный эксклюзив только в Православии, ибо их вера слаба, и они даже с буддистами конкурировать не могут, по мистичности веры, чисто ввиду своей же собственной слабости ума. Но и по болезни собственной души и разума, они ни на атом улучшать проповедуемую ими веру не желают, их на все 100% устраивает послушное раболепное стадо, и они в сатанинском кайфе от этой власти и от владения душами. Вера же даёт плоды именно непосредственно по Кредо: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), чтоб Разум зрил реальность своей Веры. А где вы видели, чтоб послушание рабов хозяевам освободило бы от гнёта и бедствия, их души от этого? А ведь в 3-й Книге Ездры сказано (3Езд.16:50-52)---Как блудница ненавидит женщину честную и весьма благонравную, так правда возненавидит неправду, украшающую себя, и обвинит её в лице, когда придет Тот, Кто будет защищать преследующего всякий грех на земле. Потому не подражайте неправде и делам её. Это великое Пророчество говорит и о Посещениях Богом живущих на Земле, и о Суде над живыми и мёртвыми, а Апостолы усилили это Слово, указав, что Христиане---это воины Христовы. И если воссоединить эту мысль с целью Земной жизни людей, как деятельного способа восстановления Верой в человеке истинного Богоподобия, то станет ясно, что нет того в Свщ. Писании, чтоб подставлять щёку ударившему по ней и терпением ига греха---побеждать грех, иначе святыми нужно признать и прелюбодеяния и гомосеков, как терпящих этот грех и к тому призывающих других, ибо это точный изоморфизм такого горе-смирения. Нет, Христианин имеет право судить этот грех и верою в разуме и делами побеждать это иго. А поповщина лучше сама подохнет, но своих рабов не отдаст. Сатане порабощены души их, чтоб паскудить веру. От этого же диавола и отца дел их и воздаяние они получат, а значит точно, что они даже на частный суд к Богу не попадают, а сразу поступают к сатане. И ясно, что само Архиерейство русское тайным злодействием своим способствовало введению на Руси крепостного права. А Бог истинно справедлив, и эта Его справедливость ко всем не предвзята, несмотря ни на какие ограничения или достижения Веры, ибо Он Бог над всем сущим. Это как раз ЛОГИКА Богов, как именно философская ВСЕОБЩНОСТЬ всякого действия Божества, тем более, когда речь идёт про истинную справедливость, иначе Он не Бог.
   И всё мной сказанное на проверку оказывается безупречно логично и неопровержимо. Тут даже в крайнем случае возможно указать, что мол я сам говорил, что всё сказанное людьми непременно соответствует парадоксу "Лжец" Эвбулида, и в таком случае моя речь фальсифицируема, а значит не безупречно логична и неопровержима. Это возражение опровергается тем фактом, что любое максимально мощное высказывание на обыденном языке---это ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ. А вот актуальная бесконечность (суть Всеобщность) не имеет никакой (могущей непосредственно поступить к Сознанию) её описывающей модели и потому, только в моих (и в принципах интуиционизма) о ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ высказываниях (в Аксиоматике модальной системы S5) имеет место всякая возможность Экзистенциального содержания, и именно как неполное утверждение, т.е. как могущее и не иметь полноту необходимости осуществления, но всё остальное, будет ложь. Это именно так, ибо максима выражения Совершенного существа человеком---есть он сам, т.е. сам этот человек, созданный по образу и Подобию Божества, но так, чтоб данные Образ и Подобие Божества в человеке были бы уже актуальными, то этого нет, ибо нет ныне на Земле и со времён Христа и не будет, кто бы представлял эту максиму в действительности, ибо никто не Свят---только Господь Бог. Тоже самое утверждал и Сатпрем в описании Брахманов Шри Ауробиндо и Матери (Мирры Альфассы), что кроме себя просто больше нечего открывать. Потому моя версия именно по парадоксу Лжец есть содержательной, а значит формально все остальные возражения---Абсурдны или ложны. Это означает, что максимальность значений высказываний в модальной системе S5 и в интуиционизме---совпадает, как неполное утверждение, ибо это точное соответствие Аксиоме S5, что непротиворечиво верное и возможное---необходимо возможно, т.е. любое максимальное утверждение реально или потенциально обеспечено моделью в действительности, причём непротиворечиво всему классу утверждаемого, а значит оно справедливо во всех моделях Теории Th, по теореме полноты Гёделя, ибо Природа действительного---есть непротиворечивой самой себе универсалией на всём множестве своего содержания. И ясно, что выше этой указанной вершины Познания ничто другое невозможно на доказательном уровне, и даже на точно утвердительном также, т.е. наивысшее возможное знание для любой степени разумного существа и человека также---не выходит за рамки содержательного случая в парадоксе «Лжец», и в следствии этого заведомо неполно, а значит и любое другое познание не в состоянии обладать полнотой, ни при каких обстоятельствах. Это границы Познания, выше их только Сам Бог. Т.е. любые максимально мощные высказывания в модальной системе S5 и в интуиционизме соответствуют той же самой мощности, что и максимально возможные высказывания в любой системе, как не имеющие большей силы, чем ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ, что точно соответствует Тезису Чёрча о частичной рекурсивности каждой Интуитивно (эффективно) вычислимой функции. Это точно верифицирует тот факт (установленный Теоремой 3 обоснования онтологического аргумента Гёделем), что Богоподобие доказуемо, т.е. любое Откровение Божества однозначно доказуемо, как ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ, т.е. как всякая возможность Экзистенциального содержания, и именно как абсолютно непротиворечивое утверждение. Важнейшим выводом из приведённой аналитической конструкции есть тот факт, что имеет место достаточность в соответствии любых утверждений естествознания и Познания вообще (включая высшее религиозно трактуемое знание) парадоксу «Лжец» Эвбулида, для максимально возможного познания Истины вообще. Этот вывод непротиворечиво совместим с тем фактом, что достижение и выражение полноты (т.е. абсолютного) познания Истины невозможно (согласно ограничений Гёделя, Тарски, и согласно религиозных ограничений о непознаваемости Божества, как факта соответствия Истины (Бога) Универсуму Совершенного Существа, но понятого как необходимое условие соответствия любой степени высоты познания, любыми отличными от Божества умными силами---не более как Мультиверсум, в его максимальности (в Духе Веков, как в Большом, Вселенском Разуме), как непротиворечия Универсуму Совершенного Существа, что есть не более чем совершенная непротиворечивость Истине, как неполное ей соответствие, как аттракция к Истине). Следствием из этого вывода будет тот факт, что устранение парадокса «Лжец» Эвбулида в метаязыке (как это показал Н.Н.Непейвода в Парадоксах Семантических), возможно только на основании a priori вложенного в Истине основания Сознания, обладающего полнотой (например HLOT J.Fodor’s), причём такого рода устранение парадокса «Лжец» в метаязыке, совершенно невозможно ни на каком опытном и ни на каком обобщительно познавательном основании (раз в любой вершине Познания Парадокс "Лжец", как основание неполноты, необязательно устраним, т.е. совместим с любым вершинным Знанием). А значит Следствием 2 есть факт, что язык типа HLOT J.Fodor’s---именно врожден, и именно только человеку, раз функции сознания человека столь устойчиво неограниченны в фактах познания. А вот сознание животных никогда не может реализоваться в том смысле, как реализуется сознание человека, хотя психология животных и нейрофизиология точно установила факт того, что животные и воспринимают, и даже подсознательно запоминают ту же самую информацию что и люди, просто оная у животных (в отличии от людей) не является потенциально неограниченно интерпретируемой. Хотя даже при отсутствии этой самой интерпретируемости, животных всё же можно научить совершенно неосознанно извлекать из чисел корни и возводить числа в степень, но склонность эта совершенно отсутствует в наследственности животных, как это имеет место в характерной интеллектуальной наследственности у людей.

  АУДИО ЗАПИСЬ - Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус «Идеи разрешения проблемы интуиции в философии и математике» - «Аргументационная Преамбула»
   Вообще, если мистика познания действительно восхищает вас, и вы притязаете стать умнейшими из людей, то это как раз и открывает ту дверь Познания, которую ещё Карл Ясперс назвал вхождением в Храм «Философской Веры». А значит и вы искренне желаете обрести ту мистическую власть над сущим и над собой, о которой вещал Великий Платон в диалоге Законы (IX 875cd), в откровении разума своего возвестившего — Знания стоят выше всякого закона, ибо "нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе действительно обладает истинной свободой". Этой философской премудрости вторит и Псалмопевец, Божественный Давид. Правда, Платон пессимистически замечает, что "в наше время этого вовсе не встречается нигде". Хотя строго доказуемо, почему дело обстоит именно так, как о Великом достоинстве Знания указал Платон, а не иначе: Апостол Павел в Откровении Разума своего в Духе Святом возвестил: (Иак. 1:5-7) Если же у кого из вас недостаёт мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упрёков, – и дастся ему. Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой. Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа, ибо --- хитрость — это всегда вор, потому как направлена лишь на выгоду одного за счёт другого, а мудрость — строитель, потому как ищет рационального для всех. Вот и я подобно, за 40 минут обрёл талант разумения сложностей в генетике, только попросивши благословения о том, а философом однажды проснулся, во сне попросив Бога меня помиловать, и видимо действительно---быть верным философом, это нечто истинно подобное божественному спасению, раз тотчас же, возбднув от сна, я уже проснулся философом и тут же стал писать и думать в вершинах философских умствований. А раз это свойственно мне, то и всякий из вас, в сильном уважении к моему слову и мне---имеет всякую возможность обрести нечто подобное, ибо истинно Мудрые, они и истинные братья, и всегда спешат на помощь, подавая пример спасительного им подражания. Да и я сам предварительно (около недели перед этим) восхитился философским гением Юхани Хинтикка Яаакко, и сильно жалел, что не смогу увидеть его, ибо тогда около года назад он уже умер.
(Ниже Продолжение Аргументационной Преамбулы ►►►)

[Пелюлькин]

(Продолжение Аргументационной Преамбулы ►►►)
    Карл Ясперс - 36 - чётко ставит и тут же отвечает на эту же самую проблему, что духовная ситуация времени вопрошает: Что случится с нами и каждым из нас, но это прояснит нам не беспрекословный авторитет, это скажет и покажет своим бытием сам человек и сами люди, которые живут. Задачей пробуждающего Просвещения и прогноза может быть только одно: напомнить человеку о нём самом, просто, кроме себя больше нечего открывать (Сатпрем, Шри Ауробиндо - Великое Путешествие Сознания). В общем---этим напоминанием людям, как раз и есть моя приложенная к В.Ф.Асмус, теория Интуиции и Доказательства Теизма.
    Запомните люди, ни одно Божество (в т.ч. и умнейшие из людей) не оставит ни одного из вас без помощи, если каждый сам будет благоразумен. И возвышая Сильный Разум до Божественного Достоинства, рекут Псалмы (81: 6) «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси». Я почтил вас, сообщил вам имя Моё, и нарёк сынами Моими, заключает об этом Откровении Блаженный Феодорит Кирский, вторя в том Премудрости Соломоновой (Еккл. 12:11) Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди, и составители их — от единого пастыря. А Премудрость эта даже силу правосудия имеет, как возвестил о том тот же Премудрый Соломон: Притчи Глава 1:20-33 - Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: «доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание? Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Я звала, и вы не послушались; простирала руку мою, и не было внимающего; и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли. За то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придёт на вас ужас; когда придёт на вас ужас, как буря, и беда, как вихрь, принесётся на вас; когда постигнет вас скорбь и теснота. Тогда будут звать меня, и я не услышу; с утра будут искать меня, и не найдут меня. За то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня, не приняли совета моего, презрели все обличения мои; за то и будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их. Потому что упорство невежд убьёт их, и беспечность глупцов погубит их, а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла"»
    Вот и в диалоге Горгий, Платон, приписывая эту мудрость Сократу, возвещает, что по существу только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им. Эта мысль пронизывает весь его труд "Государство". И в идеальном государстве философы специально воспитываются для этого (VI 498с – 504е) и именно они управляют государством, познавая и черпая основы в сущности идей, а не только через внешнее разнообразие чувственного мира (V 473с – 480а). Платон возвещает: "Разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало" (Тимей, 51е); "Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле... не жди конца злу". Это есть утверждением истинного подобия в Божественном Священно-действии и в Вершинной, философской мыследеятельности, подобно несущих и верную Благодать, и верное спасение Миру.
    В том и заповедь спасительной Свободы Христовой: «Думайте у кого берёте … всяк поступай по удостоверению своего ума [Рим.14.5, по Оригену] кийждо мыслию своей да извествуется». Всё просто. Истина — это та опора, на которую всегда опираются, когда ворочают мир, что доказано Премудрым Соломоном, имевшим Премудрость от Самого Бога, и Александром Македонским, имевшем лучшее знание от Аристотеля, 3-го от того Сократа, который явил сильнейший гений философской простоты, который, как Вергилий науки, выстрадал лучшее откровение истины.
   И именно Этика есть и природой всякого Познания, и учением о том, как понимают Благодать сами люди. Ведь как Законы Природы устраивают факты вещественного будущего, так и Этика человека устраивает будущие поступки человека, и потому Законы природы познаются подобно Этике, т.е. Ноэтико-Ноэматически. Отсюда ясно, что именно умнейшие из людей в научно-философском познании, только и могут истинно мыслить верную Этику людей и их сообществ, как это отметил и сам Платон. Совершенно иной случай при Этическом невежестве. Ведь для конкретного человека, особенно, если вся его жизнь — цепь несчастий, которые он вправе считать незаслуженными, обрушившимися на него не в наказание за проступки, грехи или нравственные просчёты, даже не по слепому случаю, а именно ввиду, что культура (ценности которой он как-будто бы признаёт) равнодушно лишает его своего сочувствия и поддержки, — содействие в такой этике и утвердительный ответ на сопричастность к такой культуре у несчастнейшего, мог бы показаться жестоким издевательством, именно как религиозное отождествление с этикой и культурой. Лев Шестов, например, считал, что культурные универсалии Истины и Блага подобны языческим идолам, которых хлестали плетьми, если они не исполняли человеческих желаний, не давали необходимой помощи людям. Если культура равнодушна к «несчастнейшим» (Сёрен Кьеркегор), то и они, брошенные культурой на произвол судьбы, свободны от обязательств перед нею, перед её ценностями (это критерий безумства революционных масс, в гневе свергающих своих, обезумевших от вседозволенности, угнетателей, что весьма гениально представленно в книге Хосе Ортега-и-Гассет — «Восстание масс»). Не то чтобы эстафетно воспроизводить её в поступках, а даже просто уважать её и видеть в ней высшую цель жизни – против этого протестует вся душа «несчастнейшего», все её глубинные прозрения. Такую эстафету культурного предания он не станет нести по своей воле. И когда в начале 20-го века на Руси был объявлен указ о свободе вероисповедания, и Православие на Руси перестало быть обязательным, то даже в немецком плену 9 из 10-ти русских солдат тут же отказались от покаяния и причастия, ибо они прекрасно помнили всю горечь лишений от непосильного труда, и того произвола власти над ними, которым безумствовали поповщина, дворяне, помещики и полиция, искалечившие своим неистовством во вредительстве им, и презрением к ним---всю ихнюю и без того тяжкую и безрадостную жизнь.
     Останавливаясь же особо на обретении той мистической власти над сущим и над собой, о которой вещал Великий Платон в диалоге Законы (IX 875cd), что — Знания стоят выше всякого закона, ибо "нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе действительно обладает истинной свободой". То я тут и считаю возможным твёрдо заявить, что эту Власть дарует нам ея Величество Логика. Судите сами, ведь идентично как в логике, более Общая Логика погружает в себя менее общую Логику, то точно так же и в Этике, и в Психологии. Ведь если человек (имея свои интеллектуальные привычки и навыки, часть из которых для него явно проблематична) достаточно удачно проводит Обобщение всей своей Ментальной структуры (что обязательно основано на сильном философском Знании), то ввиду обретения новой, более Общей Логики своей структуры личности, эта Новая Логика погружает в себя предыдущую, менее Общую Логику, и потому тот час же обретается власть на старыми, рудиментарными проблемами, и устанавливается более совершенное равновесие личности. Причём, это познавательно философское самосовершенствование — есть нескончаемым и всегда актуальным уделом верно мыслящего человека, совершенно недоступным глупцам и невеждам, про что прекрасно высказался Берхард Шоу — “2% людей думают, 3% людей думает, что они думают, остальные 95% согласны лучше умереть, чем думать”. Обретать Божественное трудно, даже Ангелы не все в состоянии этот труд понести и, падши, — оскверняются, но велика и награда — Обожествление человека.
    Для верного ориентирования на постижение правильного Смысла этой моей по Валентину Фердинандовичу Асмус публикации, есть необходимость привести аргументацию, почему именно моя существенная модификация этой работы В.Ф.Асмус была действительно необходима. Эту Аргументацию я привёл в чисто мною оформленном к этой работе разделе, где я привёл самые ключевые (как я считаю) доказательства всего здесь представленного объёма утверждений и обоснований, а именно:

• •         Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 3; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
    
     Окончание 3-го отрывка
       Сам Валентин Фердинандович Асмус в этой работе сделал ряд весьма существенных логических ошибок в том плане, что он; во-первых, не сопроводил эту работу никакой теорией Интуиции. Последствия такого упущения глобальны, ибо они аннулируют значение представленного здесь скепсиса В.Асмус, ибо познаёт именно содержание теории. И найденные противоречия в любой познавательной теории, ещё никак не означают необходимости отказа от неё (согласно Тезисов Дюэма-Куайна), ибо идеальных теорий не бывает. Да и выводной остов теории позволяет всегда найти немало познавательно корректного материала, даже если начальной основой (проведения теоретической эволюции) взята магия аборигенов (по Б.Малиновскому). Ибо Ч.С.Пирс отмечает, что логика формул правильного логического вывода вполне точно доводит тот факт, что неограниченно длительное и внимательное рассмотрение тех же отчётливо постигнутых посылок (включая предрассудки) будет гарантировать вынесение одного и того же суждения всеми людьми. Естественно, что мои усилия в снабжении этой работы моей полноценной теорией Интуиции — очень существенно повышают философскую значимость каждого (здесь в работе Асмус) рассуждения, факта и умозаключения. Я лично уверен, что эта ошибка В.Асмус, в отношении описания им хоть какой-то теории Интуиции, появилась большей частью ввиду тому противодействия со стороны идеологической направленности СССР того времени, да ещё с той тиранией советского коммунизма, которую проводил такой непримиримый идеолог, каким был тогда 1-й секретарь ЦК КПСС — Н.С.Хрущёв.
       А во-вторых, в этой работе никакой представленный В.Асмус скепсис не предлагает никакой объективной альтернативы (кроме разве что, ниоткуда не следующей и потому ничего не доказывающей гегельянско-марксистской диалектики, к тому же абстрагированной от всех излагаемых здесь В.Ф.Асмус идей, а тем более от основания идеи категорий всеобщности и необходимости) в тех теориях и идеях, которым этот скепсис противопоставлен, ибо достаточно аргументированное отвержение одной теории — по необходимости тут же принимает альтернативную и существенно более продуктивную теорию, которая намного более перспективна и онтологически и гносеологически более приемлема (как моя эта Теория Интуиции), в прояснении и описании тех же самых фактов (что описывала обсуждаемая теория), согласно Принципов системности и соответствия.
       А в-третьих, в этой работе Валентина Фердинандовича Асмус очень слабо заметен факт получения Знания о феномене Интуиции, который был бы доказательно выводным знанием, почему именно этот феномен Интуиции необходимо рассматривать (в контексте допустим математического знания) именно таким познавательным образом, а не иначе, согласно Закона достаточного основания и Теоремы полноты Гёделя. Ведь только доказательства независимо выполняют свою познавательную функцию в тех аспектах знания, которые ещё допускают теоретически дополняющее вмешательство. И чтоб сделать эту работу В.Асмус универсальной, в рассмотрении теорий (математического знания и его основании в категориях всеобщности и необходимости) обнаруживаемых Проблем связи с Интуицией, вот именно с этой целью я как раз и опубликовал эту работу и вынес в отдельный самостоятельный раздел, самые ключевые используемые мною доказательства всего здесь обсуждаемого объёма, касательно как приводимой здесь мною моей Теории Интуиции, так и того, что верно в этой работе утверждал и сам Валентин Фердинандович Асмус. Причём, раз эти Доказательства имеют ещё и дополнительную ценность в доказательном обосновании непременной необходимости Религиозного Теизма, то в данном аспекте, они представляют ценность для фонда сэра Темплтона, как существенный вклад в развитие высоконаучного представления о Теизме. Ведь сам сэр Темплтон имел великую надежду побудить всё человечество быть более непредубеждённым в отношении возможности Духовно охарактеризовать пределы реальности и само Божественное. И конечно, я привожу эти мои доказательства ещё дополнительно на соискание Темплтоновской премии, хотя бы, чтоб привлечь внимание именно к Доказательству Божества, по доказательству материалов этой работы Валентина Фердинандовича Асмус и меня самого — Невесёлого Романа Альбертовича.

  Ну, а т.к. вообще моё дополнение этой работы В.Асмус постоянно сводится к доказательству такового (в сильной степени верифицирующего мою Теорию Интуиции) факта, как Существование Бога. То имеются основания прямо даже и начать раскрывать поставленную этой работой Асмус Проблему Интуиции, в религиозно понимаемом контексте, как ввиде источника обоснования и Знания категорий всеобщности и необходимости, в смысле и философской, и математической всеобщности, естественно разумеемой в присущности этих категорий — Совершенному Существу (т.е. Божеству). Аргументы доказательства существования Бога — называются онтологическими аргументами, или, как я их здесь для удобства называю — Аргументами Существования.
   Вообще, Онтологические аргументы — это такие аргументы, в которых заключение в пользу существования Бога выводится из посылок, вытекающих из источников, отличных от наблюдения за миром, например из одного только разума. Иными словами, онтологические аргументы — это аргументы исключительно от аналитических, априорных и необходимых посылок — к заключению, что Бог существует, отсюда и точное обоснование Сознания из априорной Природы его же самого, как реального Образа и Подобия Совершенного Существа (Бога)---вполне достоверно аналитически доводит и верность онтологического Аргумента.
   Одним из главных Аналитических аргументов (т.е. сводящихся к выводимости только из самого Разума) доказывающих необходимость принятия этого Аргумента существования — есть факт реальности такого чисто к разуму сводящемуся парадокса, как Антиномия Рассела, причём независимо от того, что сам Бертран Рассел был убеждённейшим атеистом.
    Чисто строго из логики доказательство Аргумента существования на основе принципа Антиномии Рассела сводится к тому, что всякое (сущностно-содержательное) положительное (+) мн-во всей своей сути не содержит, чего не скажешь об отрицательных (бессодержательных, несущностных) множествах. Этим фактом утверждается, что они сингулярны, замкнуты и совершенно бессодержательны в самих себе, и, потому — не изначальны (как зависящие от отрицания нечто содержательного), иначе они бы себя не содержали, т.е. в (—) мн-вах сущность утрачивается, и это семантически значимое различие. Отсюда ясно, что у Идеализма в познании альтернативы нет, ибо ясно, что самая эта, по природе, содержательность, как обусловленность всего сущего и познаваемого позитивным содержанием, определяется в том, что связь Сознания с Истиной, да и вся объективность — определены только реальностью Абсолюта, в т.ч. и через словесность Сознания, по логике родственников Пирса, как Типы и Токены.
    Методом Натурального вывода доказывается и сущностность, и трансцендентность Абсолюта, Сущностью Которого и есть (невыразимая и недостижимая (по Гёдель, Тарский)) «Истина Всех Миров». Ибо, как нет множества всех множеств (по Антиномии Рассела), которое содержит самое себя, так нет и любой материально ассоциированной совокупности, из которой происходит всё. И непримиримый атеист Бертран Рассел, сам же вывел существование Чисто Идеалистически интерпретируемого Абсолюта, как снятие материально выраженного противоречия в том, что материя и энергия---как связанный идеальностью законов сохранения — дуэт (в котором Абсолюта нет, иначе материально-энергетический дуэт был бы множеством всех множеств содержащим самое себя), сам по себе уже тем, что идеально существует — доказывает наличие над ним иерархии (интерпретируемой не менее чем Трансценденталией, т.е. Подобной Разуму Природой, обязательно предполагающей и Трансцендентность, которая Интерпретируется как Духовная Всеобщность, т.е. как обладающая совершеннейшим Абсолютным Разумом Личность, как Совершенное Существо и Абсолют). Гений философии и математики — Бертран Рассел, своей антиномией впрямую доказал, что существует не материально-энергетическая иерархия, которая интерпретируется только Идеалистически, ибо причинствует идеальному дуэту материи и энергии. А познавательная Экзистенция (Dasein) мыслящего существа описывается критерием Истины в практике, как  Истина, которая есть интенциональное согласие интеллекта с реальной вещью, как познавательно опосредованное единство с соответствием ей (лат. conformitas seu adaequatio intentionalis intellectus cum re), полагая ментализ основой верификации и информативности восприятия, как обоснование верности HLOT (Гипотезы Языка Мысли) Джерри Фодора, и того, что истины из Интуиции к познанию узнаются, из этих априорных основ.
   Исследуя дальше онтологические аргументы — получаем следующую картину положения дел в этой области, ни в коей мере непротиворечивое факту принятия Теистического Идеализма — парадигмой:
   Кант предположил, что согласно логике, утверждение «Бог существует» может быть или аналитическим, или синтетическим — т.е. определение этого понятия должно быть соответственно или в нём самом, или же выходить за его пределы. Если это предположение считается аналитическим, то оно было бы верно только потому, что значение ему придают выражающие его слова, и Кант утверждает, что это должна быть просто тавтология. Однако если оно является синтетическим, то здесь онтологический аргумент просто не работает, т.к. существование Бога тогда не содержится в определении Бога (а, как таковых, непосредственных свидетельств существование Бога нет). Хотя верно, что раз доказательно обосновано, что “Истина (необходимое) следует из всего”---Закон импликации Строгой, то Если Бог, есть Бог-Истина (что очевидно по всеобщности Божества), то утверждение «Бог существует» — вполне может и даже должно быть и аналитическим, и синтетическим — одновременно, с пониманием того факта, что Истина о Божестве принципиально невыразима, ни как нечто аналитическое, ни как нечто синтетическое, согласно теорем Гёделя о неполноте и семантической теоремы Тарского. Тут ясно проявляется тот факт, что аналитические истины — фундаментально проективно сопряжены с синтетическими истинами (Тезис Чёрча), что позволяет этим пользоваться для доказательства любых верных утверждений и познавать аналитическое при помощи синтетического, посредством доказательного их философского обобщения.
   Далее Кант справедливо добавляет, что «существование» не есть очевидным реальным утверждением и не может быть частью определения чего-либо, ибо существование — это предикат 2-го порядка, нередуцируемый в предикату 1-го порядка. Он предположил, что существование не является определением или качеством ⟨хотя нетрудно показать обратное, ибо Аргумент существования, в т.ч. и как сильный онтологический аргумент—есть фактом непротиворечивым истинной всеобщности, тем более, если это существование приписывается совершенному Существу⟩. Но, по Канту, существование не прибавляет сущности Существу, а лишь указывает на его появление в реальности. Он установил, что приняв субъектом Бога и все утверждения о нём, и затем, утверждая, что Бог существует, аргумент существования ничего не добавляет нового в утверждении понятия «Бог» ⟨но только что выше, в этом же абзаце я довёл, что аргумент существования для Совершенного существа необходим⟩, причём само существование в предметно бытийном смысле не есть истинным существованием в сильном смысле (У.Селларс, Дж.Смарт), хотя бытие конечно же есть, а Совершенное Существо существует именно в сильном смысле, т.е. универсально. По мнению Канта, онтологический аргумент работает только тогда, когда существование является утверждением ⟨что я только что довёл именно как необходимость утверждения Аргумента существования, тем более как сильный онтологический аргумент, именно для Совершеннейшего Существа⟩, а если это не так, то вполне можно предположить, что полностью совершенное существо не существует, тем самым опровергнув онтологический аргумент ⟨хотя Аксиома модальной системы S5 доводит, что верность возможности Божества — доводит обязательность такой возможности, причём верификация Аргументом существования всего корпуса проблем обоснования и математики и всех реалий Познания вообще — усиливает эту необходимость возможности существования, до необходимости реального существования Бога с сильном смысле, т.е. и в действительности, и в универсалиях Природ всего сущего, в т.ч. и как реальность во всех возможных мирах⟩.
   Великий логик, Курт Гёдель очень удачно изложил возможности верификации Онтологического аргумента ввиде Дефиниций, Аксиом, Теорем и Следствий, а именно:
1.   Дефиниция 1: х является богоподобным, если и только если х обладает сущностными свойствами, причём такими и только такими что эти свойства позитивны (иначе эти свойства будут, по Теореме 1, противоречивы, а следовательно неисполнимы в категориях всеобщности и необходимости продуктов мысли, по сути, а для математики и логики характерна именно такого рода позитивная исполнимость).
2.   Дефиниция 2: А является сущностью х, если и только если для каждого свойства В, х обладает В с необходимостью, если и только если из А следует В (отсюда, непременное следствие любого B свойства человека из его природы A по Образу и Подобию Божества — есть благой (позитивной) сущностью человека, представляющей истину, как верное следствие из Истины, как всеобщность истиной Сущности, т.е. истинно человек рождён правым, но как мыслитель).
3.   Дефиниция 3: х с необходимостью существует, если и только если каждая сущность х с необходимостью экземплифицирована (специальное объяснение чего-либо посредством наглядных примеров) (отсюда, сильно и широко мыслящий индивид уже своим мыслящим существованием экземплифицирующе доказывает необходимость, позитивность и родственность Божеству своего мыслящего естества, но однозначная определённость невозможна, ибо нынешнее Бытие, хотя и имеет Смысл, но оное недоопределено по неполноте действующего мира, а значит Бытие Аттрактирует к истинному своему Смыслу; отсюда и нет возможности утверждать что этот Мир — истинно Божий мир, ибо совершенное немножественно (множественны «Возможные Миры» сознаний, хотя они и объеденены в Большой Разум), и всякая попытка утверждать полную определённость в таком случае порождает парадокс регресса в бесконечность (Regressus ad infinitum)).
4.   Аксиома 1: Если свойство позитивно, тогда его отрицание не будет позитивным (отсюда, любое богоподобное свойство Творения — позитивно, но о Боге (как о СУЩЕМ) это утверждать не совсем корректно (по индифферентности Истины отрицанию), ибо хотя о Боге справедливо утверждать ВЕРНОСТЬ Божества, но это неописуемо в языке, т.к. естество языка по Пирсу сложено по сути из одних отрицаний, и тут Верность определяется как Неверность неверности (Ax¬¬ , т.е. как непротиворечивость Истине, инвариант Закона непротиворечия), являясь определением из только верных отрицаний, что заведомо ущербно в выражении естества оговариваемого в дефиниции, но инвариантом этой Аксиомы 1 служит Закон снятия двойного отрицания, определяющий так же и Аксиому действенности верного покаяния; причём, в отношении Самой Истины (Сущности) ея отрицание вообще бессмысленно, ибо Истина индифферентна отрицанию, как факт, что "Истина следует из всего" (CI Льюис), а значит Совершенное Существо есть и Истина).
5.   Аксиома 2: Любое свойство, обусловленное (т.е. строго имплицированное) позитивным свойством, является позитивным (отсюда и научно-философская мыследеятельность, строго имплицированная, как речевая {богоподобная} эквиваленция, верифицирующе экземпмлифицированная — есть позитивное свойство).
6.   Аксиома 3: Свойство быть богоподобным является позитивным.
7.   Аксиома 4: Если свойство является позитивным, тогда оно (по Дефиниции 2) с необходимостью позитивно.
8.   Аксиома 5: Необходимое существование является позитивным (что служит однозначным обоснованием благой сущности и позитивной Цели и Смысла, существующего и действующего ныне Мира, т.е. Аксиома 5 доводит, что нынешний мир — лучший из Миров, возможных ныне, как это же самое утверждает А.Плантинга).
9.   Аксиома 6: Для каждого свойства Р, если Р позитивно, тогда быть с необходимостью Р — позитивно.
10.   Теорема 1: Если свойство позитивно, тогда оно непротиворечиво, т.е. возможно экземплифицируемо (ибо ничто противоречивое заведомо не имеет никакой модели в действительности).
11.   Следствие 1: Свойство быть богоподобным — непротиворечиво.
12.   Теорема 2: Если нечто богоподобно, тогда свойство быть богоподобным является сущностью этой вещи (отсюда ясно, что именно в самой мыследеятельности человека---проявляется его сущность).
13.   Теорема 3: Свойство быть богоподобным с необходимостью экземплифицировано (отсюда и непрерывность праведности на Земле, и неиссякаемость посвящения в святость на Небесах, как Бог во Христе вступил в Божественную Святость на Небесах, истинно Иконизировав эту Возможность Обожения, и участия этого всего в Мире, уже как Природы Вечности, что Бог и утвердит на Суде), т.е. Богоподобность всегда можно доказать, опять же, по подобию, как не-противоречие (что служит сильным основанием утверждать, что все Религиозные Истины Доказуемы, а следовательно соответствуют атрибутивному качеству Истины в Полноте (Плерома у гностиков), по Теореме Гёделя о Полноте — «Формула истинна во всех моделях теории Th тогда и только тогда, когда она является теоремой Th»).
   А теперь прошу внимания к изложению того факта, как Аргумент существования выводится чисто из других вне-опытных теоретических фактов, позволяя отнести этот и Аргумент к аналитическим Истинам, ибо истинные Истины — непротиворечивы дуг другу, хотя вполне могут быть и принципиально нетождественны. Начнём с Тезиса Чёрча.
   Тезис Алонзо Чёрча гласит — Каждая интуитивно вычислимая функция является частично рекурсивной.
   Этот тезис нельзя доказать ⟨ибо, согласно Теоремы Райса ⟨утверждающей алгоритмическую неразрешимость нетривиальных свойств вычислимых функций⟩, такое доказательство не сводится только к Алгоритмическим процедурам, т.е. попросту оно логически невыразимо, хотя сам тезис логически непротиворечив всеобще понимаемой Истине⟩, т.к. он связывает нестрогое математическое понятие интуитивно вычислимой функции со строгим математическим понятием частично рекурсивной функции. Но этот тезис может быть и опровергнут, если возможно построить пример функции интуитивно вычислимой, но не являющейся частично рекурсивной ⟨что может оказаться невозможным ввиду непременного, по крайней мере, Топологического и непротиворечивого сопряжения математически интерпретируемых основ Ментальности и совершенно любых мыслительных актов, что может быть понято и как основание свободомыслия в человеке, а с ним и как Свобода Воли, ибо Воля---это точно такое же всеобщее (по природе человека) проявление, как и мыследеятельность, а значит и Ментальность, и Воля — имеют идентичную натуральную логику, и всякая совокупность качеств Ментальности человека обязана быть присуща и в отношении его Воли, как принадлежность одному типу иерархии. И даже то, что согласно 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы — в связях идей повторяется порядок и связь вещей, то идентичность логики порядка и связей вещей и идей — утверждает, что и вещественное, и его идеи — имеют родственную логическую связь. А значит в суждениях о вещественном нами никогда не утрачивается связь с возможностью Едино обосновывать и вещественное, и Божественное, и собственное самопознание, и всего себя самого, как Личность. А значит то особенное, чем подчёркивают друг друга неслитные Природа Духовного и Природа материального — есть их Родственность, естественно понимаемая как родственность и с Демиургом, т.е. с Творцом-Богом⟩. Далее станет очевидным факт непротиворечивого подтверждения Аргумента существования утверждением Сильного и Физического тезиса Чёрча — Тьюринга:
   Физический тезис Чёрча — Тьюринга: любая функция, которая может быть вычислена физическим устройством, может быть вычислена машиной Тьюринга, и это как раз делает очевидным факт, что наблюдаемая (даже можно так сказать) Мета-универсальность Ментальных функции осуществляются Нефизическим устройством ⟨ведь мышление постулируемое бихевиоризмом имеет строго физическую ментальную активность⟩, а значит не исключается и врожденная вложенность информативных основ мыследеятельности, называемая ментализ, а точнее врожденным LOT (Языком Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. И именно в случае ментализной основы, целью мышления обнаруживается Единство более сильного типа, чем врожденная данность и не научно-философски направленная мыследеятельность, и только в таком случае результаты мыследеятельности свободны от непременности обессмысливающей их автореференции и в каждом мыслительном акте этими результатами мыследеятельности создаётся некое направленное приращение к тому Единству, к которому направлена и Личность, и ея Ментальная активность, и ея Воля. Тем более, что опытное доказательство в естествознании, так же само основано на Аксиоме модальной системы S5 (что верное и возможное---необходимо возможно), ибо наблюдаемое на опыте и верно соответствующее действующему теоретическому обоснованию---действительно НЕОБХОДИМО ВОЗМОЖНО, как подобный истине факт, а значит верно и что экземплифицированно описанное ввиде Природы фактов будущего---непротиворечиво соответствует некой будущей действительности, на чём и основано всё естествознание;
     Сильный тезис Чёрча — Тьюринга (тезис Чёрча — Тьюринга — Дойча): любой конечный физический процесс, не использующий аппарат, связанный с непрерывностью и бесконечностью, может быть вычислен физическим устройством — (а значит Ментальные функции уже используют некий содержащий непрерывность и бесконечность аппарат, и потому Ментальные функции невычислимы на машине Тьюринга, что ещё усиливается тем фактом, что постулирование наличия LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора становится принципиально необходимым, указывая на нефизическую ⟨Духовную⟩ природу основ мышления человека, что не исключает и физически Знаковое мышления с помощью мозга, но делает продукты мысли более сильным условием Знаковости, полагая и в самом вещественном сáмое воплощение этой сáмой Знаковости, Субституцией которой есть так же и Речь, и теоретически обоснованная грамматика.

[Пелюлькин]

    Даже получается что вообще, если возможно эффективное самопознание, то оное (согласно Теоремы Райса ⟨утверждающей алгоритмическую неразрешимость нетривиальных свойств интуитивно вычислимых функций⟩) обязано основываться и на априорной данности этого знания ⟨вне сомнения интерпретируемой как LOT (Язык Мысли) Джерри Фодора⟩, и на постулировании Образа и Подобия Божества в человеке, при всём при том, что Бог живый и что Бог истинно существует, ибо иначе Истины Божества не смогли бы обладать качеством Всеобщности. Иначе, если истинно Бог — есть Бог-Слово, то Его Слово, как тип равенства ⟨Эквиваленция, а катофатически даже и совершеннейшая Субституция Бога-Отца в Боге-Сыне и Духе Святом⟩ вообще — никак не смогло бы иметь ни Божественное Достоинство, ни бытие Истиной в совершеннейшем разумении этого универсального Смысла Истин, как Совершеннейшего Существа)[/u]. И хотя верно, что раз доказательно обосновано, что “Истина (необходимое) следует из всего”, Закон импликации Строгой — то Если Бог, есть Бог-Истина (что очевидно по всеобщности Божества), то утверждение «Бог существует» — вполне может и даже должно быть и аналитическим, и синтетическим—одновременно, с пониманием того факта, что Истина о Божестве принципиально невыразима, ни как нечто аналитическое, ни как нечто синтетическое, согласно теорем Гёделя о неполноте и семантической теоремы Тарского. Да и вообще, по аксиоме S5 ≪если что-то «возможно» и верно, то это обязательно возможно≫ усматриваемая таким образом обязательная возможность существования Бога {ибо обще непротиворечиво верным есть утверждение, что Бог существует} означает по крайней мере неэлиминируемость Мысли о Боге ни для какого ума, интерпретируемого как истинный, что доводит факт исключительной верности обоснования сэром Темплтоном и ключевого принципа его фонда Темплтона, и великой надежды сэра Темплтона побудить всё человечество быть более непредубеждённым в отношении возможности Духовно охарактеризовать пределы реальности и само Божественное, как Общий призыв к интеллектуальному смирению по крайней мере в исследовании Теологических аргументов.
   В общем Чёрч в своём Тезисе Чёрча выдвинул тезис о том, что интуитивное понятие эффективности равнообъёмно с точным математическим понятием рекурсивности, которое мы ввели — (а значит всякое истинное постижение любого знания ⟨включая Религиозно понимаемые Истины⟩ эквивалентно научно-философскому познанию, что и возвестил в Духе Апостол—⟨Рим.1:20⟩ Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны ⟨неви́димая бо его́, от созда́нiя мíра творе́ньми помышля́ема, ви́дима су́ть, и присносу́щная си́ла его́ и Божество́, во е́же бы́ти и́мъ безотвѣ́тнымъ⟩, означая тот факт, что справедливость Аргумента незаменимости Куаина-Патнэма означает также и что Образование любого знания и совершенно любых мыслительных актов, для любого ⟨в т.ч. и совершенного существа, т.е. Бога⟩ — непременно сопряжёно с математически трактуемым Знанием. И именно на этой сопряжённости всего объёма ментальности и математически трактуемого Знания—основывается и всякая доказуемость и вообще неисчерпаемая возможность доказывать совершенно любые знания, в т.ч. и Религиозные Истины, а значит я верно заметил, что Истинные Религиозные Откровения дают понять что именно нужно Доказательно Обосновать, и потому верно религиозно настроенный аналитик — есть подобием и пророка науки, и пророка своей религиозной Веры, как эффективно понятое Единство Верующего и исповедоваемой им Религии, как Единства с божественным). Этот тезис, известный как тезис Чёрча, можно рассматривать либо как гипотезу относительно интуитивного понятия эффективности, либо как точную формулировку понятия Интуитивной вычислимости, которому до сих пор не хватало математической строгости. Используя выражение Поста, можно сказать, что тезис Чёрча есть фундаментальным открытием относительно границ математических способностей Homo Sapiens ⟨а моё разъяснение есть фундаментом к признанию математически трактуемого Знания — неисчерпаемым и безграничным⟩.
   Теорема Райса — утверждение теории алгоритмов, согласно которому для любого нетривиального свойства вычислимых функций определение того, вычисляет ли произвольный алгоритм функцию с таким свойством, является алгоритмически неразрешимой задачей. Здесь свойство называется нетривиальным, если существуют и вычислимые функции, обладающие этим свойством, и вычислимые функции, не обладающие им. Каково бы не было нетривиальное свойство одноместных интуитивно вычислимых функций, задача распознавания этого свойства алгоритмически неразрешима. Отсюда следует, в частности, что задача восстановления алгоритма по тексту программы алгоритмически неразрешима. {Это доказательство того, что эволюционно мышление человека невозможно, как то, что по следствиям действия даже разума, само знание о разуме---недосягаемая вершина, а уж если бы не было разума, то и не возникло бы ничего, что этот разум объективно образует, и это есть подтверждение моего доказательства КОНЦА СВЕТА при вырождении высоких умов.}
   Теорема Райса — Замечание. Из теоремы Райса следует, что по описанию (алгоритму) вычислимой функции нельзя узнать является ли эта функция постоянной, периодической, ограниченной, определима ли в конкретной точке? Замечание. Теорема Райса связывает такие понятия как алгоритм и вычислимая функция, где алгоритм не тождественен вычислимой функции, то есть по описанию алгоритма (где всё понятно и ясно) ничего нельзя сказать о функции, которую он реализует, это разные Типы и это различие радикально. Т.е. на уровень Закона и Аксиомы всего алгоритмического, доказано, что никакой ум сам себя познавать не в состоянии, если это ему уже не вложено априорно, как некий неописуемый Алгоритм, что намного ранее обнаружила и философия ещё в лице Парменида и Платона, Дэвида Юма, Канта, а до начала 20-го века доказала и феноменология (Философия). Как видите, обычно чисто на Вере верят, но развенчать ложь атеиста не могут, а мои Аргументы даже просто доказанным фактом из Теории Алгоритмов, тотчас же доводят всю противоречивую несостоятельность атеизма.
  Подводя итоги в этой части подтверждения Аргумента существования, вполне возможно утверждать всеобщность непротиворечивости этого Аргумента, ибо как оказалось столь сильно различающиеся подходы к понятию вычислимости, как Исчисление равенств (Эрбран и Гёдель), мю-рекурсивные функции (Клини), лямбда-определимость (Чёрчь), Вычислительные машины (Тьюринг), Канонические системы (Пост), Нормальные алгорифмы (Марков) — оказались эквивалентными. Это есть сильное свидетельство в пользу тезиса Чёрча, а в контексте изложенного в отношении Аргумента Существования — и в пользу этого Аргумента, как того факта, что самая Родственность Совершенного Существа (Демиурга, Бога) и природы Разума (лучшим экземплифицирующим воплощением чего является исследовательски мыслящий человек) — есть сильным аргументом в пользу признания и в Природе нашего Сознания математико подобное содержание, которое в Совершенном Существе — имеет и рекурсивное совершенство. И такого рода Аргумент в пользу врожденности математического Знания — есть, безусловно, Аргументом и в пользу онтологического обоснования существования Совершенного Существа, ибо никакое другое предположение некой иной существующей возможности, никак не может точно обосновать этот онтологический Аргумент, уже (верностью тезиса Чёрча) необычайно сильно верифицированный всей общностью и перспективами современного, прежде всего, математического Знания. Ведь аппарат математики уж точно содержит и бесконечность, и непрерывность. И потому логически обоснованное использования Сознанием идеализированного аппарата по самой Природе Сознания (как доказуемость позитивных богоподобных свойств, по Гёделю)---точно по Тезису Алонзо Чёрча, доводит неограниченную возможность Интуитивно вычислимой эффективности, а вместе с ней и весьма убедительно верифицирует Образ и Подобие Божества в человеке, как обоснование онтологического Аргумента, т.е. Аргумента Существования Божества.

АУДИО ЗАПИСЬ - «Окончание Аргументационной Преамбулы»
    И оказывается действительно (повторяя Канта) и обобщая указанные факты обоснования Онтологического Аргумента (Аргумента Существования), на основании Тезиса Чёрча и Теоремы Райса (совместно с 1-й и 2-й Теоремами Гёделя о неполноте), можно твёрдо утверждать НЕДОКАЗУЕМОСТЬ Онтологического Аргумента. Дело обстоит именно так ввиду, что чисто аналитически, если наше сознание действительно есть следствием его нам врожденности по LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, то по Modus Ponens, если справедливо, что Fodor’s LOT влечёт Сознание, то строго логически само Сознание не может привести к пониманию — что именно есть этот Fodor’s LOT, идеально доказуемым есть только не-противоречие тому. Это и есть логическим основанием справедливости теоремы Райса, и даже справедливости 1-й и 2-й (и даже 3-й) Теорем Гёделя о неполноте (если действительно математика врождена сознанию, как интуитивно эффективная функция), согласно всеобще понимаемого такого факта, как Аргумент незаменимости математики Куаина-Патнэма, как вполне очевидной врожденности математики сознанию человека (по Колмогорову). И тут, опять же, приходится согласиться с тем корпусом фактов, которые нам доводит всеобщность именно Религиозно понятой истины, как Бога, что самыми сильными основаниями продвижения к истине всегда были и остаются ОТКРОВЕНИЯ, что не лишает возможности их доказательства согласно факта всеобщей непротиворечивости Истины, как это утверждал Гёдель в отношении Онтологического Аргумента, в Теореме 3, что Свойство быть богоподобным с необходимостью экземплифицировано, т.е. что Богоподобность всегда можно доказать, опять же, по подобию, как не-противоречие. Т.е. Гёдель точно логически утвердил факт, что утверждение Онтологического Аргумента — есть Всеобще непротиворечивым фактом, для которого характерна (как и для Истины) полнота, а следовательно, в Онтологическом Аргументе имеется полноценное основание его утверждать как Истину, даже чисто из анализа Природы Сознания, как общей непротиворечивости имеющего онтологическое достоинство утверждения Образа и Подобия Божества в человеке. И это моё заявление обосновывается тем, что вообще по Канту и Аристотелю понятая ДИАЛЕКТИКА — есть формой Эвристичеки нагруженной, т.е. есть по не-противоречию точной наукой об открытии, интерпретируемой, как Чарльза Пирса АБДУКЦИЯ, которая однако никак неразделима от ДЕДУКЦИИ и ИНДУКЦИИ, о чём часто философы в гегельянско-диалектическом экстазе забывают, и именно тогда они и утрачивают эту цельность и красоту изложения, тут же обретаемую снова, когда они прилагают к своей зачастую светлой головушке объяснительное изложение эмпирически схваченного материала, как того требует научный подход и научный метод.
   Очень прошу понять факт, что ДИАЛЕКТИКА, ясно и точно представленная как естественно присущая РАЗУМУ Эвристическая способность ОТКРЫТИЯ — не может быть представлена в соло-варианте, как некая ВСЕОБЩНОСТЬ, но только в гармонике с ДЕДУКЦИЕЙ и ИНДУКЦИЕЙ. Ибо ДЕДУКЦИЯ, как логическая форма представляет импликативную функцию сознания и представляет то свойство Истины, что следование (→↦╞ {имплицирует, доказывает, влечёт}) из Истины — всегда Истина, как истинная СИНТАКТИКА Природы сознания, а ИНДУКЦИЯ всегда представляет СЕМАНТИЧЕСКУЮ связь с опытным материалом, ибо Критерием Истины есть практика, и только их обеих дополнение АБДУКЦИЕЙ, как мистически-творческой функцией Сознания---обеспечивает истинное подобие ДУХУ, как (выражаясь Нагвалистически) Тональ Нагуаля, т.е. Нагваль, как Истину, трактуемую Божественно, как подобное священное трактуется в Буддизме, как Бу́дда Ша́кьямуни (Будда Просвящённый). Но И СИНТАКТИКА представления Природы сознания, И ея СЕМАНТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА связи с Бытием---ничего бы нового не вносили в уже действующую систему познания МИРА, если бы самой Природе Сознания не было бы присуще то Качество, что сама Истинная Природа Сознания не проявлялась бы ОТКРЫТИЕМ самое Себя, посредством именно проворачивания всей своей познавательной мощи, в ходе чего и возникают Открытия. Но гипертрофированное вознесение этой Эвристической (Диалектической) функции Сознания, не менее ложно, чем вознесение на тот же Олимп Логики (ДЕДУКЦИИ), или верифицирующей функции в ИНДУКЦИИ. А вот все-целые и схваченные вместе, эти нам присущие функции ДЕДУКЦИИ, ИНДУКЦИИИ и АБДУКЦИИ (Диалектиики)---только в таком виде и могут представлять МАКСИМАЛЬНОСТЬ в Истиной Природе Сознания, признавать и учитывать что большинство даже философов отказывается. Давайте исследуем этот вопрос более тонко и конструктивно.
  Витгенштейн формулирует эту (ставшую фокусом дискуссий) проблему парадоксальным образом, по аналогии с понятым как всеобщий в получении знания факт---Тезисом Дюгема-Куайна, что «Любое утверждение может рассматриваться как истинное, несмотря ни на что, если мы сделаем достаточно решительные корректировки в каком-то ином фрагменте теории» (Куаин, 1951 г.). Согласно Витгенштейну, наш диалектический парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с ним. Ответом служило: если всё можно привести в соответствие с данным правилом, то всё может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия Это и есть фактом утрачивания смысла Диалектикой, если таковую полагать Едино всеобщим фактом получения знания. А значит не Диалектикой единой обретает Разум Истину. ∎Ч.Т.Д.!!!
   Полученная конструкция может быть интерпретирована, как понятая ввиде исследования как всеобщего факта---Диалектики. И становится ясным факт, что в общем Диалектика не может служить максимой (парадигмой), ибо её возможности в обосновании фактов ограничены, ибо как всеобщий факт Диалектика некорректна, как не могущая привести ни к соответствию, ни точно обнаружить противоречие, как это свойственно Аналитике, т.е. Дедукции. Выход из этого парадоксального затруднения таков, чтоб понимать Аналитику (Дедукцию) неразрывно от ея опытного основания в Индукции (ибо критерием Истины есть практика), и неразрывно их обеих с Абдукцией (эвристической Диалектикой). И самое то, что из Интуитивно эффективных функций Сознания мы сами именно узнаём некия служащие к Познанию Истины, то именно в этом узнавании из Интуитивно эффективных функций Сознания, как раз и действует неразрывная от сознания и Истин (понимаемая диалектически) Абдукция, а значит существует и действует так же и интеллектуальная интуиция, ибо направленная (как Абдукция) Эвристически эффективная функция Сознания, причём данная именно в Интуиции---интерпретируемая именно как интеллектуальная интуиция.
   Полученная конструкция может быть интерпретирована, как понятая ввиде всеобщего факта---Диалектика. И становится ясным факт, что в общем Диалектика не может служить максимой (парадигмой), ибо её возможности в обосновании фактов ограничены, ибо как всеобщий факт Диалектика некорректна, как не могущая привести ни к соответствию, ни точно обнаружить противоречие, как это свойственно Аналитике, т.е. Дедукции. Выход из этого парадоксального затруднения таков, чтоб понимать Аналитику (Дедукцию) неразрывно от ея опытного основания в Индукции (ибо критерием Истины есть практика), и неразрывно их обеих с Абдукцией (Диалектикой). И самое то, что из Интуитивно эффективных функций Сознания мы сами именно узнаём некия служащие к Познанию Истины, то именно в этом узнавании из Интуитивно эффективных функций Сознания, как раз и действует неразрывная от сознания и Истин (понимаемая диалектически) Абдукция, а значит существует и действует так же и интеллектуальная интуиция, ибо направленная (как Абдукция) Эвристически эффективная функция Сознания (причём данная именно в Интуиции)---интерпретируется именно как интеллектуальная интуиция.
   Выводом тут будет то, что в деле обоснования Истин, мы не только имеем право, но и попросту обязаны дополнять Аналитически-опытно понятые факты (дополняющие постигаемое)---предположениями, доказывая этим выводом тот факт, что Абдуктивно дополняющие предположения---есть неразрывным содержанием в особенности наиболее общих доказательств. Этот вывод так же означает, что мы имеем полное право вводить понятие о Боге, когда ищем обоснования Самой Истины и универсалий Всеобщности и необходимости. И общим обоснованием Истины будет всегда непременная непротиворечивость всех следствий из предполагаемого Истиной. И этот факт общего обоснования непротиворечием и вывод о необходимости Абдуктивно дополняющего предположения---доказуем его всеобщей совместимостью с Законом импликации Строгой---“Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис). Ибо Истина при таком ея обосновании всегда окажется всеобще непротиворечивой всем выводным из неё фактам, а ложь всегда приведёт к доказательству как верных, хотя бы нескольких неустранимо несовместимых и совершенно взаимоисключающих оснований.
  Дополнительным выводом из утверждаемого мною, есть факт того, что становится очевидным, что верно, в интеллектуальном смирении труждающееся Сознание человека---уже удостаивается некой такой чудесности, в таланте и эффективности своей реализации, что такое верное и в интеллектуальном смирении труждающееся Сознание человека---столь родственно Божеству, что подтверждает достоинство своей Божественности---хотя бы Откровением, а то и чудесным воплощением притязаемого по вере, как я это указал в обосновании логически усиленной Мистики (Отрывок 5: Дополнения...). И именно на факте именно такого рода всеобще достойного гения---движимо всё лучшее научно философское просвещение всего человечества. Истинно утверждал великий физик Вернер Гейзенберг: «Первые глотки из сосуда знания делают нас атеистами, но на дне нас ждёт Бог». И действительно, если научная методология, которая более сильна в притязаниях власти над природой чем магия, приводит нас к подобной магии чудесности в своих совершеннейших творениях, то более объективная в ментальной Этике Религиозная составляющая, приложенная к одурманеной самовеличием научной методологии,---обязательно должна привести именно к Религиозно трактуемой чудесности, как я это доказывал в Начале 5-го отрывка – Дополнения и Некоторых ключевых доказательста Бога, Закона и категорий Всеобщности и необходимости (~час от начала 3ч.16мин. Аудио-текста). И этот мой результат в доказательстве Онтологического Аргумента интепретируется как более сильный, чем результат Майкла Хеллера (номинанта фонда Темплтона 2008 г.), ибо он доказал только следы Вселенского Разума, а я доказал почему именно Онтологический Аргумент---Истина.

[Пелюлькин]

Основное описание моей (Невесёлого Р.А.) приведённой и защищаемой (в этой работе) дуалистической Теории Сознания (Интуиции) (аудио этого отрывка ещё не озвученно)

     Всякое описание Сознания и его Природы должно идти в контексте, что фундаментальная внутренняя природа сознания---есть субъективная психическая реальность, представляемая квалиативно обоснованно в Интуиции как переживание сознания, причём сам феномен Субъективности выражен как некое Единство, и нам известно, что максимальным Единством обладает Истина, точно как это описывает Закон импликации Строгой — ”Истина (необходимое) следует из всего” (CI Льюис). Причём знание того, что речь и язык есть ничто иное, как строгие импликация или конъюнкция, то законом их Единства должно считать именно Истину, которая должна иметь максимально совершенное и Всеобщее естество своей основы, которая есть та же Истина, по Принципу Дополнительности, представляемая как Высший Дух, и Единый Творец всяческия, непременно представленно и действительностью, как своей моделью. И в этом смысле все качественные свойства Истины неразличимы от смыслов понятий Абсолют, Божество и всесовершенным Существом. И представлением такой Максимальности и Полноты — есть Универсум Истины, что неразличимо от понятия Бога-Творца, как обладающего полнотой совершенства Разумного Существа. Мета-логика утверждает, что Максимальные Полные Системы не допускают никаких дополнений и расширений, а, следовательно, целью существования Истины может быть только Сама Истина, понятая ещё более максимально, т.е. и как Единственное основание, и как Единая цель всякого существования вообще, понятое и Творением. А раз Словесное сознание и Познавательная деятельность человека демонстрируют интенцию к Единству и Истине, как свою фундаментальную внутреннюю причинность и цель своей субъективнной качественной реальности, то значит именно сильный Разумом человек только и может быть моделью Единства и Истины в действительности. Отсюда ясно, что божественно и чудесно само Познание человеческое, ибо устремляет (обладающего им смертного человека) к вечному и совершеннейшему бессмертию в Истине, что (будучи усиленным ещё и верностью религиозной веры, и глубоким пониманием этой веры) как раз и должно чудесно исполняться Вечностью и Единством с Божеством и Истиной, обетование чего как раз-таки и дано в учении Христовом в Заповеди (Ин.8 32) и познаете истину, и [истина] сделает вас свободными, и в Кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого в уверенности в невидимом» (Евр. 11:1). Это означает, что всякое верное учение об Истине непременно религиозно само по себе. Причём из высказанного ясно и то, что раз существует действительность, то всякое ея основание может быть только в Истине (в т.ч. и как создание по Истине и Истиной). Но раз существование произведено Истиной, то познание окончательной истины из существования попросту логически невозможно по modus ponens (если из А следует В, то неверно, что из В последует А). Но ясно и то, что ничто не имеет такой бездны Смыслов в познании, как познание Истины с целью максимального Единства с Истиной, что и по сути, и по смыслу — есть стремление к истинному бессмертию и вечности в нём. Истинно прав был Ч.С.Пирс, утверждая в своём Этическом Принципе, что ограниченная длительность существования конечных существ логически требует отождествления наших интересов с интересами неограниченно существующего сообщества личностей и вещей, ибо везде и всегда Разум есть, был и будет представлять собой субъективнную качественную реальность, в разумном человеческом естестве вполне естественно воплощающую осмысленное в действиях. И именно Единство в Разуме Проповедовал Христос в Своём Учении, и Апостолы христовы в Духе — (Ин.16:6) Иисус сказал: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня; (1-е пос. Солунянам (Фессалоникийцам)) «Всё испытывайте, хорошего держитесь»; «Думайте у кого берёте… всяк поступай по удостоверению своего ума[Рим.14.5] кийждо мыслию своей да извествуется». Вот такое вот оно, Великое Предание Древних, с напутствием следовать ему, и это именно истинная философия.
   Представленная мною в данной работе дуалистическая природа сознания основана на выводах Куайна (1960, 221), представившего важную дилемму (подтверждения правильности второго тезиса Брентано, что интенциональность является признаком ментального) ввиде гносеологических и онтологических последствий, согласно которых первый рог дилеммы принимает верным «незаменимость умышленных идиом и важность автономной науки о намерении» феномена сознания и отвергает строго физикалистскую онтологию, что и аргументирует основание верности дуалистической модели в теории Сознания. А раз любая наука о ментально-ассоциированной намеренности понимается  аксиологически (т.е. согласно человеческих ценностей нравственного порядка), то, собственно, Познание осуществляется НОЭТИКО-НОЭМАТИЧЕСКИ (http://proza.ru/2020/09/02/623), т.е. на основаниях (законах, правилах) собственной Этики (формирующей настоящие и будущие поступки человека), согласно которой и происходит познание Законов Природы, осуществляющих (прошлое) настоящее и будущее материальной действительности, что и обнаруживает великое действие такого феномена, как Совесть человеческая, ибо, именно Совесть для человека является Триггером всего нравственного, в т.ч., и как основание к разрешимости всего ментального состава человека. Ну и потому люди с проблемами в этике как правило демонстрируют разной степени негодность в области познания, тем более в области разумения обще-философских вершин познания, вообще.

    В работе «ПРИРОДА И СОЗНАНИЕ» (перев. И.Е.Прись) французский философ Жослин Бенуа так же описывает дуалистическую модель рассмотрения сознания, в витгенштейновских терминах языковых игр и физических форм жизни, и утверждает, что она согласуется с нормативной точкой зрения, согласно которой сознание как «дух»—это норма, относящаяся к категории идеального, но, как природный феномен, относится к категории реального. И его выводное заключение состоит в том, что не имеет смысла просто говорить о том, что сознание (не)реально или (не)материально. Сознание как дух реально в смысле наличия соответствующей нормы, укоренённой в реальности. Оно не реально и не материально в том смысле, что норма относится к категории идеального. И сознание, как корректная реализация нормы (то есть в рамках «языковой игры»), есть природное явление, реально, существует. И как пишет Бенуа, «данное не предшествует реальности. Оно скорее отсылает к факту, что последняя видится в соответствии с нормой, которая сама по себе имеет реальные условия», как субъективная психологическая реальность. И только в такой Единой и цельной холотропной модели сознания, только и возможно говорить о сознании вообще.
    И в холотропной модели сознания (холотропные - «ориентированные на целостность» {терминология С.Грофа}, от греч. holos — «целое» и trepein — «двигаться в направлении чего-либо»), Ментальность с высокой долей истинности возможно соотнести именно с HLOT (Гипотезой Языка Мысли (Hipotesis Language Of Thought)) Джерри Фодора, по всеобщности Духа усиленной Ч.С.Пирса Абдукцией (каков по Ч.С.Пирсу состав Первичности (В.Ю.Нечаев)), понятой в том широком смысле, что включает в себя и продуцирование ИСС (изменённых состояний сознания). Но чтоб понять как именно представить себе эту Ментальную Первичность, то давайте обратимся к тому, как такую Первичность описал сам Ч.С.Пирс, охарактеризовавший Ментальность как Габитус, как такой Характер Ментальности, что подразумевает в себе именно Личную Интенциональную Готовность, понимаемую как ответ на вопрошание о существовании в сознании элемента, который есть ни переживание сознания, ни чувство, ни активность, то всё же обнаруживает нечто, как свою единую природу ввиде Интенциональной готовности к направленности к: приращению знаний, восприятию, памяти, логическому выводу и синтезу, представляющую собой действующий Триггер Природы Сознания, фиксирующий ментальную деятельность именно к холотропно направленному восприятию и эвристической переработке этого восприятия, дедуктивно в рамках действующего в ментальности «Возможного Мира».
    В рамках неметафизических реализма и натурализма языковых игр и форм жизни физические теории и «законы природы» можно интерпретировать как нормы и «витгенштейновские правила», а физико-физические тождества---как «языковые игры», т.е. как применения правил, или правила, поскольку устоявшаяся языковая игра, т.е. языковая игра как парадигма {в том числе и имплицитное тождество ввиде устоявшейся языковой игры}, может играть роль нормы.
    Психофизические тождества можно трактовать аналогичным образом. Ощущение может быть просто неконцептуализированным фрагментом реальности. Но ощущение можно и измерять, и применять к нему концепты. В этом случае оно становится объектом в широком смысле. Тождество, как «Возбуждение таких-то и таких-то нейроволокон есть тот или иной вид ощущения (или же то или иное сингулярное ощущение)», может быть либо языковой игрой, т.е. употреблением двух концептов, двух точек зрения на одно и то же — нейрологического концепта и обыденного (феноменального) концепта того или иного (вида или сингулярного) ощущения, либо витгенштейновским правилом (нормой).
    Когда-то Уильям Джеймс писал: «В течение двадцати лет я подозрительно относился к сознанию как объекту. В течение семи или восьми лет я учил своих студентов его не-существованию и пытался показать им его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, созрел час, чтобы это открыто и повсеместно отбросить.»
    А в общем, имеем именно холотропную модель Единства всего Ментального состава сознания, представляемого ввиде психического содержания в переживании сознания в чувстве, что к мысли именно узнаётся из Интуиции на основе языковых игр, т.е. действующих интеллектуальных привычек поставлять к мысли Интуитивный материал именно таким образом, что носит естественно-непосредственный автоматический характер реализации в действительности, в основном и чаще всего посредством мозга. Естественно, что Духовная Первичность предваряет любые ментальные акты, но наше качество узнавания материала из Интуиции к мысли, корректируется презентацией реальности в сопряжении с нашей волей, именно к такого рода разумению и исследованию поставляемого через Интуицию. И именно так и обеспечивается максимальность в быстроте реализации ментальной деятельности. А сверх-скорость узнавания из Интуиции прежде всего Эмпатийного содержания, только подтверждает Первичность Идеального, т.е. Духа. К подтверждению моей этой модели и теории сознания, хочу предложить данные от Антти Ревонсуо.
    А.Ревонсуо, в своей работе (Психология сознания) описывает и обобщает (к описанию Проблемы философии Сознания) очевидный опытно факт, что причинное взаимодействие дуалистически понятого физического и нефизического миров протекает весьма гладко. Действительно, в нашей повседневной жизни нам вообще не приходится задумываться об этом. Как только мы открываем глаза, на нас начинают воздействовать физические стимулы, в результате чего возникают осознанные зрительные переживания. Мы используем свои физические тела для реализации наших намерений и для удовлетворения желаний, и вполне очевидно, что в ментальности уже даны все условия, чтобы работа шла вне сбоев. Проблема заключается в том, чтобы объяснить, как именно два диаметрально противоположных мира, как такие физические процессы, как нейрональная активность, а также такие нефизические качественные вибрации души, как наши чувства, мысли и желания, – вообще способны взаимодействовать друг с другом, не говоря уже о неком непосредственном взаимодействии (но в моей теории Интуиции оная понимается как та единая непосредственность взаимодействия физического и нефизического через чувство, интуитивно инициирующее (понятое дуалистически) содержание всякого психического акта сознания). Иными словами, представленный Сознанием человека Дуализм, как некий интеракционистский подход, вооружает нас нужной научной теорией, хотя бы предварительной, о механизмах взаимодействия неких различных 2-х миров, полагаемых в работе Сознания. {{{Интеракция - двустороннее каузальное влияние и обоюдная зависимость двух переменных в различного рода системах; интеракция заключается в последовательности стимулирующих реакций, которые поддерживают или восстанавливают некое стабильное состояние. К ним относятся так же действия и коммуникативные сигналы (язык, жесты), передающие информацию в отношениях между двумя индивидами (по типу организм-организм, организм-машина, машина-машина).}}} Проблема такого интеракционистского Единства в том, что физический мир причинно замкнут в себе, а нефизический мир, соответственно, представляется причинно инертным (по крайней мере, по отношению к материальному, причём в моей Теории Сознания (интуиции) просто похоже, что не-предначальная Душа не сможет связать Дух и Тело ввиду неизвестности Душе Единства такого связывания, но как только такой ЯЗЫК хоть единожды реализовался как акт одушевления, как Sensus divinitatis, то вся дальнейшая связывающая Эквиваленция становится Доступной, причём проясняется это именно в Интуиции и как Интуиция). И хотя А.Ревонсуо пишет, что причинная замкнутость физического мира означает, что физические события могут быть вызваны только другими физическими событиями и способны вызвать дальнейшие события, имеющие исключительно физическую природу, посредством чисто физических механизмов, но на деле физическое в основном вызывает не инициацию интенциональных процессов, а только их узнавание в Ментальной сфере к мысли, через Интуицию, в чувстве, т.е. физическое инициирует факт поступления к обработке в мысли, производя ту или иную ясность соответствующего тому ментального. И также и эта к ясности инициация физической составляющей исследуемой ментальности так же возможна не через какой-то орган, а, опять же, — вцелом и для целого, как Первичный Триггер, с верификацией моделью в действительности. И в таком (как описывает моя Теория Сознания (Интуиции)) случае материально интерпретируемая инициация всего лишь направленно перцептике проясняет в Интуиции (узнаётся через переживание сознания) Духовно интерпретируемую ментальность, которая всегда столь широка и разнообразна, что это принципиально не выразимо никаким образом. И именно в такой, дуалистически понятой, интеракции Духовной и материалистически содержательной Ментальных сфер — становится ясным факт так или иначе выражаемой в каждом ментальном акте, всей апперцептивной массы сознания, как некое узнавание в Интуиции именно таким выражаемым в мысли образом, всего ментального состава сознания, что имеет максимальность именно в философской рефлексии. Но А.Ревонсуо вводит путаницу и пишет, что причинная обусловленность (причинность) требует механизмов, обладающих такими физическими свойствами, как масса, энергия, силовые поля, физическое движение в физическом пространстве и т. д., но именно Словесная Природа Сознания человека создаёт условия модально понимаемой возможности в именно такого рода узнавании в Интуиции некого подобия воспринимаемого (как Природы) Мира к мысли (как Легисайн (Legisign)) в ментальной сфере. Причём А.Ревонсуо, с физикалистской стороны приписывает нефизическому (интенциональному) миру предикат быть причинно инертным, что само по себе ложно ввиду намеренной интенции нефизического, что тотчас же подаёт и ошибочный вывод, что причинная инертность сознания означает, что наши переживания (если они абсолютно нефизические) вовсе не обязательны для того, чтобы произошло какое-либо физическое событие, и их природа представляется таковой, что они не могут повлиять решительно ни на что в физическом мире, включая и нейронную активность в нашем мозге. Просто А.Ревонсуо упускает из рассмотрения тот факт, что физическое и нефизическое связаны по Подобию, как это представлено в 7-й теореме части 2 Этики Бенедикта Спинозы — в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей. Ибо Идей в самих вещах нет (хотя именно в Идеях только и возможно некое универсальное Познание вещественного), как и нет и всей самой ихней сущности в существенно содержательных совокупностях (по Антиномии Рассела), но всё же имеется возможность истинной Эквиваленции вещей и Идей (по Подобию), через именно Словесное Сознание, причём сущностная содержательность (как некая субстантированная Всеобщность) в Идеях возникает именно через Разум и посредством Разума. Отсюда ясно, что и нефизическому (интенциональному) миру вполне правомерно приписывать предикат быть содержательным (т.е. иметь субстантированность) хотя и в явно не таком виде, каким видится содержательность мира физического. Просто Духовный (интенциональный) мир как раз и имеет свою субстантированность во Всеобщем (в Идеях, «Эйдосах» Платона, Природе), что (в словесно понятой Эквиваленции через Сознание) как раз и описывает Познающий Разум человеческий, причём описывает ввиде высказываний о существующем вещественном, как Идеи о единственно существующем в действительности, ибо Идеи проявляются не в вещах, а в высказываниях о них. Причём всё это вместе (и Всеобщность и Единственность Существования) представлена именно в личности человека, как субъекта сознания, и повторяется эта неповторимость существования в каждом перцептивном акте, который всегда исключительно неповторим (согласно психологии сознания по У.Найссер, Ж.Пиаже), что полностью согласуется с выводами интуиционистской логики, что никакие Истины никогда не тождественны между собой (Вейль, Витгенштейн, Рамсей). И в таком принципиально неразрешимом к Единству разнообразии просто не существовало бы никакой возможности вычленять нечто Общее и Единое, не будь таковое дано по самóй субстантированной Духовно природе Сознания (как Всеобщность). И в любом физикалистском объяснении «Трудной проблемы Сознания» попросту манифестируется панпсихизм, как это представляет в теории сознания, например, Д.Чалмерс, и квантовая парадигма микрофизикализма. Но любого рода панпсихизм имеет непреодолимое препятствие к модельной реализации в действительности, ввиду противоречивости такового по Антиномии Рассела, как невозможности всей полноты содержательности в любых содержательных совокупностях. А (как известно) ничто противоречивое заведомо не имеет никакой модели в действительности.
   И альтернатива этой проблемы (чтоб предложить правдоподобную теорию нейропсихологической обусловленности души) в том, что Ментальная Интенциональность имеет направленность на некое коренное нравственно ассоциированное преобразование Сознания. А раз критерием Истины в таком преобразовании есть практика, то идентичность как вцелом Духовно-вещественной, так и чисто нефизической Ментальной намеренности и физических Знаков Мозга — будет определяющей в деле именно такого вцелом прогрессивно модифицирующего ментально ассоциированного существования, ибо, если будет нарушено, или не будет полноценного соответствия действующих именно таких сопряжённых с нефизической ментальностью Знаков мозга (или вообще ментально значимых действующих телесных эквивалентов (Знаков)), то нефизическая ментальность попросту не произведёт действительно ментально состоятельное психическое явление, являющееся полноценной Мыслью, хотя для действия нефизической ментальности тело необязательно. Просто не будет производиться вцелом прогрессивно модифицирующее ментально ассоциированное существование, именно ввиду что Критерием Истины всегда было и есть наличие действующей модели в действительности, т.е. сопряжённость с точно соответствующим представлением в действительности, что и создаёт непреодолимые препятствия в реализации нормально действующей ментальности при физиологически значимых в том повреждениях ЦНС и особенно мозга, определяющих всякое вцелом качество именно так понятой ментальной полноценности. И именно нефизическая ментальность служит Природой Триггерной (познавательно определяющей) фиксации Сознания во всякой направленности на Объекты Познания и восприятия. И потому выдвинутая мной теория Сознания интерпретируется именно как Эмерджентный Идеализм, что может быть понято и как идеалистически корреляционный параллелизм, как разновидность Эмерджентного Идеализма.
    Причём, мною здесь описывается (и верифицируется по работе В.Ф.Асмус) Теория Сознания (Интуиции) и ея вывод в том факте, что Истинным Законом во Вселенной есть сам Разум, понятый максимально Всеобщим образом, причём именно Этот максимально Всеобщий Разум субстантирует и Духовную Природу Сознания человека, непротиворечиво тому, как это представляет ментализ, т.е. как LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, что вполне ещё дополнительно верифицируемо тем фактом, что это же, в том же сáмом виде и смысле выводится и как точное объяснение проблемы Сознания при обобщении всей онтологически нагруженной религиозно-философской истории человечества и нашей реальной действительности в частности, именно как полноценная жизнеспособность и описательная сила мной предлагаемой Теории Сознания (Интуиции). Судите сами:

•   По сути и самая жизнь по большому счёту состоит в допущении, что завершение жизни так же есть действие — как суть аксиома стоицизма, которая автору этих строк в его шестьдесят лет не навязывается против воли, как это было в тридцать. Напротив, в предельном философском охвате так понятый стоицизм---суть доктрина прагматизма, именно в приложении к цели собственной жизни и вообще существования, что безусловно есть ничто иное, как действие (как суть аксиома стоицизма), то и это действие требует завершения. И если это завершение описать в общем виде, то, собственно Дух этой максимы прагматизма (которую мы должны увидеть в заключении нашей о нём концепции, чтобы понять её правильно) должен был бы увести нас от практических фактов к общим идеям, как истинным переводчикам наших мыслей (основанных именно на фактах Веры---Peirce, CP 5.3, 1902). Причём всё это (и как Аксиома СТОИЦИЗМА, и как Дух этой максимы, и как предельная рефлексия Разума) должно---как изначально сопутствовать всему нашему сознанию, так и должно и в конечных продуктах мысли быть понятым, дабы (как Иконичность сотворяемого) уже в предельном философском охвате---быть инсталлированным в ум тела (в Ментально значимые Знаки, следы прохождения Духа), затем, чтобы стать теми организующими личность основаниями, которые должны стать доступны нашему разумению, чтоб их осознать, и осознать вцелом, но из нашего существования, и именно для нашего существования, из чего и мыслятся такие Атрибуты Природы Сознания (опять же, происходящих из Идеи Веры, как такого атрибута Сознания, что есть Готовность к действию), как именно такая «Возможность и Необходимость», как именно аналитически обоснованная Метафизика (С.Крипке), как цель пользования свободой своего (аттрактирующего к своей истинной цели, познающего весь мир) Сознания. Путь здесь таков, что Философское исследование состоит в установлении рефлексии, и прагматизм — это такая методология установления этой рефлексии, что постоянно имеет в виду свою цель и цель тех идей, которые подвергаются анализу, будь то идеи, природа и приложения которых состоят в действии, или это размышление в чистом виде (что, опять же, из Веры происходит и к Вере приходит)… И действительно получается, что прагматизм — это не мировоззрение, а лишь метод рефлексии, цель которого — представить мысль в самом ясном и допустимом к философским выводам виде (Peirce, CP 5.13 note 1, 1902), именно как точная подготовка сознания к (по свободной воле) принятию и осуществлению---как всяких точно верных и объективных---решения и действия, так и высшего достоинства их Качества, именно как должного и необходимого личного мировоззрения, цель которого безусловно в высоко-этически ассоциированном бессмертии. Ибо именно так становятся всеобще философски обоснованными такие великие и высшего достоинства истины, как именно результат исследования Великого Предания Древних, с напутствием следовать ему:
  
  • а). —  Ч.С.Пирс автор этического принципа, гласящего, что ограниченная длительность существования конечных существ логически требует отождествления наших интересов с интересами неограниченно существующего сообщества личностей и вещей. Причём этот вывод вполне обоснован уже на Тезисе Пирса - базирующемся на его тихистическом эволюционизме, — утверждающем, что «научные идеи» становятся «более теологическими», так как теперь «меньше, чем то было ранее, уверенности в том, что законы природы неизменны». И это же самое утверждает и Макс Вебер —  «Человек живёт в универсуме---реальном в смысле не столько физическом, сколько символическом. Язык, миф, искусство и религия---составляют часть этого универсума, из нитей этой символической ткани — создаются запутанные сети человеческого опыта. Всякий прогресс человеческой мысли---стягивает все туже эти невидимые сети.» И это верно именно потому, что у УНИВЕРСУМА нет и не может быть никакой модели в действительности, ибо всё будущее никогда не станет прошлым (а универсум есть вся до конца совокупность действительности в ея прошлом, настоящем и будущем). А само существование действительности утверждает тот факт, что это самое существование имеет цель, которой нет в действительности, но именно эта ЦЕЛЬ как бы протягивает свои щупальца из будущего и аттрактирует к себе (к цели) эту самую действительность, и вне ЦЕЛИ---самое существование действительности утрачивает свой СМЫСЛ. И только предельно обобщительное размышление даёт понять, что ЦЕЛЬ эта РАЗУМНА, и моделью ея осуществления есть ЧЕЛОВЕК. А значит истинно человек Создан по Образу и Подобию Божества, причём Божества понятого как Абсолют, как Универсум всего до конца существования. И именно это утверждал и Бог, как откровение в Духе Святом: (Ин.8 32) и познаете истину, и [истина] сделает вас свободными, и ещё Великий Платон:
        (Платон, Законы IX 875cd) Истинные Знания стоят выше всякого закона, ибо нельзя их добывающему разуму быть в таком случае чьим-либо непременным рабом; нет, ибо таковой разум познаёт, чтоб править, если только он по своей этой познавательной природе действительно обладает истинной свободой, необходимо полагаемой в самодвижущейся Истине, а значит именно в высшего достоинства Познании (философском) ничто его не ограничивает, кроме него самого. То тоже самое следует и из того факта, если попытаться УТВЕРЖДАТЬ НЕЧТО МЕТА-ПРЕВОСХОДЯЩЕЕ, в том смысле, что существует неукоснительный выполняемый сознанием непременный ЗАКОН. То сáмое существование непременного, окончательного и всеобщего ЗАКОНА тот час же приводит к отрицанию этим фактом существование подневольности некому всеобщему Закону, ибо утрачивает СМЫСЛ и самая возможность понять что-то уже нечто максимально осуществлённое Абсолютное, ибо нет цели это понимать, если нет последствий этого понимания в этом Абсолютном, тем более что все содержательные совокупности своей сути не содержат (парадокс Рассела), что доводит, что суть Закон---Это самый этот Разум, понятый вообще, в том числе и как Всеобщая Истина, что подразумевает естество существования Бога, как Совершеннейшего Разумного Существа — Абсолюта, моделью чего (т.е. истинно Образом и Подобием Божества) как раз и есть человек. Причём иначе, чем будучи истинно Образом и Подобием Божества, — человеку и не дано было бы никакой возможности понять, что есть категории всеобщности необходимости, что вообще может существовать Абсолют и что в жизни может быть какая-то принципиально бóльшая цель, чем осязается и понимается им в наблюдаемой действительности, как это характерно для всех животных, ибо человек есть исключительно особенной тварью, именно ввиду Образа и Подобия Божества в человеке, и именно по самой Природе Сознания человеческого.
       «Разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало» («Тимей», 51е)
        б). — «Я выбираю более благородную часть из Эмерсона, когда, после различных разочарований он восклицает: "Я жажду истины". — Радость истинного героизма посещает сердце того, кто действительно вправе это сказать» — Тиндаль {Именно в этом Духе восклицал и Сократ на неправедном над ним судилище, и в этом смысле возопил о Всесвершении и Сам Христос, распятый на Кресте ВсеСпасения нашего}.
        в). — "Если человек перестаёт существовать с момента, когда он исчезает в могиле, то этим↑ вы вынуждены утверждать, что он является единственным существом, кого природа (или провидение) удостоили обмана, наделив способностями, которые нет возможности применить". — Бульвер-Литтон, "Странная история" {Ведь где же может человек применить Максимальность (созданного им в своей личности) его «Возможного Мира», если перестаёт существовать и он, и его наибольший и наименее реализованный из всех его «Возможных Миров», естественно, что реализовать такой «Возможный Мир», человек может только после смерти, но для этого обязана быть после-смертная жизнь, и куда более мощная, чем эта земная жизнь, раз всё суммируется в человеке и он (смертию утратив связь с телом) в максиме духовномыслия вдруг видит всю свою жизнь и всю природу своего разума, а значит видит и Бога, чем мгновенно проясняет весь свой безкрайний Разум}. И это всё видно ещё и через парадокс бессмертия и жизни. - "Когда б не высшее предназначение,—Теряло всякий смысл бы обучение". — Янг {И именно для создания своего «Возможного Мира», как раз и нужно обучение, и ни для чего более так не нужно всякое Знание и обучение, как только для создания как можно более мощного своего этого «Возможного Мира»}.
        — {Взгляд на феномен разумного человека, через призму материализма---не может выдержать никакой критики от тех из Мудрейших людей, которые видят, как всё есть на самом деле} "Странно состояние человеческого ума, которому, кажется, необходимо долго скитаться дорогами заблуждений, прежде чем он осмелится приблизиться к ИСТИНЕ". — Магенди {Вот он сущий Стоицизм в том, чтобы дорожили Истиной, как единственной возможностью осуществления любого из «Возможных Миров», причём осуществить сразу на всю вечность, дабы вписать и его, и создавшего его человека---в Единство Богов, в Безсмертие и в Вечность Бытия и Жизни, в их Единый Мультиверсум Вечности}.
         г). — "Истина — это то, куда нет дорог" — мадам Е.Блаватская.

  Вот эту дорогу к Истине (т.е. к Богу) нам и дал Бог, создав нас человеков по Образу и Подобию Своему (как Божества), дав нам именно в Духе самый что ни на есть Божественный Разум, философски описанный ныне, как ментализ, т.е. как LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. Именно ментализ проясняет к любой мысли и всякое восприятие прежде всего в Духе человеческом, причём тот же самый ментализ ещё и предвосхищает всякую воспринятую нами реальность, как пророк, подавая всё это Ментальное пространство в одушевлённом психическом явлении, в Интуиции, причём психически содержательно в — чувстве. Но к переработке в мысли возможно только проясняющееся в действующем репрезентамене именно так понятых Знаков мозга, и только в подобии интерпретант уже действующих интеллектуальных привычек, что наилучшим образом реализуется только если таким образом инициируется (и в привычке опыта жизни реализуется) именно Экспликация (уточнение) всего взятого к мысли.

[Пелюлькин]

   И именно факт, что максимальностью в реализации к мысли всего подаваемого в ментальное пространство есть именно Экспликация (уточнение), то именно это точно доводит факт, что природа нашего Разума именно Интенциональна, как имеющая прогресс (аттракцию) к цели, которая так же интенциональна, как имеющая намеренность. И максимизация синергетики именно в форме Эксплицитной переработки действующего в мысли как раз и обще-непротиворечиво доводит тот факт, что и Истина тоже интенциональна, именно как РАЗУМ, а значит точно, что Истинным Законом Вселенной и есть Разум, понятый в том числе и как Абсолют, как реально существующий Бог. И в этом смысле становится совершенно непротиворечивым и факт, который логически вывел Алвин Плантинга, а именно:

•  Аргумент Алвина Плантинги (от Зла против Бога) утверждает, что со всякой непротиворечивостью возможно указать, что какое-то зло существует в качестве необходимого условия для большего блага, такого как предоставление людям свободной воли выбирать между правильным и неправильным. И в таком случае существование зла не является логически несовместимым с существованием Бога. Аргумент Плантинги гласит: «Возможно, Бог, даже будучи всемогущим, не может создать мир с нравственными созданиями, которые (именно будучи свободными) никогда не выбирают зло, если это противоречит их свободной воле. Более того, возможно, что Бог, даже будучи всемогущим, будет именно желать создать мир, даже содержащий зло, если мораль добра требует именно свободных нравственных существ». Это означает, что в Мире даны необходимые условия для образования существенно более сильного условия недопущения зла, чем это было от начал создания Мира, раз всё же зло возымело место, и утверждение и в людях этого условия---как раз и есть целью существования Мира, причём этим условием есть Закон Разума, т.е. законодательная сила Разума, совершаемая ныне в немощи, чтобы восстать в силе.

  Собственное резюме Плантинги токово — «Мог ли Бог создать мир, содержащий моральное благо, но не моральное зло», где он заявляет о своём заключении в том, что «... цена за создание мира, в котором происходит моральное благо, непременно создаёт его таким, что в нём происходит и моральное зло». И именно в таком смысле становится ясным и смысл АДА, и почему именно АД неизбежен, и что в Господе АД не имеет ничего, хотя ныне, в Долготерпении Божием, и Сам Бог искушается АДОМ, всей колоссальностью и силой насилия, сотворяемого над самыми возлюбленными Божиими, над душами человеческими, пока не истечёт этот мир человеческий, а потом тот час же Суд и Утверждение Богом Вечного, совершенного, Осьмого Века в котором уже изменений не будет. А этими изменениями как раз и есть действующие Едино с Богом Разумные Духи человеческие, как составляющие Вечный и непреходящий Закон Разума, Едино в Боге, Ангелах и Человеках.
  АД — есть то место (а ранее (да и ныне) свидетельство того места), куда будет направлен всякий дух и где будет иметь место обитание всякого духовного существа, что не стремятся устранять и не устраняют в себе злое уклонение и злую склонность вообще, как это стало иметь место на Небесах среди Ангелов, ибо Ангельское дело не грешить, а вот бесовское — не каяться. Вот и возымел место факт, что Небеса — воистину жилище для одних добродетельных и нечестивец просто не может обитать там, ибо там жаба не изрыгает своего яда между горлицами, и ядовитая трава не растёт там между цветами. И Законом такого Благоденствия Небесного и Земного навечно Будет Разум (причём именно истинный Разум: Божий Разум и Разум Верных Славы Божией), как в свободе осуществляющий Божественное Промышление о естестве и о существовании всего Духовного, именно как Подобия Божества. И всё иное, противоречивое Божиему Благому Замыслу — будет отсечено от Тела Господнего (от Разума Божиего животворящего) во АД, где так же на всю Вечность не должно будет осуществляться никакое злое уклонение и никакой грех, но по-неволе. В том и великое предназначение человеческое, чтоб на деле, в самой действительности зло стало совершенно отсутствующим. И всякий человек, и всякий дух обязательно выполнит это великое предназначение, но кто истинно, в свободе Разума своего, а кто и подневольно, в специально уготованном к тому месте Вечного осуждения Адова. Об этом Законе в Разуме говорит и Герметическое откровение «Поймандр» (от Гермеса Трисмегиста Трижды Величайшего) — 《Я Разум…, твой Бог, Предтеча прохладной Природы выходящей из мрака…, Лучезарное Слово, исходящее от Разума — Сын Божий…》. Тоже самое говорит и апокриф АГРАФА - [Разные высказывания Господа Иисуса Христа, не вошедшие в канонические евангелия]:
   4). В тот же день Он увидел человека, работавшего в субботу, и Он сказал ему: "Человек! Если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но, если не знаешь, ты проклят как преступивший закон" (Лк. 6.4. Cod. D). {Вот потому и может спасать людей Бог во всякое время и везде, Ибо Бог до конца Разумеет всё Им Творимое, т.е. Благословенно именно Само Разумение, и тем больше благословенное, чем оное совершеннее, как свидетельство о великом разумном уделе человеческом — чтоб взойти в Святилище Божие, дабы приносить Богу Умную службу Духа, с целью Великого освящения чрез человеков всего вещественного во Вселенной, как сродной человеку по плоти, как Промысл о Макрокосме и Микрокосме, сращенных в духовном естестве человеческом, точно как таковое воплотил в Себе Христос Божий и как определено на Веки Вечные в дифизитном Христологическом Догмате — Халкидонский догмат — «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)», Халкидон (451 г.)}.
    5). И они (Апостолы) оправдывались, говоря: "Этот век (букв. греч.- эон) неверия и беззакония Сатаны, который через нечистых духов не позволяет, чтобы истинная сила Божия была постигнута. Посему яви нам свою справедливость". И Христос ответил им: "Мepa лет (царства) Сатаны исполнилась. Но грядут страшные свершения для тех, за кого, грешных, я принял смерть, чтобы они могли вернуться к Истине и не грешить больше и наследовать Духу и нетленной Славе чистоты на Небесах".

     ВЫВОД: итак, нигде не встречая противоречия и несоответствия всякому опыту именно моей дуалистической теории Сознания (Интуиции), можно со всякой уверенностью эту теорию утверждать как реальную философскую парадигму дуалистической Природы Сознания, понимаемой прежде всего (и Первичней всего) Духовно, и только как следствие Духовной Первичности возможна и материалистически реализуемая ментальность. И окончательный вывод в том, что мы воспринимаем мир в Духе, в трансцендентной вещественному суть Ментальной Самости Духа, которая проявляется психическим содержанием в переживании Сознания в Интуиции, в чувстве, что и узнаётся из интуиции к мысли (понятой и как подсознание), являющейся ничем иным, как объективно репрезентативной Эквивалентностью всего воспринимаемого месива, вообще, как проявление максимальности Всеобщей Природы ментальности Духа.

Рабочее Оглавление с гиперссылками и Аудио-записями (оригинал - Оглавление)

«Интуитивное познание есть озарение ума, посредством которого ум видит в свете Бога вещи, кои Богу было угодно открыть человеку путём прямого напечатления божественной ясности на наш рассудок, который при этом уже следует рассматривать не как деятельный, но только как получающий лучи божества» -- Валентин Фердинандович Асмус

(Это несостоятельный окказионализм, и доказуемо, что Асмус ошибается, ибо Бог мыслит самостоятельно, на основе полноты божественности
Духовной Природы Своего Божественного Ума, и созданный по Подобию Божества человек мыслит подобно, и как Бог по Своей Воле
раскрывает всякую Свою Разумную Божественность, подобно и человек, но если Бог подвегся эманации и/или не мыслит, то
человек больше Бога. Абсурд! И не меньший абсурд---не считать мыследеятельность человека не происходящей
именно по воле человеческой, не свободно, хотя бы и в Свете (по образу и Подобию Божества) врожденной
человеку нравственной природы Сознания человеческого, что и обнаруживает феномен Совести,
являющейся Триггером всего нравственного, в т.ч., и ментального состава человека.)

                    Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - «Идеи разрешения проблемы интуиции в философии и математике» - «Аргументационная Преамбула»

 АУДИО ЗАПИСЬ - «Начало Аргументационной Преамбулы»

  АУДИО ЗАПИСЬ  «Аргументационная Преамбула»

  АУДИО ЗАПИСЬ - «Окончание Аргументационной Преамбулы»
Разъясняющее Оглавление

АУДИО ЗАПИСЬ - Разъясняющего оглавления
Моя общая Аннотация (Отрывок 1-й {начало}); {Объём: 0,5 с}
Имя Автора источника и оригинала - Валентин Фердинандович Асмус
Название оригинала - «Проблема интуиции в философии и математике»
Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:) {Объём: 2,3 с}
Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) {Объём: 0,2 с}
Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание})
Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й)

Ссылка на оригинал (источник) - Предисловие {Объём: 2 с}

Раздел I - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ И В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ XVII-XVIII веках.

•             Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
  
  Ссылка на оригинал - Часть 1. Главы 1 - Учение об интуиции в рационализме XVII века.{Объём: 5 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывок 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};); Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание}); Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й); Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)

•             Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века
  
  Ссылка на оригинал - Часть 2.   Главы 1 - Вопрос о непосредственном знании в материалистическом сенсуализме XVII веке. {Объём: 3 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века

 
 Глава вторая. Теории непосредственного знания в немецких метафизических учениях XVIII веке.

            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава вторая - Теории непосредственного знания в немецких метафизических учениях XVIII века; Часть 1 - Реакция против рационализма в Германии

• Ссылка на оригинал - Часть 1.   Реакция против рационализма в Германии {Объём: 1 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 2; Часть 1 - Реакция против рационализма в Германии
              Начало текста - Отрывок 1 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
  
  Ссылка на оригинал - Часть 2.   Учение Гамана о непосредственном знании {Объём: 9 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
              Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании
  
  Ссылка на оригинал - Часть 3.   Учение Ф.Г.Якоби о непосредственном знании {Объём: 2 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании

Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме

•             Начало текста - 1-й отрывок - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
  
  Ссылка на оригинал - Часть 1.   Вопрос о непосредственном знании в философии Канта {Объём: 4 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
              Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
  
  Ссылка на оригинал - Часть 2.   Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте {Объём: 3 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
              Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
  
  Ссылка на оригинал - Часть 3.   Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга {Объём: 1,5 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 3, Части 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
              Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Главы 3, Части 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля
  
  Ссылка на оригинал - Часть 4.   Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля {Объём: 6,4 с}
  
  АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3. Часть 4 - Диалектика интуиции в философии Гегеля

Раздел III - АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА

• •             Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
    
    Ссылка на оригинал - Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции {Объём: 7 с}
    
    АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
    
    • •             Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5, Часть 1 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
        
        Ссылка на оригинал - Часть 1.   Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века {Объём: 2 с}
        
        АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1; {Вводная теория} - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
        
        АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1 - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
                    Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;; Часть 2 Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
        
        Ссылка на оригинал - 2.   Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче {Объём: 9 с}
        
        АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
                    Ссылка на оригинал - 3.   Интуитивизм Анри Бергсона Пункты (а); (б); (в); (г); (д); {Объём: 13,25 с}
        
        •             Начало текста - а). Учение о практическом происхождении интеллекта {Объём: 3 с}
          АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (а). - Интуитивизм Анри Бергсона; Учение о практическом происхождении интеллекта
                      Начало текста - б). Метафизическая критика интеллекта {Объём: 2,5 с}
          АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (Б). - (Анри Бергсон) Метафизическая критика интеллекта
                      Начало текста - в). Борьба против понятия {Объём: 2,1 с}
          АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (в). - (Анри Бергсон) Борьба против понятия
                      Начало текста - г). Противоречия понятия Бергсона об интуиции {Объём: 4,1 с}
          АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава пятая. Часть 3; Пункт (г). - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции
                      Начало текста - д). Критика учения Бергсона об интуиции[/url] {Объём: 1,85 с}
          АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (д). - (Анри Бергсон) Критика учения Бергсона об интуиции

Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века

Ссылка на оригинал: Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века {Объём: 5,85 с}

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного

Ссылка на оригинал: Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного {Объём: 6 с}

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного[/list]

[Пелюлькин]

            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре

Ссылка на оригинал: Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре {Объём: 7,67 с}

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре[/list]

            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике

Ссылка на оригинал: Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике {Объём: 9 с}

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й - Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Заключение

Ссылка на оригинал: Заключение {Объём: 5 с}

АУДИО ЗАПИСЬ - Заключение - Отрывок 1; Отрывок 2
            Начало текста - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й, 2-й, + Начало 3-го отрывка - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
            Цитируемая литература

Ссылка на оригинал: Цитируемая литература

[/list]
 Разъясняющее Оглавление

АУДИО ЗАПИСЬ - Разъясняющего оглавления
   Кроме озвучивания Валентина Асмус мною приводятся дополнительно материалы и доказательства существования Бога на соискание Темплтоновской премии.
    Этот труд я посвящаю всем умникам мира, самому Валентину Асмус, своей недожившей до его публикации матери Наталии Климовне и своему едва живому отцу—Альберту Васильевичу Невесёлому, как данное миру существенное интеллектуальное наследие, оставленное их родными по плоти да и по разуму----потомками.
   Это  Разъясняющее Оглавление, с пояснительными Анннотациями к каждой части этой работы В.Ф.Асмус и меня, Невесёлого Р.А., есть моя (Невесёлого Р.А) авторская компиляция, снабжённая моими (Невесёлого Р.А) идеями толкования феномена Интуиции, и к таковым с доказательствами, верными и по существу представленного В.Асмус материала Проблемы интуиции в философии и математике. Материал моего вклада в прагматическое оздоровление этой фундаментальной работы Асмус посвящаю моим родителям: уже представившейся Богу Невесёлой Наталии Климовне и едва живому отцу—Альберту Васильевичу Невесёлому, и самому В.Ф.Асмус, на соискание Темплтоновской премии, как доказательство истинности Бога, на основании представленной здесь моей авторской Гносеологической теории Интуиции и Онтологии религиозного приложения этой теории в любом Познании, во всех философских теориях, а даже во всех религиозных и магических культурах, что удачно представлено мной в «Аргументационной Преамбуле» и в моих дополнениях к Асмус в Гл.2 ч.2. Высоким значением этой моей авторской переработки, я лично считаю тот факт, что в этом публикуемом варианте дано и моё авторское озвучивание этой фундаментальной работы Асмус и моё не менее фундаментальное ея дополнение и радикально существенное усиление содержательности этой (как очевидно, удачной, но изувеченной требованиями коммунистической непримиримости) работы. И сам факт авторского озвучивания---несомненно более мощно представляет интуитивно данное Единство этого, вне сомнений крайне необходимого материала по Философии Сознания, Познания и Философии Математики. И в представленной мною здесь теории Интуиции весьма однозначно доводится, что даже если слушать эту работу частями или даже ночью во сне, то всё равно в подсознании уже будет схвачен материал, как именно интуитивную данность вашего чувства столь верно узнавать переводом к мысли, чтобы и вы сами смогли возможно однажды проснуться философом, как это случилось и со мною самим.
   Пока создавался этот материал, то я дал ссылку на аудио только предисловий и 1-й части Гл.1 этой работы---мало умеющему широко думать, но уважающему меня лично---Эзотерику. Уже через месяц (около 10-ти раз прослушки) он с восторгом восхищался силой философии, и это при нулевой философско-математической подготовке и совершенно другого направления религиозности его сознания. Удачи!
   Кстати, изложенная мною здесь Теория Интуиции очень просто проясняет и обосновывает такой важнейший качественный Продукт Сознания, как ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

•   Моя Теория Интуиции основана на том ФАКТЕ, что первичностью инициации мысли есть не биотоки мозга, а чувство, которое уже даётся вцелом во всём составе человека, и по ходу переживания сознания---это проясняется в возникающем на фоне этого чувства -- мыслительном оформлении в мыследеятельности. И тут ясно, что даже усматриваемая часто нами наполненность СМЫСЛОМ---это есть чувство сопряжения со схваченным материалом той интуитивной данности, которая точно даёт в переживании сознания прочувствовать и в последующем понять, что понятое (как наполненность СМЫСЛОМ) так или иначе охватывает всю ментальную сферу человека, как подобия Универсалии Общности в Природе Сознания. И ввиду такого усмотрения как раз-таки только и может наблюдаться притязание человека исследовать этот схваченный материал как подробней, ввиду усматриваемой его весьма выраженной значимости и, потому, важности. Сам мозг был бы к тому не способен, ибо ему сначала нужно было бы выйти на мета-уровень самого себя---а это слишком долго и химерно. А так, мы в чувстве просто мгновенно видим, как чувствует себя наш собеседник (У.Найссер, Ж.Пиаже), именно ввиду первичности чувства, а не сигналов мозга. А увидеть как себя кто чувствует---это столь грандиозный по мощи и цельности умозаключительный процесс, что он бы не мог так быстро возникать, если бы такого рода цельность, как чувство, не являлось бы первичным.
      Выводится даже и то---что есть ДОКАЗАТЕЛЬСТВО (в чувстве) и чем его принципиальное отличие от мнения:
  
  •   Прошу вас принять во внимание ОПРЕДЕЛЕНИЕ термина СУЖДЕНИЯ, которое высказал Алоис Гёфлер (Alois Höfler) под влиянием Александра фон Мейнонга, даёт определение Понятию СУЖДЕНИЯ, определяя Суждение, как универсальное психическое явление, критерием истинности которого является доказательство, определяя же всё остальное принадлежащим области субъективно зависимой, как мнение.
       Это Определение Алоиса Гёфлер можно запросто доказательно вывести на основании того факта, что само по себе ДОКАЗАТЕЛЬСТВО, есть внутренней в сознании разработкой, соответствующей Объекту утверждения, Пропозиции, как Логико-Рассудочной формы проектирования доказываемого материала на Универсалию Мышления, и потому отсутствие противоречий в такого рода проектировании посредством тщательно проводимого ДОКАЗАТЕЛЬСТВА---есть так же данным в чувстве верным залогом непротиворечия в достигаемом проектировании (проверяемого грамматикой соответствующих Ментальных Знаков, в т.ч. и в математической, или логической форме), что полагает отсутствие противоречий ДОКАЗАННОГО во всей совокупности УНИВЕРСАЛИИ мышления, что в согласии с Тезисом Чёрча (о частичной рекурсивности всех интуитивно вычислимых {эффективных} функций), полагает и непременное рекурсивное содержание доказанного материала, а значит и все правильные выводы из доказанного так же будут верны. ∎Ч.Т.Д.!!!
    Как видите, чувственная природа реализации Сознания весьма просто, и тем не менее точно строго философски и строго логически объясняет и саму Природу ДОКАЗАТЕЛЬСТВА, что совершенно невозможно в другой теоретической системе Объяснения Сознания.

        Отрывок 1 - Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - «Проблема интуиции в философии и математике»
Моя общая Аннотация (а так же Введение, Предисловия и Ч.1, Гл.1 (Проблема непосредственного знания в философии XVII века)) – Здесь так же дано обоснование моей коррекции текста и обоснование на основе общих идей---именно такой формы представления к восприятию этой работы Валентина Асмус, как замечательнейшего гения своей труднейшей (для всей России) эпохи коммунистических гонений на всякую прогрессивную мысль в обществе, как непреходящая актуальность изложенного им, в аспекте и введённых мной (диктором) дополнений.

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
  Моя общая Аннотация: прошу как ритора меня верно понять, что грамматика текста, в аудио версии имеет совсем другое восприятие и представление и в Интуиции, поэтому:
  С самого начала, в прояснении Смысла Прагматизма этой моей аннотации, заявляю, что я имею обязательства, указать самые Общие Идеи Философской рефлексии, для данного исследования Идей Интуиции, которые будут переводчиками всего высказанного ниже материала относительно Интуиции---на язык мысли. В гл. 7 я, с этой целью, сформулировал положение о направленном характере дистилляции подаваемого в интуиции месива (и в обнимающей её интенциональности) и определения мыследеятельности и личности, а Гл. 8 снабдил достаточно полноценной теорией Интуиции. Поэтому, Интуиция мной представлена здесь, как нечто Всеобщее в Сознании, по инициации и удержанию мысли в чувстве, а с ними и представления Смысла речи, воли и действия, даже от начал Интеллектуальной наследственности, вплоть до обоснования такого мистически трактуемого феномена (так называемого) Нагваля и вполне догматически приемлемого образа и Подобия мыслящего Божества, в человеке.
  Забегая несколько вперёд (для указания на актуальность этой работы в рассмотрении всех типов Интуиции и их обоснованности вообще, то) необходимо указание, что по опытному исследованию [Математической одаренности, Академиком Колмогоровым] врожденностью математических способностей подтверждён так же такой философский факт, как Аргумент незаменимости математики Куаина-Патнэма, делая исследование Интуиции вообще (как Метаязыка), принципиально неотделимым от исследования Интуиции математических Объектов, как языка наук. И непременные герои этой работы (кто бы не утверждал нечто обратное) – незабвенные Абеляр и Элоиза. Но не те, без которых была бы иной истории поэзии, а те, без которых иной была бы история логики. ∀беляр - квантор всеобщности, универсальный квантор, а ∃лоиза – квантор (единственности) существования, экзистенциальный квантор. Традиция введения имён Абеляра и Элоизы, как названия кванторов, восходит к логике Символических обозначений (∀, ∃), введённых Пирсом, подобно символам Джузе́ппе Пеа́но, что отражено так же и в теоретико-игровой семантике, (по Хинтикка) обозначая великого схоласта (Абеляра) и его возлюбленную (Элоизу), ими называются также и игроки в семантических играх с кванторами. Понятие квантора - одно из главных и ключевых во всей Символической логике, что всеобще-обоснованно указывает Онтологический Тезис Куайна – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной». И если мы намереваемся говорить, что действительно имеет место в мире и тем паче, есть априорным Природам мира и Космоса, то непременность ∃лоизы и ∀беляра---обязательна, ибо, только тип языка---∃лоиза & ∀беляр, выразит логически непротиворечивое Истинное высказывание Метаязыка. И в этом смысле ясно, что только Философия может притязать высказывать нечто действительно соответствующее ∃лоизе & ∀беляру, про что и речь. И ясно это из факта, что хоть числа и не существуют в вещественном, но числа реальны, и так или иначе определяют действительность всех людей, как нечто от априорного, в их данности в природе разума. И в экзистенции ∃лоизы, есть и всё детство, и в этом самая высоко-философская необходимость, ибо наилучшая данность всей интеллектуальной наследственности---дана именно в детстве, и именно таков замысл в наследии языка и Божественности родства Адама и Евы---Божеству. И только сильный дерзновенной Премудростию ум зрит этим своё Сыновство Богу, а презревающий Экзистенцию ∃лоизы---не в состоянии объективно зрить и своё Подобие Божеству в Первородном Адаме (затем и Еве). Попы нечто другое говорят. И, зная по Феноменологии Пирса (и по исследованию перформативов речевых актов Джоном Остин), что всё мыслимое нами, вообще, дано в чувствие и смысл наиболее дан в речевых актах в интонациях, и то, что согласно идее конструктивизма по Грегори Бейтсону - Коммуникация – это не то, что сказано, но, что мы делаем в границах того, что мы чувствуем, как то, что может быть сказано,---то становится ясным, что Метаязык Интуиции---это чувства, и чувства предваряют речь, все-охватыватываясь нашим намерением, как именно такой Готовностью. И отсюда понятно, что всё мыслимое и говоримое нами берёт начало в готовности, в характере метаязыка Интенциональности (в Духе, как в характере потенциальности всего мыслимого), чувственно проясняясь в метаязыке Души (как репрезентативно узнаваемое). И только потом, две Интенции Квази-умов Духа и Души---символически опытом облекаются перцептивным единством предметного соответствия в Теле. И единственно инвариантным есть (в этом случае) именно наша Личность, как та максимально возможная глубина замысла микрокосма Личности человека, в Макрокосме, как Антропологически разумеемый Космос, как Образ и Подобие Божества, в интенции к результату---как мыследеятельности, так и всей суммы жизни.
  Разрешение проблем словарного запаса (как описывается в публикациях Стэнфорда) - оформляется последствиями введения множественных кванторов, т.е. и универсальных, и экзистенциальных, но именно это предрешает и усложняет проблему [как концепт формирования познавательного потенциала в дезъюкции апперцепций существования (∃лоиза, Σ--Экзистенциальный квантор логической суммы представлений Σ=A V B V C V ...)----в конъюкции их всеобщности (∀беляр, ∏-Универсальный квантор логического умножения ∏=A & B & C & ...), причём как строгая всеобщность (как Закон, как логика с исключением); что есть суть формированием понимания самых максимально возможных: сути, функций, замысла вещей и пр., исключая противоречивую трактовку]. Коррелят здесь в том, что вся эклектика сознания (∃лоиза), может быть непротиворечиво объединена только в одном единственном содержательном (в парадоксе ‘лжец’) случае, причём именно как постулируемый философией Закон (строгая конъюкция, т.е. как Речь, по Пирсу---Закон, Третичность и Символ), что есть дефиниция всеобщности (∀беляр). Это и есть индивидуальный познавательный поиск и выбор ума, и только аналитический ум тренируется выводным знанием возвышаться над собой и этим рудиментарно элиминировать притязающие на его свободу привычки, и обретать новые, в т.ч. модерируя старые, в более прогрессивные. И нет тому начала и конца. Этим талант и разнится от не проявляющих такового. Непротиворечивое единство возможно исключительно в истинном к Истине направлении, в остальных же случаях будет усиление разобщения и от оного угроза бессмысленности к организации. В том и талант истинно философского ума, чтобы уметь удерживать эту эклектику существования (∃лоизу), осуществляя истинное прояснение этой суммы, в единства философского акта опредмечивания---«Это есть то». Что не избежало внимания Пирса, его Логика родственников (связей) очень многообразна; что характеризуется бесчисленными непосредственными выводами и различными отдельными выводами из одних и тех же наборов объёмов. Эффект этих особенностей заключается в том, что их алгебра не может быть подвергнута жёстким и быстрым правилам, подобным правилам Boolian; и всё, что можно здесь сделать,--- это дать общее представление о методологии работы (1883oC: 3,342). Это и есть тот самый методологически ассоциируемый Прагматизм.
   Здесь как раз и возможность прочувствовать (всем моим слушателям) такой тезис от Eagles, как: “Wellcome to the Stanford California…”, и это настоящая философия---не суррогат опьянения вином мира, это Божественное вино, испив его, идут и на костёр Инквизиции (как Коперник), и на неправедное судилище (как Сократ): “это (действительно) или рай, или ад”, и каждому своё, но обратной дороги уже не будет, зато исчезнет беспечность и дастся талант, чтоб мог узрить зрящий и осилить дорогу идущий, и охват тут---в ∃лоизе, …а сам ты всегда ∀беляр.
       Отрывок 1 {конец} - Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - Вступительное слово Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
Вступительное слово Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича – Мой стимул прежде всего в патриотизме и в том высоком просветительском значении этой работы, в воспитывающем устойчивый талант плане и как необычайно высокая социальная этика, при умножении философского типа мышления, опять же, для всех мне и Асмус внимающих. Естественно, я сопроводил всю эту работу Асмус наилучшей теорией интуиции, позволяющей точно всё это понять.
        1 - Итак: В.Ф.Асмус - Проблема интуиции в философии и математике - Вступительное слово Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича
   И стало понятым, что философия проблем Интуиции---поистине мистична, и “Истина---это то, куда нет дорог” (Елена Блаватская), и всё именно так и есть. И только родственность Истины и Словесной Природы нашего Сознания (как Типы и Токены - Linda Wetzel, Стэнфорд), даёт именно этой Родственностью---находить к Истине философские пути. Потому, целью моей инициативы в аудио-озвучивании работы В.Ф.Асмус---есть патриотизм на пути развития и умножения в патриотах России, универсального философского типа мышления (как реализации Ментальности Квази-умов Духа и Души), где утрачиваются ограничения на сложность и объём потребляемого и перерабатываемого знания, что подаёт универсальность в рацио-авторитетности таких русских среди соплеменников и соплеменниц (и вообще среди людей), как впитавших лучшее Предание древних, с напутствием следовать ему. Ибо кому даётся (и кто преумножил)---тому и дано будет, а даётся очень немалое---даётся и уподобление Истине (Богу, Аллаху, Нагвалю ДХ и КК), Его Образом---Умом, как это сказал ещё Платон; “Причастными здравому смыслу надобно почитать всех людей, а разуму причастны боги, род же человеческий что-то мало” («Тимей», 51е). И на вопрос: «А почему вдруг кто последует тому (по моей инициативе) и (возможно) обретётся философом, когда это столь маловероятно, что появление философа---это целое событие?», то в случае таких сомнений, нужно привести довольно серьёзный Аргумент, 2-х последних, из 3-х Принципов Кларка:

•   Законы Артура Кларка: 2---Единственный способ обнаружения пределов возможного---состоит в том, чтобы отважиться сделать шаг в невозможное. 3---Любая достаточно развитая технология неотличима от магии (совершенная технология---суть Магия, так же чарующе и совершенное философское слово).

 С тем разумением, что когда-то было, что и вам было невозможно нечто знать (по причине ненаученности этому), но со временем вы же научились тому невозможному вам в прошлом, то отсюда и расширение этих Тезисов Кларка, что совершенное философское слово уникально магично, ибо пробуждает в человеке возможность зрить (Подобно) природу его Сознания, ибо Философские Истины и Истина всех Миров---в натурале логически идентичны. И внимая философским истинам---человек обнаруживает своё приобщение к некому подобию богов, если конечно же он не утратил облик человеческий (в уме-разуме). Заодно и проверьте искренних своих и окружающих вас, ибо истинно сказано, что рождённый ползать---летать не может, так и завистливый, и исполненный коварством---не может мыслить философски. Про это очень удачно высказался в обосновании своей Фанероскопии (Феноменологии)---Чарльз Сандерс Пирс, заодно напомнив нам великие истины нашего детства, по которым грустит душа, и которые ведал и друг Пирса---Чонси Райт:
 Пирс ║ Феноменология ║ Глава 2 - Категории в подробном изложении ║ раздел С. Третичность ║ § 3. Реальность третичности ║
   Пункт - 349. Ребенок, с его удивительной способностью к языку, обычно смотрит на мир, как на управляемый главным образом мыслью; ибо мысль и выражение---для него есть одно. Как указал на это мастер поэтики при дворце Английской Королевы -- Уильям Вордсворт, ребенок совершенно в этом прав; он глаз среди слепых, на этом зиждутся истины, которые мы тяжким трудом добываем всю жизнь.
•     Повзрослев, ребенок сразу утрачивает эту способность, т.к. на протяжении всего детства, его голову забивают такой массой лжи, которую родители обыкновенно считают самой полезной пищей для ума ребенка (поскольку они не думают о его будущем, что он, вступая в сознательную жизнь, с крайним презрением будет относиться ко всем идеям детства), что великая Истина об имманентной силе мысли во вселенной, обычно отбрасывается им вместе с ложью. Я предлагаю это гипотетическое объяснение потому, что, если общее нежелание считать мысль реальной силой (или чем-то, помимо чистой выдумки и фантазии) оказалось бы действительно естественным, то это тотчас же послужило бы не менее убедительным доводом против признания её же (мысли про полноту в признании фиктивности мысли) реальной силой (именно в таком этом мировоззренческом взгляде на картину мира): это есть невозможность принятия мыслительным мировоззрением приписывания качества фантастичности для установок мысли вообще, и на них же проявлениям воли и направленности действий, ибо это тогда и признание фикцией мифологем веры, как апокалипсис по безумию, что безусловно в высшей степени неприемлемо; но даже поповщина в своём большинстве продвигает именно такую идею, причём уже почти с начальных веков Христианства, о чём свидетельствует анафематизм V Собора, в 6-ом веке предавший анафеме Платонизм и даже одного из лучших, наигероичнейших и преданнейших Христианству людей---философа Оригена, и тут конечно понятна вся еретичность этого постановления, ибо в таком случае предаются анафеме и учителя Церкви, какими были наисвятейшие из людей философы: Дионисий Ареопагит, Иустин-Философ, ярые Оригенисты: три Святителя и особо славные святые: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и его брат Григорий Нисский, и даже Григорий Палама, Максим Исповедник, Леонтий Византийский и пр., пр., лучшие умы Христианства, и тут несомненно они анафемизируют даже и Премудрость Божию; вот так вот сильно видимо уязвляет поповщину Совесть за зарытый талант ума-разума, но ведь это же и их (самих себя) осуждение, по Притче Христа о талантах.

 Блажен, кто жизнь в борьбе кровавой,
  В заботах тяжких истощил!
  Как раб ленивый и лукавый
  Талант свой в землю не зарыл!

[Пелюлькин]

       Отрывок 2 - Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - Вступительное слово Рецензента этой работы и Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
Вступительное слово Диктора, Невесёлого Романа Альбертовича: Отрывок 2 - Содержание:
     Так и я сам, да и мой герой Валентин Фердинандович Асмус, истощали жизнь свою в борьбе. И я только одного попа знаю, который Бога боится.
     И поэтому я никогда не посмею ратовать за Православие ни среди Мусульман, ни среди Буддистов, ни среди кого-либо из других конфессий, но и сам от своей Веры не отступлю, радуясь, если вообще есть люди верующие, ибо Божественный Давид возвещает в Псалме 13: “Рече безумен в сердцы своем: несть Бог”, и потому можно просто порадоваться о верующем человеке, что несть он безумен, и вознести о нём молитвенную хвалу Богу, чего от попов скорее всего не дождёшься, а ведь они неустанно твердят про молитву за весь мир, и что “Бог есть Любовь, даже к врагам”. Врут скорее всего, и безбожно врут, сами себе в осуждение, мантры наверно такие, судьбу, карму обмануть желающие, но философы не таковы, но мыслящие, как сказал святой Игнатий Брянчанинов: «И слепому, и прокажённому, и повреждённому рассудком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику---окажи почтение, как образу Божию. Что тебе до его немощей и недостатков? Наблюдай за собой, чтобы тебе не иметь недостатка в любви». Так значит нет безумнее человека, чем атеист, ибо фанатично верует в безбожие. Вот и нужно проклясть их, дабы скорбями Бог таковых вразумил, отсюда и смысл этого, что во всех бедах и войнах на Руси, виноваты оказывается безбожно лгущие и поповщина, а бедствия (в их осмыслении) всё же вразумляют и спасают немало, как это утвердил во Вселенских Проклятиях Бог, во Второзаконии, Глава 28.
  Вот как типично высказался Йохан Хёйзинга: “Но как можно дойти до того, что люди с помощью науки станут бороться друг против друга теми средствами, которые всеми предшествующими культурами (от самой высокой до самой низкой) почитались за кару Господа, Рока, Демона или Природы; это было бы такого рода сатанинским глумлением над самим мирозданием, что для виновного в том человечества лучше бы сгинуть в собственном грехопадении” - (Произведение Хёйзинга - В тени завтрашнего дня / Йохан Хёйзинга - Homo Ludens, 1992 год, стр. 289). Это было сказано в 35 году XX века. Спустя шестьдесят лет это самое "виновное человечество" как-то свыклось со своей виной и пребывает в тупой уверенности, что вселенские проклятия не сбываются. Может быть, в этом и есть тот самый явный симптом кризиса мировой культуры? И эти слова можно дополнить финальным высказыванием Виктора Бужинский, в его произведении - Сруб не сгорел, он всё ещё горит:
• • • Конечно, Раю на земле (а истинной Премудрости в голове) быть невозможно, но его (и её) всё равно нужно стараться строить, иначе воспроизводится только ад (или безумие). “Свято место пусто не бывает” (а вместилище Бога в сердце, займёт бес или дьявол, подавая самые безобразные намерения).
• • • Путь вперёд нам освещает свет истины прошедших веков, в том числе и нашего тысячелетия. Он светит нам не! в спину. Мы идём не! в собственную тень. Он светит из будущего (Возможность тому Иконически уже представленна).
• • • Новый виток истории начался. На этом витке нас ожидает или благословение Божие, или небытие и ад кромешный. (И за всё за это) Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веком, Аминь!
      Так действительно, давайте и мы не! подпадём под уже действующее и исполняемое проклятье (по Притче Христовой о талантах), уже действующее в избранных Божиих, согласно чему и Благодать уже отошла от Израиля, что и исполнится на всяком, как Властелина Колец, побуждая к тяготению, к этой власти самой Природы Сознания и высоких постижений ума-разума, против обладания которыми сосредоточена вся злоба и мощь повелителя Мордора, задумавшего положить конец свободе народов Средиземья и подчинить их себе навеки. И кто отвергает заботу об обладании этой властью, и отвергает светлость труждающего ума (Истины ради), на том и действительно, как раз и сбывается это вселенское Проклятье, которым в Духе Истин Откровения возопили к Божеству праведные уста человеческие, которыми и Сократ возопил к Правде Божества, что уже исполняемо, и исполнилось, и исполнится в полноте, на восстание и на падение многих из избранных и Израиля: "Се, оставляется вам дом ваш пуст"! (Матфей, Глава 23, стих 28). И да не будет так с нами избранными, свободными в Совести своего ума-разума человеческого (этой же Истины ради), чтобы возбднуть из мглы нечистых приведений, и самому спастись, и немощным к тому дорогу проложить и указать, что я и делаю, вводя, во что сам введён Роком Судьбы---в талант ви́дения философского.
     Какие вам ещё нужны свидетельства и доказательства?, что спасаются прежде всего (вооружённым силой веры) умом? Ведь если Бог все-совершенен, и ни в чём не имеет совершенно никакого недостатка, и если этот же Бог создал нас по Образу и Подобию Своему---СВОБОДНЫМИ, и провозгласил Праведное Слово Завета Спасительного Своего: “Расторгни всякое ярмо”, (а также ведаем мы, Верные, что) Бог Премудрость и Любовь есть, то значит всё вне недостатка Ведает Бог, и тогда, не совершенствованием ли ума-разума своего?, мы уподобляемся Богу, подчиняя и Волю свою, Уму-разуму своему?! Га?! Место Любви в таком случае особое, ибо любовью и союзом в Уважении, этими ключами к глубинам разума (и ясностью ведения пусть даже в постижении глубин ума преступного или языческого),---не собирает ли Вежда сокровища спасения этим источникам ведения своего? Это и есть философское Евангелие Христово Разуму. Имеющий ум, да сочтёт его, ибо число Зверя есть и число человеческое, 666, что на штрих-коде как Три колышка (перста). Не запечатываются ли подобно, все три-перстным крестным знамением крестящиеся? Не в двух-ли Природах (по Халкидонскому догмату) Христос Божий, в Триипостасном сложении всех Пяти пальцев совершенства Десной руки, в дву-перстном крестном знамении Древле-Православия? И видится и единственный путь ума, свободы спасения верой. И оказывается, официальная Православная Церковь этим путём вести верующих отказывается, а значит---это те же самые гробы, которыми называл Христос и пастырей Израиля. Т.е., всё, как прежде (2000 лет назад) висит на волоске, и по-настоящему никто верить не желает, и обзывает таких, желающих спастись умом-разумом (а умом и Господь в бедствиях наставляет), -- свиньями и бесноватыми. Вот где безумие от религиозного властолюбия. Слепые вожди слепых! А ведь большинство-то этому верит. И хотя Един у нас Бог, Владыка и Господь---Бог Христос, то почему же тогда не считать ересью величание любого благочинного---Владыкой? Или Православие уже и свой биль о непогрешимости (как и папство) издало? Ведь, Истинно Свят Един Бог только, а Патриархи более---Святейшие, вот и приписки Аполлинариевы. Притчу о Виноградаре тут вспомнить никак не помешает и счесть это число человеческое, трёх шестёрочное, может тогда и мимо ада проскочите, и спасётесь.
   И ценность человека---это ценность его ума, а безумцы хуже животных и цены немного имеют (ведь неопровержимое доказательство, что 2х2=4, одного умника, стоит несравненно более, если утвердят голосованием всей Земли, что 2х2=5, и это очевиднейший факт), а умных даже и всякий начальствующий уважать и ценить отказывается (включая поповщину, делающих с точностью до наоборот, от Божиего на то постановления), и мои умные рассуждения и они отбрасывают как мерзкие. И это как раз всем ответ на вопрос: «А почему на Руси жить плохо?». А ведь Бог Премудр. И всякий Мудрец умом умудрённый---как раз и есть пример свободного Верой пути, к уподоблению Божеству, ибо он и есть тот добрый раб, кто умножает таланты, Богом данные. ВСЁ ПОНЯТНО? Или снова и вам, и невеждам, и глупцам беспечным---безумие, как обычно, оказывается важнее?? И тут уместно воззрить на сокровища Премудрости Человечества:
   "Идеально человеческая судьба уловлена в жанре трагедии, которая ведь по-настоящему только и разыгрывается, по направлению к смерти. В трагедии смерть становится целью и стимулом в завершении действия, в ходе чего личность выявляет себя без остатка и (достигнув завершённости) исполнить своё предназначение. Гибель героя оправдана, завоёвана, заработана жизнью, и это равновесие рождает чувство гармонии. Напротив, в судьбе "обывателя", смерть почти комична: хватила кондрашка, подавился костью. Жалкость подобной участи в её случайности, привнесённости, в отсутствии нарастающего Гештальта между жизнью и смертью {жил-жил и вдруг нечаянно помер, [конечно железный Силлогизм: "человек (Сократ) смертен", обыватель тоже, но Сократ не обыватель, его философия жива до сих пор (как и Учение Христа), и услышан на Небесах вопль Сократа о справедливости перед казнью его, что “вы Афиняне ответите за свою страсть к сутяжничеству”, и потому пал целый Божий 2-й Вавилон, за эту страсть адову, ибо Сократа я считаю философским Христом, а Платона его Апостолом; вот на кого восстала поповщина, и основанием к такому моему утверждению есть, что и Христос пришёл Исполнить всякую Волю Благую Отца Своего, потому философский Христос в Сократе (в пределах в Уподоблении Божеству Умом), должен был быть раньше Христа, ибо истинно в Уме-Разуме только и может быть Подобие Божеству, по Образу Ума Божией Премудрости (Притчи Гл. 1, с-х 20-32)]}... " (Дополненные мною цитаты из произведения Абрам Терц (Андрей Синявский). Мысли врасплох // Собрание сочинений в двух томах. Том Первый, издательства Старт, 1990, страница 333-334).
   Основой, в этом озвучивании узрить философское знание, есть факт, усмотренный в теории эмпатии лучшими специалистами в области Когнитивной психологии: Уильриком Найссер и Жаном Пиаже, что восприятие речи всегда сопровождается Мимесисом речи говорящего (со стороны воспринимающего), чем как раз-таки и достигается вчувствование в смысл говоримого, подобно разумению ритора. Процесс этот очень быстрый и настолько точный, что буквально тотчас же видно, как вы себя чувствуете, с осознанием, как будто становишься этим другим, но без утраты ощущения «как будто». И сам Сократ имел только один урок философии около часа, а ведь сколь сильно это его научило философии {согласно Кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1)}. Да и я похож тут на него, ибо философом однажды проснулся. Можете себе представить, что мне наснилось, что проснулся под «Господи, помилуй», и ведь помиловал же, что сразу весь стал философом. И ведь какой сильный талант получил.
   А раз мне присуще разумение всякой Аргументации (этой работы), то и восприятие моей речи, вполне может и у вас (моих слушателей), стать основой вашего приобщения к вершинам философских постижений, с той поправкой, что ключ к постижениям глубин сознания другого человека, всё тот же (как и у верных Завету Бога) детей---есть глубокое уважение к заботящимся о них, прежде всего к Отцам ихним, а потом и к умудрённым в сединах своих. Ведь довольно просто доказывается, что только вершины философских Истин, призваны к именнóму приобщению к интеллектуальной наследственности не только у своих детей, но и у целых народов, что весьма убедительно указал в своей аналитической Метафизике американский философ---Сол Аарон Крипке, как разрешение проблемы (поставленной Чарльзом Пирсом и Ноамом Хомски) обнаружения и учитывания Универсалий Сознания, как Возможность усмотрения уже существующего основания Бытия и реальности, т.е. Смысла, в Метафизическом смысле этой Проблемы.
  Религиозно-Догматически, сказанное выше на прямую ещё и в Книге «Бытие», и в отношении речи—выглядит (по Апостолу) следующим образом:
“Ум (дар человеческий) рождает Слово, произносимое при содействии Духа, Слово хотя и отделилось при произнесении и явлении, но неотделимо принадлежит Уму.” [письмо игумена Антония Б.; Сергий Нилус Т.3 с.181-189], что есть инвариант (точное подобие) Откровению в Духе - «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у Бога» (Евангелие от Иоанна Гл. 1, стих 1-2). Поэтому, когда альтруистически настроенный мужчина говорит нечто свободно (без стропотности и мятежности) сильно нравящейся ему девушке, то она всегда этой Эмпатией видит движение его духа, в цельности которого представлена и симпатия к ней. И погружение в эту Эмпатию, зачастую бывает столь сильным, что может даже стать роковым, как у Шекспира, во всемирном шедевре, начинающегося словами этой удивительнейшей психодрамы: «Нет повести печальнее на свете, чем повесть о Ромео и Джульетте».
   Я не сомневаюсь, что и Маги Нагваля и мистики религий: Ислама, Буддизма, Индуизма и Санскрита, в неменьшей силе представляют всякое Слово своих Обожествляемых Откровений, что (безусловно) достойно всякого уважения и хвалы, т.к. любой ∀ верующий---это борец безумия. И догма (что Богу покланяются в Духе и Истине) означает, что поклоняются в Природе Духа своей Личности и в Душе (т.к. предел любого ∀ единства Трансценденталии и Квази-Умов, возможен исключительно в Истине, Боге). Так же и при возникновении разногласия восприятий и представлений репрезентатива предвосхищений (как пишет Эмануэль Левинас), предмет должен быть дан, чтобы возникло такое разногласие; и, хотя сигнификативная интенция подвергается разоблачению, тем не менее остаётся место для истины. Следовательно, разногласие,---это не просто отсутствие интуитивной полноты, не просто понятие чистой лишённости (но точное соответствие парадоксу «Лжец», но только в непосредственной интуиции (как наличие и у неё более полной охватывающей её Интенции, примерно того же Интуитивного порядка), как тоже не истинный, но содержательный ея стандартный вариант). Как справедливо показал Тарский (в Парадоксах Семантических), метаязык интуитивных интенций (как достаточно существенно более богатый и выразительный, чем язык-объект) включает и переводы выражений языка-объекта в метаязык, то таким образом парадокс «Лжец», устраняется, и потому Правда Божия может вещать только на Метаязыке. В таком случае Разногласие, опирающееся, в т.ч. и на частичное согласие, есть позитивный феномен осмысленности, как синтез, ведущий к познанию, хотя бы и негативному. Это означает, что Истину можно выразить только в Метаязыке, т.е. в наиглубочайшем осмыслении, отсюда и усложнение Предметного восприятия аж на 2 Метаязыка. Это сдвигает предметно-объективный физикализм (И v Л) к логике Бочвара (использующей трехзначную логику с двумя типами связок – внутренними, с истинностными значениями «бессмысленно», «истинно» и «ложно» и внешними – только с истинностными значениями «истинно» и «ложно»). И внешнее восприятие всегда имеет коррелятивно истинностное значение, для реализации Интепретатно-Репрезентатной Семиотической Эволюции сознания, в экспозиции с Законом Партиципации, что априорно-Архаическое [древнее, рудиментарное, при переходе в Личность] мышление устанавливает сопричастность и некое тождество по сущности, между индивидом и Тотемом (Прародителем племени (а вообще – Иконическим Культом и олицетворением единства и покровительства верующих в такую вот их общность и этим родственную связь с ними, как «Типы и токены»)), между материальным и предметно-выраженным, в Архетектонике духовно осязаемых---Существа и Силы этой Архаики конечности всего (т.е. в Эсхатологии). И установка на такого рода сопричастность формирует важнейший признак “пралогического мышления” — его мистический характер, в естестве которого, под действием закона Партиципации, в коллективных представлениях складываются образы мистических состояний и взаимодействий, Вера в религиозные причинность, время, пространство и общество индивида, переводит восприятие действительности---в понятия о священных предметах и о священно-действиях (в Интерсубъективности Архетипа Мистики любого рассматриваемого культа, как Характер родственности единства всех вовлечённых в него).
   Несомненно, глубоко уважаемый (с момента первого же мною прочитывания его имени) Валентин Фердинандович Асмус, в те скорбные времена террора и гонений на Веру, совпавшие с его героическим удержанием прогрессивной философской мысли (в скатившейся в бездну мрака неверия) России,---не мог себе позволить столь высоко возвысить представление высокого предназначения философии, для внимающей ему публики. Но соединяя до- и пост- революционные эпохи России, в подобном Вергилию и Аннею Сенека---стоицизме стояния в Истине, Валентин Асмус удержал и для патриотов России, потенциал приобщения (к представленному его философией) Гению ума человеческого. Потому, и я, озвучиватель его трудов, ничтоже сумняшеся в верности своих действий, согласно древнейшей традиции в философии, что всякий переиздатель философа может только улучшить труд переиздаваемого им мыслителя, но никак не ухудшить---озвучивая Асмус, дополняю его всем, что Валентину Асмус мешала вписать цензура и железный занавес невозможности ознакомить мысль России (и в ней распостранить) с прогрессивной философией мира. И я, для этого, немало сопроводил эту аудиозапись, наиболее ясным и (как мне представляется) много-охватным, материалом философии в современных исследованиях и представлениях. И ссылка на полученный и озвучиваемый текст (этой аудио-версии) будет дана вместе со ссылкой на аудио-материал, так что, если вам понадобится ещё по-подробней и текст, то труда его добыть---не составит.
  И ещё в качестве своего вступительного слова, в дополнение к этой книге Валентина Фердинандовича Асмус, желаю указать на вполне прагматические составляющие Философии вообще, как на исключительно особый тип мыследеятельности, а именно:

•  Философия по своей природе эклектична, но эта эклектичность не есть ея слабость, как вынужденность эклектики, где её, по существу, и должно не быть, как например в физике. Ведь физика (как и ея язык в математике) зиждется на допущении, что она ассимилирует всю Истину, и этим может объективно притязать на достижение в себе истины и непротиворечивости. Но на деле---это допущение неверно, ибо такое допущение делается для любого из достоверно обнаруженных научных направлений, и выяснение, какая же из наук наиболее истинна---это провальное мероприятие, чреватое даже войнами особо фанатично настроенных приверженцев того, или иного направления, как это было у Лысенковцев, в отношении генетической школы Вавилова. Но философия не есть подобным науке---направлением исследований, и всё, что в таком случае остаётся для философии---это в качестве эмпирического инструментария использовать все вне исключения науки, и Объектом философии есть (как это указал испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, в Лекции IV) Универсум, который (как доказал Пирс) неописуем (это же самое доказал Гёдель, Тарский, в отношении Пропозиции этого Универсума—Истины). И, если Универсум существует (а именно так и есть, иначе не была бы возможна его пропозиция в Истине Всех Миров Лейбница, и универсалии Логики были бы исключительно продуктом больного воображения), то он---суть актуальная бесконечность всей заключённой в нём Реальности. И именно в философских актах чудесно обнаруживаются (имеющие идентичную натуральную логику с Универсумом)---Философские Истины, в примитивных кванторах, представляемые логикой в Метаязыке, квантификацией типа---∃∀ (Существует Для Любого), более поэтически, по Хинтикка, как ∃лоиза и ∀беляр. И это точное соответствие Онтологическому Критерию WVO Куайна – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной», отсюда и философская поэтика на эту тему от философа и логика---Елены Драгалина-Черная, назвавшей одну из прекраснейших своих работ: «Онтологии для ∃лоизы и ∀беляра».
     Потом, Людвиг Витгенштейн в Логико Философском Трактате, очень точно утверждает, что 4.112: «Цель философии – это логическое прояснение мыслей. --- Философия не теория, а деятельность. --- Философская работа состоит, по существу, из разъяснений. --- Результат философии – не “философские предложения”, но прояснение предложений…», и эта предельность общностей математики и философии, делает их язык во многом схожим (по крайней мере---логически идентичным). Но математика описывает лишь предельные абстракции (от материально ассоциированных ея объектов) философской рефлексии, предметно проясняющихся философией, в тезисе--“Это есть то”.

   Указанные мной принципы философии, а так же---на каком языке выражаются продукты философской деятельности, как раз и лежат в основе выполненного мной расширения (столь безжалостно цензурой коммунистов изуродованных) трудов великого мыслителя, Валентина Фердинандовича Асмус.
  И уж, если философия утверждает нечто ввиде Принципов и Критериев, то тогда (вспомнив один из таких критериев от Ральфа Уолдо Эмерсона) -- «О появлении истинного гения в этом мире можно узнать, когда все дураки объединяются против него», и, вспомнив гений Валентина Асмус, можно определить и область дураков, указав на российское коммуняцкое их сверхскопление. И дабы не быть причисленным к этому сверхскоплению придурков, то давайте объединяться не против Валентина Фердинандовича Асмус, а за него, и чтобы этому магически-философскому объединению и приобщению к вершинам высокого познания, не помешали, кому: труд, лень, косоглазие, астигматизм, близорукость или наоборот, кому: комп-зависимость, нежелание прозябать в клети квартиры, радикулит, паралич, коматоз недвижимости и пр., пр.; то, думаю, будет проще всего не вкипишь-дело ознакомиться с этим материалом в аудио-версии, что я и хочу представить своему слушателю, и вообще всем заинтересованным (в ознакомлении с философскими представлениями Валентина Асмус)---лицам. Да ещё и читать меня самого столь тяжко, что многие называют мои работы нечитабельными, но ведь и аудио выход есть (ведь читать---это переводить грамматику на язык мысли, это тяжело, а слушать---существенно более естественно).

[Пелюлькин]

        Отрывок 3 - Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - «Проблема интуиции в философии и математике»
 Общая аннотация издателя – Самое общее представление издателя об этой работе Асмус (впервые опубликованной в 1963 году), и о нём самом.

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
От издателя: Отрывок 3:
   Аннотация: озвучиваемая мной здесь работа (посвящённая теоретическому обоснованию проблемы Интуиции в математике)---есть книга известного российского философа, логика и литературоведа Валентина Фердинандовича Асмус (годы жизни 1894-1975), которая как раз-таки и посвящена истории понимания проблемы интуиции, в философии и математике XVII и начала XX веков. Свою задачу Асмус видит в ясном различении "интуиции" как факта знания и самих философских теорий интуиции; при выявлении разработки этой проблемы в различиях между философскими теориями интуиции, сменявшими друг друга в истории философии нового времени; а так же и доказательству некоторой несостоятельности теории "интуитивизма" и факта обнаружения в нём реалий неразрешимой противопоставленности, как формы алогического интуитивизма, что имеет место не только среди учений об интуиции (выработанных математиками и рационалистами XVII-го века), но и среди учений об интуиции, возникших в математике, в первой Трети XX века.
  Ну, и конечно же дополню моё вступление лирической метафорой, в характере уже сказанного в притязаниях, а так же и ожидаемого к осмыслению.
  БОЖЕСТВЕННОЕ ВИНО (Философское эссе)

• Мы пьём из Правды Золотого кубка -
  Божественное терпкое вино!
  И впитываем Знанье, словно губка.
  Мир творчества откроет нам окно.

Бриллиантами со Временем прольются
Те искорки, что гениям даны,
Несчастливы лишь те, кто отвернутся,
Не примут эти щедрые дары.

• Стремительно приходят ряды истин!
  Но гаснут… не найдя ответный ход...
  И чаще претворяются в те мысли,
  Что Верой воспеваем в Слове - Бог.

Не зря на почву добрую приходят,
И плодом Истины в Идеях оживут.
То Гёте, то Платон затем приходят,
То рифмой поэтизма песнь поют...

• Мы пьём! И оживают наши души,
  Мы думаем! И обретаем жизни Путь,
  Где Свет пронзает Радугою тучи,
  Где Образ Мысли не даёт душе уснуть...

Прозренья превращу в вина глоточек,
Всем клеточкам энергию даря.
О кто я? Боже Правый, - много точек!
Жить запятыми... не умею я...
(Из философских сказок Феано. + моя доработка)

   Предисловие – Описываются общие объективные предпосылки к возникновению поставленной проблемы интуиции в философии и математике, начиная с древности и именно такого разворота требований прогресса, начавшегося с эпохи Нового Времени, и (по сути) возникновении этой проблемы именно в философии Возрождения (Николай Кузански и Джордано Бруно) и Нового времени (Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза). И описываются причины, почему теории интуиции разрабатывались во все времена существования философии, т.е. почему философские учения об интуиции, развивали и Платон, и неоплатоники, и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и их современники Гаман и Якоби, Шеллинг и Фридрих Шлегель, Гёте и Шопенгауэр, а в XX веке – Бергсон и Лосский, Гуссерль и Бенедетто Кроче и многие другие. Так же описываются причины строгой объективности осмысления и понимания этой проблемы именно ввиду такой очевидной необходимости  в развитии Прогресса, в современности, и что понимание интуиции породило разными направлениями философии несовместимые учения об интуиции, в т.ч. описываются самые общие причины невозможности совместить эти возникшие знания и учения.
 Предисловие этой печатной книги Валентина Фердинандовича Асмус, в его монографии «Проблема интуиции в философии и математике»

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
  Озвучиваемый мною здесь в аудио-версии, замечательный российский учёный и педагог Валентин Фердинандович Асмус внёс очень большой вклад в русскоязычную философскую литературу и в преподавание различных разделов философии, в течение более полувека. И он был одним из немногих исследователей и профессоров, которые сформировались в дореволюционной академической и университетской среде и принесших свою глубокую и тонкую ментальность---в советскую исследовательскую литературу, и свой исключительный лекторский дар---в преподавательскую практику ВУЗов и университетов (он окончил философское отделение историко-филологического факультета Киевского университета в 1919 году). Через его аудиторию и семинарские занятия прошли сотни и тысячи слушателей и учеников: в Институте красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания---имени Крупской, в Литературном институте---имени Горького, в Московском университете имени Ломоносова. Многие из них до сих пор с благодарностью вспоминают Валентина Фердинандовича Асмус.
   В мировой и российской философской мысли прошлого века, профессора Асмус особо выделяет многосторонняя энциклопедичность. Он был глубоким и масштабным историком античной, средневековой, новоевропейской философии (включая русскую), резко выделяясь здесь и по аналитической содержательности (и по изяществу литературной формы своих трудов) — на фоне густо идеологизированных и политизированных партийных произведений советских философов (или считавших себя таковыми, ибо сам Валентин Фердинандович оставался беспартийным, что в те времена было и редко, и весьма необычно). Когда в 1930 была опубликована его книга «Очерки истории диалектики в новой философии», выдающийся русский философ-эмигрант Бердяев (высланный Лениным из СССР на знаменитом «философском пароходе» в 1922 г.) писал (в журнале «Путь» № 27 за 1931, выходившем в Париже), что этот труд «есть показатель существования философской мысли в Советской России», ибо её автор «имеет философскую культуру... имеет вкус к философии... У него нет главной предвзятости, нет пафоса, связанного с идеей пролетариата, т.е. нет коммунистической религии, он любит философию и в светлые минуты отдаётся философскому познанию, забывая о ненависти, к какой обязывает его коммунистическое мировоззрение». Но именно за! эти качества, Асмус многократно прорабатывался на различных собраниях, советах, и в печати. Иногда причислялся к «меньшевиствующим идеалистам», обвинялся (как ни странно) в «асмуновщине» и т.п.. А поскольку философия и история философии официально считались партийными дисциплинами---его преподавание ограничивалось, и самого Валентина Фердинандовича увольняли из некоторых учебных заведений (последний раз он был жёстко проработан [за «неправильную» речь на похоронах его друга Пастернака в 1960 году] на учёном совете философского факультета МГУ, и он сам (как «виновник») оказался на грани исключения из состава профессоров МГУ). Уклоняясь от такого рода проработок и используя и другую свою творческую склонность, Асмус переходил в сферу эстетики (в 1940 году он защитил в Институте АН СССР одну из 1-х, в те времена, докторскую диссертацию по эстетике Сократа, Платона и Аристотеля). Член Союза писателей СССР с начала его существования, философ Асмус проявил себя в том числе и как вдумчивый литературный критик.
   Весьма велика и роль Валентина Асмус в восстановлении изучения и преподавания в Советском Союзе логики, исчезнувшей из вузовского (и тем более, школьного) преподавания после революции. В 1947 году он опубликовал солидный том по традиционной и классической («аристотелевской») логике (переизданый в 2001 году издательством УРСС), а затем и несколько других работ, по этой же стержневой для научного философского образования, дисциплине.
  И предлагаемая сейчас читателю монография Асмус {«Проблема интуиции в философии и математике» (впервые опубликована в 1963 году), как явствует из самого её названия} исследует здесь сам фокус проблемы философской гносеологии, т.е. пределы возможности верифицикации и проблемы знания непосредственного, вообще (устанавливаемого в философской рефлексии); в проблеме их взаимодействия с рационалистической дискурсивностью (как доказательно выводного знания)---это с одной стороны, а с другой---с веро-утверждающей установкой в эпистемологии, в установке на превосходство конвенциональных и прагматических методологий, философски верифицируемого религиозно-фидеистического аспекта, у тех философов, которые догматически изолировали непосредственность знания и интуицию---от детерминизма рационализирующих дискурсий, сближаясь с мистическо-религиозным комплексом общих идей, современного понимания платонизма в философии (в Прагматизме Пирса, Джеймса и Дьюи) и в Математике (Вейль, Куаин, Патнэм), как интеллектуально наследуемых начал характера перевода всякого чувствия---на язык мысли. И автор здесь опирается на множество русскоязычных текстов (как и ещё в большей мере---иноязычных) выдающихся западно-европейских философов 17÷20-х веков и математиков 19÷20-го веков и использует, и значимую литературу по данной проблематике, раскрывая перед читателем это весьма сложное взаимодействие чувственных, интеллектуальных и умозрительных факторов---теоретико-познавательной ментальности. Предлагаемая читателю монография Валентина Асмус, является классическим примером самых тесных взаимоотношений---сугубо философской и математической проблематик. Написанная ясным, безупречным языком, эта работа всегда послужит весьма эффективным пособием прежде всего для аспирантов, просто обязанных сочетать (в своей подготовке кандидатского минимума) философию---с историей конкретно-научного знания.
     07.09.2004 г. Заслуженный профессор Московского государственного университета имени Ломоносова---Василий Васильевич Соколов.

[Пелюлькин]

        Отрывок 4 - Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - Эпиграфы и общее Введение

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Моя общая Аннотация (Отрывки: 1-й {начало}); Вступительное слово Диктора, Невесёлого Р.А. (Отрывки: 1-й {конец}; 2-й:); Общая аннотация издателя (Отрывок 3-й {начало};) Предисловие этой печатной книги В.Ф.Асмус (Отрывок 3-й {окончание};) Эпиграфы и общее Введение (Отрывок 4-й;) Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
Эпиграфы и общее Введение: Отрывок 4; Содержание:

Эпиграфы и общее Введение:

Посредством глаза, а не глазом
Мир охватить дерзает разум,
Но рассудка смертный глаз
Земным всем заблуждает нас.
•                  Уильям Блэйк
Как океан объемлет шар Земной
Земная жизнь кругом объята нами
И ясный ум в прозрениях бурными волнами
Стихией бьёт о берег свой.
    А.С.Хомяков (+моя доработка)
И наполняет душу горней ясностью,
Когда вокруг промозгло и темно,
Но все-таки не гаснет свет у Асмуса
И прогибает изнутри окно.
                                Евгений Евтушенко
   Итак, среди видов знания, различающихся философией, однозначно распознаётся так называемое непосредственное знание, именуемое некоторыми философами---интуитивным знанием, или интуицией.
   Wiki – перевод понятия επιβολή (эпиволи) на латинский язык словом «intuitus» был сделан в V веке Боэцием. В 8-м веке немецкий монах Вильгельм из Мёрбеке (1215—1286) повторил перевод Боэция, и понятие «интуиция» стало частью западноевропейской философской терминологии. Кристиан Вольф перевёл понятие «intuitio, intuitus» на немецкий язык идентично, используя выражение — интуитивное познание, и именно в таком смысле понятие употребляется у Канта, что на русский переводится также как «созерцание» для передачи смысла непосредственного постижения, недискурсивности, мгновенного «узрения». И, конечно, непосредственным знанием все такие философы называют знание, представляющее собой прямое усмотрение истины (т.е. не опирающееся на доказательство, усмотрение) и прямое схватывание объективной связи вещей.
   Первоначальной формой такого знания (говорят они) является непосредственное усмотрение истины при помощи внешних чувств. Такое знание отличается, во-первых, непосредственным характером, ибо оно не нуждается в доказательстве. Чтобы убедиться, например, в том, что я вижу нечто белое (типа, «Снег бел»), мне нет необходимости доказывать истинность этого усмотрения. Истинность его впрямую открыта. Во-2-х, во всех подобных случаях непосредственное усмотрение истины достигается при помощи чувств: зрения, слуха, обоняния, осязания и т.д.. Как непосредственное (в отношении доказательства)---это знание есть ясное представление знания чувственного, в отношении источника познания. Таким образом становится ясным, что и непосредственная ясность восприятия действительного, в Репрезентамене---так же дана в непосредственности Интуиции, и в ней же проявляется и Ментальный Характер к преднамеренной готовности к направленности к: приращению знаний, восприятию, памяти, логическому выводу и синтезу (по Пирсу).
    А раз из всех внешних чувств наиболее важным (для познания) является зрение, то всякое прямое, или непосредственное, усмотрение истины получило название "интуиции" – от латинского слова intuitus, буквально означающего "созерцание", "усмотрение", "видение", то есть усмотрение с помощью зрения. Поскольку же это интуиция, о которой здесь идёт речь, то она (например) наиболее убедительно осуществима на наглядных принципах, таких как элементы геометрии, когда речь идёт об "интуитивных" предпосылках геометрии Евклида и т.д..*

• *[{Ну, разумеется, далеко не все математики пользуются термином "интуиция" только в этом – нефилософском – его значении. Многие учёные и целые школы математики (например, школа "интуиционизма", представленная Вейлем, Брауэром, Гейтингом и другими) связывают с термином "интуиция", помимо его этого нефилософского значения, другое – философское, и притом чисто идеалистическое, значение (названное в последствии платонизмом). Об этом речь впереди, хотя конечно сам Платон о таком платонизме не знал, но это именно платонизм, вне других интерпретаций, в точности до изоморфизма, как подобно понятые его “Эйдосы”.}]

  Вот значит отсюда и предпосылки, в геометрии усматривать и самые предпосылки Интуиции математических Объектов. По крайней мере, диаграммы Эйлера, кроме геометрической демонстрации теории множеств (ZFC), легли в основу геометрической демонстрации и Теории Экзистенциальных Графов Пирса, которые, согласно Патнэма, являются полной процедурой доказательства для логики первого порядка, как ранняя форма естественной дедукции, и так же легли и в основу Топологии (продолжения Топики Аристотеля).
    Точно так же, если под "интеллектуальной интуицией" ученый понимает только прямое постижение умом истины, не выведенной из других истин посредством доказательства и не усматриваемой одними лишь внешними чувствами, то и против такого применения этого термина не может быть никаких принципиальных возражений. В этом случае термин "интеллектуальная интуиция" будет обозначать и термин "чувственная интуиция", но только как определённый факт или вид знания и отнюдь не будет необходимо связан с какой-либо философской теорией, объясняющей этот факт. И это верно, да и Пирс ещё доказал происхождение всего данного в мысли---прежде всего посредством данности этого всего в чувстве.
    Но философия не только описывает и регистрирует виды знания, и не только находит для каждого из них термин, она также даёт и теоретическое объяснение каждого вида знания. Поэтому, в истории философии применение терминов "чувственная интуиция", "интеллектуальная интуиция", всегда связано с определенными философскими теориями обоснования интуитивного знания. В этих теориях точное описание реальных видов "интуитивного" знания (в указанном выше смысле) тесно переплетается и с теоретико-философским их объяснением.
    Конечно, истолкование этих видов знания не могло не быть партийным. Как факт знания, каждый вид интуиции – есть непререкаемая реальность, существующая в сфере познания для всех познающих, и (как теория фактов знания) каждая теория интуиции---есть теория философская, например теории: идеалистическая или материалистическая, метафизическая или диалектическая. Теорий интуиции в философии столько же, сколько существует гносеологических учений, объясняющих факты "непосредственного", как "интуитивного", познания.
    Истории разработки этой проблемы в философии и математике 17-го и начала 20-х веков -- посвящается настоящая книга. Задача её состоит, в первую очередь, в точном различении "интуиции", как факта знания, от философских теорий интуиции. Если философ признаёт существование среди других видов знания также и знания интуитивного, то одно это признание ещё ровно ничего не говорит, какова теория интуиции, характерная для этого философа, – материалистическая или идеалистическая. Судить об этом, на основании одного только признания философом существования интуиции---так же ошибочно, как ошибочно, например, судить о характере философии, на основании утверждения философа, о восхождении (в конечном счёте) всякого знания---к ощущению: это утверждение (как известно) может быть---как материалистичным, так и идеалистичным.
    Вторая задача настоящей работы состоит в выявлении различий между философскими теориями интуиции, сменявшими друг друга в истории философии нового времени. В первую очередь необходимо различать рационалистические теории интуиции (а также теории интуиции, разрабатывавшиеся немецкими идеалистами и романтиками в конце 18-го – начале 19-го веков), от теорий так называемого "интуитивизма" – направления, возникшего в философском идеализме эпохи империализма. Теории интуиции, т.е. философские учения об интуиции, развивали и Платон, и неоплатоники, и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и их современники Гаман и Якоби, Шеллинг и Фридрих Шлегель, Гёте и Шопенгауэр, а в XX веке – Бергсон и Лосский, Гуссерль и Бенедетто Кроче и многие другие. Но было бы явной ошибкой считать всех их "интуитивистами" – такими, каким есть, например, Бергсон. Не всякая теория интуиции есть теория "интуитивизма". "Интуитивизм" – выделен как совершенно особая историческая форма философского учения об интуиции.
  Учения философов 17-го века об интуиции возникли из рационалистического понимания знания. В этих учениях нет противопоставления интуитивного мышления, логическому мышлению, нет и алогизма. Интуиция рассматривается в них как высший род знания, но знания всё же интеллектуального.
    Напротив, "интуитивизм" XX века---есть форма критики интеллекта, как отрицание (верифицируемых интеллектуально) методов познания и выражение недоверия к способности науки, адекватно познавать действительность. В этом смысле "Интуитивизм" – есть воззрение алогизма, как течения скептического по отношению к науке и её логическому аппарату.
    В сомнениях в научном методе такого радикального типа, поучительно взглянуть на Прагматический аспект этой проблемы, который (в лице Ч.С.Пирса) утверждает, в его работе Фиксация Веры (IV), следующее:

•    Урегулирование многих мнений (для устранения сомнений) является единственной целью исследования, отвергающих различные смутные и ошибочные последующие концепции и направления предстоящего доказательства. 1-е, ввиду, что простое помещение предложения в форму вопроса, не стимулирует ум к какой-либо борьбе за убеждение, в утверждении доверия к чему-либо---должно быть определено реальное и движимое сомнение, без которого все обсуждения бездействуют, по отсутствию чувственной стимуляции к их разрешению. И 2-е, это просто распространенное заблуждение, что демонстрация должна опираться на нечто окончательное и абсолютно несомненное. На деле же, развиваемое исследование (чтобы получить этот вполне удовлетворительный результат, называемый демонстрацией) должно начинаться только с утверждений, совершенно свободных от всех реальных сомнений (как возможных изначально, переводчиков к несомненному). Если предпосылки на самом деле лишь просто не подвергаются сомнению, то они не могут быть более удовлетворительными, чем они есть на самом деле, а не для умов верящих им. И 3-е, в чём весь мир полностью убеждён---дальнейшее продвижение просто невозможно. Когда сомнение объективно прекращается, ментальное действие субъективно заканчивается; и, если бы таковое каким бы-то образом стало продолжаться, то это было бы нечто совершенно безцельное.

    В связи с этим, третья задача настоящей работы – доказательство несостоятельности "интуитивизма". А так как учение об интуиции (на рациональной основе) возродилось в новейшей математике, где на него опираются весьма ценные достижения "интуиционистской" (конструктивистской) математики, то как 4-я задача этой книги---явилась задача противопоставления упадочному, "алогическому" интуитивизму (типа Бергсона) не только учений об интуиции, выработанных математиками и рационалистами XVII века, но также и учений об интуиции, возникших в математике первой трети XX века. Поскольку учения эти (например, учение Пуанкаре) испытали влияние философского идеализма, то возникла задача отделить собственно математическое (положительное, ценное) содержание математического понятия об интуиции (и её роли в математическом познании)---от превратных понятий радикального философского идеализма, с которым теория интуиции связана вовсе не необходимо, а лишь в некоторые периоды истории мысли и лишь в лице некоторых мыслителей.
   Термин "интуиция" и сами философские учения о ней, возникли ещё в древних---индийской и греческой философиях. Чрезвычайно интересны также теории интуиции, созданные философами Возрождения, в частности Николаем Кузанским и Джордано Бруно. Однако ни античные теории интуиции (ни последующие, возникшие в эпоху Возрождения), не являются предметом данной работы. Настоящая книга рассматривает теории интуиции только начиная с рационализма 17-го века, т.е. рассматриваются теории Интуиции Нового Времени.
   Ограничение это оправданно. Характерной чертой учений об интуиции, разрабатывавшихся в 17-ом веке, есть то, что они возникли в тесной связи с гносеологическими проблемами, возникшими в философии, ввиду развития математики и естествознания. Рационалистические теории интуиции были попыткой выяснить основания (на которые опираются эти направления познания), а также характер достоверности результатов (в этих направлениях) и их доказательств. Рассматривать теории интуиции (выдвинутые в 17-х-20-х веках) только как теории философские, без учета их обусловленности логическим характером современных им математических, естественных и общественных наук,---нельзя. Именно в силу этой связи (философских учений об интуиции) с естественными и математическими науками---история развития этих учений приобретает весьма большой интерес.
    Изучая историю развития философских теорий интуиции, мы убеждаемся, что теоретическим корнем (содержавшихся в них) философских заблуждений был не только идеализм (отделявший усмотрения ума от живых, чувственных созерцаний), но также и метафизический метод мышления, абсолютизирующий различие между непосредственным и опосредствованным знанием и неспособный самостоятельно выяснить действительный путь развития знания. Вместе с тем изучение истории философских учений об интуиции покажет, какими общественно-историческими причинами было вызвано появление этих теорий и чьим классовым интересам отвечало их содержание. {Спор капитализма и коммунизма, типа, кто из них правилен, суть спор бесов---кто из них свят.}
    Автор предлагаемой работы (Валентин Асмус) ни в какой мере не претендует не только на исчерпывающее, но даже на сколько-нибудь обстоятельное позитивное решение проблемы интуиции. В работе вопрос только ставится и указывается принцип его решения (почерпнутый из учения классиков марксизма), и только. Для подробного и всестороннего рассмотрения вопроса об интуиции в нашей литературе, пока что сделано слишком мало.
    Проблема интуиции не привлекала внимания историков философии возможно потому, что они явно недостаточно оценивали важность различий между типами↓ учений об интуиции (сменявших друг друга в ходе развития философии), но может быть и потому, что они не отдавали себе полного отчёта о том значении, какое проблема интуиции имеет для теории науки. Как бы там ни было, но кому-нибудь всё же необходимо начать работу, проведения которой всё равно никак не миновать.
    Вообще, согласно когнитивного восприятия вообще (не только человека), воспринимается всё возможное и подаваемое проблемное месиво (термин Акоффа), но осознанно мыслится только распознанное к мысли, остальное перерабатывается и помнится Имплицитно (подсознанием), потому, всяк, неоднократно слушающий эту аудио версию, независимо от сна, бодрствования и пр., так или иначе будет обладателем, и пользователем вложенного здесь знания (пусть хоть и подсознательно). А непротиворечивость Общности этого изложенного ментального объёма, подаст и обладание этим знанием, могущее ясно проявиться в вашем мыследеятельном конструктивизме, что интерпретируется только, как лично ваш философский путь, вам нужно только его узрить.

 ◆◆◆ НЕОЗВУЧЕННЫЙ ФРАГМЕНТ ►► ▼

[Пелюлькин]

        Отрывок 5 — Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус — Глава 1, Часть 1 — Учение об интуиции в философии и математике 17-го века Учение об интуиции в философии и математике 17-го века

Итак, начнём разбор поставленной проблемы — теорий интуиции в философии и математике 17-го века:
Раздел I — ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ И В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ XVII-XVIII веков

  Глава первая. Проблема непосредственного знания в философии XVII века — Освещается два направления исследования:
1-е) Учение об интуиции в рационализме XVII века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; — Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус — Глава 1, Часть 1 — Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
Отрывок 5; Краткий тематический Обзор (Аннотация) к Главе 1; Части 1:
    Сперва разберёмся, каким же образом был исторически поставлен наш исследуемый вопрос, как проблема в философских воззрениях Нового Времени, именно ввиде установленной (Асмус) проблемы, как Учение об интуиции в рационализме XVII века:
    Здесь излагается факт понимания — почему исторически в эпоху Нового Времени — проблема учений об интуиции обнажается с особой актуальностью, причём наиболее актуально для самой философии. И описывается прохождение корня проблемы учений об Интуиции — в самой математике, в онтологии и вообще возможности ея понятий всеобщности и необходимости, и свя́зи этого всего с пониманием Истина. Возникающая так же проблема осмысления гипотезы о врожденных идеях — тоже вовлекается в её обсуждении в контексте учении об интуиции, причём такими ведущими фигурами философско-математического Олимпа, какими были Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза. Я, в свою очередь, отписал мои дополнения в части высшей ценности для ясности осмысления — самых Общих идей, согласно Тезиса Ф.П.Рамсея, по Ричарду Брэйтуэйт (о зависимости предсказательной силы теорий от качеств и абстрактности ключевых её Понятий, извлекающих знание через Сознание), — и вовлекаю в общую аргументацию (в поддержку Лейбница) — описание характера врожденных склонностей разумного человека---на базе понятия Габитус (характер).
   Проблема учений об интуиции смещается в область непосредственных усмотрений, в возможности приписать им качества, быть интуициями интеллектуальными, и иметь происхождение в чувстве, или свободное от него, во что, опять же, вовлекается и теория интуиции в математике. Констатируется также и курс многих учений — на анти-интеллектуализм. Я, в свою очередь, подвожу итог теме доказанными следствиями из идентичного 7-й теореме, ч.2 Спинозы — Принципа системности, как то, что порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей.

Итак, начнём разбор поставленной проблемы — теорий интуиции в философии и математике 17-го века:
Раздел I - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ И В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ XVII-XVIII веков

            Глава первая. Проблема непосредственного знания в философии XVII века

Ссылка на источник (оригинал) - Глава первая. Проблема непосредственного знания в философии XVII века

     Освещается два направления исследования:
Ссылка на Источник — 1-е) Учение об интуиции в рационализме XVII века
 и 2-е) Вопрос о непосредственном знании в материалистическом сенсуализме XVII века

            Глава 1; Часть1 — Учение об интуиции в рационализме XVII века
    Сперва нужно разобраться, каким же образом был исторически поставлен наш исследуемый вопрос проблемой в философских воззрениях Нового Времени, именно ввиде установленной проблемы, как Учение об интуиции в рационализме XVII века:   Теория познания и логика всегда развивались из стремления философски осознать и обосновать методы и формы познания, которые осуществляли науки о природе и обществе. С изменениями в способах производства, в технике (и главным образом в технике эксперимента), так же изменялись и развивались способы и методы исследования, расширялся круг известных науке операций и методов познания. С развитием капиталистического производства, требовавшего расширения и углубления знаний о природе, а также совершенствования техники, возникли (почти неизвестные в античности) методы экспериментального исследования явлений и связей (в природе вещественного). Пассивное наблюдение и умозрительная (спекулятивная) гипотеза, уступили место активному экспериментальному исследованию и основанному на нём---научному гипотезированию. Возникает неизвестное древности понятие о законе природы.

• •    Понятно, что наступила Новая Эра направленного конструктивизма в исследованиях, что тот час же нужно сопоставить с Тезисом Фрэнка Рамсея (по Р.Брэйтуэйт) - Предсказательная сила теорий определяется и количеством (∃), и качеством (∀) её теоретических понятий, и эта предсказательная сила уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (как достоверная необходимость самых общих идей, как Доктрины Веры, а с ними, и большие: проникновение в Будущее (как больший объём взаимосвязи в интуиции), внутренняя организующая Сила в Мире и Космосе, например, у толтеков---Нагваль). И становится ясным, что этот Тезис Рамсея есть следствием необходимости в фундаменте, в теориях высшей иерархии, как совершенно свободных от всех реальных сомнений (как возможных изначально, переводчиков к несомненному)---утверждений, интерпретируемых Пирсом, как Принципы Фиксации Веры, как нечто выражающее Метаязык в типе квантификации ∃лоизы и ∀беляра, как выявление настоятельной необходимости (для магистрального прогресса Познания) самых Общих Идей, только и могущих выражать результативные высказывания Метаязыка, несомненно имеющих тип (в кванторах выражаемый), как ∃лоиза и ∀беляр. И выше изложенное проясняет и представление такого Метаязыка, в типе не менее, чем в интенциях Интуитивных характеристик наблюдаемых фактов, которые мы прежде всего чувствуем и переживаем, именно в форме мышления, в Метаязыке Интуитивных интенций, а только потом осознаём (с идиосинкратической целью), определяя максиму градиента перспектив только в НКС, по теории Когнитивного Диссонанса. И не утратить эту связь с самыми Общими Идеями---как раз и есть универсальной задачей философской коррекции для цельности Познания. Отсюда и исключительность философии в области удержания единства всего корпуса наук, в познавательной деятельности индивидов и целых сообществ. И только в этом смысле, научный метод (через высшие обобщения философией) прогрессивно модифицирует весь язык общества (согласно обыденной интерсубъективности, по Юрген Хабермас), гносеологически вовлекаясь в метафизический аспект Смысла Человечества, как раз-таки раскрывая эту Метафизику, в онтологии ∃лоизы и ∀беляра, согласно С.Крипке.

   Движимая новыми запросами (в разработке: военного дела и средств сообщения с отдаленными странами и материками; развития новой техники кораблестроения и корабле-вождения; орошения и городского хозяйства) наука начинает сама указывать новые пути в развитии основных отраслей хозяйства. При этом связь и взаимодействие науки и растущего производства---далеко не просты. И для достижения успехов естествознания (равно как и успехов техники) оказалось необходимым развитие таких отраслей науки, которые на первый взгляд казались независимыми от успехов техники и естествознания, но в действительности именно они испытали огромное воздействие со стороны развивающегося производства. А наиболее необходимой наукой для развития производства---была в то время математика. Без прогресса в области математики не мог развиваться весь остальной корпус прикладных наук: механика, астрономия, баллистика, оптика и другие физические науки, развитие которых стало непременно необходимым буржуазному классу.
   Разностороннее развитие естествознания и математики не могло (однако) ограничиться решением одних только практических задач, которые выдвигала перед наукой экономическая и политическая жизнь возникавшего тогда---общества капитала. Размежевание наук, выделение их из общего комплекса знаний---вело к тому, что каждая из них не только стремилась оформиться (как единое целое) и определить свои задачи и методы, но и каждая из них старалась так же дать и философское (гносеологическое и логическое) обоснование этих задач и методов. Необходимость такого обоснования встала и перед математикой.
    В 17-ом столетии ряд философов (часть которых были одновременно и математиками---Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза), исследуя своеобразие математического знания (и пытаясь дать этому своеобразию гносеологическое и логическое объяснение), встретили при решении этой задачи трудность, которая составилась (в направлении наглядности её представления) следующим образом:---
    Во-первых, суждение в математических науках обладает (по мнению этих философов) безусловной логической Всеобщностью и Необходимостью: как то, что любая доказанная в математике теорема справедлива не только для данного единичного объекта, но и для любого из всего класса объектов, который включала в себя система, в рамках которой проводилось это доказательство, и где справедливость её не может быть отрицаемой, (по Гёделя теореме полноты) представляя универсальность и изоморфизм истинных теорем и аксиом в любых системах.
    Во-вторых, особенность математических наук состоит (как полагали Декарт, Спиноза и Лейбниц) в том, что логическая необходимость (доказываемых в них теорем) не может иметь источник только в опыте и в эмпирической индукции. Всякое положение, добытое при помощи опыта, не может быть безусловно необходимым. Оно может быть только вероятным, иметь модус -- быть возможным. Но, если это так, то откуда может почерпнуть математика эти свои логические признаки – всеобщность и необходимость? И если они не могут иметь основание только в опыте, то в чём же тогда ещё следует искать это их столь универсальное и полное основание?
    Трудность эту некоторые философы 17-го века пытались преодолеть посредством проведения исследовательски компетентных различий, между непосредственным (интуитивным) знанием и знанием опосредствованным. Согласно их теории, математические истины (в своём как правило большинстве) опосредствованы доказательством. Но если мы будем продолжать восходящее движение мысли (от доказанной теоремы) к теоремам, на которые наука ссылается при её доказательстве, а от этих последних (в свою очередь) к теоремам, лежащим в их основе, то это восхождение не может продолжаться беспредельно. Рано или поздно мы дойдём до положений, которые в данной науке уже не могут быть доказаны и принимаются без доказательства. И истинность этих положений якобы уже ничем не опосредствована. Их всеобщий и необходимый характер прямо, или непосредственно, усматривается умом, что уже давно в философии определяется недоказуемым, но достовернейше-очевидным понятием---ПРИНЦИП, организующе проясняющим к осмыслению, всякую реальность. И потому, учение об интеллектуальной интуиции (как о непосредственном усмотрении с помощью ума всеобщих и необходимых связей вещей) должно быть строго отличаемо и от учения о (так называемых) врожденных идеях и от учения об априорном знании.
   И не всякое учение об интеллектуальной интуиции сочеталось в философии рационализма, с признанием врожденных идей, т.е. с признанием понятий (концепций), изначально присущих нашему уму. И действительно, учение об интеллектуальной интуиции — есть учение о существовании истин особого рода — истин, достигаемых через прямое интеллектуальное усмотрение. Напротив, учение о врожденности некоторых идей — есть учение не о свойствах некоторых истин, а о свойствах некоторых идей — понятий. [{И тут снова есть необходимость упомянуть Тезис Рамсея, но уже в смысле, что сам Характер этих общих идей (как их Интенция) является ещё более (и наиболее-) общей идеей, как то, что, непротворечие понятию Личность — есть форма Идей (как характер (Габитус)), что как раз-таки и врожденно в темпераменте (т.е. есть необходимая к тому интеллектуальная наследственность) раскрывающаяся в осознанной мыследеятельности.}] Для рационалистов 17-го века -- истина и идея, истина и понятие — вовсе никак не отождествляются: истина для них есть мысль о связи вещей, а идея – мысль о предмете. Поэтому утверждение о том, что некоторые идеи не имеют источника в опыте, а прирождены нам — вовсе ещё не есть утверждение, будто существуют истины, врожденные нашему уму. Иные рационалисты (например, Лейбниц), признававшие врожденность некоторой части наших идей, в то же время считали, что истина (т.е. адекватное интеллектуальное усмотрение связи вещей) всегда в известной мере требует опыта, и опирается на данные опыта, и в этом смысле она не может быть безусловно врожденной нашему уму. С другой стороны, некоторые сенсуалисты (например, Локк), признававшие интеллектуальную интуицию (т.е. прямое усмотрение умом необходимых связей вещей) отрицали существование врожденных идей. По мнению Локка, есть интуитивно постигаемые истины, но нет никаких врожденных понятий. Поэтому и Лейбниц (видевший в интеллектуальной интуиции высший вид знания) вовсе не оспаривал тезис Локка (и предшествовавшего Локку эмпиризма), согласно которому, в уме нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении (что безусловно так и есть, но с тем условием, что подаваемое в ощущении распознаётся тем, что уже есть в нашем сознании, по природе врожденности этого, иначе нет никакой объективности в постижении природ, что (в признании иного) тут же делает мысль абсурдом). Признавая этот пропозицию эмпиризма, Лейбниц по существу отвергал не только признание врожденности истин, но также и признание врожденности даже некоторых идей (но приписать Лейбницу отказ в признании врожденных идей, уж чересчур противоречиво, ибо Лейбниц с ранних лет обладал ярчайшей интуицией, которую иначе как врожденностью объяснить было бы невозможно, тем более Лейбниц весьма немало лет провёл в Ордене розенкрейцеров, как посвящённый алхимик, и сам Лейбниц был признан ими по крайней мере адептом и принят туда всего-лишь сделав первую же запись в их сигнатуре, но и сам он, честно говорил, что не понимал написанного, но и о службе там он никогда и впоследствии не жалел, т.к. тамошний Алхимизм, был и интуитивным и опытно подтверждаемым, безусловно включая в себя и глубокое самопознание, ибо познавая глубины своего чувствия---познаёшь и себя, и истина врождена, по родственности Сознания и Истины, что обнаруживается только в словесном Сознании человека, как Типы и Токены, Чарльз Пирс, Linda Vetzel).

• •   И нужно здесь признать правоту именно Лейбница, ибо скрипт самого Характера (Габитуса) врожденных идей, возможно мыслить (относительно предметной действительности) не более, чем неким Образом, как Сценарием (скриптом) всего класса некого типа объектов (как Возможность, ибо весь класс этот в реальности никогда не осуществится, т.е. не возымеет своей модели, хотя именно Сознание и моделирует подобного рода Реальность, как соответствующее так же и Природе Сознания), что только на опыте действительности в состоянии обрести необходимую (для идиосинкратической экспликации Личности) однозначную ясность, с которой только и могут утверждаться Истины, выявляя в научно-философском развитии человека, содержательную истинность реалий↓, и именно в телесном амплуа↓, как Всецельности такого высокого познания, как смысла бытия человека.

   Такой взгляд вылился у Лейбница в форму корреляционной критики теории врожденных идей Декарта, что его взгляду Лейбниц противопоставил своё учение, согласно которому врожденные идеи существуют в нас только в виде известных склонностей и задатков ума, побуждаемых к развитию опытом и, в частности, ощущением. Однако задатки эти ни в коем случае не могут быть целиком сведены---ни к опыту, ни к ощущению. Никакой опыт не может привести к знанию безусловно необходимых и всеобщих истин. Знание это лишь в Природе самого ума, и хотя оно и развивается в связи с опытом или даже по побуждению опыта, но из задатков только одного ума. Поэтому, принимая знаменитую формулу Аристотеля и эмпириков (в том числе и Локка), что "нет в уме ничего, чего бы раньше не было в ощущении", Лейбниц добавляет: "кроме самого ума". Таким образом, Лейбниц считал, что в опыте есть всё, что есть в уме, кроме способности ума возвышаться над частным и случайным--- до познания необходимого и всеобщего. Думаю, не нужно снова объяснять, что Всеобщее включает в себя и самопознание.

•  Продолжая эту позицию Лейбница, в рамках современных представлений Аналитической традиции в описании интеллектуальной наследственности, приходим к описанию Понятия Habitus - condition, character - ₁ состояние, ₂ характерная черта, ₃ устойчивое свойство, ₄ характеристика, ₅ привычка, ₆ обычай; ₇ качество, ₈ вытекающее из потенциальности и ₉ являющееся перманентным, ₁₀ выявляющееся в действиях, которым оно свойственно. Более широко Фома (In lib.Y Met.lect.20, 1062-1064) говорит о двух видах "присущего": "Первый из них двух представляет собой нечто среднее между тем, что реально имеет место и тем, что имеется в качественном смысле. Поскольку ₃ устойчивое свойство, хотя и не является действием, ₃оно означает между тем то, что согласовывается с формой действия. Следовательно, оно понимается как нечто среднее между имеющим место и присущим вообще и является разновидностью действия. Так тепло понимается как среднее между нагреваемым и нагревающим; это среднее берется как акт, когда нагревание берётся активно, или как движение, когда нагревание берется пассивно. Поскольку, когда одна вещь совершает, другая вещь - совершается, то среднее есть совершение (factio)... Во втором (качественном, присущем) смысле ₃ устойчивое свойство означает критерий (диспозицию), по отношению к которому нечто оценивается как хорошее или плохое. Так "здоровье" - это то, что оценивается как хорошее, а "болезнь" - как плохое. В первом смысле (как реально имеющим место) восьмую категорию (₈ вытекающее из потенциальности) следует объяснить, поскольку средним между человеком, имеющим ботинки и ботинками, которые имеются, — является обладание ботинками; следовательно, быть обутым — это и есть ₃ устойчивое свойство. ₃ Устойчивое свойство отличается от преходящего тем, что оно является более ₉перманентным. По Аристотелю (Сat.8, 8b 27): "₃ устойчивое свойство отличается от преходящего тем, что оно продолжительнее и прочнее". Различные виды знания и этические добродетели---есть ₃ устойчивые свойства (во 2-м смысле, как Ноэзис, первоначало Знания), благодаря чётким фиксациям [в Объектах]; предшествующее же бытие основано на абсолютно истинных принципах [Интерпретанта, Третичность], последующее - на неизменных принципах [Закон, Легисайн]; подозрение, сомнение, мнение - это преходящие свойства, как здоровье и болезнь. ₃ Устойчивые свойства могут быть бытийными (энтитативными {типа - Формального ядра социума, составляющего обычай (habitud); «энтитативный» (от исп. - entidad – сущность) обычай моей реальности относительно других как реального, Тотемного }) или оперативными. Через ₃ Устойчивое свойство потенциальность более легко переходит в актуальность, таким образом, вызвав к жизни другую свою природу. Сравнительное Postpraedicamentum---{postcategory - постпредикамент; так называемые категории} проявляется (5-ю) обстоятельствами (из условий всех десяти категорий); каковых пять: _I противопоставление, _II предшествование и следование, _III одновременность, _IV движение и _V условие (т.е. проявляясь как habitus в том смысле, что все десять категорий включают 8 "1 состояние" вытекающее из потенциальности в более специальном значении восьмой категории), в т.ч. включая наследственные склонности, как их некая определённая Ментальная намеренность, отпечатанная в глубинной интенциональной интуиции (как ответ на вопрошание о существовании в сознании элемента, который есть ни переживание сознания, ни чувство, ни активность, то всё же обнаруживает нечто, как свою единую природу (Триггер Интенциональности) в виде Интенциональной готовности к направленности к: приращению знаний, восприятию, памяти, логическому выводу и синтезу как становится очевидным, фундирующимися только ввиде сопряжения с определяемым как Высшего рода Любовь, в цельности интенции с которой и даны все эти качества и намеренность, как интенциональна и сама такого рода Любовь), в пяти условиях проявления этого Ментального состава в действительности, как проявление этой интеллектуальной наследственности в намеренных и осознанных действиях Индивида Сознания. Пример: природные склонности индивида, темперамент, Тотемное сознание, Партиципация, Архетипы (К.Юнг), что и есть проявление природы сознания и любой глубины познания своей Истинной Природы, через внешнее, в т.ч. и как познание чего угодно внешнего. И среднее, между человеком и его прогрессом---есть необходимое качество обладания талантом ума, отрасль чего непременна в своей данности.

 Это дополнение сделано мною, дабы оформить и предпосылки в представлении Интуиции, хотя какие-либо подробности учений о врожденности идей и интуитивных условий выразимости для формирования необходимого и всеобщего знания — не является по сути задачей данной главы. И для разумения описанной конструкции работы сознания, приведу ПРИМЕР:

•   Вот смотрите, думаю, имеет смысл напомнить, что приведённая здесь в этой работе В.Ф.Асмус моя "Теория Интуиции" — есть ключевым каркасом в осмыслении всех Эзотерических, научных, философских, психологических и пр., вопросов обсуждения индивидного вклада субъекта познания или субъекта актов психики — на любую тему, обсуждающую вклад самого Субъекта Познания. Ведь судите сами, если любое элементарное сенсорное восприятие даёт столь короткие импульсы, что они не в состоянии составлять память (ибо мало того, что всякий перцептивный акт исключительно неповторим, но ещё и всякому нейрону свойственно забывать что с ним происходило пару миллисекунд назад), то значит никак не восприятие порождает мысли об воспринятом, ибо МЫСЛЬ порождается только Триггерной фиксацией на приводящем к мысли, что есть нечто иное, чем восприятие и обращено на имманетную каждому из нас Природу Сознания, которая только инициируется восприятием, проявляясь в том, что именнопо самой Природе Сознания и восприятие делается нам ясным и пред-уготованном к мысли виде, в т.ч. и подсознательно. И этот ТРИГГЕР есть ничто иное, как описанный мною (только что выше) ХАРАКТЕР ментального:
  • • •  Триггерная габитаульность Характера Сознания включает в себя все десять категорий этой характерности, представляемой как: ₁ состояние, ₂ характерная черта, ₃ устойчивое свойство, ₄ характеристика, ₅ привычка, ₆ обычай; ₇ качество, ₈ вытекающее из потенциальности и ₉ являющееся перманентным, ₁₀ выявляющееся в действиях, которым оно свойственно, в общем включающие "1 состояние" 8 вытекающее из потенциальности в более специальном значении этой восьмой категории, в т.ч. непосредственно включая в себя и наследственные склонности, как некий определённый Триггер их Ментальной намеренности.
       Причём, только в такого рода указанном случае именно этот характерный Природе Сознания ТРИГГЕР фиксации на собственном основании Сознания — приводит к мыслеобразованию, что выглядит именно как Интуитивно ассоциированное чувство переживания сознания и узнавание в собственной Ментальной сфере к мысли всего именно на основе ₃ устойчивых свойств этих характерных интеллектуальных привычек узнаваться (презентативно интерпретироваться) именно так, а не иначе. А сенсорное восприятие не более чем стартер этого глубоко внутреннего мыслеобразующего процесса, причём сенсорное восприятие тут именно имеет роль точного объективного сопряжения с реальной моделью действительности. Т.е. Сознание в самом себе всегда узнаёт всё, что соотносится с познанием Природ познаваемого вещественного мира, стартером чего всегда есть объективное этого мира сенсорное восприятие, которое так же необходимо вовлекается в распознавание (узнавание) этого в характерном Триггерном Характере вчувствование сознания в самое себя. Просто нарабатываемые когнитивные рефлексии и автоматизмы такого узнавания работают в пределах 0,005-0,1 секунды, что распознаётся только на уровне подсознания, а в сознание оно поступает только если того требует характерная специфика Триггерного вчувствования в это распознанное к Мысли.
        Вообще в действительности и Объективно — ЦНС регистрирует только то, что поставляют нервные сенсоры, да и то, под своим контролем, ибо ещё по пути в ЦНС этот сигнал модифицируется в каждой даже Шванновской клетке, каждом синапсе и около каждого перехвата Ранвье, а репрезентативно ассоциированная направленная переработка зрительного восприятия начинается ещё на сетчатке. Т.е. информацию о воспринимаемом мы черпаем из своего мыслящего естества, а не от сенсоров восприятия. Эти сенсоры восприятия только инициируют воспроизведение этой информации, как точное сопряжение с моделью действительности. Просто скорее всего философы и спецы в области сознания эти факты или замалчивают, или просто отказываются регистрировать как проблему описания сознания, уводя дискуссии в другие стороны, чтоб точно сопоставленные факты не привели к точной Неоплатонистской парадигме Сознания.
        Подумайте сами, ведь даже паттерны частот мозга — это только индексальные знаки получения сигналов от органов чувств, с точным указанием на Интерпретанту этого, что похоже только на адрес гиперссылки в Сети, и такое примитивное обозначение попросту не может представлять состав Мысли, но быть только указанием (кодом) Смыслового содержания, являющимся Мета-информационным обобщением. Т.е. и мозг и тело — это только подтверждение практикой и соответствующими знаками мозга, но по-настоящему мыслят не они, хотя если знаки мозга будут истинными во всех отношениях, то все из взаимодействия будут точно совпадать с взаимоотношениями идей содержания этих знаков, как это было известно ещё мудрецам великой древности:
    
    •  Допустим, корпус Принципов Гермеса Трисмегиста, времён ещё ближнего пост-моисеевского периода (Моисей жил одновременно с великим астрологом Атласом, братом Прометея, который был прапрадедом Меркурия Трисмегиста). Провозглашённый Гермесом принцип соответствия или аналогии гласит: «То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху»; «И то, что вверху, аналогично тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»; «И подобно тому, как все вещи произошли от Единого (через посредство Единого) или: через размышление Единого (т.е. Логоса, Мирового "Я"), так все вещи родились от этой единой сущности через приспособление». Согласно принципу аналогии Гермеса Трисмегиста, существует соответствие между явлениями и законами трех миров: духовного, умственного и физического. Этот принцип позволяет нам строить правильные заключения по аналогии от фактов видимого мира к фактам миров невидимых.
         Тоже самое ясно и из 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы — в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей.
     Иначе и быть то не может, ибо, если наши мысли, ничто иное как фикция (т.е. то, что истине не соответствует), а не истина, то только точно сопряжённый опытный материал привносит в анализируемое необходимое (для Объективности) значение, которое и служит основой формирования наиболее точного паттерна индексальной и функциональной кодировки, с целью точного мыслительного оперирования этим материалом. И если мыслительное оформление этого действия предполагает, что нечто именно такое же самое может быть совершенó, то во всех случаях совершения или нет, подобного действия — потенциал его совершения/осознания именно таким недвусмысленно точным и объективным образом — обязан обнаруживаться всегда.
     Тут ясно, что уж на путях прохождения сигнала к действию, всякий потенциал действия может быть модифицирован---как до его существенного усложнения, так и до невозможности его совершить, и этим всегда и должны управлять те когнитивные карты, которые опосредуют всю цепь прохождения потенциалов к действию по синапсам, миелиновой оболочки и перехватами Ранвье .

[Пелюлькин]

        Отрывок 6 - Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; 5-й; 6-й; - Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века (Отрывки: 5-й; 6-й;)
Глава 1, Часть 1 - Отрывок 6; Окончание Содержания:
    Ведь по именно такому принципу действуют обезбаливающие вещества центрального действия, ибо, хотя они и меняют интерпретацию боли в ЦНС, но они ещё и снижают амплитуду болевого импульса в спинном мозге и даже начальный болевой импульс в месте болевого воздействия (т.е. по всему пути прохождения болевого импульса). Почему же тогда не предположить, что совершение некого действия, или принятие некого решения---не имеют такой же самый преобразующе-модифицирующий механизм во всех случаях мышления, принятия решения и направленного волей действия?
 
     Ведь доказано, что за когнитивные функции отвечает Нейроглия, а не нейрон. И потому, раз нейроглия представлена не только в ЦНС, но и по всему организму, то значит в мышлении принимает участие весь организм, что не исключает и необходимость ЦНС в мозге, ибо там должны совершаться самые сложные когнитивные функции и обобщительные операции с продуктами восприятия и продуктами мышления, чем и выделяются в особенности именно интеллектуальные продукты мысли.
   Отсюда, учение об интеллектуальной интуиции должно быть отличаемо также от гносеологического априоризма, ввиду явной функциональной различимости их вклада в качественные характеристики интеллектуальные продукты мысли. Ведь сама априорная Природа Сознания вообще---это то, что реализуется у каждого индивида, а как более чем очевидно, сама по себе опытно наблюдаемая действующая интеллектуальная интуиция предполагает и точно и крайне разнообразно выраженные индивидные особенности этой самой интеллектуальной интуиции, как очевиднейшую нередуцируемость интеллектуальной интуиции к гносеологическому априоризму. И разделение интуитивных оснований от продуктов мысли, чётко устанавливает, что разбираемое нами в этой работе учение об интеллектуальной интуиции---есть теория, возникшая как ответ на вопрос: “способен ли ум мыслить некоторые истины непосредственно, без помощи доказательства?”. Учение же об априорности некоторых знаний---есть учение, возникшее, как ответ на совсем другой вопрос:

•    “существуют ли для ума истины, предшествующие опыту и от опыта не зависящие?”. Хотя, вне сомнений, во Всеобщем всё это учтено.
      Эту проблему удачно развил в рамках аналитической Традиции, С.Крипке. В философском рассмотрении Сол Крипке выделил 2 направления: Эпистемологическое---устанавливающее обобщение полученного знания по принципам априорно и апостериорно, а вот выявляемую его "Теорией референции" каузальную Онтологию---Крипке отнёс к понятиям модальности---возможно, необходимо, отнеся её к области метафизики, став, таким образом, первым американским аналитическим философом, открыто заявившим о том, что он занимается исследованиями в области метафизики. И я думаю, что Крипке прав, ибо всякое исследование---есть исследование Языка в том направлении, и потому разработки в области семантики модальной логики, философии языка, теории истины и интерпретации философии позднего Витгенштейна, в его каузальной теории референции, или “новой теории референции”---есть именно философский Прагматизм в пределах исследований Природ Сущего и Истины. Имена собственные здесь являются жесткими десигнаторами, т.е. указывают на один и тот же объект во всех возможных мирах, аппелируя ко всей интеллектуальной наследственности (в проявлении языка) у целых сообществ, и этим разработка Крипке -- есть методология установления Максимально возможной Истины, которую только можно установить. В его Теории референции---Имя даётся объекту при помощи первоначального “крещения” или акта “называния”, а затем передаётся именно так от одного носителя языка к другому. В отличие от традиционной дескриптивной теории референции, в рамках каузальной теории можно объяснить, почему, если бы Аристотель умер в раннем детстве, он всё равно оставался бы тем же самым Аристотелем, не будучи при этом «последним великим философом античности». Отношение тождества «Фосфор есть Геспер» (имена планеты Венера) есть до-опытным и необходимым. Однако это отношение будет также и апостериорным, т.е. устанавливаемым после определённого астрономического открытия. Этот вывод Крипке изменил традицию представлений о природе необходимости, согласно которым---необходимое тождество может быть исключительно априорным (не зависящим от опыта), как априорность Истины и данность Закона Тождества, вне автореференции, ибо вещественная действительность доказывает своим существованием, что Истина Априорна действительности, как Истина Всех Миров (но всегда есть также и высшим обобщением Универсалий действительности, по Крипке), как данность (а не через индукцию Универсума бытия). Т.е. Истина и Эпистемологически (и установлением в глубинной онтологической референции Языка)---в точности должна быть тождественна. Но Эпистемологическая (т.е. гносеологическая) Истина---не описуема (ограничение Гёделя, Тарского), тогда как подход Крипке даёт установить нечто от Истинной Истины---по умолчанию, как рефлексивный учёт этого качества в действующей исследовательской интуиции, что в Словесности сознания, как раз и подаёт истинное Единство Природ Сознания Мира и Бытия, логически и естественно совпадающих в Истине. Т.е. всё у Сол Аарон Крипке точно и неопровержимо.

 (df)Теория интуиции - есть теорией представлений о непосредственном характере в доступности Сознанию---некоторых истин. Но эта непосредственность одними философами мыслилась как непосредственность знания, данного в опыте, другими – как непосредственность знания, предшествующая опыту, как априорная (хотя есть вариант непротиворечивого сочетания обеих этих позиций, ибо Сознание, в своей Природе, может иметь данность некой Возможности, в непосредственности опыта, репрезентировать нечто своё априорное, и в этом случае, априорная данность существенно шире другой (бихевиористской) позиции, объясняя и интеллектуальную наследственность, и проблему Универсалий сознания, и согласуется с выводами по проблеме вычислимости и невычислимости, для интуитивно эффективных функций, по Теореме Райса). Поэтому при решении вопроса (о роли опыта в происхождении знания)---теории интуиции делятся на неаприористические и априористические. Так, например, большинство теорий чувственной интуиции вовсе не были теориями априористическими, взять хотя бы к примеру, бихевиоризм, опровергаемый Н.Хомски.
    Напротив, теории интеллектуальной интуиции (создававшиеся рационалистами) были априористическими или по крайней мере заключали в себе элементы априоризма. И действительно (утверждаемая этими теориями) невыводимость из опыта основных признаков достоверного знания (всеобщности и необходимости), неизбежно приводила к признанию доопытного источника всех непосредственных истин, обладающих такими признаками и этим, как быть относящимися к Истине. Т.е. родственность Истины и Природы сознания, как раз и есть этим источником.
    Но если всякая рационалистическая теория интуиции заключала в себе элемент априоризма, то далеко не всякое учение априоризма сочеталось с теорией интеллектуальной интуиции. Были философы, которые допускали наличие в уме некоторых априорных знаний, но вместе с тем отрицали однозначно только непосредственный, т.е. интуитивный, воззрительный, характер поступления этих априорных истин, в действующее мыслью Сознание.
    Таким философом был, например, Кант. Теория познания Канта априористична. Априористично также и указываемое им учение о формах чувственной интуиции – о пространстве и времени. Однако, признавая интуитивный, воззрительный характер априорных форм чувственности, Кант не верил в строго самостоятельную способность человека к интеллектуальной интуиции, в самом широком смысле, оставив это проблемой его философии. Тем не менее, Кант обычно утверждал и то, что мы до своего рождения имеем некое очень специфическое знание о Боге. В учении Канта, логический и гносеологический априоризм сочетается с отрицанием (строго) интуитивного характера знаний, присущего интеллекту. Потому, понимать Канта (думаю) следует в разумении довольно свободного становления ума-разума, как всё же некой независимости специфики Сознания самого индивида (коррекцией чего и выступает всё внешнее), в самом широком смысле. Примером коррелята служит Принцип Пирса, что “Истина обладает неким принудительным характером в ея установлении”, и это: 1-е), позволяет подтвердить некую Природную родственность Истины и ума (который размышлением устанавливает объективную Истину); 2-е), позволяет причислить опыт личности и апперцептивную массу (обоснования результатов мыследеятельности, считающихся логическими)---к основаниям врожденности связи Истины и Сознания, как Объективного Сознанием---Характера движения к Истине; и 3-е), позволяет обосновать Закон строгой импликации - “Истина (необходимое) следует из всего” (CI Льюис), как Реалии Эквиваленций Действительного мира---в речевом Эквиваленте словесного Сознания. По сути, этот Принцип Пирса доводит и всю адекватность научно-философского сознания даже и всей Теории Когнитивного Диссонанса (с выраженным Предпочтением НКС сознания), да (как заметно) и всего Прагматизма.
   Так что же представляет собой непосредственное, или интуитивное, знание?, о котором говорили многие крупные философы 17-го века---как идеалисты, так и материалисты: Декарт и Локк, Лейбниц и Спиноза?

•    Тут удачным каркасом всех теоретических воззрений на интеллектуальную интуицию и продукты познания вообще, будет такое воззрение, что a priori существует по крайней мере сама Универсалия Сознания, как семотически достоверный факт, а все остальные продукты познания так или иначе есть фактами преобразования восприятий и ментальных функций в подобные этой априорной Универсалии Сознания---семиотически значимые факты, познанием через чувство проясняющие Сознанию саму Природу содержания психических фактов нашего сознания, совершенствуя и само родство познаваемой природы действительности и самого Сознания. И получается что нет и не может быть или априористических, или не априористических теорий Сознания, хотя точно, что сама Природа возможности Сознания---априористична.

  Во-первых, точно ясен факт, что интуитивное познание, как непосредственное, должно (согласно их учениям) отличать от рассудочного познания, опирающегося на логический аппарат определений, силлогизмов и доказательств. Так, например, Декарт (1596-1650) полагал, что основные аксиомы (Принципы) науки и философии – именно такие истины: непосредственные и интуитивные. Истины эти открываются путём прямого усмотрения разумом и не выводятся на основе правил логического определения (здесь можно говорить и о косвенной верификации таких Принципов, на основе---как (схватываемой и выявляемой интуитивно) Всеобщности и ясности, так и на основе универсальной схватываемой непротиворечивости, причём именно так и проявляется эта (Пирсом усмотренная) некая принудительность Истины к её установлению, в чём наиболее всего преуспевают именно люди выдающиеся Разумом, т.е. гении и люди талантливые).

•  В меру талантливый человек способен стабильно выдавать удачно-объективные умозаключения при наличии небольшого дефицита информации. Такие люди опережают существующий уровень познания по какому-либо вопросу всего лишь «на один шаг», и их современникам хорошо понятна логика их рассуждений. Общество часто бывает благосклонно к этим людям за полезность и неординарные решения, и потому таланты почти всегда у нас в чести. Что же касается гениев, то тут, согласно определению друга Сергея Есенина – Пимена Карпова, радикально иной случай “гениальные люди способны к правильному пониманию какого-либо вопроса при изрядном недостатке информации. Этот механизм мышления обогащает науку, искусство и технику новыми высокими ценностями, опережая нашу жизнь на целые века”, и логика гениев находится на практически недосягаемых (для их современников) вершинах Истин, и если добываемое талантливо, как-то угадывается интуицией большей части их прогрессивных современников, подавая в их результатах и им же, и их современникам---лучше начать понимать себя и других и становится профессиональней, то даже следы логики интуиций гениев---распознаются самым незначительным числом их современников, и людям обычно чрезвычайно сложно гениев как-то понимать; и тут-то как раз и помогает общность религиозной конфессии, как самые Общие Идеи {опять же, по Рамсея Тезису, что предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, в чём конечно нет недостатка в развитых мифологемах Религий, представляющих ещё и всю Архетектонику языка объединённых этой верой -- народов, что весьма высоко философично, как стартер гениальности в сопряжении с Логикой и метафоро-аллегорическим инструментарием---Истин Веры}; Истины Религий сближают людей к разумению гениев из этих же людей, что весьма сильный Аргумент в пользу принятия исключительной полезности Религии для лучших умов народов и для совершенства ума всех, из этих же народов; и всё это мной высказанное справедливо только уже потому, что и я смог доказать идентичность Натуральной логики Истины и истин в философии, постом Теория Истины … ∃∀, что опять же, указывает на сильную философию, как на источник гениев (из народа) и мощи государства; и согласно этих пропозиций, не отвергнутый Анафематизм V Собора, предавший анафеме Платонизм и Философию Религии Оригена---есть явно антигосударственная диверсия самого Православия, что по скудоумию, попами быть понято никогда не сможет, вне на то жёсткого указания государства, т.е. Гос-Думы и Президента Росии, к вразумлению которых и хочу призвать истинных Патриотов России, и сам для того же тружусь, думаю, что против будут только атеисты (и к ним Богом причисляемые), как истинные враги любого их принявшего и их защищающего---государства).

  В своём труде "Разыскание истины посредством естественного света" Декарт писал: "Не станете же вы воображать, будто для обретения... предварительных понятий необходимо принуждать и мучить наш ум, чтобы находить ближайший род и существенное различие вещей и из этих элементов составлять истинное определение" (33, 523*); "есть много вещей, которые мы делаем более тёмными, желая их определить, ибо вследствие их чрезвычайной простоты и ясности нам невозможно постигать их лучше, чем самих по себе" (33, 523-524). И далее: "К числу величайших ошибок, какие допускаются в науках, следует причислить, быть может, ошибку тех, кто хочет определять то, что должно просто знать" (33, 524).

• * Здесь и далее первая цифра соответствует номеру, под которым цитируемое произведение значится в списке литературы, помещенном в конце книги. Вторая цифра – номер страницы этого произведения, на которой находится приводимая цитата. При цитировании произведений на иностранных языках в ряде случаев указывается и соответствующая страница русского издания (эта, третья, цифра отделяется от второй цифры точкой с запятой).

   Противопоставление интуиции (как способа непосредственного знания) силлогистическому умозаключению (как способу знания опосредствованного, в смысле логики транзитивно опосредованного, как то, что если А есть В, а В есть С, то А есть С) чётко проводится Декартом в его книге "Правила для руководства ума". Как только станет ясным (пишет Декарт) что познание той или иной вещи нельзя свести к индукции, "надлежит (отбросив все узы силлогизмов) вполне довериться интуиции, как единственному остающемуся у нас пути, ибо все положения (непосредственно выведенные нами одно из другого), если заключение ясно, уже сводятся к подлинной интуиции" (33, 389). По мнению Декарта, нельзя составить ни одного силлогизма (дающего правильное заключение), если нет для этого материала, т.е. ввиду того невозможно, что Сознание ли́ц (составляющих силлогизм) не представляет выводимой таким образом истины (см. 33, 406) {т.е., если нет той истины, из которой размышлением последует соответствующая истина, ибо логика не создаёт истину, но только не более, чем сохраняет таковую: примечание автора озвучивания}.
   Спиноза (1632-1677), так же (как и Декарт) считал, что дискурсивное определение одного из членов пропорции (при условии, если есть все остальные три) не даёт адекватной пропорциональности этих чисел. Если бы такая пропорциональность была найдена, то её "видели бы... интуитивно, а не в результате какого бы то ни было действия" (90, 9; 327). В "Кратком трактате" Спинозы тот же пример с пропорцией, сопровождается следующим пояснением, что имеющий самое ясное познание не нуждается ни в чём – ни в усвоенном понаслышке, ни в опыте, ни в искусстве умозаключения, "так как он своей интуицией сразу видит пропорциональность во всех вычислениях" (91, 303; 114). Наконец, в "Этике", приводя тот же пример, Спиноза отмечает, что интуитивное усмотрение четвертого члена пропорции гораздо более ясно, чем его дискурсивный вывод, "так как из самого отношения первого числа ко второму, которое мы видим одним созерцанием, мы прямо выводим четвёртое" (90, 110; 439). Такова Первичность черт интуитивного, или непосредственного познания (как его понимали рационалисты 17-го века) – как независимость от умозаключения и доказательства.
    Вторая черта интуиции состоит в том (согласно их учению), что интуиция есть не просто один из видов интеллектуального познания, а его высший вид. Так, в системе Декарта высшей и наиболее достоверной основой признается Принцип: "Я мыслю, следовательно, я существую", Декарт подчёркивал, что ясность в истинности этой аксиомы -- есть результат не умозаключения и не доказательства, а непосредственного усмотрения ума. Именно в силу непосредственности интеллектуального усмотрения (по мнению Декарта и других рационалистов)---интуиция и является высшим видом знания. Особенно чётко эта мысль выражена в учении Спинозы: "Только четвёртым способом (т.е. через интуицию) постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения; поэтому такой способ преимущественно перед всеми другими будет готов к использованию" (90, 10; 328); в соответствии с этим Спиноза и в "Этике" наряду с познанием первого и второго рода различает еще "иной, третий, который мы будем называть интуитивным знанием". Этот род познания "ведёт от адекватной идеи формальной сущности каких-нибудь атрибутов бога---к адекватному познанию сути вещей" (90, 110; 439), как перевод общими идеями---на язык мысли. И тут уместно дать логико-языковое обоснование объективности самой идеи интуиции.
   Существует неэлиминируемый в предметных (языке и Познании)---парадокс «Лжец» - «Если лгущий говорит, что он лжёт, то он одновременно лжёт и говорит правду». И Тарский показал (в Парадоксах Семантических), что метаязык (интуитивных интенций, как достаточно существенно более богатый и выразительный, чем язык-объект) включает и переводы выражений языка-объекта в метаязык, то таким образом устраняется и парадокс «Лжец». Потому, нечто Истинное возможно высказывать исключительно в Метаязыке (т.е. в Интуиции), а раз и аналитическое, и научно-философское познание---Объективны, значит Интуитивная намеренность к таким высказываниям---предваряет предметное их высказывание. И именно через интуитивное только и возможен некий Семиозис полноты апперцептивно-репрезентативного познания вообще↑---как для вывода Интерпретанты↑, так и для составления Репрезентамена Сознания (его Символа), что не отрицает и рассудок.
   Подобно Спинозе, Лейбниц также считал интуитивное познание наиболее совершенным родом познания. "Самое совершенное знание (утверждал он) то, которое в одно и то же время и адекватно, и интуитивно" (71, 422). Лейбниц верно полагал, что "первичное отчётливое понятие мы можем познать только интуитивно", что "мы не можем иметь идей даже относительно тех предметов, которые мы познаём отчётливо, если только мы не пользуемся интуитивным знанием" (71, 424). Так же обосновывает он и свою позицию, и в "Рассуждении о метафизике", где доказывает, что "только тогда, когда наше познание бывает ясным (при смутных понятиях) или интуитивным (при отчётливых), – только тогда мы созерцаем полную идею" (71, 451).

• •    Полностью соответствуют тому и представления в современной Интуитивистской Логики (Германа Вейля) - Логические принципы не есть заданными раз и навсегда, но формируются в многовековой практике познания и преобразования мира, представляя собой очищение и систематизацию стихийно складывающихся "мыслительных привычек". И вырастая из аморфной и изменчивой пралогической Интуиции, из непосредственного, хотя и неясного "видения логического", эти принципы всегда остаются связанными с изначальным интуитивным "чувством логического". Не случайно строгое доказательство ничего не значит даже для математика, если результат остаётся непонятным ему интуитивно. Логика и Интуиция не должны противопоставляться друг другу (дуализмом), каждая из них необходима на своём месте.

  Характерное для рационализма обособление ума от чувственности, объясняется не одним лишь (субъективного толка) пренебрежением рационалистов к чувственному знанию. Обособляя ум от чувственности, рационалисты 17-го века исходили и из логических соображений. Только непосредственное усмотрение ума (интеллекта) способно, по их мнению, удостоверить нас во всеобщем и необходимом значении математических (высших Принципов) аксиом и теорем. Опыт, не освещённый "естественным светом" разума, не заключает в себе гарантий всеобщности и необходимости знаний, добытых эмпирически.
   Это так, и хотя всякая мысль качественно дана в чувствие (Фанерон Пирса), но эта данность и происходящие из неё продукты мысли---есть схожесть подобная понятиям скрипт и транскрипт, ибо Скрипт один, а Транскриптов---не менее 20-ти, но их интуитивно-логическая непротиворечивость удостоверяет и об инвариантной всеобщности Скрипта, и о опытно достоверном соответствии необходимости именно такого Транскрипта.
   Этого положения придерживаются все рационалисты, но особенно чётко оно было сформулировано в учении Лейбница. Так, в письме к королеве Софье-Шарлотте, Лейбниц писал: "Чувства доставляют нам питательный материал для мышления, и у нас никогда не бывает мыслей, столь отвлечённых, чтобы к ним не примешивалось чего-либо чувственного. Но мышление требует ещё иного, сверх того, что чувственно" (73, 506). "Т.к. чувства и индуктивные заключения (читаем мы в том же письме) не могут дать нам вполне всеобщие и абсолютно необходимые истины, а говорят лишь о том, что есть и что обычно бывает в частных случаях, и т.к. мы (тем не менее) знаем всеобщие и необходимые истины наук (в чём и состоит преимущество, возвышающее нас над животными). то отсюда так же следует и то, что мы почерпнули эти истины в какой-то мере из того, что находится именно в нас..." (73, 505-506). И тут нужно думать, что та присущая нашему естеству в Разуме Цельность (Холизм), как раз и может устанавливать нечто Вершинное, как максиму всего познания.
  Это учение безусловно идеалистично. Оно рассматривает ощущение только как толчок для усмотрений ума, не заключающих в себе, по сути, ничего из ощущений {ещё и адрес этого толчка, индекс}. И хотя, в этом смысле, интеллектуальная интуиция есть "видение", "воззрение", "созерцание", но термины эти здесь применяются не в исходном ощущении (как их значении), а метафорически, как нечто общее в ощущении и в его сути, переживанием Сознания; как преднамеренная Готовность к выводу, знанию, обобщению и как соответствующее (через амбивалентность «Я»-«НЕ-Я») обобщительное (в интерпретанте Ноэтико-Ноэматических Продуктов Мысли) Эпохе, имеется ввиду трактовка в терминологической сигнатуре Эдмунда Гуссерля.
    Больше того. Одним из результатов резкого обособления интеллектуальной интуиции от интуиции чувственной---был априоризм. Если всеобщие и необходимые истины математических наук существуют и, если они не могут быть почерпнуты из чувственных данных, то остаётся признать, что источник их (по крайней мере отчасти) находится в самом уме, то есть априорный Сознанию. Именно так (и в этом случае неполно и порой ошибочно) рассуждал и Лейбниц.
    Не будучи чувственной, интуиция рационалистов остается целиком в сфере познания интеллектуального, (ныне эта позиция сведена к Личности индивида экзистецфилософией, понимающей человека – как существо трансцендирующее, постоянно пытающегося переступить границы своих возможностей, знания и жизни, своего мира, и хотя в трансцендировании человек не достигает ничего определённого: он не постигает Бога, смысла своего существования и т.д., но сама попытка трансцендирования играет ту решающую роль, которая меняет его сознание, и он не может больше жить легко и бездумно и мыслит (в такой заботе о собственном существовании) о тех силах, которые поддерживают истинное человеческое бытие, и в этом трансцендировании, в этом удивлённом и потрясённом (со страхом и трепетом) стоянии перед "целым" мира, заложена возможность внутреннего преображения, ощущения себя живым человеком, возможность творчества; и естественно, что вне интеллектуализма---эта задача просто не достижима, включая (в квантификации ∃лоиза & ∀беляр) и его, и иначе никак не достигая того максимального Холизма, который только и возможен). Правда, рационалисты отличают интуитивное познание от познания дискурсивного, идущего к постижению истины путём умозаключений и доказательства. Но это различие между интуитивным и демонстративным знанием (т.е."демонстрацией")---есть различие только 2-х видов иерархаически связанного интеллектуального познания. Как и демонстрация, интуиция (у рационалистов) принадлежит к роду логического познания. Поэтому учение рационалистов об интуитивном, непосредственном, характере исходных истин науки---не заключает в себе тенденций алогизма или антиинтеллектуализма. Даже в тех случаях (как это было у Декарта), когда рационалистическое учение об интуиции в известной степени ограничивало сферу применения силлогизмов, ограничение это ни в какой мере не умаляло прав логики и интеллекта вообще. Выдвигая (наряду с формами дефиниции и умозаключения силлогизма) и другие формы и средства познания, рационалисты не сомневались в том (даже пусть и развивая учение о нечувственной, интеллектуальной интуиции), что эти формы и средства, пусть даже высшие, лежат в той же области интеллекта и таки входят в род логических средств познания. Интуиция и демонстрация выступают в них не как взаимоисключающие противоречия, а как связанные единством категории рода и вида: непосредственное интуитивное познание есть лишь наиболее совершенный (существенно более Общий, и тем---наиболее Мета-превосходящий) вид интеллектуального познания, но максима всё же за философским единством.
   Более того, сама мысль рационалистов 17-го века об интуиции, как о высшей ступени познания,---вытекала из интеллектуалистического характера их теории познания. Согласно их учению, сама по себе чувственная интуиция не может быть средством для обоснования логической всеобщности и необходимости истин, добываемых математикой (как арифметикой, так и геометрией). Таким (чувственным) средством (утверждали они) не может составляться и оценка логической связи умозаключения, т.к. ею гарантируется только необходимость логического перехода от одних признанных положений к другим, но никак не необходимая истинность самого утверждаемого положения. Отсюда, ни отрицание способности чувственной интуиции, к обоснованию принципов математического знания, ни отрицание способности логической связи в умозаключении (к обоснованию содержательной истинности исходных принципов, аксиом и посылок математического знания)---не есть признание, что непосредственное усмотрение истинности этих принципов, аксиом и посылок (во всей их всеобщности и необходимости) может быть достигнуто с помощью какой-то внелогической, или внеинтеллектуальной, способности познания. Именно интеллектуальный (и только интеллектуальный) характер исходных простых интуитивных интенций, делает их условием и основанием для вывода всеобщих и необходимых истин математики. Интуиция, в представлении рационалистов 17-го века -- есть высшее проявление единства знания, и притом знания интеллектуального, ибо в акте интуиции разум одновременно направленно: и мыслит, и созерцает. Его созерцание не есть лишь чувственное познание единичного, а есть и интеллектуальное созерцание всеобщих и необходимых связей предмета, а мышление не есть пустое, формальное связывание понятий и посылок, взятых в отрыве от их содержательной истинности, ибо через логический порядок и связь идей---мышление постигает порядок и связь самих вещей. Мысль эту сжато выразил Спиноза в знаменитой 7-й теореме 2-й части "Этики": “порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей” (90, 80; 407). Как в главе 6 я привёл похожие аргументы для признания Фрактальной антропологии познания космоса, мира и бытия (по идентичности этому Принципу Спинозы и самоподобия функции Вейерштрасса).
   Этот Принцип "Этики" Спинозы, обще-приемлем, ибо Логика отношений идей в Природе вещественного, непротиворечиво совпадает с описательной логикой соответствующего вещественного, что соответствует Логике натурального вывода и Принципу системности, что есть требование смотреть на любой предмет познания, как на систему, функционирование которой подчиняется общим закономерностям существования и эволюции любых объектов, представляющих собой нечто цельное (систему). Принцип системности имеет важное эвристическое значение в науке, т.к. позволяет при характеристике любого объекта, как системы, экстраполировать на него общие системные закономерности любой системы, независимо от её конкретного содержания. Такие особенности изучаются в таком разделе современной математики как теория систем. Пример таких общих принципов систем: Принципы неопределённости, квантовой недоопределённости и квантовой спутанности, которые Экстраполируются и в Общую теорию систем, согласно обнаруженного общего факта в Современных теориях динамических систем, что в широких классах очень простых систем, удовлетворяющих уравнениям динамики Ньютона, предсказуемость невозможна за определенный временной горизонт, и только исход неопределённого горизонта Цельности (Холизма) системы, как тени универсума, устанавливает разрешимость, в т.ч. и как темпоральной бифуркации, в аттракции в другой Мир---по природе Эволюции.
    Принцип системности, утверждает и что инстинктивные системы сознания животных, будут (и должны) иметь место и у человека, как лимб непосредственной объективности тактильно-чувственного восприятия. Но это и функция Познания, служащая непременной его объективности (подразумевающая и некое соответствие того, что познаётся---в том, кто познаёт), как свобода интеллектуального исследования в Семиотическом процессе функционирования Знаков мышления, посредством ИЗМЕНЯЕМЫХ (модифицирующихся) интеллектуальных привычек. Причём именно потенциальная неограниченность гибкости в интеллектуальной модификации сознания---как раз и отличает сознание человека, от животного, что описывается (в Антропологической парадигме) теорией Когнитивного Диссонанса, в принципиальном различии Обыденного (ОКС) и Научного (НКС) Когнитивных Стилей, согласно Принципов и форм их реализаций в организационной структуре мысле-деятельности сознания, обнаруживая именно в НКС наилучшее единство, более сильно обнаруживая и утверждая естественность глубокомыслия в человеке, чем любая тому альтернатива, т.е. человек  создан стать философом, уподобляясь в Премудрости этого достижения---самому Богу, и истинно (в этом смысле) и Бог---и Истинно философ (ибо Премудр), и Истинно стоик (ибо Всемужественен, в Долготерпении Своём).

[Пелюлькин]

        Отрывок 1 - Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус - Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века
Ссылка на оригинал: Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века
Отрывок 1; Глава 1, Часть 2 - Аннотация:
   Здесь описывается появление новой версии о природе понятий всеобщности и необходимости в номинализме Гоббса, и соответственно показывается не перспективность этой теории, как общефилософского обоснования указанных категорий. И то, что Асмус назвал (по идеологическим соображениям) недопустимым метафизическим отрывом, вполне оказывается соответствует недопустимости такого высказывания Асмус, именно по Смыслу специфики самóй интуиции, вне характерных и обессмысливающих---противоречий радикального материализма.
  Далее возникает ещё одно существенное направление в разработке этой идеи интуиции (и, как оказалось, и понятия о врожденности идей, как таковое напрочь отрицавшееся)---в идейном материализме (сенсуализме) Локка. Жёсткие притязания Локка только на опытное происхождение идей, в такой концепции, представляют Теорию истины в его учении, как теорию концептуалистическую, и я (в дополнении раскрытия этой темы Валентином Асмус)---привожу аргументы родства этого учения с бихевиоризмом, с аргументами бесперспективности такого радикального подхода. Выше приведённая формулировка 7-й теоремы, части 2 "Этики" Б.Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, выражающая (для рационалистов) ключевое отождествление порядка и связи идей, с порядком и связью вещей---в учении Локка отвергается.
  Мной этот раздел снабжён пояснением по учению Пирса о, по крайней мере, 2-х Квази-умах, осуществляющих сознание человека и их конструктивную связь (через интуицию) с материальным эквивалентом в нервной системе людей, с выводом---почему всё именно так, а не иначе.
Отрывок 1; Глава 1, Часть 2 - Содержание:
   В.Асмус пишет, что было бы ошибкой полагать, что материалисты-философы 17-го века (выдвинувшие проблему обоснования логической необходимости и логической всеобщности достоверного математического и естественнонаучного знания), в силу метафизической ограниченности их философии смогли выработать только одно единственное решение этого вопроса – решение, представленное рационалистическими теориями интуиции.
    Историческое исследование показывает, что метафизический материализм XVII века выработал и совершенно другое решение. Оно было предложено метафизическими материалистами, тяготевшими к номинализму (к номиналистическим теориям языка и к номиналистической логике). Классическим представителем этого направления был Гоббс (1588-1679).
   Предложенное Гоббсом решение проблемы опирается отнюдь не на понятие об интуиции и потому вовсе не есть теория интуиции. Для Гоббса, Декарта и Спинозы, общим является не учение об интуиции, а, во-1-х, постановка вопроса об основах логической всеобщности и необходимости математики и математического естествознания; во-2-х, твёрдое убеждение в том, что опыт и основанная на опыте индукция никогда не могут дать знание, обладающее, подобно математическому знанию,---логическими свойствами всеобщности и необходимости. Эта предпосылка (общая как для рационалистов, так и для сенсуалистов XVII века) обусловлена метафизическим характером философии того времени. Ни метафизики-рационалисты, ни метафизики-сенсуалисты (в т.ч. и материалистические сенсуалисты) не могли понять, каким образом из знания, порождённого опытом, лишь предполагаемо всеобщного и необходимого, может последовать знание, обладающее уже не предполагаемой, а безусловной всеобщностью и необходимостью? А т.к. самый факт существования всеобщного и необходимого знания в математике и математическом естествознании, признавали и рационалисты и сенсуалисты, то перед ними встала неизбежная задача объяснить источник и основание такого знания.
   Рационалисты дали свой вариант решения этой задачи. Источником логической всеобщности и необходимости и всех знаний математического типа---они признавали интуицию, но не интуицию чувств, а интуицию ума. Таким было решение, предложенное рационалистами: Декартом, Спинозой и Лейбницем.
  Гоббс выдвинул другой вариант решения этой задачи. Источником логической всеобщности и необходимости всех знаний математического типа, он признавал не интуицию, а способность слов нашего языка быть знаками общих понятий. В самих вещах (по заявлению Гоббса) общего нет, но оно существует в языке как совокупность знаков, посредством которых обозначаются свойства, характерные для любых предметов класса, общего им всем обозначения. {Но Знаки языка переводятся к мысли именно интуицией, привязывая совокупности знаков языка, к данным в интуиции формам и образам, как типология именно такого перевода сопряжений интуиций и знаков языка, именно в такой намеренности к Познанию.}
  Решение этой проблемы, предложенное и рационалистами, и Гоббсом---ошибочно. При этом корень ошибки рационалистов и Гоббса---один и тот же – метафизический отрыв единичного, от особенного и общего. У рационалистов сами исследуемые Объекты, ощущения, образы воображения---не разрешимы в своём синкретизме, относительно Понятий их исследования, даже в интуиции ума. У Гоббса слово, как знак (Simbol) понятия отрывается от самой вещественно-ассоциированной адресации (Indexes) понятия, отражающего связь общего с единичным (элиминируя свою семантически значимую модель действительности), и потому ничего не говорит как что работает в мире. Поэтому рассмотрение рационалистических теорий интуиции нуждается и в рассмотрении объяснения, предложенного Гоббсом (как в целом Металогика холизма семантически и синтаксически непротиворечивого описания исследуемого), ибо в Истине всё обязано непротиворечиво совпадать.

• •   Тут уместно опять же, показать верификацию этого моего утверждения, согласно Закона импликации Строгой - ”Необходимое (Истина) следует из всего”- (К.И.Льюис), опять же, в прагматизме предсказательной силы планируемого класса умозаключений, как это выразил памяти Рамсея, тот же Брэйтуэйт — Рамсея тезис - Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, и она уменьшается по мере построения явных определений этих понятий. Но здесь необходимо скорректировать и дополнить это тем, что Истинность---есть проекцией Истины в сферу мышления, и Критерием Истины---есть практика, указывая на то, что именно непротиворечивая Истине Природа фактов, как раз и имеет рефлексию исполнения в вещественном, согласно Принципу: ничто противоречивое, заведомо не имеет модели в действительности. Тотчас же ясно, что непротиворечивость событий прошлого и будущего (как Имплицитно связанных Природой)---полагает сохранение такого положения вещей и на все факты будущего, полагая в Универсуме Бытия предикат---быть непротиворечивым, из чего следует и Абсолютная непротиворечивость Истины, как Пропозиции всего Универсума сущего---как непротиворечивости Истине, как Природе непротиворечивости всего этого Универсума. Религиозная же антропология Космоса, в предании создания человека по Образу и Подобию Божества, полагает и в Истине такие же не меньшие Образ и Подобие, верифицируя этим положение о Единственности Истины, Мыслящем Личностном Ея Характере, и необходимой для достоверной Объективности Сознания---Родственности естества человека и Истины, что усмотрено, опять же, в словесности сознания (Бог-Слово), как Типы и Токены.

  По Гоббсу, как бы часто ни наблюдалась в опыте связь между какими-либо явлениями, это наблюдение не может дать ни достоверное всеобщее знание, ни представление о истинной связи между этими явлениями. Необходимый порядок природы не зависит от нашей воли, и определить посредством наблюдения все без исключения обстоятельства (вызывающие то или другое явление) мы не можем: таких обстоятельств всегда бесчисленное множество (что в современности выражается Принципом бесконечной познаваемости объектов действительности---WVO Куаин). Например: “Хотя человек и до настоящего времени постоянно наблюдал, что день и ночь чередуются, он, однако, не может отсюда заключать, что такой же черёд был всегда, или же, что они будут таким же образом чередоваться во веки веков” (8, 229). Отсюда Гоббс делает вывод, что “из опыта нельзя вывести никакого заключения, имевшего бы характер всеобщности. Если признаки в двадцати случаях оказываются верными и только в одном обманывают, то человек может ставить в заклад двадцать против одного за то, что предполагаемое явление наступит или что так оно имело место, но он не может считать своё заключение безусловной истиной” (8, 230). Выход из создавшегося затруднения (в верификации возможности в достоверности Познания) в том, чтобы признать опытно наблюдаемые совпадения---не более чем возможностью установления рефлексии в Интуиции, в отношении мысли и исследуемых фактов, что и даёт возможность к исследованию всего класса индивидов наблюдаемых фактов, позволяя находить нечто подобное фактам, в действиях Знаков Мышления, самой мысли вообще и Предметной действительности, точно по 7-й теореме, ч.2 Спинозы (и Принципу системности).
    Из этих рассуждений видно, что Гоббс полностью разделял убеждение рационалистов, в неспособности опыта к обоснованию всеобщих истин. Он согласен с рационалистами и в том, что всеобщие истины всё же существуют, и существуют они (по его мнению) прежде всего в ассоциированном с математикой знании. А раз всякое научно-философское исследование---есть исследованием языка в данном русле, то признание математики языком естественных наук, есть признание факта соответствия универсалий отношений терминов математики (по 7-й теореме Спинозы) и классов отношений соответствующих им вещей, снова используя для схватывания этого в Интуитивной рефлексии (по данности в когнитивных картах) так же и любых предвосхищений предстоящего.{В сути, вся данная проблема обоснования всеобщности и необходимости в математике---есть проблема обоснования реальности сколь угодно длительного и мощного мышления, свободного от зависимости от действительных объектов, как переход к рассмотрению самой семиотической природы Сознания, что и моделирует феномен математики, сводясь к основам мысли, в предваряющей мысль и восприятие---интуиции и её габитуальности. Так что у Гоббса верно только само направление поиска оснований категорий всеобщности и необходимости в Знаках, точнее в Природе Знаков, не исключая Интуиции этих фактов, которая в такого рода рассмотрении сводится к непосредственной (по этой Природе Знаков) составляющей этого интуитивного проявления самого сознания.}

•  Наглядность оснований таким образом понятой математики, хорошо видно в Апологии Прагматизма Пирса, с.222, — «2. Верно не только то, что посредством экспериментирования на некоторой схеме можно получить экспериментально доказательства всякого необходимого заключения, сделанного из любой данной совокупности посылок---более того, ни для одного необходимого заключения нельзя добиться большей аподиктичности, чем та, которую обретает индуктивное рассуждение с момента, когда экспериментирование становится возможным умножать Ad libitum, всего лишь вызвав его в воображении». И ясно, что в интеллектуальной наследственности (в этой Готовности Воспринять весь опыт жизни человека) все условия в безграничности Познания (по ТОФА — ["Для всех определимых функций и неопределимых функций сознания, выполняется установка их философского учитывания, независящая от конструктивных возможностей, производящего (на их основе) знание, мыслителя (т.е. априорно)"], что по Принципу соответствия и Тезисам Дюгема-Куайна, позволяет обосновать, как основания категорий всеобщности и необходимости, так и их естественную присущность высшим категориям Сознания, в т.ч. и Совершенному Существу (Божеству), при непосредственной реализации этого качества в мышлении людей, как Теологическое содержание этого аргумента ТОФА) уже даны. Человеку остаётся только (при помощи разработки таланта ума) — установить предельно возможную интерпретационную ясность проекций предметно разумеемых интенций Сознания---и их соотносимости в сфере Практики, ибо Критерий Истины (да истинной и Природы) — Практика. И понятно, что строгий язык математики лучше всего приспособлен для целей, в установлении исследуемого проявления в математике — категорий всеобщности и необходимости, являясь калькой в том — онтологическому аргументу, как познание нечто уже от Божества.

   Вопрос о возможности всеобщих и необходимых истин в науках Гоббс (как было уже сказано) решает с помощью номиналистической теории знаков. В этом он коренным образом расходится с рационализмом, правда, соглашаясь с рационалистами, что математическое знание имеет неопытное происхождение и что опыт и эмпирическая индукция не могут быть средством для обоснования всеобщих истин. Но в то же время он не разделял их учения об интуитивном характере исходных положений математики. Гоббс в известной мере также априорист (в математике). Однако априоризм теории математики Гоббса конструктивный. Математика (согласно Гоббсу) — априорная наука, но не потому, что она обладает априорными интуициями, а потому, что дедуцирует из априорных построений, или конструкций. {Конструктивизм Гоббса не противоречит, но обобщается, если предполагать в основе интуиции семантически значимую Универсалию Сознания, и (как доводил Ч.С.Пирс) по крайней мере два активных Квази-ума (как оснований действий духа и души человеческих). Это безусловно подобная природам действительности---Трансценденталия Квази-ума Души, которая, безусловно связывая Трансцендентности Духа и материи---определяет и своё основание в Духе, но так, что Квази-ум души (будучи эквивалентен Духу) проявляет для духа возможность влиять и на вещественное, но в конструктиве поиска в трансценденталии Души---всякого единства Духа, Души и материи, Всеобще возможного только в Истине. И такая всеобще-конструктивная деятельность 2-х Квази-умов и нахождение ими необходимого воплощения этого единственно в Личности---есть безусловно непрерывно-конструктивная деятельность, подразумевающая всеобщность и необходимость, как в природе Духа, так и тех же самых категорий в Метаязыке Единства единяющей всё это Души, что и полагают в своей Природе — намеренности интуиций, но в нестандартности конструктивизма Телесных символов ума. Т.е. получается, что Мозг наш (и вообще вся ЦНС и тело) — это письмена, на которых пишут (строго в ПССвязи) реалии своих разработок — могучие умы Духа и Души.}
    Тут уместно представить ко взятию во внимание тот факт, что если Интеллектуальная наследственность действительно существует (а никаких альтернатив тому нет, иначе нарушается Мета-иерархия Типов и стаёт невозможным возникновение даже элементарной объективности Сознания, ибо «Никакая имитация не есть ни объективность, ни истинность»), то она может иметь данность только в Интуитивных Интенциях, как Габитус (см. в части 1), и в этом случае, выражение интуитивного↓, данного в когнитивных картах↓, врожденного↑, истинного↓ подобия схем математики, будет как раз этим дедуцированием из априорных построений, или конструкций (Гоббса), что подтверждает и Аргумент незаменимости математики Куаина-Патнэма, описываемый как скрипт и транскрипт.
    Совершенно иным оказалось отношение к рационалистическому интуитивизму у корифея сенсуалистической теории познания XVII в. — Локка (1632-1704).
   Источник всех истин, по утверждению Локка, — идеи, возникающие в опыте вследствие воздействия вещей на чувства. Однако Локк строго отличает истину от идеи. Истина, по его мнению, не идея, а усмотрение соответствия или несоответствия наших идей между собой. Локк считал, что т.к. все идеи (без исключения) возникают только из опыта, то невозможны никакие врожденные идеи, и поскольку рационализм признавал врожденность идей, их неопытное происхождение, то Локк был самым решительным противником рационализма.
   Но т.к. истина, по Локку, не идея, а усмотрение соответствия (или несоответствия) между идеями (как подобно сформулировал это ещё Аристотель), то отрицание врожденности идей вовсе не означает у него отрицания интуитивных истин. Локк признаёт, что соответствие между идеями в известных случаях усматривается умом сразу, прямо, непосредственно, интуитивно. Поэтому в вопросе о возможности интуитивного знания — он разделял ряд положений рационализма.
    Возникающее из опыта, и только из опыта, всё наше знание (по заявлению Локка в работе "Опыт о человеческом разуме") "состоит в созерцании умом (mind) своих идей" (74, 433; 519). Различные способы восприятия умом соответствия или несоответствия идей, порождают различные способы познания. Этим определяется также и степень ясности познания. Наиболее ясным видом познания Локк считал непосредственное, или интуитивное, познание. Так (интуитивным) называет он тот вид познания, при котором "ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно от них самих, без вмешательства других идей". {Естественно, это отрицает и действие всей апперцептивной массы всего опыта человека, и, тем, отрицает и соответствие логики продуцируемых философских идей---Истине всех Миров, ибо в случае реализации установки Сознания по Локку, Сознание ни когда не сможет достигнуть объективности подобия квантификации ∃лоизы & ∀беляра, а значит мысль Локка не может быть признана философски значимой, вне обязательного ея доведения вообще, в соответствие этой квантификации}. Такого рода знание (по Локку) — "самое ясное и достоверное, какое только возможно для человеческой слабости". Эта часть познания "неотразима: подобно яркому солнечному свету она заставляет воспринимать себя непосредственно, как только ум устремляет свой взор в этом направлении. Для колебания, сомнения, изучения не остается никакого места: ум тотчас же заполняется её ясным светом". С особой силой Локк подчёркивает, что при непосредственном созерцании (или интуитивном познании) "ум не нуждается в доказательстве (или изучении), но воспринимает истину, как глаз воспринимает свет, только благодаря тому, что он на него направлен" (74, 433; 519). И от такого непосредственного созерцания, или интуиции, по мнению Локка, всецело зависит достоверность и очевидность "всего нашего познания". Кто требует от знания большей достоверности, тот "не знает сам, чего требует, и только показывает, что он хочет быть скептиком, не имея к тому способности" (74, 433; 520). И тут для ясности уместно вспомнить прагматические высказывания Ч.С.Пирса и тем прагматически адекватно отнести к источнику постижения любых истин, действующий в сознании Репрезентамен, но как известно, Репрезентативное восприятие Интерпретируется к постижению воспринятого, и вне его оное обессмысливается, как несостоятельное представление. Это означает, что независимх от УМА постижений Истин---не существует. Посудите сами, как эту систему описывает Пирс.

•   Репрезентамен есть "то, что отсылает к основе, корреляту и интерпретанту" (Пирс 2001. 2: 195, N 557). "Репрезентация — это такой характер вещи, в силу которого, для произведения некоторого Ментального эффекта, она, эта Репрезентация, может заменять другую вещь и некий комплект действительности. Вещь (содержание значения), обладающую таким характером Ментального Подобия, я называю репрезентаменом; Ментальный эффект, или мысль, - его интерпретантом, а вещь, которую он замещает, — объектом" (Пирс).
     В статье "Syllabus" (1902) подчеркивается: "Репрезентамен не действует как таковой, пока им действительным образом не определяется некоторый Интерпретант, но при этом он является Репрезентаменом постольку, поскольку вполне к этому способен. Так что его Репрезентативное Качество не зависит необходимым образом ни от того, определяет ли он в действительности какой-либо Интерпретант, ни от того, имеет ли он объект" (Пирс 2000. 2: 76, N 57).
     По определению Пирса ("Syllabus", 1902), любой знак "может быть не чем иным, как только идеей" [т.е., знак "должен произвести идею Интерпретанта, а внешний объект — вызвать идею, воздействуя на мозг" (Пирс 2000. 2: 76-77, N 58)], то раз идея в строгом смысле не может быть Иконой "кроме тех случаев, когда она понимается только как возможность (или Первичность)", то знак вполне может быть иконичным, то есть "...могущим репрезентировать свой объект главным образом через подобие. И если для иконичного репрезентамена потребуется особый субстантивированный термин, пусть им будет гипоикона (hypoicon)" [Осмысление иконы через подобие имеет свои культурно-исторические корни, ср.: "Иконы (Симулякры, или же <подобие> Аристотеля), взяты им у Платона, а последним, думаю, заимствованны у математической школы логики (Mathematical school of logic), т.к. самое раннее упоминание о них мы находим в диалоге Федр, который отмечает начало влияния, оказанного на Платона именно этой школой" (Пирс 2000. 2: 312 - письмо к королевскому придворному семантику Англии — леди Уэлби от 23.12.1908 г.)]. Гипоиконы, "причастные к простым качествам", подразделяются далее на образы, схемы и метафоры (там же, N 59)…

[Пелюлькин]

        Отрывок 2 - Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус - Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава 1, Часть 2 - Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века
Ссылка на оригинал: Вопрос об интуиции в материалистическом сенсуализме XVII века
Отрывок 2; Глава 1, Часть 2 - Окончание Содержания:
    Значение (которое приписывает Локк интуитивному знанию) становится особенно понятным при сопоставлении локковской интуиции с тем видом знания, который он называет "демонстративным знанием", или "рассуждением". По Локку, всякое знание устанавливает соответствие двух идей. Однако далеко не во всех случаях это соответствие (или несоответствие) может быть воспринято умом непосредственно. Но во всех случаях, когда ум "не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие (или несоответствие) непосредственным сравнением этих идей, сопоставлением и приложением их друг к другу, он старается открыть искомое соответствие (или несоответствие) через посредство других идей" (74, 434; 520). Такое опосредствованное восприятие соответствия или несоответствия идей и есть (по мнению Локка) "демонстративное" знание, а посредствующие идеи, помогающие раскрыть соответствие двух других---суть "доказательства".
    Такое демонстративное знание вполне достоверно. Однако (кроме проблемы согласования опытно наблюдаемых и теоретически обоснованных скоростей такого рода сравнительного постижения идей) очевидность его "совсем не так ясна и ярка, как у познания интуитивного, и согласие [на него] даётся не так скоро" (74, 434; 521). Правда, и при демонстративном знании ум в конце концов воспринимает только соответствие или несоответствие рассматриваемых идей, однако достигается это не без труда и напряжения: ибо, для рассмотрения этого соответствия недостаточно одного мимолетного взгляда и требуется настойчивое внимание и искание.
    Неизбежность медленного движения вперёд по ступеням познания не есть, однако, единственный недостаток демонстративного знания по сравнению со знанием непосредственным. Другой его недостаток состоит (согласно Локку) в том, что этот вид знания не свободен от сомнения. Хотя при доказательстве, после установления соответствия (или несоответствия) благодаря введению опосредствующих такой вывод---идей, всякое сомнение устраняется, тем не менее, до проведения доказательства сомнение имело место. Напротив, при интуитивном познании ум непосредственно воспринимает соответствие или несоответствие идей (что разумеется, допустим Пирсом, репрезентативно). Причём можно сразу указать ещё и то, что ум по своей природе пророк, который постоянно стремится предвосхитить будущее, и чем точнее это получается, тем шире и глубже ощущается и подаваемое в Интуиции. Из этого объяснения видится, что интуиция зависит и от интеллектуального уровня. И большое счастье, если взрослые умные люди берут на себя труд ясно и точно пояснять детям их неясные интуитивные очарования, в прояснении которых имеют значения самые неожиданные обстоятельства.

•    Например, оказывается, папы могут оказывать бóльшее влияние на развитие детской речи, чем мамы. И отцам двухлетних детей следует внимательнее относиться к тому, что и как они говорят. Об этом сообщает группа американских учёных из университета Северной Каролины (UNC-CH) во главе с Линн Вернон-Феганс (Lynne Vernon-Feagans). Исследователи наблюдали за 92 семьями и проследили, сколько каждый из родителей разговаривает с детьми, какие слова он произносит, какие использует структуры предложения и что за вопросы задаёт.
     В итоге выяснилось, что двухлетние дети, у чьих отцов словарный запас был богат, в трёхлетнем возрасте продемонстрировали “продвинутые” языковые навыки, которыми не могли похвастаться ребятишки с менее красноречивыми папами. Словарь мамы, как оказалось, не имел существенного влияния на развитие детской речи, что удивительно, поскольку отцы в целом разговаривали с ребёнком меньше. Учёные полагают, что дело не в том, как много папы говорят, а скорее в самом сказанном – детям важно, что и как произнёс отец.

   А в свете врожденности математических способностей (по А.Н.Колмогорову), ещё более особенное значение в развитии таланта учёного имеет, если папы дарят детям математический конструктор, для обеспечения подтверждения врожденной детям идеи математических объектов. Математика врождена не только людям, ведь и гепард, догоняя лань, идеально выполняет математическую задачу преследования на плоскости, обнаруживая, что и ему инстинктивно эта способность врожденна и интуитивно дана, но лишь исследование этого факта даёт возможности---как создать соответствующий этому феномен математического описания, так и обретать навыки прорицателя, но как действительность Кредо: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), ибо языком математики описывают факты будущего материальной действительности (что во всеобщности подразумевает даже пророчества).
   Поставленную проблему обретения такого рода опросредствованного Познания Локк видит в том, что чем больше цепь звеньев и опосредствований в доказательстве, тем менее ясным оказывается его итог, как например, изображение, отражённое последовательно несколькими зеркалами, приводит к знанию, пока сохраняется сходство и соответствие с предметом. Но при каждом последующем отражении абсолютная ясность и раздельность, присущая 1-му изображению---"уменьшается непрерывно, пока наконец (после многих переходов) в изображении не появится большая примесь тусклости и оно не перестанет быть ясным с первого взгляда, особенно для слабых глаз" (74, 435; 521).
   Локк, таким образом, считал, что демонстративное знание уступает знанию интуитивному в отношении ясности и разграниченности. Даже если б каким-нибудь образом удалось устранить эти его недостатки, оно не могло бы существовать само по себе без непосредственного (интуитивного) знания. Интуиция, по Локку, может существовать без демонстрации, но обратное невозможно. Каждый шаг демонстративного знания должен обладать интуитивной очевидностью. В каждом шаге разума по пути демонстративного познания "присутствует интуитивное познание того искомого разумом соответствия (или несоответствия) с ближайшей релятивной идеей, которое служит доказательством" (74, 435; 522). Если соответствие усматривается само по себе---то это чисто интуиция, но если оно не может быть усмотрено само по себе---то для его обнаружения необходима какая-нибудь посредствующая (релятивная) идея.
   Таким образом решает Локк вопрос о сравнительной ценности и самостоятельности интуитивного и демонстративного видов познания. Но он не ограничивается их сопоставлением с точки зрения достоверности, ясности и отчётливости. Интуицию и демонстрацию он исследует также и с точки зрения объёма знания, доступного каждому из этих видов познания.
   Как уже отмечалось выше, всякое знание сводится Локком к усмотрению соответствия (или несоответствия) наших идей. И в этом смысле это усмотрение может быть достигнуто 3-мя способами:

• 1) через непосредственное сравнение двух идей, то есть через интуицию;
   2) через рассуждение, исследующее соответствие либо несоответствие двух идей посредством привлечения других идей;
   3) через ощущение, которое воспринимает существование единичных вещей.

   В согласии с этим познание может быть:

• 1) интуитивным (в непосредственном сравнении двух идей),
   2) демонстративным (в рассуждении, посредством привлечения других идей) и
   3) сенситивным, то есть чувственным (в восприятии существования единичных вещей).

  По Локку, ни один из этих трёх видов познания не может простираться на все наши идеи и на всё, что мы хотели бы знать о них. В этом отношении ограничено также и интуитивное познание. Мы не можем (утверждает Локк) исследовать и воспринимать все взаимные отношения идей при помощи их непосредственного сопоставления. Так, имея идеи тупо- и остроугольного треугольников с равными основаниями, я могу воспринять интуитивно, что один треугольник отличается от другого. Но я не могу узнать интуитивно, равновелики их площади или нет: соответствие или несоответствие их площадей никак не может быть усмотрено непосредственным сравнением, ибо различие фигур исключает возможность точного непосредственного наложения сторон одного треугольника на стороны другого (см. 74, 440; 527).
    Но и сфера демонстративного познания (по мнению Локка) ограничена. Наше познание не может простираться на всю область наших идей: между различными идеями мы не всегда можем найти промежуточные (или посредствующие) идеи, которые бы во всех звеньях дедукции связывались одна с Другой с помощью интуитивного познания. "А где этого нет (замечает Локк) там нет познания и демонстрации" (74, 440; 527). Таким образом, ни интуитивное, ни демонстративное познание не может простираться на все отношения всех наших идей. Ещё более узка (по Локку) область применения чувственного, или сенситивного, познания. Ибо, т.к. сенситивное познание "не простирается дальше ощущающихся вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент, то оно гораздо более ýже предыдущих" (74, 440; 527).
    Итак, Локк считал, что как с точки зрения достоверности, ясности и отчётливости познания, так и с точки зрения его объёма, или границ его применения, непосредственное, или интуитивное, познание должно быть признано самым совершенным из всех возможных видов знания.
    В итоге, очевидная близость учения Локка о непосредственном и демонстративном знании, к соответствующему учению рационализма---не должна, однако, быть поводом для забвения важного принципиального различия между ними. Учение Декарта об интуиции тесно связано с априоризмом и идеализмом его теории познания. Напротив, у Локка интуиция (понятая как непосредственное {и вместе с тем интеллектуальное} усмотрение истины) отнюдь не есть усмотрением, подразумевающим и априорное начало. По его учению, возможность непосредственного усмотрения согласия или несогласия идей, обусловлена наличием в уме самих идей, источником каковых (идей)---может быть только опыт, т.е. воздействие на органы чувств вещей, существующих объективно, независимо от сознания (хотя Бесконечный семиозис Пирса доказывает необходимость Первичных Идей, у которых---как нет начала, так и нет конца, потому признаётся---как Априоризм, так и Гносеологизм в существованиях Идей, обессмысливаясь в любой имеющей края, альтернативе). Но вот, соглашаясь с учением Декарта об интуиции, как о наиболее совершенном, достоверном, ясном и отчётливом виде знания, а также разделяя его учение об интеллектуальном характере непосредственного знания и о более широкой области его применения сравнительно с областью применения чувственного познания,---Локк подвергает критике и учение Декарта о врожденности идей. [Но ведь возможность мыслить так, как мы это умеем---наследственная, и это имеет свою врожденную субстантированность и свою врожденную природу.]
    Столь же существенным было различие между Локком и философами-рационалистами, и в решении вопроса об истине. Эта выше приведённая известная формулировка Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, выражающая (для рационалистов) ключевое отождествление порядка и связи идей, с порядком и связью вещей---в учении Локка отвергается. Истина сводится Локком к одному лишь соответствию или несоответствию идей. Теория истины становится у Локка теорией концептуалистической. И конечно наиболее ярко, порождающие парадоксы (в этой Теории Локка) проблемы, были удачно поставлены Дэвидом Юмом в его философии Познания, и явили своё лицо в (опровергнутом лингвистически, Генеративной Этикой Ноама Хомски)---бихевиоризме (в смысле, что бихевиористское овладение речью на уровне первоклассника, требует для этого---100 жизней, а опыт жизни явно показывает, что всё принципиально совсем не так). {Заявляемый Локком радикальный концептуализм---хотя и приемлем, именно как нынешнее понятие концептуализма, но это явная не исполнимость заявленного радикализма такой позиции, ибо связь с опытом (а потому и приемлемая экзистенциальность идей Локка) не обнаруживает в суммирующем эти идеи Локка уме---ту Природу Сознания, которая являет собой Мета-превосходство ума, над самими продуцируемыми им идеями, как ту врожденную априорно готовность именно к такой деятельности и выражения этой своей природы в преднамеренном продуцировании---единства Природы Сознания, самого разума и продуцируемых таким образом идей, как намерение в достижении истинности этих идей, по крайней мере объективно. Т.е., не сами идеи, а их единство в скрытой от прямого исследования природе Сознания---как раз есть тот искомый цельный Холизм, который (нужно полагать) именно и имеет возможность придать общеприемлемым подобиям своих идей (относительно познаваемой действительности)---соответствие всеобщности и необходимости.}

[Пелюлькин]

        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава вторая - Теории непосредственного знания в немецких метафизических учениях XVIII века; Часть 1 - Реакция против рационализма в Германии

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 2; Часть 1 - Реакция против рационализма в Германии
Ссылка на оригинал - Глава 2; Часть 1 - Реакция против рационализма в Германии
Глава 2, Часть 1 - Аннотация:
   В этой 1-й части главы 2 рассматривается возникновение анти-рационалистических учений в Германии, взявших начало от Авраама Руссо, а затем развитых самостоятельно в учениях Гамана и Якоби, возникших как протест против крайнего рационализма учеников Христиана Вольфа, и в них выдвигалось в авангард принципиального превосходства именно непосредственное знание в интуиции, как примат над любыми другими видами знания, и трактовалась такая необходимость, как религиозно идеалистическая политика в области Познания.
   С моей стороны, раздел этот снабжён пояснением различий и концепций---единства рассудочного и непосредственного знания, в интуиции. Так же я пояснил, как и некоторую верность, так и принципиальное заблуждение анти-рационалистического подхода Руссо, и моё пояснение опирается на строгую религиозную догматику; + я ещё даю 4-е док-во Бога, как Метаязык в LOT-субстантированной математике.
Глава 2, Часть 1 - Содержание:
    В этой части 1 Гл. 2 Валентин Асмус пишет:
    В XVIII веке во Франции и в Голландии (а затем и в Германии) возникло течение, направленное против рационализма и рассудочной философии Просвещения. Это течение было сложным явлением и отражало противоречивые тенденции теоретической мысли того времени. Для представителей этого направления характерна прежде всего борьба против материализма и натурализма французской просветительской философии, против её атеистических тенденций, против теорий, выдвигавших на 1-й план в познании---рассудок. Это течение основывалось на идее о том, что даже в области познания, где, казалось бы, рассудку принадлежат все права, мышление не может ограничиться одними лишь рассудочными формами; что познание наиболее сложных предметов осуществляется не только посредством рассудка, но также в данной в чувстве и разуме---интуиции, в более общей (в сравнении с рассудком) способности познания.
  Против рационализма выступали писатели и мыслители, которые сами отдавали немалую дань рационалистическому Просвещению, например Авраам Руссо (1712-1778). Он был одновременно и просветителем, и борцом против некоторых черт Просвещения, и рационалистом (сводившим веру к тому минимуму, который может быть допущен рассудком), и борцом против рационализма. Руссо видел в чувстве вполне самостоятельный и даже основной элемент духовной жизни человека. Чувство, естественность, природу, непосредственность---он противопоставлял рассудку, а извращения цивилизации---противопоставлял мысли, опосредствованной рассуждением и доказательством.
      Руссо высказывал сомнение в способности философии познать истину (которая для него была прежде всего нравственной истиной, и Этикой, что верно), но можно верно познавать (как это уже доводит феноменология Гуссерля ноэтико-ноэматически)) на основе логического рассуждения и доказательства. Рассуждение (т.е. возможность формальных определения и доказательства) он противопоставлял разуму, познающему предметную истину. Предаваясь рассуждению и стремясь к знанию (опосредствованному рассуждением), наша душа ослабляет и извращает то самое суждение, которое она должна была бы совершенствовать. Орган рассуждения – рассудок, но (как говорил Руссо) рассудок не даёт нам самогó необходимого знания: рассудок действует в нас только посредством чувств, но чувства даны нам не для знания (ибо они сообщают слишком мало материала (здесь Руссо смешивает чувства и ощущения)), и лишь для нашего самосохранения. До тех пор, пока мы опираемся только на рассудок и на опосредствованное знание, мы не можем познать ни дух, ни материю. {Fodor’s LOT и аргумент языка по Хомски, доказывают врождённую колоссальнейшую по объёму и содержанию интеллектуальную наследственность, так что рассудок может просто привязывать нечто из неё к тому, как что проясняет язык LOT, и подать это в интуиции. Рассуждение Руссо верно, в части, что рассудочное мышление не может открыть саму основу Природ души и Духа, ибо, даже согласно Свщ. Писания---Бог Верный Бог, но ведь Верность не познаваема и не описуема, как и Истина (по ограничению Гёделя, Тарски), и познаваема только заведомо ограниченно, т.е. апофатически, как аксиома двойного отрицания, т.е. Ax¬¬ (неверность неверности). Потом, догматически, Верность Божества---есть Любовь к Творению Своему, более всего к человеку. Но Любовь не транзитивна, т.е., если A любит B, а B любит C, то это совсем не означает, что A любит C. Например, Бог Любит людей, люди любят страсти, но забота в Любви Божества о спасении человека, совсем не означает, что Бог любит страсти, если попускает искушению человека страстями. Бог, наоборот, ненавидит губящие людей страсти, но ведь Он и создал человека свободным. И потому, вне противоречия Истине о создании человека свободным (по Образу и Подобию Божества)---Бог умудряет Промыслом человека, чтоб тот обретал опыт всё большего (в Подобие Божества) совершенства, в преодолении страстей Единством Веры, Воли, Разума и опыта действительности---именно обретением навыка и интеллектуальных привычек, избегания впадения в страсти. Но Бог попускает тому в той мере, которую человек в состоянии понести, потому и спасение Верное---Верой. Но (как я уже неоднократно говорил) всякое познание, опираясь на углубление познания своих (данных едино в чувстве) интуитивных Интенций и характера намерений,---всегда, так или иначе, познаёт и себя самого. А вот наивысшая Объективность познания в научно-философском конструктивизме---как раз и подаёт и наилучшее познание самого себя, но только если это познание опирается на наивысшие Идеи Веры, как на переводчиков на язык Мысли, ибо никак иначе (вне веры) истинная родственность с Божеством, никак не сможет быть представлена в Интуитивном единстве в чувстве, умертвляя талант. Т.е. Вера есть образом и подобием словаря выражения единства с Истиной, врожденного в Метаязыке, но через гомоморфизмы разума, чувства и мира. Например, Аргумент Алвина Плантинга против Аргумента зла, основан на констатации того объясняющего реальность факта, что зло существует в качестве необходимого условия для большего блага, причём типа такого, как предоставление людям свободной воли выбирать между правильным и неправильны, что и есть истинно Единство Веры, в Этике и нравах.}
    Призыв Руссо к чувству (содержащийся---как в его художественных произведениях, так и в философских, социальных и педагогических трактатах) оказал огромное влияние не только во Франции, но и за её пределами. Однако Руссо не оставил систематически разработанной теории непосредственного знания. Вопросы теории познания и логики почти совершенно не привлекали его внимания.
     В особую теорию---представления о непосредственном знании, начинают складываться во второй половине XVIII века в Германии. Движение против рационализма и против рационалистических теорий опосредствованного знания, возникло здесь не только под влиянием Руссо, но прежде всего в непосредственной борьбе против той формы рационализма, которая в  XVIII веке получила широкое распространение в самой Германии, а именно против рационализма учеников Христиана Вольфа, в особенности против берлинской группы просветителей. Немецкие рационалисты-вольфианцы довели до крайности притязания доказательного (основывающегося на формах рассудка) знания. Они далеко отклонились от принципа Паскаля, требовавшего от учёного понимания того, что должно быть доказано и от чего не следует ждать быть доказанным; забыли принцип Декарта, который требовал понимания того, что в науке должно быть определено, а от чего не следует ожидать возможности быть определённым {и прежде всего, это обосновывает понятия Инфиниция и Дифферанс}.
   Против французского и немецкого рационализма выступили в Германии Иоганн Георг Гаман, а затем его ученик и друг Фридрих Генрих Якоби. Однако борьба (начатая ими) оказалась не только борьбой против материализма, атеизма и рационализма Просвещения. Объективно, она явилась одним из теоретических условий возникновения идеалистической диалектики в немецкой философии XVIII века. Критикуя опосредствованное, рассудочное знание и формально-логическое мышление (движущееся в конечных несовместимых противоречиях рассудка) Гаман и Якоби противопоставили ему другой вид знания, основывающийся на способности разума открывать единство противоположностей. Это единство разум может открывать там, где рассудок видит только несовместимые противоречия. Однако, такое усмотрение единства и совпадения противоположностей доступно (по учению Гамана и Якоби) только непосредственному знанию, или интуиции. {Само это положение Гамана и Якоби перспективно и верно в той части, что вне единства с интуицией, рассудок бессилен представить те всеохватность и единство (наших ∃лоизу & ∀беляра) представляемые Интуицией, которые индуктивно движут к достижению категорий всеобщности и необходимости, в усмотрениях единства и совпадения амбивалентностей и противоположностей, ибо рассудок не более чем продуцирует узко направленные Экспликаты по результатам мыследеятельности Сознания. Но само совпадение (в рассудочной Экспликации) схваченного интуитивного дистиллята (из всего данного в Интуитивных Интенциях, опредмеченных в Тезисе “Это есть то”), как раз и проясняет философский акт, который и есть неким выражением Истины. Как и А.Тарский сказал---“Снег бел”, и доказал на этой основе семантическую теорему Истины. И категории всеобщности и необходимости---это субстантирующие математику Категории, делающие её простейшим изоморфизмом природы сознания, как духа и его субстанции (определяющих врожденный LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора), и вне этого, математика будет ничем, кроме фикции, а LOT-субстантированная математика---тип Метаязыка, выражающего всеобщность и необходимость.}
      Мысль Гамана и Якоби о том, что высшим видом знания является знание, усматривающее именно единство противоположностей в живом, реальном предмете, оказала влияние на развитие идеалистической диалектики Фихте-старшего, Шеллинга и даже Гегеля. Но односторонность Гамана и Якоби в критике опосредствованного знания, побудила Канта и Гегеля выступить против этих мыслителей. Исходя из совершенно различных оснований и совершенно различного понимания природы знания, Кант и Гегель (вопреки Гаману и Якоби) утверждали, что опосредствованное знание (основывающееся на логических формах рассудка и разума) совершенно необходимый и ценнейший вид знания. Они полагали, что знание (принимающее форму науки) не может быть только непосредственным знанием и в достижении такого знания важная роль принадлежит опосредствованным формам мышления: понятию, суждению, умозаключению. {Кант верно мыслил, субстантируя внутренний нравственный закон в человеке, а Гегель, отрицая врожденную Этику, мыслил неверно.}
    В настоящем разделе делается попытка осветить вопрос об одном из теоретических источников диалектики в классическом немецком идеализме. Не разобравшись в очень сложных фактах борьбы вокруг вопроса о непосредственном знании в немецкой философской литературе конца 18-го и начала 19-го века, трудно выяснить даже главные черты истории классической немецкой диалектики. Парадоксы идейного развития Германии во второй половине XVIII века состояли в том, что философия непосредственного знания Гамана и Якоби (в основе своей, несомненно, антирационалистическая) способствовала возникновению и развитию сáмого прогрессивного явления в немецкой классической философии – диалектики. Парадокс этот кажется необъяснимым только до тех пор, пока не раскрыта проблема крайней противоречивости учения Гамана и Якоби о непосредственном знании (интуиции).

[Пелюлькин]

        Отрывок 1 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 — Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 1; Глава 2, Часть 2 — Аннотация:
   Данная часть, анализирует философию Иоганна Георга Гамана, в области непосредственного знания (интуиции), как, собственно Познания и ощущения↓ (чувства), в довольно широком философском охвате, каким смог довести самостоятельность своего учения↑ Гаман. Но эту главу сперва я считаю нужным фундировать выводами и обобщениями Знания, по учению Брахмана Шри Ауробиндо и Мистицизма об этом сáмом непосредственном знании, как о вершинном разумении через узнавáние истин. Целью моего такого дополнения---есть необходимость поставить точку в деле доказательства необходимости Религии и ея высшей ценности↑ в Боге, как ясности в онтологическом и наглядно-значимом представлении категорий всеобщности и необходимости, и для схватывания в философской рефлексии, этих пределов постижения Мира, Бытия и Сознания, для представления Логики и мистики Чудес в исследовании Интуиции (ПРИ РАССМОТРЕНИИ ДАННОЙ ПРОБЛЕМЫ). А раз всё познаётся в сравнении, то согласно релятиву в религии, сразу будет и возможность говорить о данной проблеме Интуиции и о непосредственном знании — исследовательски объективно, в т.ч. согласно онтологии этой проблемы, в её эволюции и в её обще-философском значении. Причём, в философии Интуиции вообще (А В ДАННОМ РАЗДЕЛЕ В ЧАСТНОСТИ) мне почти не приходится менять современным знанием, представленный↑ анализ — философом Асмус (КРОМЕ РАЗВЕ ЧТО СГЛАЖИВАНИЯ НАВЯЗЧИВОГО РАДИКАЛЬНОГО ЦЕНЗА КОММУНИЗМА, ВРЕМЁН ВЫПУСКА ЭТОЙ РАБОТЫ Асмус), из чего---на лицо большое сходство моих и В.Асмус философских представлений↑ прежде всего в их интуиции, в схватывании ею единства всего данного материала. Причём система философии Гамана и для меня, и для Асмус — явилась близкой нашим собственным представлениям, о генеральной роли непосредственного знания, в познании вообще. И конечно, я широко снабдил этот раздел логикой доказательства не элиминируемости идеализма (В ТИПАЖЕ РЕЛИГИИ И ПЛАТОНИЗМА) из (ПОСТАВЛЕННОЙ ЭТОЙ РАБОТОЙ Асмус) проблемы, в высоком значении непосредственного знания (ИНТУИЦИИ). По крайней мере, учение Гамана весьма удачно достигает единства с современным пониманием наследия философий Канта, Лейбница, Рамсея, Спинозы, Пирса и пр.. Да и вообще, если ощущать нечто, действующее ощущением на нас, то значит ЭТО ИМЕЕТ СМЫСЛ, ибо утверждать нечто РЕАЛЬНЫМ — это значит утверждать сопряжённость этого со СМЫСЛОМ, ибо, понятие УТВЕРЖДАТЬ — логически соответствует категориям всеобщности и необходимости, чего на самом деле лишено ощущаемое вещественное, хотя БЫТИЕ конечно же есть, но опять же, как та же самая сопряжённость со СМЫСЛОМ, которая и есть Метафизическим ОСНОВАНИЕМ БЫТИЯ. И даже если не разуметь наличие этого СМЫСЛА, то, по приведённой (в этой ЧАСТИ 2 Гл.2) форме правильных логических выводов, всегда есть та или иная (ПУСТЬ И ОЧЕНЬ СЛАБАЯ) сила суждений, в их НАГРУЖЕННОСТИ СМЫСЛОМ, причём более всего эта СИЛА СУЖДЕНИЯ (В ЕДИНСТВЕ И НАГРУЖЕННОСТИ ИХ СМЫСЛОМ) проявляется в правильных суждениях о ВЫСШЕЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЦЕННОСТИ — о Боге, причём именно ввиду идентичности логики Божества и категорий всеобщности и необходимости. И оказалось, такая возможность в таком осмыслении, в философии Гамана, была заложена в ея религиозно-идеалистической установке, в ея корректной нормологии правильных: логических выводов и философских обобщений, для любого познания и любого взятого (К ЭТОЙ ЦЕЛИ) материала, причём ещё как именно МЕТОДОЛОГИИ достижения квантификации (∃ & ∀), как представления категорий всеобщности и необходимости, как оснований сáмой вершинной Философии. И опять же, раз вообще никакой опыт не в состоянии выражать категории всеобщности и необходимости, то присущая Сознанию ОБЪЕКТИВНОСТЬ (КОТОРАЯ НИКОГДА НЕ ЕСТЬ ИМИТАЦИЕЙ), тотчас же констатирует вывод, что эти категории — присущи ПРИРОДЕ Сознания, — обосновывая непременность ведущей Антропологической парадигмы (МАКСИМЫ). И чтоб не обожествлять смертного человека, то необходимо установить на этот ОЛИМП Божество. Исходя из таких выводов, ОБОСНОВЫВАЕТСЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ ТОГО, что категории всеобщности и необходимости (присущие Сознанию по его ОБЪЕКТИВНОСТИ) — безусловно присущи математически выраженному Знанию, как наиболее абстрактному ОБЪЕКТУ Сознания, по его божественному (согласно полноты Fodor’s LOT) содержанию, ибо любое непротиворечивое и верное логическое следствие из Истины — всегда так же есть Истина. Это всё доказывает, что да, действительно — Математика врождена человеческому Духу, причём также врождена и Логика, причём именно как всякая сопряжённость врожденной (Духовно) Истины и всего поступающего к Мысли, с различием только в силе этого сопряжения. И конечно, если бы в Духе была бы только Истина, то таковая была бы ясна и удобна к пониманию. А раз нет ясности в понимании Истины, то значит в Духе есть и ПРИРАЖЕНИЕ Лжи, в каждом акте МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ — создающее двойственную взаимоисключающую оценку. Отсюда, по (ПРИВЕДЁННЫМ В ЭТОМ РАЗДЕЛЕ) возможностям соответствия формулам правильных логических выводов — следует, что СМЫСЛ Разумного существования человека — есть МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, с целью корректной разработки ИНТУИТИВНЫХ и сознательных ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ ПРИВЫЧЕК, которые как можно более качественно аттрактируют только к ПРИРОДНОЙ (данной Богом) Синергетике с Истиной, в обход Лжи, что и обожествляет человека к божественному бессмертию, сущность которого всегда проявится со смертью, и только у избранных — ещё и при жизни, как ЧУДЕСНОСТЬ.
   Как указывает Асмус, Гаман смог достичь высокого признания именно ввиду его выраженной позиции к не принятию альтернатив, типа: или идеализм, или реализм (под "реализмом" Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания); или вера (основанная на ощущении) — или разум; или тождество — или противоречие, что не было присуще большинству обсуждаемых философских традиций, кроме, разве что, Канту, Лейбницу, Рамсею, Спинозе, Пирсу и последовавшим их курсу Пуанкаре и Брауэру, и пр.. Этот раздел я довольно широко и доказательно сопроводил необходимым (К МНОЮ ПРЕДСТАВЛЕННЫМ ВЫВОДАМ) материалом по религиям, логике, гнозису и Юму.
Отрывок 1; Глава 2, Часть 2 — Содержание:
  В этой 2-й Части Главы 2 описывается следующее:
  Я нахожу главным (ДЛЯ НУЖНОЙ ПОЛНОТЫ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЭТОЙ ПРОБЛЕМЫ И ОКОЧАТЕЛЬНОГО ОПРАВДАНИЯ Религии, И ПРОЯСНЕНИЯ НА ЭТОЙ ОСНОВЕ Интуиции и непосредственного знания) необходимость фундировать аргументы этой работы опорой на регулятивы, к постижению именно таких (ДЕЙСТВУЮЩИХ В СОЗНАНИИ) основ, именно по их Норме и Природе. И для этого есть необходимость рассмотреть РЕЛИГИОЗНО-МОТИВИРОВАННЫЕ УЧЕНИЯ об Интуиции в Индуизме и в мистике, для полноты начал такого исследования.
   Сатпрем — Шри Ауробиндо или путешествие сознания — Гл.12: Сверхсознательное, Планы Разума § (г). Интуитивный Разум — На пути к Медидативному центру личности, йогин, вместе с интуицией в Сознании переживает совершенно особую радость, которая явно отличается от радости озарённого разума. Нет уже того явного ощущения потока, привтекающего извне, а есть некое опознание, узнавание, как будто всегда в нас всегда существовали двое — брат света (живущий во свете), и брат тьмы (т.е. мы сами), живущий внизу, неуклюже, ощупью карабкающийся в темноте, подражающий знанию брата света и его великому путешествию, но подражающий ему как-то жалко, убого, грубо. И затем вдруг происходит слияние — мы становимся едины в области света. Наконец-то нет никаких различий. Радость.
  И наступает момент, когда мы можем подняться выше, стать едиными во всех моментах, когда нас захватит высшее и наступит божественная жизнь.
  В точке такого события и слияния приходит знание, которое может быть выражено в той или иной форме (в зависимости от вида деятельности, в данный момент времени), но которое всегда по сути своей является манифестацией имманентности, встречей, и мы это видим именно ввиду, что мы это узнаём. Шри Ауробиндо говорил, что интуиция – это припоминание Истины. Когда приходит вспышка интуиции, то знание заключённое в ней — это не открытие чего-то неизвестного (ведь открывают только себя, просто больше нечего открывать), — это постепенное распознавание во времени того мгновения Света, когда мы видели всё. Есть ли тот, кто не встретился с истиной хотя бы раз, у кого в жизни не было этого воспоминания? Ведь какими бы ни были наши веры (ВПЛОТЬ ДО ОТСУТСТВИЯ ВСЯКОЙ ВЕРЫ); наши способности или неспособности; наши достижения (высокие или нет), но жизнь всегда начинается в момент, который есть встречей с Истиной. {{Т.е. Сатпрем утверждает обязательность «встречи» с Природой своего ума (НЕРАЗЛИЧИМОЙ С LOT (ЯЗЫКОМ МЫСЛИ (Language Of Thought)) Джерри Фодора) ещё до рождения, что полагает и как наличие Духа, так и Предсозданность (по Оригену) Душ, иначе необходимым бы стал окказионализм, ввиду что Бог — Бог-Слово есть, что означает и реальное порождение Души Словом Божества при каждом зачатии человека, чтоб истинно воссоздавать Образ и Подобие Божества в человеке (Быт.1:26), а на деле Бог всегда свободен и всецело посвящён в Своё Все-держительство и наше по Нему Спасение, и уже Предсозданную Душу приносит Ангел, который и остаётся вместе с Душой как Ангел Хранитель, ибо всегда приходит и бес, совращать и губить душу.}}
    Язык интуиции грандиозен по мощности и сконцентрирован в Мета-выражениях психического вне чего-то лишнего, вообще …. Плотин обобщил смысл йогического совершенствования самопознанием людей всего в одной фразе — "Полёт Единого к Единому", — пользовавшись в высокой степени подобным интуитивному языком, таким же языком говорят и Упанишады. Но такое свойство мета-выражений обнаруживает и пределы интуиции. Ибо Интуиция выражает вещи вспышками, точка за точкой, а не как {ЯСНО ЕДИНОЕ} целое. ОТКРЫВАЮЩЕЕСЯ в этой вспышке поразительно, неопровержимо, но это только пространство истины в переживании Сознания. Кроме того, интуицией↑ завладевает разум, который (КАК ЗАМЕЧАЕТ Ауробиндо) одновременно и преуменьшает, и преувеличивает её значение. Преувеличивает, т.к. он неверно присваивает интуиции высшую степень достоверности и стремится распространить понятое в таковой — на всё пространство знания; преуменьшает, т.к. вместо того, чтобы позволить вспышке интуиции спокойно озарить и прояснить схваченную в Интуиции субстантированность — разум немедленно завладевает ею, ставит в соответствие с мыслью (ИЛИ, КАК БУДТО БЫ, РАСТВОРЯЕТ ЕЁ В ЖИВОПИСИ, В ПОЭЗИИ, В МАТЕМАТИКЕ ИЛИ В РЕЛИГИИ) и уже не в состоянии исследовать сущность её света, кроме как облекши в покрова интеллекта, художеств или религии, с тематикой которых он её сопоставил. И если бы мы могли сохранить спокойствие во время этой вибрирующей вспышки, и становиться как бы подвешенными в её свете, а не хвататься сразу же за неё, чтобы раздробить на интеллектуальные куски, то мы бы через некоторое время заметили, что всё наше существо поднялось на новый уровень и что мы обладаем новым видением, а не выводим безжизненные формулы отвлечённого знания. Возникшие теории, объяснения и пр. — причина, что бóльшее от такого рода преобразующей силы попросту исчезает. {{Безусловно, неспокойность ума существенно ослабляет любую силу Интуиции. Но в представлении акта (данности в Интуиции Единства Духа, Души, Тела, представленного в чувстве), если он имеет Состоятельный Смысл, то завершением этого акта — будет его Интерпретанта, которая, состоявшись, есть предпосылкой следующего Интуитивного Акта. И, в таком случае, преобразующей Сознание силой, может быть только способность Разума удерживать в предпосылках к оформлению к мысли, столь мощный и глубинный Репрезентамен, что последующая цепь Интерпретант (из данных в Интуиции Единств с этим материалом) будет состоятельной ступенькой (к тем Пределам Обобщений), серией которых вполне достижимо и приобщение к Мета-уровню, в отношении предыдущих Интерпретант, что и интерпретируется как действующая и преобразующая Сознание сила. И способность разрешительно использовать такого типа существенно объёмный и глубинный Синкретизм---как раз и носит название Философской Рефлексии. И из моего пояснения ясно, что истинный философ демонстрирует элементы мыслящей интуиции, чего напрочь лишено примитивное и наивное сознание. И такой продвинутый йогин, как Шри Ауробиндо — показывает, что его техника достижения просветлений тоже подобна Философской Рефлексии (хотя и несколько иначе). Но (по Религиозно Христиански) такая техника (как у йогинов и у Шри Ауробиндо) есть погружением в Мрак совлечения, и это действительно сильно преобразует, но лишь Аналитическая Традиция в Философии приводит такую технику к точности и потому, к максимальной безопасности, чем йогины похвастать не могут. Да и сам [21] Шри Ауробиндо всегда полагал, что индивидная трансформация, не связанная с работой по преображению земного сознания, не только невозможна, но и бесполезна, что верно. А вообще (согласно принципов Fodor’s LOT), раз сáми акты психики уже имеют собственное содержание, то значит медитативная невозможность йогина привязать направленность Сознания, к модели предметной действительности, однозначно привязывает процесс Семиозиса мышления йогина — только к собственным внутренним психическим актам, что весьма быстро приводит к постижению глубин собственного Сознания. Но и ясно, что такого рода Постижение своих глубин — лишено тренировки ума к выбору в ориентации только на постижение Истинного положения дел (как это имеет место в научно-философском корректном познании). И получается, что вне тщательной теоретической подготовки к правильному постижению своей Самости, любой йогин практически не лишён возможности в итоге, безнадёжно сползти ко всевозможнейшему Солипсизму, с последствиями разнообразнейшего разобщения тех внешних и внутренних представлений, что субъективно воспримется йогином, как положение дел в мире. А довольно трудный, но корректный путь научно-философского познания (безусловно являясь, по Интуиции, всегда и Самопознанием), в философском обобщении таких актов самопознания — уже лишается предпосылок к возможному неконтролируемому сползанию в этот самый Солипсизм. И потому, научно-философский путь (ЯВЛЯЯСЬ САМЫМ ПРАКТИЧНЫМ ТРЕНИНГОМ УДЕРЖАНИЯ СОЗНАНИЯ НА ПУТИ К Истине) самым естественным образом преобразует земное сознание, так или иначе всегда подавая самую личную и самостоятельную (да ещё и самую ИНТЕРСУБЪЕКТИВНО состоятельную) возможность строить собственное сознание и собственную Картину Мира, и именно как «Возможные Миры» (в смысле Г.Лейбница, С.Крипке и А.Плантинга). Думаю, не надо объяснять, что научной философский путь и путь йогина — есть путями обогащения интуиции, как непосредственного знания, но заведомо превосходящая надёжность пути к Истине — характерна именно только для научно-философского пути. И достижение уровня посвящения в Брахмана для Шри Ауробиндо — есть именно тот несомненный факт, что на путь йогина нужно становиться уже состоявшимся мыслителем, как и Ш.Ауробиндо стал на этот путь, после колоссально скрупулёзного постижения (14 лет) Запада и Индии (также 14 лет), состоявшись уже как мыслитель.}}
  (Сатпрем) Если вместо того, чтоб поспешно хвататься за перо или за кисть, или погрузиться в поток слов, чтобы освободиться от избытка полученного света, ищущий будет стремиться сохранить безмолвие и прозрачность, и если он будет терпелив, то! он увидит постоянное увеличение числа вспышек, промежутки между которыми становятся всё меньше (ОНИ КАК БЫ УЧАЩАЮТСЯ) и что в нём медленно формируется иное сознание, которое есть одновременно и завершением, и источником Озарённого и Интуитивного Разума, а также всех человеческих ментальных форм. Это Глобальный Разум. Тут Ш.Ауробиндо исключительно верно представляет Метафизику Сознания, как то, что и С.Крипке (в своей теории Каузальной референции) утверждает, что и Эпистемологически завершённая Истина (выведенная из существования), и априорно действующая Истина, — аттрактивно-асимптотически совпадают. И ясно, что общая, в истинной Метафизике, природа — как раз и есть этот Глобальный Разум, который Духовен, и есть единственно верной общностью Разума любого Сознания.
   {{Описанная от Сатпрем преобразующая йогина сила, вне сомнения и есть преобразование в самой Природе ума, в Мраке совлечения. И с моей позиции, неточностью Сатпрема есть тот факт, что Интуиция представляет не озарение Единством направленности на некий объект, а есть представлением Единства Духа, Души, Тела, представленного в чувстве и реализуемого к мысли, как техника Радикального Конструктивизма (в смысле Эрнст фон Глазерсфельда и Хайнц фон Фёрстера) в открытии (абдукции) именно такой Интерпретанты, поданного Интуицией в чувстве, как Репрезентации характерной интеллектуальной привычки, интерпретировать такую данность именно так, а не иначе. Причём, в таком↓ Интуитивном представлением дано и Единство направленности на некий объект. Но (ПО СУЩЕСТВУ) ролью Интуиции является акт! представления всей Личности, Едино в сопряжении с направленностью Сознания, что есть всегда неисчерпаемо уточняющимся естеством самой интуитивной интенции Сознания (Умной Души), и есть Трансцендентальным Сознанием. А вот Fodor’s LOT — есть Духовным, Трансцендентным основанием всего естества человека, подобие которого и представляет Трансцендентальная Единяющая всё естество, Душа.}} Отсюда возможно сделать философский вывод об идеалистичной природе Разума и Сознания, являющейся Топологической рефлексией. А свойство Топики таково, что любой её Топ (В РАМКАХ СВОЕЙ ТЕМАТИЗАЦИИ) способен выразить всю Топику, и потому Познание и есть разработкой мышления в наивысшей Топике.
   И тут Рефлексия разума (ДЛЯ ВСЯКОГО ПРОДУКТА Познания) означает, что он действует, как будто уже представляет полноту Знания (и умножает так понятое Ad libitum, просто вызвав себя в воображении, и/или имплицитно в подсознании представляя себя самого в чувстве переживания сознания, т.е. в Интуиции), и на этой основе возможно снова рассматривать и определять, с какой точностью и каким способом добыто это познание, и, ПО НЕОБХОДИМОСТИ, так или иначе совершать это действо снова и снова; и опять обращаться, или возвращаться к себе, или к произведенному действию. (Схоласты называют это рефлексией по поводу действий, которые сами есть плодом рефлексии). Это приводит к утверждению, что разум по природе божествен и нематериален, ибо он «открывает» себя, а не материю, ибо Познание материи уже просто и чудесно содержится в этом самом «открытии» Разумом себя самого, как будто Разум сам творец всего этого. В ином случае, опыт глубочайшего погружения в свою природу, представленный учением Брахмана Ш.Ауробиндо, в корне различался бы с Западным научно-философским прагматизмом, а на деле — они подобны, как «открытие». Короче, Рефлексия разума — это глубоко внутреннее действие, которое познаёт вновь — как себя самого, так и материальные последствия собственного существования, подтверждая ныне обще-признанную Антропологическую максиму (парадигму) всякого вне исключения познания, что именно ввиду Топологической рефлексии (в наиболее верной философии этой проблемы Познания) включает в себя ещё и Онтологическую, и Гносеологическую, и пр., парадигмы того же самого Познания, но строго в логике Принципа соответствия их значений. И тип Познания, строго в логике Принципа соответствия Топологически рефлексированных значений, однозначно выводит натуральный вывод в Природе Разума. В данном случае ясно, что иерархия типов представленного Топологической рефлексией Познания — есть Иерархия Гомоморфизмов, спутанная в вещах, но также (И РАЗНО) данная и в Знании.
  Итак, Reflecti (вращаться назад) в переносном смысле приписывается движению ума, при помощи которого ум репрезентативно вращается в себе самом. Но понимать вещь — это одно, а понимать собственно умственное усилие – совсем другое. А значит, используя свою направленность Сознания {как отношений — понятого и собственной изначальной Идеи {Эйдоса} его имманентной Природы} (т.е. в принятом разумом сходстве↑ о котором↑ шла речь выше) разум создаёт предпосылки в «открытии» самого себя, как раз в то время, когда он возвращается к собственной работе. Отсюда, ясно, что Философская Рефлексия — есть Топологическая рефлексия, а не сугубо доминирующая имплицитная установка действующей структуры личности, как это имеет место в наивном и примитивном сознании.
    С целью дальнейшего глубокого исследования мистической Интуиции, давайте отбросим нежелание думать логически и сначала помыслим, а полагает ли, допустим Индуистская Адвайта отсутствие ЦЕЛЕПОЛАГАНИЯ вообще, или нет, и относительно чего Адвайта всё-таки предполагает Целеполагание, а относительно чего целеполагание, как нечто высшее (СОГЛАСНО Адвайта) — не обязательно. Давайте обратимся к Глоссарию А.Н.Величенко, в его работе: РЕКОНСТРУКЦИЯ УЧЕНИЯ ШРИ АУРОБИНДО ОБ ЭВОЛЮЦИИ МИРА И ЧЕЛОВЕКА - (на основе категориального анализа):

• •   (Глоссарий) Адвайта (букв. "недвойственная", чистый монизм) – влиятельная школа Веданты. Главным её представителем был Шанкара, создавший наиболее авторитетные комментарии к упанишадам, Веданта-сутре и Бхагавадгите. Адвайта утверждает, что Абсолют, Брахман, — это единственная реальность. Атман есть Брахман. Проявленный мир иллюзорен (майя). Отсюда другое название Адвайта-веданты — Майявада (учение о майе).
     Атман — высшее "Я", истинная сущность человека, чистый субъект (НЕ МОГУЩИЙ БЫТЬ ОБЪЕКТОМ), дух, тождественный универсальному Духу (Брахману).

   Из описанного по пояснению Понятий Адвайта, Брахман и Атман ясно, что раз только относительно Божественного допускается истинное существование, то Земное бытие полагается чем-то иным. И это самое Качество — истинно существовать только в БОЖЕСТВЕННОМ---означает ЦЕЛЕПОЛАГАНИЕ именно в БОЖЕСТВЕННОМ всеобщем и необходимом, как Смысл Бога. Причём из Теоремы ПОЛНОТЫ Курта Гёделя: «Формула истинна во всех моделях теории Th(eory) тогда и только тогда, когда она является теоремой Th», и из существования точно ей эквивалентной теоремы существования модели: «Теория Th имеет модель тогда и только тогда, когда она непротиворечива», то из этого факта ВЫВОДИТСЯ, что ИДЕИ существования (как "ЭЙДОСЫ" Платона) должны быть идеально логически связаны, что и НАЗЫВАЕТСЯ — существующей целью полноты НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ. Это ясно ещё и из того факта, что ТЕОРЕМА — есть ничто иное, как ЦЕЛЕНАПРАВЛЕННОЕ доказательство НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ некого утверждения. Это означает, что ВЕЩЕСТВЕННЫЙ МИР (майя) вполне может быть (И ДЕЛО ОБСТОИТ ИМЕННО ТАК) собранием сосуществующих "Возможных Миров" (как МУЛЬТИВЕРСУМ), что есть так же утверждением и о том, что истинное существование некого из "Возможных Миров" — есть УТВЕРЖДЕНИЕМ О НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ ЭТОГО НЕКОГО ИЗ "Возможных Миров" — БОЖЕСТВЕННОМУ МИРУ, понятому, в том числе и как Брахман и Атман. Отсюда, ЦЕЛЬ Божества — в принятии, или отвержении образующихся через Умные Силы "Возможных Миров", и образования Единого, Нового и Вечного Мира.
   Естественно, если хотя бы религиозно не стремиться достичь любой ГЛОБАЛЬНОЙ НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ, то (КАК ТАКОВАЯ) эта ЦЕЛЬ, по сути, и не достижима. И даже, если самó существование Религии неверно, или допускается не та Религия, которая есть именно Верной, в т.ч. и в верности ея МИФОЛОГЕМЫ, то всегда остаётся самое главное для научно-философских корректных умозаключений — выводы мыслящего разума релевантны "Возможным Мирам" и подчиняются формулам правильных логических выводов (Пирс). Что это означает, я сейчас поясню, согласно Ранних философских работ Ч.С.Пирса (почти самый конец):
   280. Явным препятствием для сведения всей умственной деятельности к типу правильного вывода является существование ошибочного рассуждения, ибо всякое умозаключение подразумевает истинность общего принципа процедуры вывода (вне зависимости от того, обусловлена ли она определённым фактом, относящимся к субъекту умозаключения, или же правилом, относящимся к системе знаков), согласно которому умозаключение является правильным. Если этот принцип ложен, то умозаключение ошибочно; но ни правильное умозаключение (посылки которого являются ложными), ни чрезвычайно слабая (хотя и не являющаяся целиком логически неправильной, индукция или гипотеза), как бы ни переоценивалась её сила, каким бы ложным ни было её заключение, не представляют собой ошибки. {Это совершенно точное соответствие 3-х значной логике (ОЦЕНКИ ВНУТРЕННИХ И ВНЕШНИХ УМОЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫХ СУЖДЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА), по Бочвару и С.Холдену, где и ложная оценка принимается, как тип истинностных оценок, но отвергается лишь Абсурд.}
   281. Слова, взятые именно в той связи (в которой они [располагаются] в рамках умозаключения), в силу сказанного, и в самом деле включают любой факт, и Необходимый для того, чтобы сделать умозаключение убедительным; так что для логика, который должен иметь дело только со значениями слов (согласно соответствующим принципам интерпретации) вне зависимости от интенции говорящего (распознаваемой по другим признакам), единственными ошибками (которые могли бы иметь место при таком подходе) были бы такие, которые представляли бы собою попросту бессмыслицу и противоречие в представлении того факта, что либо заключения абсолютно несовместимы с их посылками, либо потому, что связывают пропозиции при помощи выражающей заключение конъюнкции, при посредстве которой ни при каких обстоятельствах они не могут быть правильно связаны.
   282. Для психолога, однако, умозаключение правильно только при условии, что посылки (из которых было выведено ментальное заключение) оказываются достаточными (при условии, что они истинны) чтобы оправдать это заключение, причём оправдать либо самостоятельно, либо же при помощи других положений, которые ранее были признаны истинными. Тем не менее нетрудно показать, что все выводы, произведённые человеком и не являющиеся правильными в вышеуказанном (для психолога) смысле, принадлежат к четырём классам, которые, или вообще, или в некоторых случаях, есть по существу классами формул правильного логического вывода, а именно, в таком случае выводы принадлежат:

• • 1)   к классу выводов, чьи посылки являются ложными;
    2)   к классу выводов, которые хотя и обладают некоторой малой силой, имеющей место, но не прямо всвязи с рассматриваемыми обстоятельствами;
    3)   к классу выводов, которые возникают из-за смешения одного предложения с другим;
    4)   к классу выводов, которые следуют из неотчётливого понимания, неверного применения, или ложности, самих правил вывода.

[Пелюлькин]

        Отрывок 2) - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 2; Глава 2, Часть 2 - Содержание:
  Поскольку в последнем случае, если человек совершил ошибку (не относящуюся к какому-нибудь из вышеуказанных классов), то он (не будучи сбит с толку каким-либо предрассудком или другим суждением, служащим как правило вывода) вывел бы из (постигнутых с совершенной отчётливостью) истинных посылок заключение, которое не имело бы в действительности ни малейшего значения. И если бы подобное было бы возможно, то спокойное размышление и внимание вряд ли были бы полезны для мышления, ибо предусмотрительность требуется исключительно для того, чтобы мы приняли в расчёт все факты, и притом сделали эти факты (принятые нами во внимание) отчётливыми; и спокойствие уже позволяет нам быть осмотрительными и (при осуществлении выводов) не поддаваться воздействию того рода страсти, ввиду которой истинным оказывается желаемое нами — быть ему истинным (противоречивость по Карри), или же то, чего мы опасаемся как истинного, и вообще воздержания от следования некоторым другим ошибочным правилам вывода. Однако опыт показывает, что длительное и внимательное рассмотрение тех же самых отчётливо постигнутых посылок (включая предрассудки) будет гарантировать вынесение одного и того же суждения всеми людьми. Итак, если ошибка относится к первому из этих 4-х классов и её посылки являются ложными, то следует предположить, что либо (осуществляемая умом от этих посылок к заключению) процедура вывода является правильной, либо же она ошибочна, соответственно по 3-м из других классов; ведь невозможно предположить, что ложность посылок может оказывать воздействие на процедуру действия разума в случае, когда ложность [этих посылок] ему не известна. Если ошибка относится ко второму классу и обладает некоторой, пусть самой незначительной, силой, то она представляет собой правомочное вероятное умозаключение и принадлежит к классу правильных выводов. Если же она принадлежит к 3-му классу и возникает из смешения одной пропозиции с другой, то это смешение обязано своим возникновением сходству между двумя этими пропозициями; это означает, что (увидев при рассуждении, что одна пропозиция обладает некоторыми качествами, свойственными другой) человек приходит к заключению, что первая пропозиция обладает всеми существенными качествами второй и эквивалентна ей. Итак, имеем такой гипотетический вывод, который, несмотря, что он может быть слабым и его заключение может оказаться ложным, принадлежит к типу правильных выводов; и коль скоро ошибка по существу своему обусловлена этим смешением, процесс вывода ума при этих ошибках третьего класса подчиняется формуле правильного вывода. А вот если ошибка принадлежит к 4-му классу, то она возникает или из-за неправильного применения или непонимания правила вывода и тем самым есть ошибкой, основанной на путанице, или есть применением неправильного правила вывода. В этом последнем случае соответствующее правило на деле берётся, как какая-то посылка, и поэтому ложное заключение имеет место просто из-за ложности посылки. И потому, в любом ложном выводе, способном создаваться человеческим умом, — (осуществляемый умом) процесс вывода формально таки подчиняется формуле правильного логического вывода. или вообще есть выбором неправильного правила вывода.
    И эти выводы есть исследовательским  заключением о соответствии продуктов мыслящего Сознания — самокоррегирующейся Топологической рефлексии.
  Отсюда ясно, что Феномен религиозности (как и магии) никак не может быть исключён из мыслительной структуры человека, даже если его мифологема абсолютно неверна, и именно ввиду, что сам этот Феномен Религиозности (Магичности) Сознания, помогает осуществлять правильный логический вывод. А раз религиозная Мифологема тотчас же воссоздаёт в полноте, столь важные для нас математическо-философские категории Всеобщности и Необходимости, то, по изложенным Принципам правильного логического вывода, вполне допустимо мыслить категории Всеобщности и Необходимости — Религиозно, и это будет вполне приемлемо и релевантно. Т.е. ясно, что все из истинных мыслителей, вне противоречия, могут совмещать свои религиозные (магические) воззрения---с научными, что не лишено проф-компетенции, как с научной позиции, так и с религиозно-магической, как верно мыслящих и спасаемых. Но такового лишены невежды и глупцы, привычно пренебрегающие даром и благом, в Уме-Разуме нашем. Просто люди глупые и невежественные вообще не стремятся иметь какие-либо правила логического вывода, но имеют обыкновение слепо верить любому своему интуитивному озарению, обессмысливая этим всякую процедуру мыследеятельности, и вместе с таковым положением дел в их ментальной сфере---они всегда обретают весьма устойчивую привычку держаться исключительно Абсурда.
  Изложенная конструкция проясняет факт, что и недвойственность Адвайта вполне может быть понята, как Всеобщий и Необходимый целевой Принцип непротиворечия {¬(А&¬А)}, но только в ПОЛНОТЕ МИРА БОЖЕСТВА, в котором, поэтому, нечто либо существует, либо не-существует, вне любых НЕДООПРЕДЕЛЁННЫХ состояний, типа, что ПОКА ЧТО НЕ Существует, или УЖЕ НЕ Существует и пр.. Это и есть совершенно точно понятым учением о НЕДВОЙСТВЕННОСТИ Адвайта. И ясно, что Богов допустимо придумывать, но таковые обязаны быть непротиворечивыми Всеобщим Принципам Брахмана и Атмана. И получается, что и Обожествление человека возможно исключительно на основе НЕПРОТИВОРЕЧИЯ Божественному (как Аллах, Христос, Брахман и Атман), т.е.  недвойственность — есть Идея НЕПРОТИВОРЕЧИЯ.
  Этот ВЫВОД абсолютно точно соответствует формулировке 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей. И в БУДДИЗМЕ эту 7-ю теорему, части 2 Этики Бенедикта Спинозы, подтверждает тот факт, что Идея БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ о 4-х благородных истинах (pdf) — есть Божественная идея, а значит подобная Идея Общезначима, как Идея Категорий Всеобщности и Необходимости Мультиверсума любого существующего положения дел, как СМЫСЛ ЦЕЛИ, в обожествляемой НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ.
  И получается ДОКАЗУЕМЫМ, что истинно, что сама идея бога/богов эквивалентна представлению о том, что все природные процессы некий по своей основе ЛИЧНЫЙ ХАРАКТЕР (совпадая в том с Природой Познания), а раз так, то ЦЕЛЕПОЛАГАНИЕ УЖЕ СУЩЕСТВУЕТ, причём априорно, как ИДЕЯ ("Эйдос") действительности ПРИРОДЫ МИРА. А значит, высшее посвящение (Брахман в Индуизме, НАГВАЛЬ в Нагуализме) — осуществимо, но именно как нечто совершенно непротиворечивое, как Боги. Это и есть основанием так же и выше мной доказанной корректности религиозно ассоциированного, прогрессивного мышления, для строго НАУЧНО-ФИЛОСОФСКИХ УМОЗАКЛЮЧЕНИЙ, причём в значительном приоритете именно религиозности, — как Этического и Интерсубъективного аспекта; как уже качественного содержания, таким образом продуцируемых Продуктов мысли, как сильно нагруженных Этически, Онтологически, и Гносеологически, как то, что Гнозис, для сильного мышления, уже заложен в Природе Ума.
   И оказывается гностически нет никакой возможности утверждать, что нечто существующее мешает другому существующему. Это именно так и есть ввиду того, что согласно теоремы существования модели: «Теория Th имеет модель тогда и только тогда, когда она непротиворечива», а значит в самой Природе существования ИДЕИ самой МОДЕЛИ---непротиворечие уже имеет место. А раз положение дел таково, что (между следствиями) имеет место НЕПРОТИВОРЕЧИЕ, то всякое противоречие, типа, что нечто существующее мешает другому существующему---должно быть исключено так же и в самой Идее (как Природе, в Теории) описания этих процессов, точно проявляя этим категории Всеобщности и Необходимости, как этико-религиозные универсалии. Ведь на этом и основана идея Познания, как НОЭТИЧЕСКОЕ осознание, что (КАК И ЭТИКА) верная Идея фактов прошлого, сформирует в не противоречии себе факты будущего. И несовпадение в предсказании фактов будущего, на основе верно понятых фактов прошлого---может иметь место исключительно ввиду НЕПОЛНОТЫ наших знаний, что вполне корректно и справедливо, но только в таких модальных системах, как "Возможные Миры". И в "Возможных Мирах" возможны и боги, причём богами в этих Мирах (кроме Господа Бога)---лучше всего быть нам самим, как Обожение человека в философской рефлексии, ибо, как Бог есть Творец и Господь Мира Вселенной, так и человек есть творец и бог в его "Возможном Мире". И, если глянуть на этот вопрос с той же обще-философской стороны, то ясно, что, если всё в вещественном мире образованно ПСС (ПРИЧИННО-СЛЕДСТВЕННОЙ СВЯЗЬЮ), наилучшим образом описываемой термином ИМПЛИКАЦИЯ, а в самом общем виде выражаемой термином ВЛЕЧЁТ, то раз согласно 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей, то Целью существования---есть Следствия Существования, а выявление в ментальных обобщениях "Возможных Миров" ---точно выводит Образ и Подобие Божества в человеке, в Семиозисе формулы: «Я мыслю, значит я существую». Потом, если СЛЕДСТВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ (согласно их содержания) не есть бессмысленными (хотя бы как идентичное содержание, ИМ СООТВЕТСТВУЮЩИХ, истинных идей их существования), то значит и СЛЕДСТВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ имеют СМЫСЛ. Отсюда совершенно точно ясно, что если СЛЕДСТВИЯ Существования имеют СМЫСЛ, то этот СМЫСЛ---есть ничто иное, как Цель и основа существования, как «Эйдосы» истинной СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТИ этого самого существования, «открываемые» в Сознании. Этот факт естественным образом приводит к утверждению того, что СМЫСЛ---это есть уже существующее Метафизическое основание Бытия.
   И отсюда совершенно точно ясно, что если не видеть ЦЕЛИ, то это не значит, что её нет, иначе мы впадаем в крайне радикальный СОЛИПСИЗМ, как постулирование наличия существования исключительно только у того, что мы мыслим.
   ВЫВОД: Смысл существует и таковой настолько мощнее того Смысла, который о Бытии мыслим мы сами---насколько наши представления о Природе вещественного (и вообще) РАЗНЯТСЯ от истинного положения дел в мире, хотя истинного подобия в отношении истинного положении дел и ПРЕДСТАВЛЯЕМОГО о том человеком---такое глобальное различие, вполне может не устраняться, причём именно Семиотически, как Типы и Токены, Linda Wetzel. А раз только истинно ФИЛОСОФСКИЙ ум в состоянии выводить истины, идентичные (по натуральной логике) Истинной Природе существующего положения дел в Мире, то значит и Брахман, и НАГВАЛЬ, и Обожение---возможны только в рамках изоморфизмов соответствия философски мыслящему Разумному человеку.
   Ну а теперь давайте помыслим последствия того, если осуществится обожествление человека, в рамках уже Существующего Бога (Богов). И тотчас же станет ясен и тот факт, каким образом должны выглядеть Сами Боги, относительно Самих Себя, друг друга и относительно Обожествляющихся.
   Итак Боги и Люди таковы, что во-первых, у Богов конкурентов быть не может, ибо (Т.Е. во-вторых) Боги или Едины, или их не существует (это, если рассматривать эту Идею Богов сразу в категориях всеобщности и необходимости, которые идеально и нормативно присущи именно Богам). А раз в наблюдаемом нами ТУТ МИРЕ, нет возможности утверждать, что в ТУТ МИРÝ во всём присущи эти категории всеобщности и необходимости, как именно МИ́РУ Богов, то если есть Боги, то обязан быть Мир, в котором и Боги, и их Мир---соответствуют категориям всеобщности и необходимости. И ясно, что Боги обитают не ТУТ В МИ́РЕ, а в царстве Богов. А вот если богов много, то если имеет место их всеобщее соответствие всем этим категориям всеобщности и необходимости, то это возможно, если и только если---Боги ЕДИНЫ. Ибо в случае их Единства, возможно и неограниченное количество таких Богов, вне всякой их конкуренции, противопоставления и/или вражды. И ясно, что ничто не сможет иметь бóльшего значения, чем состоявшееся всеобщее и необходимое, ея Величество Доказательство, почему дело обстоит именно так, а не иначе, вне исключений. И сама эта возможность---РАЗУМОМ выводить нечто, свойственное исключительно Богам---есть точным выводом того, что, в поиске РАЗУМОМ истинного Единства,---людям возможно Обожествиться. И именно на этой истине основан и Буддизм (как Будда Шакьямуни {ПРОСВЕЩЁННЫЙ В БОЖЕСТВЕННОСТЬ}), и Христианство, как Образ и Подобие Божества в человеке, восстанавливаемое в житии каждым, но по Вере, и по Истине. Это точнейший ГНОЗИС, и ясно, что великое уважение к богам, когда человек им поклоняется---есть путём Веры и исканием человеком пути, ведущего к обожествлению, причём поклонение Богам---означает отсутствие к ним всякой вражды и противопоставления, как возможность достижения и обретение (подобно Богам)---абсолютных категорий Всеобщности и Необходимости, Едино с Богами.
   И ясно, что положения дел, соответствующие понятиям: ДИАМЕТРАЛЬНО ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ВЕРЫ; БОГИ-"КОНКУРЕНТЫ" И ПР., просто есть превратно неразрешимым описанием того, что как раз-таки такому положению дел соответствовать не может. Иначе, Богами есть либо одни, либо другие---вне любых ПРОМЕЖУТОЧНЫХ вариантов, ибо точное соответствие категориям всеобщности и необходимости---совершенно исключает недоопределённые понятия, ввиду соответствия и принадлежности Богам. А раз такое недоопределённое положение дел соответствует и людям, и как раз ТУТ МИ́РУ, то значит и люди, и ТУТ МИР проходит становление---либо в Единство с Богами, либо в отвержение Богами. Причём, если Боги Едины, то это их Единство---есть исключительно только АПРИОРНОЙ ДАННОСТЬЮ. Потому и Брахма, и Вишну, и Шива, а затем и Рама, и Кришна---все они априорно Едины (если они Боги). Причём, единственная религия в которой идеально воспроизводится вся Аналитическая Философия---есть Христианство, а раз так, то значит в Христианстве ВПОЛНЕ ЕСТЕСТВЕННО достижимы эти качества Богов, в категориях всеобщности и необходимости. Из этого следует тот факт, что Божественное Единство (вне всякого сомнения) характерно и для Христианства. А раз Божественное единство для Христианства уж точно достижимо (что ещё и доказано), то значит и Боги Буддизма, и Божественность в Христианском Смысле---должны быть так же непротиворечивы, иначе осуществимы исключительно только: либо Боги Буддизма, либо Божественность в Христианском Смысле. А раз Божественность в Христианском Смысле вполне РАЗУМНО и однозначно Доказуема, то такое доказанное, относительно Богов Христианства, точное соответствие категориям всеобщности и необходимости---совершенно исключает причисление к богам---Богов Буддизма, если эти религиозные ветви совершенно несовместимы. И получается, что совместимыми эти ветви Религии могут быть, но исключительно на научно-философской разумной основе, как ПРОМЫСЛ Божий, в даровании людям Величайшего Божественного Дара Разума---и только человеку и именно для его Обожения.
    Это рассуждение ещё точно доводит факт, что если мне не известно какое-либо учение (как типа тех, которые якобы придерживаются диаметрально противоположных взглядов, или молятся богам -"конкурентам", или просто нет знания их индивидуальных особенностей и убеждений, в т.ч. о сильно не согласной со мной группы адептов- фанатиков), то я не могу НИ ПРИНЯТЬ ИХ ВЗГЛЯДОВ, НИ ОТВЕРГНУТЬ, именно по причине явного недостатка знаний о них, необходимых к умозаключению о том, отвергать их (и согласно каким Аргументам отвергать), или принимать их (и согласно каких аргументов принимать), или попросту быть равнодушным к ним (и почему именно так). Ведь ясно, что может иметь место соседство с террористами, или с преступниками, или с непримиримыми интриганами, или попросту соседство (пусть и иных взглядов), но с приемлемыми соседями. И во всех этих случаях моё реагирование на такое соседство будет различным. Но принять равенство с ними со всеми---это совершенно бессмысленно. Ведь если я на равноправной основе могу вне вреда общаться с некими людьми, то это совершенно невозможно с некими другими (ни с кем бы то ни было ещё), если таковые есть неадекваты или, очертя голову, злобные интриганы (ГДЕ МИРНОСТЬ НЕВОЗМОЖНА И МЕЖДУ НИМИ САМИМИ). И эта, вроде как толерантность, на самом деле есть попросту умной посылкой к наилучшему сосуществованию с любыми индивидами. И чтобы схватывать возможность осмыслять другие религиозные направления, то мне должно в Интуиции иметь (ХОТЯ БЫ ОДНО, БОЛЕЕ МЕНЕЕ ПОЛНОЕ) представление относительно любого религиозного учения (КАК Топ, ОТРАЖАЮЩЕЕ ОТНОШЕНИЯ МОЕЙ И ДРУГИХ РЕЛИГИЙ), и в этих рамках уже (КАК ПРАВИЛО НЕ СРАЗУ), но непременно образуется и вся остальная исследовательская цепь, с привязкой и к Интуиции исследуемых фактов.
  И при рассмотрении учений, имеет значение и ключевая концепция, и как она на деле исполняется. Допустим, Шри Ауробиндо (КАК ОН САМ ГОВОРИТ) никогда не был ни философом, ни художником, но в его концепции Интегральной-Йоги постулировалась возможность профессионализма практически в любой сфере для истинного йогина, и когда это стало необходимо, то он истинно смог стать и философом, и художником. Причём, самый исключительный опыт и посвящение в йогина---Ауробиндо получил за год до его ареста и последующего годового содержания в тюрьме. ВИКИ-ЗНАНИЕ описывают это в такой форме:

• •   1907 году Бариндранатх Гхош, младший брат Ауробиндо, познакомил его в Бароде с йогом из Махараштры Вишну Бхаскаром Леле. В течение нескольких лет Ауробиндо уже занимался йогой, а эта встреча и получение от Леле соответствующих наставлений и последующее трёхдневное уединение, СПОСОБСТВОВАЛИ его первому значительному духовному опыту, называемому нирваной — состоянию полного умственного безмолвия, без какой бы то ни было мысли или умственной деятельности. Во время своего второго ареста и пребывания в Алипорской центральной тюрьме в Калькутте (1908—1909) Шри Ауробиндо испытал духовное озарение, которое положило начало новому этапу во всей его жизни.

  И получается, что Шри Ауробиндо крайне правдиво и сам точно соответствовал всем нюансам своего учения. И это его соответствие столь мощно, что Шри Ауробиндо по-праву может быть причислен к Истинно просвещённым, к Брахманам. И хотя пришёл он к этому не через философию, но именно через неё он отточил в тонкостях и смог точно описать своё учение. И о своих Идуистских корнях он никогда не забывал, и очень любил свой народ. И ясно, что Шри Ауробиндо вполне догматически (и согласно Православия) подобен избранным, из праведных своего народа. А раз так, то если Бог Саавоф рекл еси устами Царя Давида, на Израиля, В СТИХЕ (6 Псалма 81) «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси», Я почтил вас, сообщил вам Имя Моё, и нарек сынами Моими (ПО Блж. Феодориту Кирскому), то вполне возможно гипотетически утверждать, что Шри Ауробиндо причислен к спасаемым. Это ясно из того, что он пришёл к своему Подобию верности Божественному---ещё меньшей благодатью, чем мы верные (только умом и сердцем). И если призванный раб Божий, сотворяя верные плоды ВЕРЫ своей---сотворяет ко спасению, то если не призванный подобно, сотворит подобное, то не минует награды своей. Ибо Истинный Бог---Всеобще справедлив ко всем, вне исключений, и призванных должен более строго судить, чем непризванных подобно к верности, доказывая тем, что всякая душа, по своей Природе уже призвана через Ум свой, и эта данность (самой малой благодати к истинному спасению), через дар таланта Ума-разума человеческого, дана всем. И факт соответствия всеобщности и необходимости Ума (ВНЕ-НАЧАЛЬНОГО И НЕСКОНЧАЕМОГО В СЕМИОЗИСЕ) в деле спасения и обожения людей---доказывает в нём Божий дар.
    Рассматривая мета-системы Интуиции и Интенциональности, то вместе с Ментализом (Fodor’s LOT) можно утверждать и Духовную природу Разума, и свободу Воли, ибо по собственной воле обретение интеллектуальных привычек перевода к мысли, делает опыт разработки Разума---чем-то модальным. Причём устойчивость таких состояний людей, как мудрость и глупость, однозначно подтверждает образование этих феноменов именно как той или иной направленности интеллектуальных привычек (Habit) в типе таких объектов Метасемиологии, как «Возможные Миры», как это описывает Алвин Плантинга относительно Термина Максимальность, в этих самых «Возможных Мирах», а именно: { A.Plantinga (The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 44-45)} Максимальность (или полная определённость) обычно подразумевает, что если выделено какое-то возможное положение дел «р», независимо от его отношения к действительному, то, соответствующий структуре личности человека, «возможный мир», частью которого является «р», должен включать всё, что имплицирует описание «р», и исключать всё, что ему противоречит, что и имеет место в основе устойчивости таких феноменов, как мудрость и глупость, а так же и в случае аффектов и такого феномена, как характер человека. И это само направленное имплицирование---есть ни что иное, как Интенциональность, как уже существующий в личности «возможный мир», Триггером которого человек (при помощи осмысления) созидает именно свой личный «возможный мир»↓. И если бы этим Триггером Интенциональности было бы только восприятие действительности, то никак не были бы объяснимы феномены: Веры, врожденного характера человека, медитации, овладения языком, проявления свободы воли, возникновения фантазии и пр., которые Суть проявления Триггерной Природы Сознания, которая есть ничто иное, как Дух (Интенциональность Сознания), но единяюще с телом, как Душа. И само проявление таких феноменов, как Мудрость и глупость---точно утверждает, что в этом самом Духе---есть злая склонность, и что Цель жизни---в преодолении ЗЛОЙ СКЛОННОСТИ, для чего и нужен большой ум, постоянно возвышающий человека над рудиментарно осмысленным прошлым, и тем самым умудряющий его, приводящий его личный «возможный мир» к тому Миру, который Истинно во спасение задумал Бог, дабы таким образом получить Благое Безсмертие и удел, вместе с Утверждением Богом Вечности.
   Допустим, по Вере и известно, и даже логически выводимо, что в том Вечном мире, который утвердит на Суде Своём Бог, вместо Солнца будет сиять Безсмертие, как Свет Самого Бога и непосредственно с Богом стоящих Людей Славы, будут и не вкусивши смерти, вмиг, по суду из смертности обратившиеся в безсмертие, как победившие смерть Великой Верой Богу. И ниже Их будет Храм Великий из тел Избранных Богом Святых Славы Его, светящийся Славой и Премудростью Божией. Истина будет столь неуклонно и ясно видна, что никто не сможет её не видеть и поступать в противоречие ей. Это так будет виден Тот Мир, который Промыслительно через людей, восстанавливал на Земле Сам Бог. Ведь если Бог (Нагуаль) создал Вселенную, то и людям, по образу и Подобию своему, Бог дал возможность сотворить свой «Возможный Мир», свою Вселенную, что есть основанием и смыслом таких объектов обобщения воли и мысли человеческой, как «Возможные Миры», раскрывающие Величайшую Мистику Разума. И эту Величайшую Мистику ничто скрыть не может, даже откровенный сатанизм и всё прочее. Судите сами, вот вам к осмыслению Эпиграфы этой Мистики достижений Разума по работам Елены Блаватской:
   Выписки из Блаватской - ГЛАВА II. ФЕНОМЕН СИЛЫ - "Когда пасует разум, нас гордость защищает. И пустоту бездонную сознанья заполняет..." — Александр Поп {Вот истинная проповедь, почему глупцы и невежды столь горды и пусты, как перевёрнутая вверх дном кастрюля. На чём же они могут создать такие объекты, как «Возможные Миры», на пустоте? Вот за такое кощунство над Божиим даром Ума человеческого, они и осуждены заранее, по Притче Христа о Талантах, что было провозглашено ещё и Премудростью Соломоновой в Притчах Главы 1: стихах 20-32}.
   "Но зачем меняться процессам природы? Может существовать более глубокая философия, какая нам и не снилась — философия, которая раскрывает тайны природы, но не меняет её хода, проникновением в неё". — Бульвер-Литтон {Да! Это та максима, к которой стремится и лучшая земная философия, как то стремление философии, чтобы говорить на совершенном языке, т.е. на Метаязыке, на котором нам глаголет в Единстве чувства---Интуиция, и ея духовный характер, в Интенциональности. Вот почему философия стремится всё обобщать, чтобы обрести более высокий тип общности, как Мета-уровень. Причём, начинает проявляться и сам словарь этого Мета-уровня, ибо все обще-доказанные Истины (теоремы) есть Мета-уровнем тем системам, в которых они состоялись и есть Аксиомами этих систем, как их соответствие категориям Всеобщности и Необходимости, что доказано Теоремой Полноты Гёделя.}.
   ГЛАВА III. Слепые водители слепых - "Зеркало души не может одновременно отражать и земное, и небесное; и одно из них исчезает с его поверхности, когда другое вырисовывается над его глубиной". — "Занони" — {Как точно представлена здесь Триггерная природа Сознания.}
   ГЛАВА IV. Теории по поводу психических Феноменов - «Я выбираю более благородную часть из Эмерсона, когда, после различных разочарований он восклицает: "Я жажду истины". — Радость истинного героизма посещает сердце того, кто действительно вправе это сказать» — Тиндаль {Именно в этом духе восклицал и Сократ на неправедном над ним судилище, и в этом смысле возопил и Сам Христос на Кресте всего Спасения нашего}.
   "Свидетельство считается достаточным, когда оно:

• 1-е — опирается на большое количество трезвых свидетелей, показывающих то, что они ясно видели;
  2-е — свидетели здоровы телесно и умственно;
  3-е — беспристрастны и незаинтересованы;
  4-е — единогласны в показаниях;
  5-е — и торжественно засвидетельствовали факт". — Вольтер, "Философский словарь" {Именно так, но всецело будет представленна Истина на Суде Божием, Славой Божией, в каждом, и все дела каждого будут видны всем, Едино на совершенном языке Закона Божия, на Fodor’s LOT}.

  ГЛАВА V. Эфир или "Астральный свет" - "Одно только рассудочное просвещение не даёт познания духовного. Как солнечный свет подавляет свет лампы, так дух подавляет зрение одного только рассудка". — У. Ховит {Рассудок---это инструмент Разума, чтобы очищать и видеть нечто как истину, но суть Истины---Дух, и Истина---это Глава всякого угла рассмотрения и понимания, и когда таковое обретается, то инструмент к его обретению---уже не нужен, ибо, и сам этот инструмент в нашем Рассудке преображается и только беспристанно подтверждает Истину, и рассудок уже определяет удел Личности, и тут (как особое божественное Откровение) сразу видна Всеобщность и Необходимость рассудка, как универсального коррелятора «Возможных Миров»}.
   ГЛАВА VIII. Некоторые тайны природы - "Если человек перестаёт существовать с момента, когда он исчезает в могиле, то этим↑ вы вынуждены утверждать, что он является единственным существом, кого природа (или провидение) удостоили обмана, наделив способностями, которые нет возможности применить". — Бульвер-Литтон, "Странная история" {Ведь где же может человек применить Максимальность (созданного им в своей личности) его «Возможного Мира», если перестаёт существовать и он, и его наибольший и наименее реализованный из всех его «Возможных Миров», естественно, что реализовать такой «Возможный Мир», человек может только после смерти, но для этого обязана быть после-смертная жизнь, и куда более мощная, чем эта земная жизнь, раз всё суммируется в человеке и он (смертию утратив связь с телом) в максиме духовномыслия вдруг видит всю свою жизнь и всю природу своего разума, а значит видит и Бога, чем мгновенно проясняет весь свой безкрайний Разум}. И это всё видно ещё и через парадокс бессмертия и жизни. - "Когда б не высшее предназначение,—Теряло всякий смысл бы обучение". — Янг {И именно для создания своего «Возможного Мира», как раз и нужно обучение, и ни для чего более так не нужно всякое Знание и обучение, как только для создания как можно более мощного своего этого «Возможного Мира»}.

[Пелюлькин]

        Отрывок 3 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 3; Глава 2, Часть 2 - Содержание:
    ГЛАВА XI. Психологические и Физические Чудеса - {Взгляд на феномен разумного человека, через призму материализма---не может выдержать никакой критики от тех из Мудрейших людей, которые видят, как всё есть на самом деле} "Странно состояние человеческого ума, которому, кажется, необходимо долго скитаться дорогами заблуждений, прежде чем он осмелится приблизиться к ИСТИНЕ". — Магенди {Вот он сущий Стоицизм в том, чтобы дорожили Истиной, как единственной возможностью осуществления любого из «Возможных Миров», причём осуществить сразу на всю вечность, дабы вписать и его, и создавшего его человека---в Единство Богов, в Безсмертие и в Вечность Бытия и Жизни, в их Единый Мультиверсум Вечности}.
   "Извечна истина в том, что накопившиеся и лежащие в беспорядке факты начинают приобретать некоторую стройность, если бросить на них гипотезу". — Герберт Спенсер {Это есть чёткое и ясное свидетельство Логики Истины и таких объектов обобщения воли и мысли человеческой, как «Возможные Миры», и как раз есть ещё и свидетельство о действующей (в таком случае)---Свободе Воли в разуме. Вот она суть Евангелия Евы - Про Микрокосм и Макрокосм в человеке, именно как Необходимость таких объектов Разума, как «Возможные Миры» - ...Я был на высокой горе, и узрел великого человека и рядом маленького, и услыхал громовой голос, и приблизился, чтобы расслышать глаголемое. И он изрёк: "Я - ты, и ты - Я, и где ты, там и Я, и Я во всём, и где бы ты ни пожелал, собираешь ты Меня и, собирая Меня, собираешь и себя... (св.Епифаний: Haer.XXVI,3); «Возможные Миры»--- это Топика и Макрокосм Сознания, которые есть Познанием из существования, созданной Творцом-Богом---Вселенной, на основе их Единства.} И приведу доказательство логически усиленной Мистики.
   Возьмём к примеру любого (типа народного) Целителя (врачевателя), его теоретико-логические выводы относятся ко 2), 3), 4)-му классу логических выводов (логики оценок Пирсом формул правильного логического вывода), которые хотя и не лишены качества быть правильными логическими выводами, но проявляют это качество в довольно выраженном профанном виде. Хотя к чести некоторых из них можно указать, что они стараюся своей концепцией (пусть и профанной) охватить к выводам как побольше объём, что выделяет их среди других в лучшую сторону, но для истинного ВЕРШИТЕЛЯ---этого слишком мало, хотя возможно утверждать и то, что насколько ВЫВОДЫ Целителя или врачевателя различны с наиболее верным положением дел---настолько Выводы этих Целителей или врачевателей имеют и расходимость в их исполнимости в действительности. Это означает, что почти всякое лечение от Целителя или врачевателя---в той или иной степени результативно, но не столь результативно, чтобы указать, что это корректно терапевтически значимый результат. Это означает, что возможно значимо утверждать положение---ЧЕМ ГЛОБАЛЬНО БОЛЕЕ НЕПРОТИВОРЕЧИВО ЛОГИЧЕН ПРЕДПОЛАГАЕМЫЙ КОНСТРУКТ В ОПИСАНИИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ НЕКИХ ДЕЛ В МИРЕ, ТЕМ ОН В ТОЙ ЖЕ СТЕПЕНИ И БОЛЕЕ ЗНАЧИМО ОСУЩЕСТВИМ, КАК допускает это Концепция Нагвализма и Сам НАГУАЛЬ, в концепции выразимой таким образом Природы реальности, как магия непременности осуществления. Ведь и в науке, чем более логичны выводы учёного строго по Научному методу, чем больше они согласуются с любым опытом, причём до такой степени, что у многих учёных помрачается рассудок на почве созерцания себя Властелином Природы, что лечится только Религиозным типом мышления, как концептуально лишённым такого рода исхода в безрассудстве, но прокладывающим к такого рода Власти---тропу к непременной Чудесности (пусть и не во всём, пусть и не всегда, но истинной чудесности, как Тени Небесной Благодати и жизни будущаго века) и Мистического осуществления в действительности.
  Ведь завоеватели Америки были намного более логичны и владели ЛОГИКОЙ БОЛЕЕ СУЩЕСТВЕННЫХ ЗНАНИЙ, чем ИНДЕЙЦЫ, и потому они имели МАГИЧЕСКИ ВЫЙГРЫШНОЕ ПРЕВОСХОДСТВО В ДЕЛЕ ЗАВОЕВАНИЙ. Так же само это справедливо и в Медицине, и в психологии, ибо Знание фармацевтики (или психологии) и умело применённое правильное лечение (воздействие)---это всегда выйгрыш, что обычно любой Целитель (или врачеватель) стремится отвергнуть, ибо УРОВЕНЬ ПРИТЯЗАНИЙ МИСТИКИ В УСИЛЕНИИ ЕЁ ЛОГИКОЙ---ему НЕДОСТУПЕН, мне, допустим, доступен, ибо я везде стараюсь быть Логичен, что я и хотел высказать логикой Выводов по Пирсу и его таким последующим (и этим) продолжением той мысли, насколько принципиально более осуществимы Продукты Мысли любого думающего человека, в сравнении с невеждами.
  Причём становится ясным и тот факт, что обретение Эмпатийным ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ОПЫТА более удачных проф-навыков в деле, чтоб СВОИМ МОЗГОМ ВЛИЯТЬ НА САМОГО СЕБЯ---как раз и есть этим КЛЮЧЕВЫМ Мистическим значением---являясь научающим Трансцендированием чрез имеющего ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ, от более сильного Мистика, или мага Нагвализма---к менее сильному Мистику, или Нагвалисту, вне ограничений (в нагвализме или в другом мистического направления) самой группой такой направленности, что идеально под силу только Логически Усиленной МАГИИ. И даже формально, любое обучение ЛОГИЧЕСКИ ВКЛАДЫВАЕТСЯ В ЭТУ формулу Логически Усиленной МИСТИКИ. И на других людей ЛЮБАЯ МИСТИКА влияет через их МОЗГ, а значит собственное умение влиять своим МОЗГОМ на самого себя, и наличие в сознании Знания, которому обучаешь---есть в такого рода МИСТИКЕ---ОБЯЗАТЕЛЬНО НЕОБХОДИМЫМ. Это и есть ЛОГИКА эволюции прогресса собственной МИСТИЧЕСКОЙ ЗНАЧИМОСТИ не только в отношении себя самого, но и вообще, для всех людей и их сообществ. Эти мои выводы по концепции Логически Усиленной МАГИИ, удивительно точно подтверждают и раскрывают то значение, которое имел и имеет Брахман Шри Ауробиндо, будучи гениально одарённым в знании, в т.ч. и как патриот и Мистик своей Веры---Индуистского Буддизма.
   В трактуемом мной Знании, я выделил самую суть, ибо ЛОГИКА есть той отраслью Мысли, которая жёстко и однозначно выражает категории Всеобщности и Необходимости, которые (в своей натуральной логике) идентичны высшей религиозной ценности---БОЖЕСТВУ. Потому логически усиленная Мистика (и даже магия)---это Больше, чем Магия---это уже Религия, которая (по крайней мере Логически) изоморфна Истинно Верной Религии, какой бы оная не была бы, что выражает универсальную Гностическую формулу.
   Такого рода соответствие обожествляет сами Продукты Мысли этого, Продуцирующего логически усиленную Мистику, человека. Ведь посмотрите в Историю, ведь Логику, как таковую раскрыл в своём учении Аристотель Стагирит, и его лучший ученик Александр Македонский завоевал почти весь мир, ибо никакой другой Потентат, Василевс, кесарь, король, император или царь---не владел так логикой, как Александр Великий. По этой же самой причине падают и поднимаются Империи, ибо, зажравшись властью, теряют то величие, которое было положено вначале, тем самым ослабляют себя до непременной утраты власти. Сами Американские индейцы проиграли войны колонизаторам, именно по причине их неготовности---логически им противопоставить нечто адекватное. Если бы сразу индейцы были бы готовы к анализу и к правильным выводам в отношении колонизаторов, то Америка так бы и была полуодиозным индейским краем. Но утратив преимущество полноты возможности противостояния---индейцы всё же проиграли. Сам Дон Хуан Матус стал Великим только ввиду именно магического одоления надсмотрщика ихнего, и эта важнейшая победа логически усиленно стала определяющей в величии его (ДХ) статуса в его народе, как НАГВАЛЯ.
  Вот такая вот она логически усиленная магия. Какие ещё нужны свидетельства, чтоб понять, что и построение правильного Нагвализма, как ПОСТНАГУАЛИЗМ (допустим в России)---это нечто притязаемое МАГИЧЕСКОЕ + логическое его усиление. Это действительно необоримая концепция, как существенно большее единство Знаков Мозга, Интуиции, Интенциональности и действительного положения дел в мире, совпадающее (по крайней мере в Логике) в концепциях представляемого «Возможного Мира» Сознания---и того Истинного Мира, который вершит Божество. А значит Мистика чуда посредством такого рода сознания, уже по Логике не противоречит Истине. Это и есть логическим оправданием Чудес именно в Религиозной парадигме Познания Мира и его Антропологического Смысла. И данная Логическая концепция Чуда, не противоречит в Идее Метафизики по С.Крипке (но как превосходящее, ибо справедливо и в отношении каждого индивида, и всей их общности).
  В этом смысле Чудесности, я изложил концепцию Неба на Земле и подобной Божеству Силы---это наш Разум---наш Бог, Предтеча прохладной природы, выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от разума---Сын Божий (как говорит учение Герметизма, как учил ПЭМАНДР {пастырь человеческий}). Тоже самое говорит и Евангелие: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у Бога» (Ин. 1:1-2).
  Причём именно мистически и я сам стал философом, однажды им проснувшись, и тут же стал описывать свою (и именно свою) философию, и закончил где-то за дней 10 свой 1-й философский труд. Произошло это не так давно в 2016 году. Так что в большом уважении ко мне и вы можете проснуться философом, как и моему офилософствованию послужило большое уважение и даже большая любовь к такому философу и логику, как Юхани Хинтикка Яаакко. Я очень пожалел, что не мог тогда с ним связаться, ибо он умер в 2015 году 12 августа. Я совершенно ни в кого не влюбляюсь, как железяка, уже более 20-ти лет так, и тут совершенно лишённая всякой страсти сладчайшая любовь к философу, при нульсовой склонности к любой гомосекии. Этим чувством я и проник в философские глубины, а логика окончательно стала моей структурой личности. Я даже логически доказываю, что умею любить, ибо любовь всегда взаимна, а раз я нередко вижу к себе влюблённость до сих пор, то делаю вывод, что любить умею, но сильный разум показывает свою силу в том, что не влюбляюсь. И (как поёт Алла Пугачёва):

• Надо же, надо же, надо ж такому случиться
  Надо же, надо же, надо ж так было влюбиться
  Надо бы, надо бы, надо бы остановиться
  Но не могу, не могу, не могу, не могу
  Не могу и не хочу

В том смысле, что влюбился, да ещё вродь как по меркантильным мотивам, чтоб философом стать, и это при полном отсутствии во мне меркантильности и даж презрения к нему. И это событие было продолжением уже имевшей место чудной мистике в моей жизни.
    Не менее мистически в 2008 году я стал спецом в генетике за 40 минут, взяв благословение на то, чтоб разобраться в ряде трудов по генетике (по ингибиторам HDAC), у (как оказалось позже довольно нечестивого) попа, но внутри церкви. А 40 минут мне понадобилось, чтоб добраться после домой и начать читать те распечатки, которые я не мог достаточно понять ранее. А теперь вот мозги нагружаю, читая любые работы западных генетиков, да ещё и в яндекс-переводе, и немало там понимаю. Это именно Религиозная мистика веры и устойчивого феноменологического усилия. А далее, прошу обратить ваше (уже обогащённое изложенными мной теориями, доказательствами, логикой и даже Мистикой) внимание на основания и на особенности учения Гамана о непосредственном знании, но именно в свете доказанного мною неэлиминируемого и непреходящего значения в непосредственном знании---этих самых: Мистики, Религии, Разума, Познания и их всех усилением о чудесным обогащением, ея Величеством---Логикой.
  В Германии в XVIII веке первым сторонником учения о превосходстве непосредственного знания стал Иоганн Георг Гаман (1730-1788). Учение это Гаман излагал не в законченных философских работах, а в статьях, отрывках, письмах, рецензиях, почти всегда написанных по поводу прочитанных им книг или интересовавших его явлений↑ того времени философской и литературной жизни. Причудливые по форме, крайне своеобразные по содержанию, эти статьи отличались прежде всего полемической направленностью. Сам Гаман и не скрывал, что главной движущей силой в его такого рода философской полемике и литературной деятельности была ненависть к Просвещению, которое (как правоверный лютеранин, начитавшийся Библии) он называл "Вавилоном". И "Ненависть к Вавилону является истинным ключом к объяснению моего авторства", – писал он Якоби (см. 43, 199).
   По всем основным вопросам исторического, политического, религиозного мировоззрения---Гаман был ярым консерватором, сторонником сохранения существующего порядка, противником всяких радикальных преобразований (НЕ ГОВОРЯ УЖЕ О РЕВОЛЮЦИОННЫХ). Он яростно нападал на берлинских деятелей Просвещения за то, что они не дорожили исторически сложившимися (по сути) феодальными, учреждениями и установлениями. Он нападал на ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ за то, что их философия прямо-де подстрекала к бунту против существующего политического порядка, то есть против прусской монархии. Он обвинял их и в том, что они не только подрывали (как ему казалось) устои протестантского благочестия, но и вообще стояли на пороге полного безверия. Критикуя вольфианство и берлинское Просвещение, он видел в них только натурализм, бездушный механицизм и плоский рассудочный рационализм. Он был ДАЛЁК от понимания того, что в борьбе со схоластикой XVII (а отчасти XVIII ) века---рационализм сыграл важную роль, как попытка научного (хотя и метафизического) обоснования метода, необходимого для объяснения явлений природы, для развития математического и физического познания.
    Борьба Гамана против немецкого (и французского) Просвещения (направленная прежде всего против тенденций натурализма в философии и в этике у немецких просветителей) была двойственной. Уже Xристиан фон Вольф (со своими многочисленными учениками) попытался обосновать этику не протестантским учением о первородном грехе, и об испорченности человека, не предписаниями Библии, а законами самой природы. Не противопоставляя закона природы---Закону Бога, Вольф тем не менее утверждал, что для различения добра и зла---воля Бога не требуется. Но ведь любое познание опирается на существование Истины, а раз (по теореме Гёделя о полноте) аксиомы неразличимы (ПО СУТИ) с Теоремами, то всё истинное должно быть обоснованно выводимым, отрицая автореференцию последнего основание на чистой вере (как противоречивость по Карри), но и не отрицая и необходимость веры, но уже по теореме Гёделя о неполноте, для максимы в квантификации. Но Вера—это не дверь Познания (как у Гамана), а Принцип Интуиции для него.
   Против элементов натурализма (содержащихся в учении Вольфа и вольфианцев) Гаман восставал с позиций ортодоксального лютеранского богословия. В этом и реакционность его критики. Однако он критиковал в философии Просвещения не только чрезмерные притязания рационализма, но и вырождение этого рационализма в плоскую рассудочность и метафизичность. Поэтому на самом деле, предмет гамановской критики – философия не Вольфа и не Баумгартена, а их вроде как продолжателей, в лице берлинских просветителей. Главой этой берлинской группы просветителей был Кристоф Фридрих Николаи, а её литературным органом – его журнал "Allgemeine deutsche Bibliothek". Другим видным представителем берлинцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал прежде всего их тенденцию провозглашать формально-логический рассудок---высшим критерием и орудием познания, хотя любая универсалия познания (согласно и в соответствии с категориям всеобщности и необходимости) только и возможна будучи вообще (в т.ч., и рассудочно) непротиворечивой.
   Не менее резко нападал Гаман на берлинских просветителей за отвлечённый и неисторический дух их мышления, за боязнь вступить в борьбу с галломанией, насаждавшейся прусским королем Фридрихом II, за презрительное отношение к немецкой национальной литературе. Гаман вскрывает противоречие между характерной для берлинцев проповедью свободы научных и философских мнений и деспотизмом, нетерпимостью, с какими они стремились распространять свои доктрины. Узкому, сектантскому духу берлинского Просвещения (ЕГО ДЕСПОТИЧЕСКОЙ АГРЕССИВНОСТИ) Гаман нанёс удар в своем сочинении "Голгофа и Шеблимини". Гёте, большой почитатель Гамана, находил, что педанты берлинского рационализма были осмеяны в этом сочинении с неподражаемым остроумием.*

• *   Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идей на Гёте и других его современников---содержатся в автобиографии Гёте "Wahrheit und Dichtung", в 12-й её книге.

  В полемике Гамана против берлинцев переплетались различные мотивы: страх перед едва прикрытым (как казалось Гаману) атеизмом берлинских просветителей и презрение к поверхностности, рассудочности их мышления. В мышлении берлинских просветителей он видел "насильственное низведение всех реальных вещей до голых понятий, сведение к атрибутам чистого мышления – к феноменам ..." (48, 107).
   Однако подлинными образцами одностороннего и абстрактно бессодержательного рационализма Гаман считал не писания берлинцев, а философские учения Декарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе отрицательного отношения Гамана к Спинозе, лежало прежде всего отвращение к его пантеизму, а также крайне абстрактному характеру учения Спинозы о субстанции. В своей переписке Гаман выражал сожаление о Спинозе, как о философе, который требует "доказательства существования его собственного тела и материального мира" (43, 48). Мысль о самой необходимости подобных доказательств (общая у Декарта и Спинозы) представлялась Гаману крайне надуманной – измышлением праздного ума, дурной шуткой математической изобретательности, для произвольного построения философских “Библий” (см. 43, 516-517). Но в прагматизме Пирса, для сомнения должны быть причины, и устранение этих причин---устраняет и сомнение.
   Чрезвычайно сильной была также гамановская критика и философии Канта. Гаман земляк Канта, глубоко почитавший его как человека, связанный с ним тридцатилетней искренней дружбой, но он резко раскритиковал кантовскую "Критику чистого разума", написав работу "Метакритика пуризма чистого разума", в которой подверг критическому разбору философию Канта. По глубине и проницательности критических суждений "Метакритика" Гамана конечно выше, чем (гораздо более известная, по далеко не столь важная по значению) "Метакритика↑ к критике чистого разума" Гердера. Кроме "Метакритики", Гаман написал рецензию на "Критику чистого разума". Обе эти работы Гамана были опубликованы только после его смерти. Гаман упрекал Канта как раз-таки в "мистичности", а не в "реальности". "Я немного озадачил его тем (писал он) что одобрил его "Критику", однако отверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенно не знал, каким образом он пришёл к мистике" (47, 227). Но мистика априорна, и по Бронислову Малиновскому, магия универсально удерживала любых людей в поле научного метода познания, и магии пришлось уступить место науке. Но вот мистика религиозного мышления превосходит и науку, и философию (как уже всеобщность и необходимость). И истины Любви,---уже не транзитивны, а значит и не релятивны, и потому всегда есть строго индивидным знанием, но неверность в таком знании столь опасна, что анализировать его может только оттренированный разум, многократно и доказательно опытом науки утвердивший свою прорицательность.
    Основной замысел Канта (ТАКОЙ КАК ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ ВОЗМОЖНОСТИ АПРИОРНЫХ СИНТЕТИЧЕСКИХ СУЖДЕНИЙ) казался Гаману более чем сомнительным. Возражая Канту, он утверждал, что сама возможность или невозможность метафизики зависит от решения вопроса, который у самого Канта никак не может считаться решённым. Этот вопрос сводится к выяснению, что именно могут познать рассудок и разум независимо от всякого опыта. Многое ли может быть познано при помощи одного только разума, если у разума отнимут весь материал знания и ту опору, какую даёт знанию опыт? Гаман считал необоснованным само предположение Канта о возможности знания всецело априорного, не зависящего ни от какого опыта. {Я считаю, что АПРИОРНОЙ может быть информация, как интеллектуальная наследственность, по Fodor’s LOT, и скрипт ея характера разворачивания в личности.} Но ведь Истина первичней всего и всё основано на Истине, и это АПРИОРНАЯ метафизика, ибо даже в любой степени магистральный фундамент объективной истины---это не истина, ибо логически, все попытки утверждать мета-физическое, описываются формулой Пирса: р ⊃ р ⊃ р ⊃ р ⊃... ≡ ¬р. Иными словами, постулирование "метасодержания" влечёт "мета-метасодержание", "мета-мета-метасодержание" и т.д., а в конечном счёте лишь "мета-мета-мета-мета-..." и отрицание самого исходного постулата.
    Крайне проблематическим представлялось Гаману и существование форм, не зависящих (как утверждал Кант) ни от какого содержания, мыслимого посредством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение теоретической философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая отвлечённая философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении, несостоятельна. Но Истина должна предварять всякое творение, иначе тварное (КАК МОДЕЛЬ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ) неосуществимо, как ея нетварность, а значит Истина---всеобще АПРИОРНА. Но и Бог нетварен, и Бог предваряет любое творение, да и Семиозис сознания обнаруживает ту же самую безначальность и безконечность состоятельного ума. А Предание о человеке, как Образа и Подобия Бога---обнаруживают Божественную мистичность ума, как первичное проявление ума Именем даваемым Богом: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2). Вот так.
  Оригинальность гамановской критики в том, что Гаман критиковал Канта не за недостаточность идеализма, а, напротив, за недостаточность "реализма", за дуализм, за попытку разорвать ощущение и мышление; чувственность и рассудок; знание непосредственное и знание опосредствованное. В Канте, Гаман видел образец для всех тех философов, которые "с давних пор дали развод истине, разъединив соединенное природой и, наоборот, соединив несоединимое" (46, 45). В то время как ощущение и мышление представляют "два ствола человеческого знания, происходящие из одного общего корня", философы (подобные Канту) упорно, но без основания разделяют их. "Не засохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общего корня?" – спрашивал Гаман (48, 10-11). {В общем, такого рода критику Канта от Гамана---можно считать несостоятельной, ибо, если (согласно 3-х значной логики Бочвар, С.Холден) ложные оценки всё равно относятся к осмысленным оценкам (в отличии от неизменно отвергаемых абсурдных), то разум имеет все полномочия на создание полно-осмысленной оценки взятого к анализу, соединяя несоединимое и разъединяя неразъединимое, отвергая в ходе анализа абсурдное. И полученный таким образом продукт полноты осмысления, взятый в НЕПРОТИВОРЕЧИВОМ обобщении---вполне может стать полной оценкой взятого к осмыслению. Ведь осмысление Кантовских категорий Аналитических и Синтетических истин---привело к выводу о существовании категорий Трансцендентности (совершенно разделённых природ) и Трансцендентальности (соединяющей Трансцендентные природы). И как раз-таки принятием Православными (и отвержением всеми другими христианскими конфессиями), принятого на IV Вселенском Соборе Халкидонского догмата - «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)», Халкидон (451 г.),---как раз и определяются высшие воззрения верующих (Православной или иной конфессии)---на Природы воплощения Божества во Христе. И это именно (по этому догмату) неслиянные Трансцендентные природы человека и Божества, которые и были трансцендентально---непревращенно, неразделимо, неразлучимо представлены во Христе, как Душа, для нашего же спасения, как вечная неразлучимость с Божеством всех Им спасённых, и воистину так, ибо неизменно.}
    Защищая эту отприродность, Гаман находил, что даже его последователь Якоби допускал туже самую ошибку, признавая отвлечённость и раздвоенность рассудочного мышления, против которой сам же Якоби (вместе с Гаманом) активно боролся. Так, Якоби утверждал, что всякая философия всегда стоит перед альтернативой: или идеализм, или реализм (под "реализмом" Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания, ХОТЯ ТОЛЬКО СОЛИПСИЗМ ТАКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ДЕЛ ОТРИЦАЕТ, А РАЗ ДАЛЕКО НЕ ВСЕ ИДЕАЛИСТЫ---ЕСТЬ СОЛИПСИСТЫ, ТО НУЖНО ПРИЗНАТЬ ТАКИМ ОБРАЗОМ ПОСТАВЛЕННУЮ ПРОБЛЕМУ---НЕПРИЕМЛЕМОЙ); или вера, основанная на ощущении---или разум; или тождество---или противоречие (НО ТАКАЯ ФОРМУЛИРОВКА ИСКЛЮЧАЕТ МОДАЛЬНОСТЬ).
    По Гаману, такие альтернативы ложны. "Идеализм" и "реализм" так же не должны противопоставляться друг другу, как недопустимо сведение "идеализма" к "реализму" или "реализма" к "идеализму". «Мои близнецы (писал Гаман об "идеализме" и "реализме") являются не противоположными крайностями, а союзниками и близкими родственниками» (43, 493-494). "Философия состоит (писал он) не из идеализма и реализма, как состоит наш организм из тела и души... Только школьный ум делит себя на идеализм и реализм; истинный же разум ничего не знает об этом вымышленном различии, не основанном на природе вещей и противоречащем единству, лежащему в основе всех наших понятий... Каждая философия состоит из достоверного и недостоверного знания, из идеализма и реализма, из чувственности и умозаключений... Сложные, составные существа не способны к простым ощущениям, еще менее---к простому познанию. Ощущение в человеческой природе так же не может быть отделено от разума, как и разум от чувственности" (43, 504-505). Только непонятно, что может быть проще, единства и неповторимости Категории Личность, ведь душа многосложная вещь, но по Принципу простоты не может вносить сложность, ибо сложность---это конец пути, а Истина---есть Единство всего чего угодно, всех Миров, в чём нет более наглядной просты и Единства,---чем Личность. И Личность, в Природе Сознания и Разума---всегда требует наличия и неограниченной эволюционности «Возможных Миров».
   По Асмус, попытка Гамана поставить философию вне противоположности "реализма" (материализма) и идеализма---лишена всякого основания, но и мне невозможно не противопоставить единичность вещественного и Всеобщность Идеального, однако в Истине всё это---Едино, ибо Истина и Всеобщая, и Единственная, как Бог. Однако он прав, когда не противопоставляет чувственную интуицию - рассудку, непосредственное знание---опосредствованному. Гаман признаёт единство того и другого. В этом и есть отличие Гамана от последующих сторонников непосредственного знания, которые, рассматривали непосредственное знание, только как единственный способ истинного постижения реальности. Поэтому (ПРИЗНАВАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ РАССУДКА, ОБЪЯВЛЕННЫЙ РАЦИОНАЛИСТАМИ ЕДИНСТВЕННЫМ ИЛИ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ГЛАВНЫМ ИНСТРУМЕНТОМ ПОЗНАНИЯ) Гаман доказывал, что непосредственное познание не может существовать без познания дискурсивного (познания, опосредствованного рассуждением и доказательством). Гаман прямо предостерегал против мысли, будто отказ от форм опосредствованного знания может сам по себе сделать наше убеждение более сильным. Он полагал, что рассудочное мышление (как таковое) не противоречит ни ощущениям, ни бытию. Не только чувственное, но и рассудочное познание (по Гаману) "основано на отношениях вещей и их качеств---к орудиям нашей чувствительности и к нашим представлениям" (43, 515), точно по Спинозе---в связях идей повторяется порядок и связь вещей.
   Впоследствии Гегель (ВЕСЬМА НЕОДОБРИТЕЛЬНО ОТНОСИВШИЙСЯ К Гаману) высказал, однако, мысль, по сути близкую к взгляду на ЕДИНСТВО НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ и опосредствования, – мысль об их единстве в "спекулятивном", т.е. в истинно философском (как его понимал Гегель) познании. И в критике философии Канта, Гаман кое в чём предвосхитил Гегеля. Хотя ныне, Кайл Стэнфорд, (В ЦИТИРОВАНИИ Андре Кукла) логически доводит несостоятельность спекулятивной методологии, а значит доводит несостоятельность и всей спекулятивной философии Гегеля, как она понята именно Гегелем.
   Разделив сферы чувственности и рассудка, Кант пытался вновь привести их к единству в учении о синтезе. Однако на деле он только связывал их, но не преодолел их разобщенности. Но, что в своей трансцендентальной эстетике Кант – сенсуалист, а в трансцендентальной логике – интеллектуалист, Гаман расценивает как неоправданную дихотомию, которая должна быть уничтожена истинной философией, но Кант прав, т.к. Закон первичен и априорен, как Истина до всякого Творения, и действующий в Мысли Бога Закон до всякого Творения всегда Этичен и исполнен Смысла, а познание, как действие Трансцендентального ума---апостериорно, так что Гаман ошибался в корне. Столь же несостоятельным представляется Гаману кантовское противопоставление материи и формы познания, видя в нём основное заблуждение Канта, и Гаман полагал, что эту ошибку Канта опровергает уже сам факт существования языка, в котором разум находит своё неограниченное и независимое чувственное бытие (см. 48, 4-5). Хотя всё наоборот, качество быть ИСТИННЫМ обретается только в метаязыке (и в этой же категории представляет свою Природу, врожденный (Богом) Язык Мысли {LOT} по Ноам Хомски и Jerry Fodor).
    Своё учение о непосредственном знании Гаман противопоставляет рационализму Декарта и Спинозы, "критике" Канта и слишком отвлечённому (по его мнению) сенсуализму французских материалистов (их "эпикуреизму").

[Пелюлькин]

        Отрывок 4 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 4; Глава 2, Часть 2 - Окончание Содержания:
   Согласно его позиции, основная проблема философии (проблема реальности внешнего мира) решается не путём доказательства, а обращением к непосредственному знанию {тут прошу не забывать, что внешняя сингулярная действительность таковой и есть, пока через чувство и разум---она не станет реальностью для нас. И реальными вообще, можно признать только универсалии разума, хотя бытие конечно же есть, но вещественное не столь сильное условие, каким есть всеосмысленный оного Закон (предел)}. Но эквивалент Закона в непосредственном знании не есть интуиция ума (INTUITUS MENTIS) Декарта и других рационалистов, но вера, убеждение. И вне сомнения, истина узнаётся так же только верой, ибо Истина (по Тарски) невыразима ни в каком языке {тут опять же, Гаман забывает, что наибольшим из сильных условий реальности, для разума будет и вера, и рассудочное доказательство, и вообще все способы как можно более сильного единства всех возможных постижений действительности (∃лоиза & ∀беляр), и конечно, усиленный верой разум намного мощнее видит реальность, что наивсеохватнейше дано именно в интуиции ума, в непосредственном знании, в единстве чувства, как философская рефлексия}. К убеждению в реалиях существовании мира внешних вещей приходят (по мнению Гамана) не с помощью рассуждения, доказательства, созерцания интеллектуального, а только с помощью веры (глэубе), и это убеждение Гамана противоречит Тезису Чёрча. Но что такое эта вера Гамана?
   Понятие "веры" Гаман заимствовал у Юма, полагавшего, что средством, приводящим к убеждению в реальности вещей есть Вера, а не доказательство. {И узнаёт (ПРИВОДИТ) к посылкам о реальности---Вера, но устанавливает этот факт, бóльшая посылка—Закон, доказательство, как по крайней мере частичная рекурсивность интуитивно вычислимых функций, по Тезису Чёрча. Вера просто даёт узнать в Интуиции нечто ещё не ясное и не установленное нами, но верифицирует это---доказательство.} И да, до тех пор, пока мы остаёмся в пределах теоретического, доказывающего познания, для нас достоверны лишь отвлечённые посылки. Мы не можем только на основании их утверждать ни существование объективной связи между этими впечатлениями, ни наличие модели их объективной основы. Но практическая жизнь (как полагал Юм) труд, производство, работа впрок---были бы невозможны, если бы мы ограничились только тем, что даёт нам знание, опорой на рассудок. Для практической жизни и деятельности нужно прочное основание на убеждении в реалиях существования---как самих вещей, так и их связей. К этому убеждению приводит нас вера (belief), и только она одна. Таким образом, не опосредствованное знание, не доказательство, а вера выступает у Юма в качестве инициации Знания о реалиях существования вещей и их связей. {И простота позиции Юма вполне приемлема, ибо религиозная вера, в Синергии с верой в обоснованность нашего всякого познания о существующем положении дел---как раз и дают вместе весь корпус убеждений в необходимости всякой разумной последовательности в формировании как индивидных, так и обще-социальных разработок уклада жизнедеятельности.}
    Подобно Юму, и Гаман считает веру также основой и всякого убеждения в реальном существовании внешних вещей. То, чего не может дать отвлечённая философия со всем аппаратом своих доказательств (ВРЕМЁН Гамана), даёт, по его мнению, вера, как суть верность. Да, доказательства верифицируют уже известное нам, а ещё неизвестное узнаётся лучше всего конечно верой, убеждением, как тем, на основе чего мы имеем готовность действовать (Чарльз Пирс, Николас Сент-Джон Грин, Александр Бэйн). ∎Ч.Т.Д.
    Однако в понятие "веры" Гаман (в отличие от Юма) вкладывал двоякий смысл. В английском языке два слова выражают понятия "вера": belief и faith. Первое означает веру в понимании Юма, второе – веру в смысле религиозной веры, т.е. веру в реальности Бога. У Юма эти понятия не смешиваются. Belief Юма – гносеологическое понятие, а не понятие религиозной веры. Напротив, у Гамана слово Glaube (глэубе) выступает---то в 1-ом, из этих двух значений, то во втором. "Вера" Гамана есть непосредственное осознание реального существования нас самих и всех вещей. Положение, удостоверяемое верой---Гаман противопоставляет положению, обоснованному доказательством. {Только вот никак неясно, как сам Гаман мог «забыть» (превознесённое им же) совпадение противоположностей, но уже в отношении доказательства и Веры? Завидное ослепление ложью.} "То, чему верят (пояснял Гаман) не нуждается в доказательстве, и, наоборот, можно неопровержимо доказать какое-нибудь положение и всё же не верить в него" (45, 36). {Снова ложь, ибо Вера---это основание готовности к действию (Пирс), и неопровержимо доказанное этой таковым и есть у всех, кроме идиотов.} Веру в этом смысле слова Гаман называет также "опытом" (Erfahrung). Именно "вера" имеет дело с существованием, с бытием, с историей. В конечном счёте все предпосылки получают значимость только ПОСРЕДСТВОМ "веры" (см. 46, 326). Понятая в этом смысле, "вера" противопоставляется Гаманом всем операциям умозаключения и доказательства. Самому Гаману вера казалась неподвластной критике: "Вера не продукт разума и потому не может подлежать нападкам с его стороны, ибо вера так же мало возникает на основе умозаключений, как вкус и зрение" (45, 36). {Тут, конечно, Гаман явно постулирует нечто необоснованно гипер-трофированное, ведь идея веры есть переводчиком к мысли всего интуитивного, и всякая рассудочная деятельность, эксплицируя разумением данное в мысли, углубляет и разумение и идеи веры, и любое Знание. И в этом случае всегда есть основание умозаключить, что мировоззрение на первично имеющейся идее веры---требует существенного модифицирующей Эволюции, что ложится в основу более глубокого изучения и предания веры. И снова возможно умозаключить, что в имеющейся свободе разума---индивид всегда стоит перед выбором в той или иной формы разработки своей веры, вплоть до того, что поменять своё мировоззрение, приняв другую ветвь своей же веры, или даже вообще изменив мировоззрение, приняв другую веру. Иначе Христос не смог бы обратить ко спасению избранных иудеев и дать Своё спасительное учение язычникам, дав им (крещением во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь)---спасительное учение. Но ведь Христос взывал к разуму человеческому, дабы обоснованно и доказательно дать Своё Истинное Учение. А Гаман (СВОИМ ПОСТУЛАТОМ НЕЗАВИСИМОСТИ ВЕРЫ ОТ РАЗУМА) отрицает и самую возможность обращения язычников ко спасению Учением Христовым, а значит это неверно по вере.} "Существование малейшей вещи основывается (утверждал он) на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении" (48, 419). Убеждение в том, что непосредственное {репрезентативное} представление субъекта, об объекте его впечатлений---правильно, и есть (по Гаману) вера. Без такой "веры" мы не можем познавать и внешний мир, и его природу (см. 44, 121). {Ну, Репрезентативно восприняли, и, подумав, интерпретировали, Семиозис это называется.}
   Однако сама вера коренится (ПО МНЕНИЮ Гамана) в наших ощущениях, т.е. не только всё наше знание основывается на ощущениях, на них же основывается и вера: "Сама сокровищница веры покоится на этом же фундаменте" (44, 127). {Здесь Гаман снова путает ощущение и чувства. Ибо всеохватность непосредственного знания (интуиции) дана едино в чувстве, а ощущение основано на внешнем, как всего лишь инстанция, верифицирующая (ощущением модели) сопряжённость разума и действительности, тоже как единство, но посредством чувства. И смешивать это недопустимо. Конечно, тут сказывается несовершенство веры самого Гамана, раз он таких очевиднейших вещей не замечает, точнее не распознаёт. Ибо интуитивно он нечто к данному мной умозаключению усматривает, но его же фанатизм, как даже отрицание верификации его веры (вместо критики её совершенства, видимо, как Гаман думает), постулируя в себе святая святых, места в нём самом Бога,---то это предубеждение как раз и ослепляет его же самого. И если он (будучи философом) так ослеплён, что не видит очевидного, то уж безмозглые фанатики наяву галлюцинируют в своих фанатичных прельщениях, что было во все времена, и наиболее сильно именно среди Правоверных. Как и на IV Вселенском Соборе, Халкидон (451 г.): Император Маркиан приказал привести к рассмотрению этого Собора толпу буйных монашеских вождей, устроивших разбойничий собор 449 года, в т.ч. и главного их скандалиста сирийского авву Варсума (Барцаума). Не добившись толку от этих буянов, фанатично требовавших восстановления милого их сердцу (ТИРАНА) Диоскора, собор в виде отписки от этого БЕЗНАДЁЖНОГО дела, предоставил его послесоборному административному усмотрению АРХИЕПИСКОПА Константинопольского Анатолия (А.В.Карташев – «Вселенские Соборы» с.319, Беларусского издания 2008г.). Т.е., хоть и в верной вере они были призваны (эти фанатики), но самонадеянность и прелесть предубеждений, сделали их совершенно слепыми в этой же самой верной вере. Это как раз потому, что верифицирующий всё и вся---данный всем Богом талант разума, они закопали как раз через отсутствие критического осмысления своего же совершенства веры, и, по Притче Христа о талантах, справедливо подлежат отвержению во ад и тьму внешнюю, вне спасения, как рабы ленивые и лукавые.} Возвратимся снова к учению Гамана о непосредственном знании, в контексте его убеждений.
    Если б в своём толковании веры Гаман ограничился сказанным, то его учение было бы теорией, утверждающей, что в основе всех опосредствованных истин, добываемых рассудком при помощи умозаключений и доказательств,---лежат истины, непосредственно открывающиеся в чувственной интуиции. {И это утверждение прагматично, в смысле, что источником истин указывается Едино всё репрезентирующая в чувстве---Интуиция.}
   Нельзя сказать, чтобы Гаману было чуждо такое понимание: непосредственного знания, ощущений и веры. Больше того, признавая истины непосредственно уясненные на основе ощущений,---истинами первичными, Гаман отнюдь не отрицает возможности находить истину также и с помощью усмотрений ума и операций рассудка. От умаления роли ума, Гаман предостерегал и своего ученика Якоби. Гаман отвергал не разум, а одностороннее превознесение разума, тезис о превосходстве его над чувством, над ощущениями. И именно в этом смысле, и только в нём, он говорил, что разум – "источник и всей правды, и всех заблуждений; он---древо познания и добра, и зла" (43, 513).
    Рассматривая ощущение (как основу рассудочного мышления) и "веру" (как доверие к непосредственным данным чувственного восприятия)---Гаман в понятие "вера" вкладывает явно сенсуалистический смысл. Но "вера" автореферентно оказывается у него и всяким доверием к религиозному преданию; и субъективным убеждением в реальности существования Бога; и органом постижения божественного Творца и Его Откровения. Понимаемая в этом уже чисто религиозном (А НЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОМ?) смысле---вера есть (по Гаману) единственно доступная человеку максима связи между человеком, миром и Богом. И Гаман утверждает, что без такой веры мы "не можем понимать ни творения, ни природы" (44, 121). А раз Аналитическая философия воспроизводится только в Христианстве, то вера и Единобожие---есть путь истинного познания.
  Двоякое толкование понятия "вера" в учении Гамана обусловлено, конечно, не двояким значением самого немецкого слова Glaube, а противоречивостью философского мировоззрения Гамана. В его мировоззрении сочетается наивная вера лютеранина с проницательностью мыслителя, воздающего должное чувственному восприятию, опыту. Именно восприятия (через опыт) делают для нас постижимым существование вещей внешнего мира. Свой основной принцип философского мышления – принцип совпадения противоположностей – Гаман (ПО СОБСТВЕННОМУ ПРИЗНАНИЮ) заимствовал у Джордано Бруно, и таким каким этот принцип (principium coincidentiae oppositorum)---именно и представлял для него величайшую мысль итальянского философа. Этот принцип Гаман противопоставлял законам непротиворечия и достаточного основания, которые были невыносимы для него уже с университетских лет, ибо он "встречал противоречия везде, во всех проявлениях материального и духовного мира" (43, 49). Совпадения противоположностей представлялось Гаману единственным достаточным основанием урегулирования всех противоречий, средством их разрешения и уравнения, а также средством, способным "положить конец вражде между здравым разумом и чистым неразумием" (47, 183). И это совпадения противоположностей есть инвариантом Закона импликации Строгой - ”Истина следует из всего”.
   Было бы, однако, ошибкой, если мы (переоценив эти признания и утверждения Гамана) стали искать в них начала осознанной, систематически развитой объективной диалектики. Правда, Гаман признавал объективность наличия противоречий в вещах и явлениях материального мира. В этом он БЕЗУСЛОВНО предшественник Гегеля. Гаман подготовил и критики критики Гегелем тех философов, которые (по выражению последнего) слишком нежно относились к вещам и потому стремились во что бы то ни стало избавить вещи от каких бы то ни было противоположностей. Гаман предвосхитил мысль Гегеля о тождестве противоположностей, сосуществующих в вещах. Однако это тождество Гаман понимал совсем иначе, чем Гегель. Для Гамана, совмещение противоположностей есть не столько характеристика бытия, сколько характеристика самосознания (что так и есть). Гаман сам был живым воплощением противоположностей – материализма и идеализма; эстетики реалистической и идеалистической; сенсуализма и интеллектуализма. Гаман нисколько не заботился о разрешении этих живших в нём противоречий. Их сосуществование в сознании Гаман отождествлял с объективным совпадением принципов представляемых ими. Противоположность материализма и идеализма---он ошибочно рассматривал не как противоположность несовместимых и антагонистических теоретических систем, а как противоположность различных (совмещающихся в личном сознании) личных отношений к единому реальному и целостному бытию. {Это верно, но в соответствии с законами непротиворечия и достаточного основания, по вложенному в Квази-логичности языка (через метаязык Fodor’s LOT)---Закону импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” (CI Льюис, Дунс Скот).}
     Поэтому вера и ЛЮТЕРАНСТВО Гамана, не исключали его сочувствия и к некоторым учениям сенсуализма (В Т.Ч. МАТЕРИАЛИЗМА). Он называл Френсиса Бэкона "своим философом" и признавался, что Бэкон ему "очень по вкусу" (44, 407). Он усердно, "с настоящим благоговением" изучал (особенно в молодости) Гоббса и заявлял, что считает себя более обязанным Гоббсу, чем Шефтсбери и Лейбницу (см. 43, 15). Епископу Беркли (В КОТОРОМ ОН ВИДЕЛ ПРЕДШЕСТВЕННИКА Юма) он предпочитал Кондильяка. "С Беркли (писал он) я покончил... Кондильяк мне больше нравится" (43, 641). Такое предпочтение Гаман объяснял тем, что Кондильяк "основой своего учения... делает факты, а факты основаны на вере" (43, 668). По той же причине Гаман ставил Юма выше Канта. Называя Канта "прусским Юмом" (47, 186), Гаман превозносил Юма за то, что тот (как казалось ему) в отличие от Канта "облагородил принцип веры и включил его в свою систему" (47, 187).
   {Дэвид Юм. Парадоксы познания - И.Т.Касавин--31.03.2011 г. – (О понятии Знание) --- Главная проблема Юма - это вопрос о природе знания. В нём явственно проявляется свойственная философскому мышлению амбивалентность, и тем самым Юм весьма резко проблематизирует эпистемологические темы, заставляя читателя не просто усваивать постановки вопросов и их решения, но идти по пути их самостоятельного осмысления.
● ● ● Что же обнаруживает в индивидуальном сознании рефлексирующий эпистемолог Юма? В наличии только два типа феноменов - впечатления и идеи. Первые отличаются силой и живостью, они первичны, это подлинная реальность и подлинность предпосылок Сознания, но знанием их не назовешь, потому что у них как бы нет объекта, или источника, переход от которого к возникновению впечатлений---мог бы трактоваться как процесс познания. В Сознании, конечно же, нет внешнего мира как независимой от сознания реальности, и его роль выполняют впечатления. Идеи же представляют собой ослабленные копии впечатлений или их комбинации. Копирование и комбинирование впечатлений может быть представлено как познавательный процесс, но только чисто аналитического свойства, поскольку самая сложная идея должна быть в принципе разложима на совокупность впечатлений, иначе она объявляется ложной, иллюзорной, фантастической.
● ● ● Отсюда следует, что знание (идеи) никогда не содержит ничего нового по сравнению с впечатлениями, а следовательно, натуралистически говорить о процессе познания, как о переходе от незнания к знанию или о приращении знания---невозможно. Если человек приобретает новые впечатления, то они возникают в сознании натуралистически необъяснимо, как бы ниоткуда, а их копирование и комбинирование в таком случае натуралистически ничего принципиально нового не даёт. Не считать же ослабление впечатления признаком познания! Таким образом, впечатления не являются знанием по своему источнику, а идеи не соответствуют критерию знания, но уже по их содержанию и развитию. И другого вывода не приходится ожидать, ведь если дано только содержание сознания, то познавательный процесс оказывается либо непостижимым (ФАКТЫ СОЗНАНИЯ ЭМЕРДЖЕНТНЫ, СПОНТАННЫ), либо невозможным (ПО ОТСУТСТВИЮ НОВОГО ЗНАНИЯ). И отсюда переход к рассмотрению познания, но уже через Природу Сознания---естественен, а ментализ Истин---есть вывод.}
    Напротив, к некоторым крупнейшим философам идеалистам нового времени Гаман относился с неприязнью, часто приводившей его к утрате объективности в их оценке. Таким было, например, его отношение к Декарту. Величайшей философией (в противоположность философии Декарта) он считал такую, которая требует "из-за cogito не забывать благородного sum" (43, 196). В философии Декарта, Гаман отвергал учение, согласно которому бытие вещей менее достоверно, чем существование актов мысли. Но хотя мысли в своих продуктах приводят к Универсалиям Познания, и только универсалии могут быть признаны реальными, но сами вещи есть нечто иное (КАК ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ) и к универсалиям сознания отнесены быть не могут, хотя бытие конечно же есть. И тут заметно самоподобие рефлексии, как связи природ вещей и самих вещей, как ПЕРВИЧНОСТЬ и ДВОИЧНОСТЬ (по Пирсу). И все эти утверждения не случайны. И при оценке любого философского учения---главным в глазах Гамана был не вопрос о принадлежности этого учения к материалистическому или идеалистическому направлению, а вопрос о его конкретном характере. Гаман отвергал, например, французский материализм не только за то, что это материализм, но и ввиду, что он: в психологии, этике, в учении о личности, о воспитании, о религии---приводит к выводу НАТУРАЛИЗМА И МЕХАНИЦИЗМА, к отрицанию спонтанного и творческого характера индивидуальности, к отрицанию роли чувств и дорогой сердцу Гамана веры. Точно так же он отвергал идеализм Декарта вовсе не за то, что это идеализм, но за то, что он очень часто приводит к сомнению в реальном существовании вещей внешнего мира, к одностороннему рационализму, к механистическому пониманию жизни. Итак, для Гамана самое существенное---это конкретное содержание того или иного учения (по интересующим его вопросам), и в его философии порой уживались положения (ПОЧЕРПНУТЫЕ ИМ ИЗ НЕКОТОРЫХ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ)---с положениями, взятыми из систем идеализма. Сам он считал это не эклектизмом, а совмещением (В ЕГО ИНДИВИДУАЛЬНОМ СОЗНАНИИ) положений, отвечающих его личным воззрениям---на жизнь. Но ведь эклектичным всегда есть взятое к мысли спутанное восприятие, но Продукты Познания---не таковы и ясны.
  Но именно по этой причине гамановское восстановление тезиса Дж. Бруно о единстве противоположностей---нельзя рассматривать, как возникновение основ теории объективной диалектики. Мировоззрение Гамана остаётся неразрешимо индивидуалистическим и чуждым всякому стремлению к созданию прочно обоснованной и последовательной теории. Философия непосредственного знания Гамана, по своему замыслу---принципиально атеоретична. Но Гаман не заметил, что его отрицательное отношение к теории и есть особого рода теория, что противоречия (РЕАЛЬНО СОСУЩЕСТВОВАВШИЕ В ЕГО ЛИЧНОМ СОЗНАНИИ) будучи однажды сформулированными, превратились в противоположные полюсы некоторого теоретического воззрения и, как таковые, принципиально требуют теоретического разрешения. Такое разрешение возможно только в сознательно применённой диалектике, не доступной ещё Гаману.
   Учение Гамана о непосредственном знании не является рационалистическим. Гаман не продолжатель учений об интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, а их антипод (?). Непосредственное знание одновременно наделено у Гамана и чертами интуиции чувственной, и чертами интуиции религиозной. Так были созданы предпосылки для проникновения в учение о непосредственном знании---тенденции алогизма, да и Гаман заявлял, что со времени падения Адама всякая теософская гноза ему так же подозрительна, как и запретный плод (см. 48, 253). Но ведь не признать Закон Божий Всеобщим, т.е. гностическим---есть непризнание и Истины, и Бога. Он не сочувствовал не только старому немецкому мистику Якобу Бёме, но и современному ему мистику Сведенборгу, сторонники которого образовали в 1787 г. настоящую секту. {Но выводы философии Гамана, соответствуют проблемам познания Юма и утверждениям Канта, что ощущения без понятий слепы (КАК БЕЗ ПЕРЕВОДЧИКОВ НА ЯЗЫК МЫСЛИ), а понятия без ощущений пусты (как ничего не описывающие), и лишены предсказательного Единства в свете Тезиса Рамсея - Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, и эта предсказательная сила уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (как достоверная необходимость самых общих идей, как Доктрин Веры, а с ними, и большая возможность Сознанием проникать в Будущее, становиться внутренней организующей Силой в Мире и Космосе), то отсюда необходимость религиозной веры выводится и по необходимости максимы, для связи всякого рода знания---воедино.}

[Пелюлькин]

        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании
Гл. 2, Ч. 3; Аннотация: Считаю нужным начать пояснение к этой 3-й части 2-й Главы с установочных выводов из Гл. 2 части 2 к тому, чтобы осмыслить и подытожить эту часть исследования становления философии Интуиции. В первую очередь ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что мы Истины Познания узнаём, ибо в этом ключе рассмотрения проблемы непосредственного знания исчезает всякое противоречие в описании направляемых Разумом---любого Знания и совершенно любой творческо-познавательной активности человека, как «своего» способа узнавания Истин и того философского факта, на основе которого возникают предпосылки к возникновению таких объектов в Сознании, как «Возможные Миры». Законы Природы в таком случае вполне возможно дополнительно интерпретировать, как изоморфизмы Законов Божества, а явная невозможность на математической основе Этически вывести Закон Божий, означает и невыводимость окончательных Законов Природы. Что же касается (ИНТУИЦИИ) непосредственного знания, то именно в нём как раз подаётся в чувстве то Единство этого уже вписанного в Сознание Fodor’sLOT)[/i]---Этического основания Мира Божества, в Законе Божием. И переводом этого к Мысли всякий человек как раз-таки и приходит к тому или иному разумению воспринятого ТУТ МИРА, и формирует на этом понимании всякую свою творческую активность. В тоже время касательно функций мозга, то он обозначает всякий акт мысли вещественными знаками ЦНС, что объясняет и аномальный размах в разнообразии всех функциональных областей Мозга (напр. Савельев - Новые виды Мозга). Основанием к такому выводу (что Мозг служит символизатором того, что происходит в Квази-умах Духа и Души) служит всё та же 7-я теорема части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей. Ибо, если знаки мозга будут установлены верно, в точном соответствии с теми Объектами действительности, модель которых как раз ими описывается, то взаимоотношения этих Знаков Мозга---будут всегда непротиворечиво идентичны взаимоотношениям самих объектов действительности. И ясно, что именно при таком положении дел в деятельности Мозга---идеально воспроизводится Топология Мыследеятельности, в которой сам смысл её так или иначе дан в ИНТУИЦИИ, в непосредственном знании, в единстве с направленным на объект чувством и верифицирующим его ощущением. И ясно, что вообще перегрузка Мозгу не грозит, а вот невозможность гибкости и перестройки на новый более общий тип разумения---ой как грозит самыми плачевными последствиями невозможности модификации своих интеллектуальных привычек, (КАК СЛЕДСТВИЕ) приводящей к паталогичности невытеняемого из психики материала. И с обретением нового и более мощного типа Общности---обретается и новая Логика, в которую бывшая логика погружается, но уже не доминирует (по Принципу соответствия), что было описано в рамках теории Когнитивного Диссонанса. Из изложенных фактов и согласно соответствия продуктов мысли Сознания человека формулам правильного логического вывода (СОГЛАСНО Пирса)---выводится основание утверждать, что как такового алогизма не существует, но соответствие философской рефлексии----это нечто существенно более особенное.
  Как повествует В.Асмус, ученик Гамана, Якоби ещё более алогично (вразрез Гамана) развил его учение, как реляцию или – или, с утверждением строгого идеализма. Но хотя Якоби доказывает обоснованность своей позиции, но это доказательство не может быть всеобщим и потому не доказывает выбранные им принципы, его типа развития учения Гамана, что я это доказал своими (выше и далее) к Асмус дополнениями.
   Якоби развивает свою критику опосредствованного знания, как знания обосновано-предполагающего, в качестве своего важнейшего условия, закон достаточного основания, сближая его с законом тождества. Якоби строго различает понятия основания и следствия---причины и действия. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны, и приводят (ЭТИ ОТНОШЕНИЯ) к таким перлам его философии, как понятие об отношении основания и следствия и как понятие о причинном отношении, являющихся ничем иным, как тавтологиями связей Идей и вещей в 7-й ТЕОРЕМЕ ЧАСТИ 2 ЭТИКИ Бенедикта Спинозы, как эквивалентных идентичностей положения дел в вещественном и их значениях---Эйдосах (идеях).
   В свою очередь, я дал довольно удачный материал обобщений идей Якоби, как связь языка, интеллектуальных привычек и опытного познания в социуме в целом, согласно исследования проблемы Познания---Дэвидом Юмом, что вполне оказалось и в духе позднего Витгенштейна (по И.Т.Касавину), причём всё это ещё оказывается совпадает, с семиотическими разработками Пирса в области словесного познания, как «Типы и Токены» - Linda Wetzel, Стэнфорд.
Гл. 2, Ч. 3; Содержание: В учениях продолжателей Гамана стало действительно возможным и дальнейшее развитие алогизма, заключавшиеся в этой самой двусмысленности понятия "веры" Гамана. Наиболее близким ему был его ученик и друг Фридрих Генрих Якоби (1743-1819). Роль Якоби в истории немецкого идеализма конца XVIII и начала XIX веков весьма своеобразна. Разделяя идеи Гамана, Якоби, развивал их в направлении, ранее явно не всегда получавшем одобрение самого Гамана. Последний (как мы видели) не был ни мистиком, ни противником опосредствованного знания. Напротив, Якоби выдвигал альтернативу: или – или. Или знание только опосредствованно (И ТОГДА НЕИЗБЕЖНЫ ТАКИЕ-ТО И ТАКИЕ-ТО ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ); или же оно только непосредственно (И ТОГДА СТОЛЬ ЖЕ НЕИЗБЕЖНЫ УЖЕ ДРУГИЕ {ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ПРИНЯТЫМ} ПОСЛЕДСТВИЯ).
     Сам Якоби (полемизируя с рационалистическими учениями Канта, Фихте и Шеллинга) всегда оставался на почве строгого теизма и потому был убеждённым противником опосредствованного, рассудочного знания. Рассудок (утверждал он) не может быть органом истинного философствования (что верно, ибо рассудок---не более чем методология проецирования объектов исследования на Универсалию Природы Сознания, а философствование---это оценка этой проекции на Универсалию, что есть мета-уровень рассудка, никак рассудок не исключающая). Предметом знания, опосредствованного формами рассудка, никогда не может стать подлинное бытие, именно как цельная жизнь, как ея индивидуальность. Предмет рассудка – лишь абстрактный, механический, мертвенный скелет или препарат подлинной жизни, лишь отвлечённая всеобщность, мёртвая сýщественность. Рассудок всегда стоит перед опасностью ухода от жизни в область чистого знания, цель его уже не жизнь, а изолированное, в самом себе заключенное и для себя лишь существующее знание. Рассудок есть лишь способность рефлектирующего упрощения и обособления. Он даже не создаёт знания, а может лишь заключать его в готовые отвлечённые формы (см. 62, 65). {Но ведь общеизвестен факт, что увеличение глубины знания---сужает его, и потому экспликация знания рассудком---делает его узкой областью, но не ýже, чем Личность. А вот философским знанием---есть обобщение достаточно мощной серии таких вот узких экспликатов, с целью создания таких Символов Мысли, которые по крайней мере логически могут быть сопоставлены с «узнавáемыми» через Интуицию характерными Интенциональными Истинами, врожденными нам как интеллектуальная наследственность, в Fodor’s LOT. Просто Якоби запутался и ошибся.}
   Понимаемому таким образом рассудку (С ЕГО ФОРМАМИ ОПОСРЕДСТВОВАННОГО ЗНАНИЯ)---Якоби противопоставляет чувство. Он предпочитает чувство не потому (что думает), будто на чувстве основывается религиозная вера, и не потому, что (по его мнению) чувство – источник удовольствия. В чувстве он видит исконную силу жизни. Чувство ценно для него прежде всего, как условие деятельности и как орган деятельности. Как такое условие и как такой орган, чувство (по Якоби) независимо от деятельности мысли (но репрезентативно с ней связано, по Пирсу). Это спонтанная (точнее значимо-репрезентативная) способность человеческой личности к восприятию данных внутреннего и внешнего мира.
    Как и учение Гамана, философия чувства Якоби была направлена против рационализма и рационалистического Просвещения. Якоби не только критиковал односторонность механистических методов рационализма и абстрактность Просвещения; он разгадал логику развития науки и философии (вооруженной средствами рационального знания) – как форм понятий и умозаключений. Он понял, что учение о природе логически приводит к натурализму, к освобождению от иллюзий воображения, чувства и его веры. Но именно против этого результата Якоби восставал со всяким воодушевлением, на какое он был способен. Общее направление всей его деятельности реакционно. Якоби был реакционером не только в своём отрицании форм рассудочного мышления и познания. Верно угадав связь между буржуазным освободительным и революционным движением XVII-XVIII столетий и успехами натуралистического мировоззрения и рационалистической философии,---он враждебно отнёсся и к французской буржуазной революции, устрашился идейного движения французских материалистов и атеистов, подготовившего эту революцию.
    Обстоятельства жизни Якоби способствовали его знакомству с этим движением. Во время своего пребывания в Женеве он изучал французскую философию, работы Боннэ, общался с людьми, близкими к Руссо. В 1785 г. в Берлине вышло первое издание его "Писем к Мендельсону об учении Спинозы". Впоследствии, начатая им полемика с Моисеем Мендельсоном, привела к разрыву с берлинскими просветителями. Против них Якоби направил своё сочинение "О разуме, который вовсе не есть разум" (1788). В 1789 г. Якоби выпустил новое, расширенное издание писем о Спинозе. В качестве приложения к нему было напечатано извлечение из книги Джордано Бруно "О причине, начале и едином". В 1799 г. Якоби опубликовал "Послание к Фихте" ("Sendschreiben an Fichte") – одно из важнейших его философских произведений, а в 1801 г. вышло его сочинение "О попытке критицизма свести разум к рассудку".
   Новый период деятельности Якоби начался после приезда его в Мюнхен, где в то время жил и работал ещё молодой, но уже овеянный славой Шеллинг. Якоби стал президентом Мюнхенской академии. В 1811 г. он опубликовал работу "О божественных вещах и их откровении", вызвавшую чрезвычайно резкий ответ Шеллинга.
   При изучении произведений Якоби, направленных против рационализма, против просветителей и критицизма Канта,---необходимо учитывать двойственность его критических выступлений. Так же, как и Гаман, Якоби одновременно и раскрывает в своей критике реакционную цель своих стремлений и выявляет действительно слабые стороны рационализма, рассудочной метафизической логики и теории познания. Историческое значение этой критики Якоби в том, что некоторые её результаты использовали корифеи немецкой идеалистической диалектики---Фихте и Гегель, несмотря на глубокое отличие их взглядов, от философии Якоби.
  Заслуживают внимания и аргументы, которые Якоби применяет в своей критике опосредствованного знания. Знание обосновано, если оно доказывающее знание. Но всякое доказывающее знание предполагает в качестве своего важнейшего условия закон достаточного основания. В свою очередь закон этот выражает мысль, что всякое целое существует раньше любой своей части. В чисто логическом плане закон достаточного основания предполагает, что между основанием и следствием существует лишь отношение одновременности. При рассмотрении отдельных составных частей мира (в качестве их основания) может быть указан лишь мир в целом. В сущности, в этом и состоит (по Якоби) цель всякого доказательства. Но т.к. основание всегда первичнее обоснованного, то отсюда Якоби заключает, будто всякая попытка доказать опосредствованным путём существование чего бы то ни было, внутренне противоречива. {Да просто познание из существования (как это свойственно всему научно-философскому Познанию), как индукция, не в состоянии доказывать нечто всеобщее и необходимое, но только как нечто Модальное. И потому доказательство всеобщих истин---удел только высшей Аналитической философии. Типа, если учесть, что реальность (именно в познания ея природ и сама по себе) демонстрирует фрактальное самоподобие, ложащееся в основу принципов: простоты, системности, соответствия, эмпирической проверяемости и наблюдаемости, то тогда познание никогда не есть прямым усмотрением сущности, но проявлением в Природе Сознания непосредственно конструктивной и творческой Абдуктивной функции этого Сознания, посредством обобщения уже в целом добытого знания, представляющего разные стороны этого самого фрактального самоподобия (типа функции Вейерштрасса), как уже в целом имеющегося. И такой вид познаваемых природ вещественного (как самоподобия)---должна являть и природа Сознания, что будучи однажды точно понятым,---даст и самопознание (через познание непосредственным знанием) в интуиции качественно единого---как «узнавáемого» через познание сути, что, по всеобщности, доступно в т.ч. религиозно.}
   Закон достаточного основания, Якоби сближает (так же, как и Вольф) с законом тождества. По утверждению Якоби, всякое опосредствованное (т.е. обосновывающее) мышление может связывать мысли только по закону тождества. Но т.к. всякое обоснование (в свою очередь) может сводиться только к чему-то уже обоснованному, то в границах доказательства мы не имеем ясного непосредственного знания. А это (по Якоби) означает, что доказывающее и тем опосредствованное знание, никогда не может проникнуть за пределы связей природ и выйти из области механицизма, к самим природам. Именно так Якоби делал вывод, что любое демонстративное, опосредствованное знание, с необходимостью ведет к фатализму (см. 63, 223). Но логика родственности сознания и Истины, подаёт и в интуиции такое наличие именно этой Истины, которое несёт в себе именно природу установления Истины, как Первичного цельного Качества, что всегда доказывал Пирс, и что есть Объективным основанием Языковой доступности Истины к Познанию, как Типы и Токены.
    Анализ закона достаточного основания и закона тождества, Якоби использует для противопоставления чувства---знанию. Как и Юм, он настаивает, что отношение между основанием и следствием, надо строго отличать от отношения между причиной и действием. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны (а так ли по 7-й Т. Спинозы?). Понятие об отношении основания и следствия -- не есть принцип для познания происхождения вещей, а лишь принцип их умозрительного рассмотрения (principium compositionis). Напротив, понятие о причинном отношении всегда содержит в себе понятие о последовательности во времени и есть принцип для познания порождения (principium generationis).
    В понятии причинности, Якоби видит только результат отвлечения от проявлений нашей деятельности. По Якоби, только действующие существа могут сформировать понятие причинности и овладеть им. Напротив, существа лишь созерцающие никогда не могли бы и образовать это понятие. И действенное обнаружение в реальности сопротивления, доводит, в этом подобии, и действия действительности на нас (Пирс, феноменология).
   Но именно потому, что понятие причинности связано не с созерцанием, а с действием, оно покоится (согласно учению Якоби) не на знании, а на чувстве. Мысль эту Якоби высказывает в своей работе, посвященной Дэвиду Юму (см. 62, 193, 199, 200, 219). Ни самодеятельность, ни свобода (по его мнению) недоказуемы: их действительность дана нашему сознанию непосредственно. Но непосредственность нашего интуитивного постижения свободы---не умаляет его достоверности. И точно так же, хотя причинность и последовательность во времени непостижимы посредством понятий, они (тем не менее) обладают достоверностью, обнаруживаемой именно сопряжением в интуиции их Единства в свя́зи со Знаками Мысли, в направленном исследовании языка, в котором всё познаваемое единство как раз дано непосредственно в чувстве.
      Интересна для всей последующей истории немецкой идеалистической диалектики---эволюция философской терминологии Якоби. Непосредственную достоверность Якоби называет то верой (Glaube), то чувством (Sinn). При этом она всюду противопоставляется опосредствованному знанию. Но начиная с 1801г. в том же значении, что и термин "вера", "чувство" (т.е. в значении непосредственной достоверности), Якоби употребляет термин "разум" (Vernunft). При этом "разум" систематически противопоставляется "рассудку" (Verstand).
  Развивая эти положения, Якоби приходит к выводу: что если кто на место непосредственного знания, ставит знание опосредствованное, кто подменяет "разум" "рассудком", тот уже не может постигнуть действительную причинность явлений природы, не может постигнуть свободу человека, не может вырвать его из оков детерминизма. Мысль эта была развита впоследствии всеми тремя корифеями немецкого диалектического идеализма: Фихте, Шеллингом и Гегелем, но такая категоричность вполне может быть опровергнута согласно соответствий и различных с этим идей формулам правильного логического вывода Ч.С.Пирса.
   Тут вызывает большой интерес связь общих идей представления положения дел в воззрениях Якоби и Дэвида Юма [Парадоксы познания - И.Т.Касавин]---Выясняется, что понятия смысла и значения (находящиеся в фокусе внимания философии языка) обстоятельно обсуждаются Юмом при различении впечатлений, идей и абстрактных идей. Одно из немногих высказываний Юма о языке, которое часто становится предметом интерпретаций: «Опыт ещё больше убеждает нас, что чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких, и даёт нам уверенность в том, что и в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувством]; и только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность и воздержанность. Таким же образом, т.е. путём соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки» [Юм 2009, кн. III, 253].
  «И если Юм прав (продолжает Уилсон) то люди следуют этим конвенциям в результате научения и, в особенности, научения в социальном контексте. Для Локка, Пуфендорфа и Платона идеи имеют неязыковой характер, а мышление и рациональность первичны по отношению к общественной жизни индивида. Но для Юма мышление и рациональность предполагают участие человека в социуме, и это несомненный эмпирический (contigent) факт, что теории усваиваются в результате обучения. Юм резко отличается от своих предшественников, отдавая приоритет социальному бытию человека и утверждая вторичность рациональности. Последняя претерпевает радикальную ревизию, исходя из этого взгляда на человека. У человека есть некое притязание в деле познания истины, именуемое и любопытством. Разум же - просто стратегия ума, принимаемая для удовлетворения этого притязания» [Уилсон 1986, 112] (но интерсубъективно эмпатией в социуме, сознанием разворачивая Габитус Ума, в контексте объективности протекающей реальности, на основе обучения). Аналогичное различие постулируется Юмом и для идей (conceptions) и верований: «Но т.к. очевидно, что между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование---большое различие, и т.к. это различие заключается не в частях и не в составе представляемой идеи, то отсюда следует, что оно должно заключаться в способе, которым мы представляем эту идею» [Юм 2009, кн. I, 166]. Что здесь привлекает внимание? Идеи и впечатления, идеи и верования могут отличаться друг от друга в «силе и живости», т.е. по способу существования (представления содержания), но при этом они сохраняют в неизменности своё содержание, говорящее о некотором объекте, т.е. своё значение. Характер представленности идеи в сознании может модулировать её силу и живость, но не может заменить одну идею другой. Способ мыслимости не влияет на содержание мышления - так вроде бы полагает Юм, примыкая тем самым к субстанциалистской интерпретации значения. Но в вопросах о существовании необходимой связи между объектами---он вовсе не так механистичен, жестко противопоставляя содержание слова и способ его употребления. И оказывается, слово может быть не просто осмысленно или бессмысленно, само его значение способно содержательно изменяться. Вот цитата: «...пользуясь всякими этими словами при определённом применении, мы в действительности не придаём им точного смысла, но лишь употребляем привычные слова, часто не соединяя с ними ясных и определенных идей. Однако гораздо более вероятно, что данные слова теряют здесь свой истинный смысл в силу неверного их применения, чем в силу того, что у них совсем нет никакого смысла» [Юм 2009, кн. I, 245-246]. {Эта позиция Юма точно описана в теории познавательных мыслительных актов человека в работе «Типы и токены», Linda Wetzel указывает, что первично сознание обретает на языке мысли жетон сказывания полагаемого соответствия между объектом мысли и объектом действительности, что мыследеятельно преобразуется в Токен сказывания обо всём классе представленного объективного соответствия с объектом. Безусловно, как образование Жетона первичного лингвистического восприятия, так и преобразование его в Токен общности топологии Сознания---есть предметом и результатом непременно всегда действующей в Сознании Абдуктивной функции конструктивизма и творческой активности Сознания. И именно эта Абдуктивная функция привносит в Сознание нечто то, что образует всякую Эвристическую функцию Познания, и эта же Абдуктивная функция своими конструкциями связывает всё интуитивно данное Единство в чувстве---в нечто Универсальное, т.е. подобное Природе Универсалии Сознания. Безусловно, такое теоретическое объяснение функций Сознания и их вклада в работу самым широким образом понятого этого самого Сознания---есть моим (Невесёлого Р.А.) открытием и философской идеей.}
   (Мэннисон) Юм дистанцируется от «картинной теории значения», согласно которой наличие значения удостоверяется редукцией сомнительных сложных идей---к ясным и определённым простым идеям, которым соответствуют впечатления. Согласно этой теории, большинство идей, которыми оперируют философы, лишены значения вообще. Однако принятие картинной теории - противоречит философской позиции, которая навязывается здравому рассудку, вполне успешно всё это использующему, даже в обход картинной теории. Можно предположить, что значение терминов «сила» или «необходимая связь» (и аналогичных) может быть исследовано и иначе, без обращения к теории отражения, а именно, как способов категоризации специфических наблюдаемых ситуаций, повторяющихся в определённом метафорическом контексте. И тогда получается, что Юм – родоначальник функционалистской концепции значения, в духе позднего Витгенштейна.
● ● ● Основание причинности, по Юму, - есть вера в регулярность событий, основанная на привычке наблюдения. Ссылка Юма на привычку, как на последнее основание идеи причинности и общих идей вообще, аналогично ссылкам Витгенштейна на следование правилу, как основанию для использования языка,---а на использование языка, как основания значения.
● ● ● Витгенштейн - сознательно или случайно - руководствуется тезисом Юма, который гласит: нельзя с достоверностью экстраполировать прошлый опыт на будущий---«любая степень повторяемости наших восприятий не может служить для нас основанием для того, чтобы заключить о большей степени повторяемости некоторых объектов, которые мы не воспринимаем» [Юм 2009, кн. I, 285]. Опыт есть череда проб и ошибок и то, чему мы учимся из опыта, всякий раз способно стать иным, изменить наш способ видения, сдвинуть значение слов, нарушить установленные правила. Опыт - не гарантия на будущее, а процесс постижения и усвоения многообразия, которое чревато неожиданностями, в особенности для ленивого и поспешного ума, легко превращающего отдельный факт в общее правило. При всём при этом человек живёт лишь благодаря приобретенным привычкам (Habit), которые позволяют ему относиться с некоторым доверием к своим восприятиям и экономить критическое мышление. Однако следует помнить, что привычка---есть не более чем результат научения, индуктивного усвоения и обобщения множества повторяющихся актов опыта. В этом смысле она не обязательна, могла сложиться иначе, однако, ставши результатом опыта, принимается как нечто безусловное (как данность).
● ● ● Витгенштейн формулирует эту (ставшую фокусом дискуссий) проблему парадоксальным образом: Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с ним. Ответом служило: если всё можно привести в соответствие с данным правилом, то всё может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия. {Что вполне может быть понятым как всеобщий факт, как расширение до всеобщности Тезисов Дюгема-Куайна, что (Согласно статьи Куаина "Две догмы импиризма") принимает вид высказывания того же Куаина---«Любое утверждение может рассматриваться как истинное, несмотря ни на что, если мы сделаем достаточно решительные корректировки в каком-то ином фрагменте теории» (Куаин, 1951 г.)}
  Сама Идей, что никакая имитация не есть Объективность, то это уже до всякого опыта Познания полагает, что оная уже должна быть вложена в сознание с самого начала даже просто восприятия и переживания сознания, т.е. вообще уже должна быть, и нет никакой альтернативы не считать квинтэссенцией объективности---познающую сознанием, личность человека, природа которой не может быть строго индуктивной, но как нечто цельное, как Квази-единство сознания---Личность предваряет всякое познание и Единство Личности образует логику, Идею чего красиво представил Тарский:

• •   «Рассмотрим (предлагал Тарский) класс всех взаимно - однозначных преобразований пространства, или универсума рассмотрения, или «мира» на себя. Что за наука будет заниматься понятиями, инвариантными относительно самого широкого класса преобразований? … Я полагаю, что эти Понятия являются логическими, и что мы называем некое Понятие «логическим», если оно инвариантно относительно любых возможных взаимно - однозначных преобразований мира на себя» [Tarski 1986, 149].

  Отсюда понятно, что логика устанавливает не более чем некую основу возможности непротиворечивого теоретизирования, но этого мало для точной теоретики. И далее, исследование Интуиций в теоретике---переводится к адекватному гипотезированию проясняющих это всё теорий---к Интуициям поиска наилучшего перевода данного в LOT---к Мысли. И вообще, логическая инвариантность говорит о том, что логические понятия не различают всё действительное в индивидных объектах, но при этом они не являются ”пустыми функциями единства” в кантовском смысле, поскольку они имеют дело с индивидами высшего порядка - классами изоморфных структур. И отсюда разумеется, что природа духа (как Квази-сознания) ещё глубже, чем логика и математика, т.е. эта природа духа---рефлексивно имплицирует их Сознанию, являя этим подобие универсума духа. А в восприятии и переработке эмпатийно данного вообще, проявляется и некое представление Единства Общности Великого Разума в Мультиверсуме «Возможных Миров» (по Хосе Ортега-и-Гассет).

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
1-й отрывок - Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
1-й отрывок - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
1-й отрывок Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
1-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Аннотация: Считаю первоочередным для своего слушателя и читателя---необходимость понять позицию исключительной верности философии Канта во всей научно философской традиции, и потому приведу доказательства такого отношения к учению Канта, в подготовительном знакомстве к основному материалу по Канту:
    Итак возьмём за основу такого доказательства Прагматизм; Научную метафизику Ранних работ Ч.Пирса 1897-1898 г.; Часть1.; Гл. Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку (сс. 29-30)
   Сущность трансцендентальной эстетики Канта заключается в двух принципах. Во-первых, в том, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Во-вторых, в том, что всеобщие и необходимые факты определяются условиями опыта по преимуществу. Под всеобщей пропозицией имеется в виду такая [пропозиция], которая утверждает что-либо обо всех элементах множества; при этом не обязательно, чтобы в неё верили все люди. Под необходимой пропозицией подразумевается такая [пропозиция], которая утверждает то, что она утверждает, не просто о действительных условиях существования вещей, но о любом возможном положении вещей; при этом неважно, является ли эта пропозиция объектом веры или нет. Согласно первого принципа Канта, о не данности всеобщих и необходимых пропозиций в опыте, то ввиду этого опыт не используется в качестве продукта объективного разумения (understanding), но должен браться в качестве первых впечатлений чувств и сознания, соединённых и переработанных (с.29) воображением в образы, вместе со всем, что логически из них дедуцируется. В этом смысле можно признать, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Но в таком случае и любые индуктивные заключения, какие можно было вывести из опыта, также не даны в нём. И на деле как раз производство всеобщих и необходимых пропозиций и является особой функцией индукции. Кант отмечает, конечно, что всеобщность и необходимость научных индукций представляют собой не более чем подобия философской всеобщности и необходимости; и это верно постольку, поскольку невозможно принять любое научное заключение, не отметив некий неопределённый изъян. Но этот изъян присутствует благодаря недостаточному количеству отдельных случаев (instances), а там, где эти случаи имеются в достаточном для нас количестве ad infinitum, истинная всеобщая и необходимая пропозиция оказывается выводимой. Что касается второго принципа Канта, согласно которому истинность всеобщих и необходимых пропозиций зависит от условий общего опыта, то это на самом деле не что иное, как принцип индукции. Я прихожу на ярмарку и вытаскиваю наугад из мешка двенадцать свертков. Развернув все свертки, я обнаруживаю, что в каждом из них находится по красному шару. Это - всеобщий факт. Он зависит от условий опыта. Что это за условия опыта? Они заключаются исключительно в том, что шары представляют собой содержимое свертков, извлечённых из этого мешка, то есть единственным обстоятельством, обусловившим опыт, было извлечение [свертков] из мешка. Затем я вывел (согласно принципу Канта), что всё, что извлекается из мешка, будет содержать по красному шару. Это - индукция. Применяйте индукцию не только к какому-либо ограниченному опыту, но ко всякому человеческому опыту, и вы получите кантовскую философию, поскольку она правильно развита.
  Однако последователи Канта не были удовлетворены его учением. Это и понятно, поскольку имеется ещё и третий принцип: «Абсолютно всеобщие пропозиции должны быть аналитическими». Ибо всё, что является абсолютно всеобщим, лишено всякого содержания либо определения, поскольку всякое определение {относительно, и потому} делается путём отрицания {ведь и математика (отрицая абстракцией материальное содержание) наиболее точно таковое содержание описывает, потому здесь всё верно, являя изоморфизм Халкидонского догмата, где Объекты действительности неслитны с их Сущностью, которая Закон этих Объектов есть, на Познание чего и направлено Сознание человека, как на поиск своего истинного предназначения и Смысла Вечной жизни}. Но определение из одних только отрицаний---неверно, по заведомой неполноте, причём в том смысле, что таковое определение бессодержательно, по Антиномии Рассела. Поэтому данная проблема состоит не в том, как всеобщие пропозиции могут быть синтетическими, но в том, как всеобщие пропозиции (кажущиеся синтетическими) можно развернуть при помощи одного только мышления из чистой неопределённости {причём ясно, что если и возможно через сознание неложно обнаружить эти всеобщие пропозиции, то только приняв основой таковой возможности---врожденный человеку LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. И ясно, что Идея Канта (что человеку врожденно чувство Божественного)---есть предвосхищением идеи Fodor’s LOT, и научным представлением Sensus divinitatis Кальвина}. Это понимается так, что всё до конца естествознание должно точно выводиться даже вне опыта, если уже действует в природе неизменно абсолютное, и существует эквивалентное ему абсолютное знание. Таким образом понятое Познание (согласно идеи Картезианской медитации Гуссерля и медиумических мистических погружений в транс, понятых как самодостаточность медитации) само по себе абсурдно, ибо вне опыта знание ничего не описывает, и это строго доказано. Это есть доказательство констатации обречённости естествознания на заведомую невыполнимость, даже как магистрального к Истине пути. Для естествознания в таком случае остаётся коррекционная функция познания, как методологии Познания через существование, причём, с пониманием того факта, что таковая коррекция подготавливает и позволяет точнее и надёжнее осуществлять некия Откровения, источником которых есть всё же само Сознание человека и Природа этого Сознания, в т.ч. и как Большой (Вселенский) Разум, исключая только их непосредственное постижение, т.е. посредством доп-коррекции через естествознание. Такое разъяснение роли естествознания и самого Сознания---непременно согласуется с магистральностью LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, Генеративной Этики Хомски и генеральной Антропологической максимы, в описании Картины Мира и вообще всего возможного к постижению. И такое положение дел, понятое вообще---неизменно верифицирует тот факт, что человек истинно создан по Образу и Подобию Божества, имея цель восставить в себе богоподобие, утративши его по грехо-падению. (с.30) Ну а теперь давайте возвратимся к материалу аннотации, к этому разделу (рассмотрения учения Канта) по Валентину Асмус.
    Красной нитью этого раздела---есть рационалистическая противопоставленность философии оправдания веры Гамана и Якоби в теории непосредственного знания и философии умеренного и обосновывающего "критицизма" Канта, стремившегося не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, и доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание---может быть знанием только через явления, а не "вещей в себе" и что оно достигается---только сочетанием форм рассудка, с формами чувственности. Позиция Канта в общем сводится не к отрицанию возможности непосредственного (или интуитивного) созерцания (по его мнению, оно доступно человеку), но не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, но только как интуиция чувственная. И не только математическое знание предполагает в качестве одного из необходимых своих условий---существование чувственного созерцания, т.е. чувственного интуитивного знания: "Всё наше знание относится в конечном счёте к возможным созерцаниям, т.к. только посредством них даётся и сам предмет". И ключевым здесь есть положение Канта, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции---сами по себе ещё не дают знания, и научное (т.е. всеобщее и необходимое) знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. А т.к., по Канту, ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, то отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиций, с рассудочными формами опосредствованного знания. И для пояснения таких своих выводов, Кант разводит в разные концы баррикад дискурсивный и интуитивный формы рассудка, с пояснением, что интуитивный рассудок устроен не нами, но по Природе Первосущества, как, по существу его учения, понял Канта и Ч.С.Пирс.
   Мной этот раздел очень обстоятельно снабжён моими комментариями в пользу позиции Канта (на которого, за развенчание союзничества с его философией, так взъелись впоследствии Якоби и Гаман), и если из текста темы раздела убрать (идеологически ему навязанные) высказывания Асмус про недальновидность учения Канта, то этот раздел доказывал бы именно только дальновидность и точность философии Канта, из чего делается вывод, что В.Асмус именно глубоким пониманием идей Канта имел столь светлую и умную философскую головушку, что это имело самое решительное значения для верного философского просвещения всех лучших мыслителей России, и иже с ними.
1-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Содержание: У Канта (1724-1804) были серьёзные основания заняться разрешением вопроса о том, существует или не существует непосредственное (интуитивное) познание, а также определить отношение этого знания---к чувственности, рассудку и разуму. Цели, какие преследовал Кант (разрабатывая этот вопрос) были глубоко отличны, а во многом прямо противоположны целям, из которых исходили Гаман и Якоби. Не удивительно, что Кант пришёл к совершенно иным результатам.
    У Гамана и Якоби теория непосредственного знания была инициирована задумом оправдания религиозной веры, но вместе с тем и для опровержения агностицизма и субъективной формы идеализма, но их теория интуиции всё же противоречива. В опосредствованном знании рассудка и в его формах (в понятиях, умозаключениях и доказательствах) Гаман и Якоби усматривали только путь к безбожию и "натурализму" (т.е. к материализму). Но ещё в они таковом ошибочно видели путь к подрыву здравой веры в реальность вещей внешнего мира и отрицание способности постигнуть возможность свободы, к фантасмагории субъективного идеализма. Учение о непосредственном знании (об интуиции ‘чувства’ и ‘веры’) и должно было явиться (по замыслу Гамана и Якоби) средством преодоления скептицизма и субъективного идеализма. И в этом замысле Гаман и Якоби начинают соответственно рассматривать "веру", как гносеологический источник достоверного (о реальности) знания. Они оправдывают и возвышают гносеологическое значение чувства, а Якоби (начиная с 1801 г.) отождествляет непосредственное знание с разумным знанием, а действие интуиции – с усмотрением разума. Чувство (постулированно сближенное с разумом), как высший орган знания противопоставляется у него здесь рассудку, который, в качестве орудия опосредствованного мышления, заводит-де мысль на путь агностицизма, материализма и атеизма, {а на деле только рассудочное мышление корректно, и цель веры в мыследеятельности они этим отрицают}.
   Совершенно иным был замысел Канта. В теоретической части своей философии, Кант хотел не устранить философский скептицизм, а (напротив) оправдать и обосновать его в форме "критицизма"; не объяснить, каким образом разум познаёт подлинную природу вещей (‘вещей в себе’), а подвергнуть "критике" именно разум, доказать, что разум вовсе лишён этой способности. Он стремился не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, а доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание может быть знанием только явлений, а не "вещей в себе" и что оно достигается---только сочетанием форм рассудка, с формами чувственности. {В этом смысле позиция Канта существенно более единяюще-всеохватная и включает в себя и всякую прогрессивную мысль феноменологии.}
   И в такой своей исследовательской позиции, в вопросе о непосредственном знании, Кант разошёлся не только с рационализмом XVII века, но и с Гаманом и Якоби. В противоречие с учением рационалистов (а также Якоби) Кант пришёл к обоснованному выводу, что и разум, и рассудок лишены способности непосредственного (интуитивного) усмотрения истины {и, как я полагаю, условием и виной тому оказалась вездесущая, врождено-противопожная Истине---злая склонность}.
  Правда, Кант не отрицает, что непосредственное (или интуитивное) созерцание возможно. Однако (по его мнению) оно доступно человеку не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, но только как интуиция чувственная, и тут с Кантом солидарен и я, и Пирс.
    Взгляд этот Кант применяет прежде всего по отношению к математике. Математика (утверждает он в "Критике чистого разума") обладает аксиомами именно потому, что с "помощью конструирования понятий, она может в созерцании предмета a priori и непосредственно---связать его предикаты, например в положении, что три точки всегда лежат в одной плоскости" (65, 480). Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – представляющими пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны, и априорны, {а на деле АПРИОРНО-доступна интуиция, когда мы видели всё, т.е. и Бога, и качества Истины, и всю свою суть, к чему и дана врожденная интенция сознания}.
   Роль чувственной интуиции в математике столь велика (говорит Кант), что математика "ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...". Математика "тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete". Однако рассматривает она это понятие "не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, т.е. конструировано..." (65, 470). Конструировать понятие математики – это значит "выразить соответствующее a priori ему созерцание" (65, 469) {т.е. выразить его субстантированность, как энтитативную данность - как Habitus в Репрезентативной намеренности, что в современности было опытно подтверждено Тезисом Чёрча (о частчной рекурсивности всех интуитивно вычислимых функций) и подтверждением тому в обнаружении врожденности математических способностей человеческому духу, как Математическая одаренность по академику А.Н. Колмогорову, т.е. категории всеобщности и необходимости---априорно врождены и необходимо присущи и Природе Сознания}.
    Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий---существование чувственного созерцания, т.е. чувственного интуитивного знания: "Всё наше знание относится в конечном счёте к возможным созерцаниям, т.к. только посредством них даётся и сам предмет" (65, 472). Если мы хотим получить суждение (расширяющее наши знания о понятии), то мы "должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано" (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия (в последней инстанции) к созерцанию (или к чувственной интуиции), чтобы это понятие могло быть знанием предмета.
    Однако интуиция эта может быть (утверждает Кант) только чувственной. Он полагает, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции---сами по себе ещё не дают знания. По Канту, научное, т.е. всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. {Кант прав хотя бы ввиду, что именно рассудочные формы---осознаны, и потому к мысли всеобщность и необходимость поступают только через рассудок.} А раз ощущения без понятий слепы {ибо, именно Понятия переводят ощущения к мысли, как Общие Идеи (Эйдосы) Репрезентативного восприятия (по Пирсу)}, а понятия без ощущений пусты {ведь общие идеи имеют лишь то содержание, что в них подставляются значения переменных действительности, делая ясным их объектное содержание, в приписывании обозначающим их Знакам, предикатов---Истинно, Ложно, как установление отношений действительности к Репрезентамену (по Пирсу и Бочвару)}, отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиций, с рассудочными формами опосредствованного знания.
    Но именно потому, что здесь речь идёт о таких сложных формах синтеза (как категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, т.е. рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте, наглядность познания---с выражением этого же познания через понятия. Рассудок (согласно Канту) только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познаёт интуитивно. Рассудок "не есть способность созерцания" (65, 85). Чувственность даёт нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит {т.е. имплицирует переживанием действительность через Репрезентамен Сознания, а вот экспликация этого месива---удел рассудка}. А т.к. (по Канту) кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания – именно познание через понятия, то "всякое рассудочное (по крайней мере человеческого) познание---есть познание через понятия, т.е. не интуитивное (nicht intuitiv*), а дискурсивное" (65, 85).

• •   * Это место доказывает (впрочем, ясную и из всего контекста рассуждений Канта) тождественность у Канта терминов "созерцание" и "интуиция". Эта тождественность характерна также для Фихте, Шеллинга и Гегеля. В немецком философском языке понятие "интуиция" обозначается обычно посредством термина "Anschauung" переводимого, как ("созерцание").

   Это утверждение не есть ещё последнее слово Канта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопрос о способности рассудка (или интеллекта) к интуитивному постижению предмета, Кант поясняет, что речь идёт о способности к такому постижению именно людского и никакого другого интеллекта {здесь думаю надо пояснить, что только люди могут мыслительно интерпретировать воспринятое, ввиду независимости словесного сознания, у животных существенная доля воспринятого, так и остаётся не интерпретируемым месивом, хотя виртуозная дрессировка даёт увидеть, что такое воспринятое не интерпретируемое, животные несомненно имеют; допустим можно лошадь таким образом выдрессировать извлекать из чисел корни и возводить их в степень}. Дело в том, что (по воззрению Канта) мысль о возможности интуитивно познающего рассудка (т.е. рассудка, способного мыслить через созерцание) сама по себе не заключает никакого противоречия. Больше того, мысль эта даже необходима. Она следует из основного требования, или запроса, познания. Формулируя это требование, метафизически мыслящий в этом вопросе Кант верно подготавливает к постановке саму эту проблему, правильно поставить и разрешить которую может (по Асмус) только диалектика: это проблема диалектики общего, особенного и единичного {но более точным есть определение диалектики, как направленного исследования языка, именно сопряжением с интуицией}.
   Согласно Канту, в рассудочном познании (с одной стороны) частное не может получить определение только из общего и, следовательно, не может быть из него выведено. Но, с другой стороны, необходимо должно существовать соответствие между частным (в эмпирическом многообразии природы) и общим (в понятиях и законах рассудка); иначе как было бы возможно подводить частное под общее? (Типа, как Спиноза Т.7. ч.2, Этики.)
   Чтобы можно было мыслить это соответствие (соответствие между эмпирическим порядком природы и рациональной способностью суждения о нём) мы должны (по Канту) гипотетически представить себе некий рассудок, в котором эмпирические законы самой природы соответствовали бы нашей способности к непосредственному суждению. Такой РАССУДОК был бы (в отличие от нашего) интуитивным. В то время как для нашего дискурсивного (оперирующего умозаключениями и доказательствами) рассудка, соответствие между частными эмпирическими законами природы и его собственными формами должно казаться случайным, отсюда тот гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идёт от созерцания целого к созерцанию частного, и потому его созерцание целого не заключает в себе ничего случайного, и это самое радикальное различие {именно подобным был ум Адама до падения}.
   Таким образом, сама возможность сознания того случайного характера соответствия между формами законов нашего дискурсивного рассудка и эмпирическим порядком природы---неизбежно приводит нас (по Канту) к идее некого интуитивно мыслящего и интуитивно постигающего интеллекта. Кант называет его "прообразным интеллектом" (intellectus archetypus) (см. 67, 406-408).
   Но хотя идея о возможности интуитивно постигающего рассудка сама по себе (как полагает Кант) не только не заключает противоречия в себе, но даже необходимо возникает в нас, однако мыслимый посредством неё интуитивный рассудок (по убеждению Канта) никак не может быть нашим, человеческим рассудком. Само предметное многообразие (которое мы мыслим посредством понятий) не может, как таковое, заключаться в формах самого рассудка: оно привходит через ощущения, и рассудок не создаёт его, а только мыслит. "Рассудок (по Канту) в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано и всё многообразие, был бы созерцающим рассудком (würde anschauen); между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцание он должен обрести в чувствах" (65, 110) {Эта верная мысль Канта идёт в соответствии с поддержанным А.Плантинга термином Кальвина—Sensus divinitatis, о врожденности чувства Божественного, отдельного от нашего разума и от него не зависящего, как Аргумент в пользу LOT Джерри Фодора и моей идей, что суждение (в экспликации рассудком для глубины постигаемого) делает в достигаемом Единстве возможным и экстраполяцию его в Имплицитную структуру личности, как имеющего непротиворечивое соответствие с данными в единстве непосредственного знания (интуиции), что в дальнейшем поступает к мысли именно уточнённым образом; и самое то, что логика не различает индивидные объекты, и задаёт только некия их классы, то это как раз и даёт нам шанс на имманентную экстраполяцию абстрактных достижений рассудочной экспликации, во всю имплицитную структуру личности, опытно верифицирующейся затем в опыте репрезентации и его интерпретации, ибо, по его (Духа) природе Всеобщности, человек узнаёт его (Духа) материал логико-математическим образом. И сама эта переработка в индивидное сознание, не есть функция только мозга, мозг всего-лишь продуцирует знаки обозначения объектов мысли (ведь выбери он идеально знаки, то отношения этих знаков будут идентичны, им соответствующим отношениям, объектов действительности, которые ими обозначаются); но в интуитивное единство перерабатывается мысль не нами, но в габитуальности духа и души, а мы сами узнаём эту результативность уже опытно и в мысли, опять же, как наиболее удачные интуитивные инсайты верного разумения нового, предметно взятого к мысли материала (что и интерпретируется, и есть---содержанием актов психики); и нет у этого семиозиса ни конца, ни начала.}.
   Т.к. рассудок "всё познает исключительно посредством понятий", то даже тогда, когда начиная с широких родовых понятий мы путём последовательного деления нисходим к понятиям всё более и более низшим, рассудок наш (сколько бы он ни производил подразделений) "никогда не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда, опять-таки, посредством прохождения всей иерархии структуры своего типа познания, точно познавая эмпирическое содержание только при помощи эмпирически содержательных понятий" (65, 435).
    Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудок только направленно дискурсивен, понятиен, а не интуитивен. Созерцания принадлежат не к области рассудка, а к области чувственности.
   Способность интуитивного познания настолько (по Канту) недоступна нашему человеческому рассудку, что всякое желание созерцать вещи при помощи рассудка---равносильно желанию "обладать способностью познания, совершенно отличающейся от человеческой не только по степени, но даже и по способу и характеру созерцаний (der Anschauung und Art nach), следовательно, равносильно желанию быть не людьми, а существами, о которых мы не знаем даже, возможны ли они и тем ещё менее---каковы они" (65, 225). Кант полагает, что в конечном счёте "способность интеллектуальной интуиции.., по-видимому, принадлежит только первосуществу (Urwesen, Богу), но никоим образом не принадлежит существу, зависимому---как от своего существования, так и от актов своего созерцания" (65, 72-73).*

• * Ср. "Пролегомены", §57, где читаем: "Мне нужно мыслить особого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивен и может познавать опосредованно, только через общие понятия" (66, 355). {Пожалуй, понадобятся мои разъяснения в том, что раз (по приложенной мной к этой работе Асмус максимы интуиции) в интуиции представлена информация, всей суммы (всей ∃лоизы)---как представлений, так и их всевозможной переработки, то мыслить мы можем только то, что в состоянии из этого месива перевести к мысли, и вот этот самый перевод к мысли (как узнавание)---опирается на весь дискурсивный опыт нашей жизни, ибо только единство опыта, мысли и интуиции---есть тем основанием, которое может представлять нечто истинное, ибо критерий Истины---практика. В таком ракурсе рассмотрения понятно, что если даже Интеллектуальная интуиция (в смысле Канта) и существует, то стать объектом мысли оная может только в сопряжении с дискурсивным опытом нашего познающего разума. Данный вывод заметно и расширяет воззрения Канта, и не идёт с ним в противоречие. Всё верно у Канта.}

 Даже если бы мы допустили какой-либо иной (кроме нашей чувственности) способ созерцания, то и в этом случае (утверждает Кант) наши функции мышления не имели бы никакого значения по отношению к нему. Интеллектуальная интуиция во всяком случае "лежит вне сферы нашей (непосредственной) познавательной способности" (65, 210).
   Зачем понадобилось Канту так настоятельно и так подробно доказывать чувственный характер доступных человеку интуиций? Зачем настаивает Кант на неспособности человеческого ума к интеллектуальной интуиции, которую признавали не только Декарт и Лейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современник Канта---Якоби? {Тут рано думать о противоречии Канта названным философам, ибо каждый из них под Интеллектуальной интуицией понимал не совсем точно то, что каждый из названных, но особое внимание нужно (для стыковки этой идеи) Лейбницу и Канту, ибо, если опыт Мат-одаренности по Колмогорову, утверждает, что только опыт объективизации в детстве данных в интеллектуальной наследственности мат-способностей, создаёт возможности как можно большей мат-гениальности и талантливости в будущем, то, согласно Аргумента незаменимости Куаина-Патнэма, тоже самое, что обнаруживается в оформлении в мат-гениальность, нужно мыслить и о гениальности в философии. А раз эти все позиции сильнее всего обнаруживались у Лейбница, то интуитивный рассудок нужно таки признать, но в рамках моего и LOT расширения представляемого Кантом, и тогда никаких противоречий, по крайней мере у Лейбница и Канта, мы не обнаружим, и наверно отчасти и с другими тоже, кроме разве что (оговариваемого Асмус) бихевиоризма Локка.}
   Могло бы показаться, будто рассуждения Канта клóнятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка (Verstand), но не предуказывают отрицательное решение вопроса о возможности интуитивно постигающего разума (Vernunft). В известной мере сам Кант дал повод к такой мысли, поскольку он сам подчёркивает, что речь идёт именно о рассудке. Однако, как ниже будет показано---Кант отрицал, как за рассудком, так и за разумом---иметь способность к непосредственной их продуктам интеллектуальной интуиции. В итоге он оспаривал не только учение о непосредственном знании, предложенное Декартом, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также и учение, развитое Гаманом и Якоби.
   Не означает ли эта позиция Канта, что он здесь больший эмпирик и сенсуалист, чем все эти философы?
   Мотивы кантовского отрицания интеллектуальной интуиции сложны, противоречивы и выражают противоположные – прогрессивные и реакционные – тенденции философии Канта.
   Отнесение интуиции к одной лишь чувственности и отрицание способности к интуиции за человеческим рассудком и разумом обусловлено у Канта его агностицизмом и метафизикой, отрывом чувственности от рассудка, а рассудка от чувственности.
    И у рационалистов (и даже у их антагониста Якоби) учение о способности разума к интуиции вытекало из их убеждения, что разум познаёт не наши представления о вещах, а самые вещи, и познает их---каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуиция рационалистов, как непосредственное познание разумом (о котором говорит Якоби) как раз и есть орган такого познания.
   Напротив, у Канта отрицание способности человека к интеллектуальной интуиции---есть одно из его философских обнаружений и есть даже завершением учения о непознаваемости вещей, как они существуют сами по себе, что чувственные интуиции пространства и времени не дают познания вещей самих по себе – это казалось Канту доказанным в его Трансцендентальной эстетике. Что категории, а также формы чувственности и рассудка, тоже не дают такого познания – это казалось ему доказанным в его Трансцендентальной логике. Оставалось рассмотреть ещё одну возможность. А что, если способность познания "вещей в себе" (которой (согласно Канту) не обладают ни формы чувственности, ни формы рассудка, ни формы синтеза чувственности с рассудком) всё же существует? Что, если способность эта принадлежит не чувственности и не рассудку, а разуму, как раз в качестве его способности к интуиции?

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Часть 2 - Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
2-й отрывок - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Отрывок 3-й -  Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
2-й отрывок Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
(2-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Содержание)  Для завершения агностицизма Канту необходимо было доказать, что такой возможности (как познания "вещей в себе") не существует. Если бы обусловливающая такое познание интеллектуальная интуиция (рассуждает Кант) была доступна человеку, то это означало бы, что человеческий ум способен непосредственно познавать самые вещи, не нуждаясь (для этого познания) в чувственной основе. И признать таковое, означило бы признать познаваемость "вещей в себе", несмотря, что ни чувственная интуиция, ни формы рассудка (по Канту) не дают их познания. {Исследуя для ясности, понятие о Познании, как “познания из существования”, то сразу ясно, что познание из существования, прежде всякого познания, обязано выявить существование познаваемых вещей, что есть формой реализации чувства, а направленность на познание---есть формами проявлений воли, рассудка, всеобщности Универсалий Ментальности, и вне сопряжения их с интуицией---невозможно говорить о Единстве (данного интуитивно в чувстве) Природы сознания человека (в LOT Квази-умов Духа и Души) и опыта его разумного бытия человеком во плоти.} Но именно познание в обход чувств и рассудка и не признаёт Кант! Поэтому он стремится доказать, что всякое теоретическое познание (по крайней мере в последней инстанции) всегда опирается только на чувственные, а не на интеллектуальные интуиции. {Но что мешает признать кульминацией познания---единство и чувственных, и интеллектуальных интуиций, что очень даже логично, что я как-то уже доказывал постом Оператор Сознания и вывод Истины, ведь достижение некого минимума, как Оператор замыкания, как обобщение интуитивной концепции замыкания, как частично упорядоченное множество, то оператор будет называться оператором замыкания, если выполнены три условий---экстенсивность, монотонность, идемпотентность, то это есть ничто иное, как завершение мыслительно-обобщительного акта (как успешной проекции на Универсалию Сознания) и достижение топологически достоверного единства, что как раз только и может интуитивно распознаваться в чувстве, как приемлемое завершение акта “познания из существования”.} Даже объекты математического познания предполагают (по утверждению Канта) чувственные интуиции пространства и времени. Но т.к. даже пространство и время являются для Канта не формами существования вещей самих по себе, а только формами нашей чувственности (да притом ещё и формами априорными), то доказать, что всё знание опирается на формы чувственной интуиции – значит (по убеждению Канта) доказать, что наше знание есть знание не "вещей в себе", а явлений опыта. {Опять же, доказанное мной сопровождение всякого познания, также самопознанием (ввиду того, что познаётся всё через данное в своём чувстве, а познание своего чувства---есть самопознание), то познание и своей Природы Сознания (несомненно единой и с природой вещей в себе) через явления опыта---есть Антропологическое познание и вещей в себе. Возражать бессмысленно.} Отсюда признать пространство и время априорными формами чувственности---означает (во всем контексте идей Канта) не только признать чувственный, наглядный, воззрительный характер мат-знания, но и признать, что знание не простирается дальше той области, к которой применимы формы чувственной интуиции. {А вот по Fodor’s LOT (в тезисе о семантически значимой сложности психического) и по А.Н.Колмогорову, видится источник математического знания в самой Природе сознания, так или иначе подаваемого Едино в чувстве, в любых познавательных актах. И конечно, вполне уместно предполагать условием этого имманентного нам математического знания, есть той же самой (в основном подсознательной) функией нашего Сознания, которая преобразует Жетон первичного лингвистического восприятия, в Токен общности топологии Сознания. И определяется эта функция Сознания, как непременно всегда действующая в Сознании Абдуктивная функция конструктивизма и творческой активности Сознания. И именно эта Абдуктивная функция привносит в Сознание нечто то, что образует всякую Эвристическую функцию Познания, и эта же Абдуктивная функция своими конструкциями связывает всё интуитивно данное Единство в чувстве---в нечто Универсальное, т.е. подобное Природе Универсалии Сознания. И только благодаря этому связыванию в Единство, мы в состоянии создавать такие феномены Обще-человеческого Знания, как современная нам математика и геометрия, являющиеся неким подобием имманетной нам математики, выраженной в Знаках современных математики и геометрии.} А т.к. "вещи в себе" принадлежат к области невоспринимаемого чувствами, то ограниченность знания условиями чувственной интуиции---есть лишь другое выражение основного гносеологического тезиса Канта – о недоступности "вещей в себе" теоретическому познанию {но с обязательным добавлением справедливости этого в отношении отвлечённого (абстрактного) теоретического познания, опровергая тем global-концепцию Понятия данную Гегелем}.
    Мы видим, таким образом, что решение вопроса о непосредственном знании (предложенное Кантом) в одном очень важном отношении, представляет собой шаг назад, сравнительно с учениями его предшественников. Т.е. сравнительно с учением рационалистов об "интеллектуальной интуиции" ("intuitus mentis" Декарта), выражавшее их убеждение в принципиальной познаваемости вещей для нашего ума. В этом смысле понятие об "интуиции ума" предполагало, что наш интеллект способен непосредственно схватывать сущность вещей. В реальности нет такой стороны и нет такой глубины, которая была бы роковым образом запредельна для познания. Учение это было созерцательным, метафизическим, у некоторых рационалистов даже идеалистическим, но не являлось постулированием агностицизма. {Но агностицизм здесь устраняется в той части, что сущность вещей (по Принципу системности) идентична сущности нашего сознания, и потому познаваема, но опять же, через и в корреляции с опытом, а раз в Истине всё совпадает, то любой направленности верное познание---есть некий вектор познания Истины Всех Миров, и Космоса. И не будь в самой природе Сознания этой самой Квази-информативности о познаваемом, то познание уже давно стало бы "дурной" тавтологией, обессмысливающей это самое Познание. А раз ничего подобного места не имеет, то нужно признать невероятно безмерную информативность, обеспечивающую всякий перцептивный и мыслительный акт познания, конечно же обеспечиваемому через интуицию, откуда мы и узнаём всё необходимое нам к мысли. А раз ещё "интуиционизм" доводит, что никакие Истинные высказывания никогда не тождественны, то значит подаваемое в интуитивных интенциях демонстрирует самое радикальное многообразие, даже в рамках одного и того-же человека. Т.е. вполне допустимо и то, что имея в духе всю информацию о природе творения (по Образу и Подобию Божества, в Эмпатии от момента Именования души человека), человек опытно узнаёт и совпадения габитуально данного и познаваемого из опыта, и тогда это есть и некое знание “вещей в себе”.}
    Напротив, в философии Канта познавательный оптимизм рационалистов отвергается. Если иметь в виду весь состав учения Канта, то подчёркивание чувственного, и только чувственного, характера доступной человеку интуиции---имело целью ограничить познание областью явлений. Кантовское отрицание возможности интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции), как уже было сказано, есть отрицание познаваемости "вещей в себе". Но Кант сохраняет такое заблуждение рационализма, как созерцательный априоризм, в учении о всеобщем и необходимом характере достоверного знания, и утрачивает такое достоинство учений рационалистов, как мысль о соответствии между рационально постигаемыми порядком и связью идей---и объективными, независящими от ума---порядком и связью вещей {нет, не утрачивает, а усиливает, ибо вещи и сами по себе существуют, но антропология знания, даёт познать не только вещи, но и саму Природу вещей в Истине, как Все-Цель, и именно через Подобною (по Подобию Творцу-Богу) Природу собственного Сознания. И высказанное только что, есть более сильным условием рационального постижения, чем по отдельности чистый Идеализм, или чистый Рационализм.}
     Дистанция, отделяющая Канта от рационализма, увеличивается ещё и тем, что в учение о чувственной интуиции---Кант вносит мысль об априорном характере созерцаний, хотя у рационалистов априорными были только созерцания разума. Чувственность считалась у них областью апостериорных знаний и индуктивных обобщений. Другое дело Кант. Подчёркивая чувственную природу интуиции пространства и времени и утверждая вместе с тем, что эти интуиции являются условиями обоснования логической достоверности математики, Кант (для того чтобы "спасти" безусловно достоверный характер математического знания) должен был утверждать, будто достоверность истин математики определяется не эмпирическим содержанием интуиции пространства и времени (как если бы они представляли и содержание “вещей в себе”), а только их априорной формой (которую нужно ещё распознать как знание, правда a priory тогда неразличимо с Fodor’s LOT). Тем самым, форма чувственного созерцания как бы противопоставлена его содержанию. В конечном итоге в учении Канта о непосредственном знании осталось не так уж много чистого рационализма. Существенная черта кантовского учения – агностицизм и ограничение знания в пользу веры.
    Но (отступив в этом вопросе от рационализма) Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувства и веры, т.к. для него всегда оставалось непреложным высокое значение науки и научных способов обоснования истины. Ограничив достоверное знание областью одних явлений, Кант внутри этой области оставил неприкосновенными требования строгой доказательности и рациональной формы знания. Эта черта мышления Канта отдалила его от Якоби и Гамана. Кант не одобрял их тенденций не потому, что был агностик, а потому, что (и в противоречии с собственным агностицизмом) он был поборником научного знания, т.е. самой математики и математического естествознания. И отрицая способность этих наук к познанию "вещей в себе", Кант с тем бóльшей силой подчёркивал их безусловную достоверность в познании явлений. А т.к. формами математического и естественно-научного познания Кант считал формы рассудка и вообще все формы дискурсивного мышления, то он отрицательно относился и ко всяким попыткам умалить роль рассудка в этом познании. {И по Fodor’s LOT (решив ещё и парадокс познания Юма) математические всеобщность и необходимость (не как “вещам в себе”)---приписываются априорной природе сознания}.
    Именно поэтому Кант не мог стать идейным союзником Гамана и Якоби, т.к. те оба критиковали опосредствованное мышление рассудка во имя непосредственного чувства и "веры", а т.к. рассудок дискурсивен, то оба они отказывались признать в нём орган познания подлинной реальности. Напротив, для Канта дискурсивные формы рассудка, в соединении с формами чувственности – необходимая предпосылка самой возможности достоверного научного познания (как познания через одни лишь явления). В противопоставлении непосредственного знания, интуиции чувства и веры---рассудку, Кант видел прямую угрозу научной философии, которая должна точно объяснить факт существования достоверного знания в математике и естествознании.
   Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби касается не только этого пункта. Кант не только защищает рассудок и его дискурсивные формы от критики Гамана и Якоби. Эти философы не ограничились критикой опосредствованных форм познания и рассудка. Они полагали, что для познания сущности вещей требуется другая (сравнительно с рассудком) способность знания. Они утверждали, что такая способность существует. Чего не может дать рассудок со своими доказательствами, то даёт (по Гаману) непосредственная вера. Чего не может дать опосредствованное мышление рассудка, то даёт (по Якоби) разум и притом непосредственно. Как способность познания -- разум выше рассудка. {А я считаю, что им мешало понять, что высшая идея Веры---просто удачней всего прочего переводит к мысли, а верификация рассудком результата мысли в опыте, корректирует и все тонкости познавательного движения чрез Веру к Богу-Истине, доказывая, что только умная Вера---неограниченно истинная, как именно та Sola Fide.}
    Учение это было совершенно неприемлемо для Канта, не согласного с Гаманом и Якоби---ни в их критике рассудка, ни в превознесении непосредственного знания, ни в объявлении разума высшей познавательной способностью. Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби о непосредственном знании не только следует из основных положений его теории познания. Кант нашёл повод и для того, чтобы прямо высказаться (по крайней мере) относительно некоторых учений философов непосредственного знания.
    Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода из печати "Критики способности суждения"---Канта не раз просили изложить его взгляд по вопросу о способности человека к интеллектуальной интуиции. Современников Канта ещё интересовало его мнение по существу спора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном. В пылу полемики с Мендельсоном -- Якоби неосторожно и без достаточного основания сослался на Канта, как на своего единомышленника. И 8 ноября 1785 г., 6 марта 1786 г. и (ещё настойчивее) 11 июня 1786 г. Бистер, один из редакторов журнала "Berlinische Monatsschrift", просил Канта высказаться относительно спора. С другой стороны, до Канта дошла жалоба Мендельсона, который в письме к нему от 16 ноября 1785 г. выразил своё возмущение против Якоби. Кант (как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля 1786 г.) действительно намеревался опровергнуть ссылку на него Якоби, и считал эту ссылку лишённой оснований.
    В этом же 1786 г. Кант наконец написал и послал Бистеру статью под названием «Что значит "ориентироваться в мышлении"?». Статья эта появилась в "Berlinische Monatsschrift" в октябре 1786 г., и в ней Кант решительным образом отрицает способность человека доказать с помощью "интеллектуального созерцания" (т.е. интеллектуальной интуиции) бытие Бога. Если бы даже (рассуждает Кант) во всем, в чём Бог непосредственно открывается человеку, "не встретилось ничего, противоречивого концепту [Бога], то всё же это явление, созерцание (Anschauung), непосредственное откровение (или как бы там ещё ни назвали такой способ передачи)---никогда не доказали бы бытие существа..., само понятие которого требует бесконечности величия, ради отличения Его от всего сотворенного; и этому понятию в то же время не адекватен никакой опыт и никакое созерцание" (68, 142-143). Конечный вывод Канта таков: относительно бытия Высшего Существа "никто не может быть в первую очередь приведён к [достоверности] такого убеждения посредством какой бы то ни было интуиции" (68, 143).
    Разъяснение это не было простым повторением доводов, посредством которых Кант опровергал пятью годами ранее (в "Критике чистого разума") все возможные теории доказательства существования Бога. Там (в "Критике чистого разума") рассматривались доказательства, исходящие из идеи о Боге, возникающей в разуме. {В максиме, сам Закон Непротиворечия указывает в естестве Бога---Абсолютную непротиворечивость, противопоставляясь тем принципиальной незавершённости любой достаточно сильной теории, и таковые (с принятой максимой о Боге) выразят весьма более сильный скепсис любой антитезе принятой максимы Бога. Но такое доказательство в опыте, всегда опирается на факт, что способности Разума Боговера всегда будут заведомо мощнее атеиста, и будут тем сильнее, чем его вера вернее и лучше. Это следует из факта, что Истина и природа разума---подобны, по созданию человека по Образу и Подобию Бога.} Но тогда все эти доказательства сводились к онтологическому (Аргументу) доказательству (как к основному типу), представленному в истории философии рационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационалистами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант делает вывод, что всякое опосредствованное теоретическое доказательство существования Бога – недостоверно, только Вера.
    В статье, напечатанной в журнале "Berlinische Monatsschrift", отвергалась не только возможность опосредствованного, но в отличие от "Критики чистого разума"---также и возможность непосредственного теоретического усмотрения бытия Бога. И здесь Кант расходился уже не только с рационалистами, но и с Якоби, да и вообще со всеми философами, уповавшими на интуицию, как на непосредственное познание "высшей реальности". Не может быть ни дискурсивного доказательства бытия Высшего Существа, ни непосредственного, интуитивного, постижения Бога* (таков вывод Канта).

• * В данном исследовании, посвящённом проблеме непосредственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать мысль Канта, согласно которой бытие Бога (невозможное как предмет теоретического доказательства) может и должно основываться только на постулате практического разума, и это уже дано---Sola Fide, только вера.

  В 1795 в Кёнигсберге появилась работа Шлоссера "Письмá Платона о Сиракузском государственном перевороте вместе с историческим введением и примечаниями". Весной 1796 Кант написал другую свою работу – "О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии". Статья эта появилась в майской книжке журнала Бистера "Berlinische Monatsschrift", 1796, XXVII, и непосредственным поводом к написанию этой статьи---оказалась как раз-таки статья Шлоссера.
    В ней Кант отвергает утверждения платоника Шлоссера о возможности непосредственного (интуитивного) постижения сверхчувственного бытия. Попутно в этой статье опровергаются взгляды других сторонников мистического интуитивизма, например графа Леопольда Штольберга. "Если бы существовало (говорит Кант) познание сверхчувственного (каковое в теоретическом отношении, впрочем, есть подлинная тайна, раскрыть которую человеческий рассудок может только в практическом отношении), то такое познание всё же происходило бы... из способности познавать посредством понятий; и это познание далеко уступало бы познанию, которое (в таковой возможности в интуиции) могло бы быть воспринято непосредственно через рассудок" (68, 389). {Ясность здесь может внести учение Пирса, что чем глубже познание, тем оно ýже, и потому точно познающий рассудок мог бы познать Всеобщность Бога, если бы не был столь узок, и всё, что остаётся---это акты своего самопознания, посредство Подобия Богу в нашем Сознании, разумеемые верой и практикой жизни.}
  В этих возражениях Канта звучит не только нота агностицизма. В них (кроме того) звучит голос учёного и мыслителя, восстающего против подмены строгих форм научного мышления и доказательства---мистикой понятия об интуиции и о непосредственном знании. Выступления Канта в журнале "Berlinische Monatsschrift" – это выступления не только в защиту "критического" агностицизма, но и против враждебной научному духу---мистики философии непосредственного знания. Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетием позже заставят Гегеля выступить (в "Феноменологии духа") против развитой Шеллингом и романтиками---критики рассудка, в защиту идеи научной философии. Но для того, чтобы состоялось выступление Гегеля, философия должна была высвободиться из пут кантовского агностицизма. Нельзя было вести борьбу против теорий непосредственного знания и интуиции, оставаясь на почве кантовской метафизики, кантовского обособления рассудка и разума, кантовского противопоставления “вещей в себе” и явлений.
  {Трактуемое Кантом---непосредственное знание само по себе не несёт познание вещей в себе, их сути, как это приписывает интуиции веры Якоби и Гаман, но только возможность к такому познанию вещей в себе и даже самого Бога, ведь истинная вера обретается с актом посвящения, т.е. крещения, как то, что для возникновения истинного знания, самой возможности мало, нужна ещё и актуализация этой возможности, ибо только тогда возникнет то единство, которое возможно и по Природе, и по необходимости, но в опыте жизни. И только обобщения разумом, необходимо данного рассудком, но обязательно в идее веры---будет истинным. Причём, из моего Вывода ясно, что непосредственное знание---есть иконическая данность (Icon's), но чтоб возыметь содержание, то оно должно быть обязательным образом дано в чувстве, как Ментальная интенция сопряжения с моделью действительности.}

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Отрывок 3-й - Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
Гл. 3, Ч. 2; Аннотация: В этом разделе описываются два последовательных периода становлений философских взглядов Фихте на уже обсуждаемую проблему непосредственного и опосредствованного знания. Первый период ознаменован намерением Фихте построить всеохватывающую субъективно-идеалистическую теорию познания, как теорию науки, которую он изложил в своём “Наукоучении”. Исходным понятием Фихте поставил понятие о действовании, как абсолютно первичное и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания, лежащее в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным. Причём Фихте указывает путь познания только в созерцании, и таком, что все основоположения науки (образующие систему Наукоучения) должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта, называемого у Фихте "Я" таком, что самый объект "полагается" деятельностью "Я", и этот объект Фихте называет "Не-Я". Причём "Я" и "Не-Я" совершенно независимы друг от друга, в существующей между ними глубочайшей гармонии. И получается вполне естественным, что в философии Фихте нет возможности перейти к рассмотрению таких сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры», в философии Фихте уже должен быть некий сверх мир. А любые другие «Возможные Миры», у Фихте, стали бы называться "Не-Я", при всём при том, что именно представленное в Интуиции Единство с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирует к мысли всякую презентацию реальности и, по сути, осуществляет такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности», назвать которое "Не-Я"---просто не поворачивается язык.
   Описываемый второй период “Наукоучения” развития Фихте, ставит своей задачей обосновать опосредованное знание, что можно выразить, как его не слишком удачную попытку обосновать единство непримиримых (по Гуссерлю) физикалистского объективизма и трансцендентального субъективизма, скатываясь к той же самой ошибке, что и Гуссерль, т.е. к чисто созерцательному интуитивизму.
    В свою очередь я сопроводил этот раздел своими комментариями, которые показывают (в рассуждении о тождестве), что “вещь в себе” Канта---это есть (предваряющая вещественное) суть основа его Природы, как a priori, которое в опыте не познаваемо, но оно возникает в сознании, как нечто, в осмыслении осознания факта познания, что есть суть самоосознание, через познание своего чувства, в котором схватывается всё, возникающее интуитивно в чувстве. Это точное соответствие Канту в том, что и согласно Пирсу, в мысли нет ничего, что не было бы дано в чувстве. Т.е. приведённый мной факт по теории интуиции, как раз и доводит, в чём заблуждался Фихте.
Гл. 3, Ч. 2; Содержание: Откликами на споры, происходившие по вопросу о непосредственном знании в немецкой литературе 90-х годов XVIII века, завершаются в основном исследования Канта по вопросу об интуитивном познании. Общий итог его размышлений – критический и отрицательный. Кант направил свою критику против мысли о способности науки, опирающейся на формы чувственной интуиции, познавать “вещи в себе”. Преследуя ту же цель, он отверг так же (как непосредственно действующую в мыслеобразовании) интеллектуальную интуицию, отверг гипотезу об интуитивно мыслящем рассудке и об интуитивно постигающем разуме.
   В то самое время, когда в "Berlinische Monatsschrift" печатались указанные статьи Канта, проблема интуитивного знания уже находилась в поле философского зрения Фихте, в качестве важной проблемы. Однако способ её постановки и решение её оказались у Фихте совершенно иными, чем у Канта.
   По отношению к вопросу об интуиции в философском развитии Фихте различаются два периода. В ранних редакциях "Наукоучения" и в примыкающих к ним статьях, написанных до 1804г.---Фихте рассматривает интуицию, как основной метод постижения. Чтобы войти в суть его философии (поясняет он) требуется не уразумение её понятий, а постижение его основной интуиции. Мысль эту Фихте отчётливо выразил в письме к философу Рейнгольду: "То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего, собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно лишь так воздействовать на читателя, чтобы в нём возникла [эта] требуемая интуиция" (36, 213). {Т.е. Фихте не более чем высказывает идею, которая переведёт постигаемое к мысли, именно в ключе этой идеи.}
    Напротив, начиная с редакции "Наукоучения" 1804 г., центр тяжести размышлений Фихте перемещается с идеи о непосредственном, интуитивном, постижении---на идею об опосредствованной дедукции, о логическом развитии научного знания из исходного принципа.
    Не следует преувеличивать принципиальное различие между работами Фихте обоих периодов. Уже в "Наукоучении" 1794 г., во "Введениях в наукоучение", в небольших его статьях и письмах до 1804---легко обнаружить идеи, которые со всей резкостью выступят у него только в сочинениях, написанных в 1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различии скорее в акцентах, чем о существенном переломе во взглядах. И всё же оттенки, имеющиеся в учении Фихте о непосредственном знании и об интуиции, достойны внимания. Различная форма одного и того же по сути воззрения оказывала и различное действие. Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятие об "интеллектуальной интуиции" не прошли бесследно в истории немецкого идеализма. Ранними редакциями учения Фихте об "интеллектуальной интуиции" было подготовлено в известной мере учение об "интеллектуальной интуиции" Шеллинга. Критикой непосредственного знания, содержащейся в сочинениях после 1804 г., предварялась критика непосредственного знания, развитая в "Феноменологии духа" и статьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеля к Фихте, по вопросу об интуиции, далеко не очевидно. Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба они вели против субъективизма и идеалистического антропологизма Фихте, а также полемикой Гегеля против Шеллинга.
   Поэтому, мы рассмотрим раздельно взгляды Фихте на непосредственное знание, как они изложены в его сочинениях обоих периодов.
   В 1-й период Фихте пытался построить теорию науки, или теорию познания, – "наукоучение" (Wissenschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта, но стремясь при этом преодолеть основное противоречие его учения. Кант утверждал, что содержание наших ощущений определяется действием на наши чувства вещей, сущность которых остаётся принципиально недоступной нашему познанию. Этому тезису противоречила другая основная мысль Канта. Согласно этой мысли, наука может познавать в вещах только то, что обусловлено наложением априорных форм нашего сознания, на природу. {Никакого противоречия здесь нет, ибо, природа Сознания, будучи идентичной по типу, природе вещественного, в наивысшем обобщении продуктов мысли, познаёт нечто от “вещей в себе”, ввиду, что это обобщение---есть и самопознание, которое таким образом становится познанием и Природы вещей, как “вещей в себе”.}
   В таком случае, уже в ощущении---познание (как его понимает Кант) оказывается как бы внутренне противоречивым: результат познания обусловлен---как действием "вещей в себе" на чувственность, так и априорной, ни от каких вещей будто не зависящей природой сознания, т.е. природой врожденности априорных форм глубочайшей взаимосвязи чувственности, сознания и рассудка, что и выражает в единстве своего представления--Интуиция.
   Вообще тут нужно заострить внимание, что априорные формы могут (и составляют) некое Тождество -- которое есть наивысшее Понятие, хотя Тождество (как полнота всесоответствия) любых исследуемых объектов формально невозможно, ибо обозначение этих объектов разными знаками уже не есть полнота всесоответствия, а классическая запись в логике, типа А≡А---ложна ввиду того что это формальная запись авто-референции, которая будучи Кругом в доказательстве---есть по сути, Ложность и отсылает к парадоксу Карри:

•  «Пусть A – произвольное высказывание. Пусть B – высказывание «Если B, то A». Допустим B. Тогда B = A. Значит, из B следует A в силу правила дедукции, и B доказано без всяких допущений. Но тогда доказано и A».
     Таким образом, Карри показал, что обычная импликация в любой системе с автореференцией позволяет вывести любое предложение, что является грубой формой противоречия (противоречивость по Карри.)

 А интуиционизм в математике вообще доказывает нетождественность (вне исключений) любых действительно истинных высказываний, в соответствии Божественному утверждению---[Разнит добро, но все равны во зле], как разрешение формулировки Закона строгой импликации---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис),------но всё равно, всякое утверждение, отрицающее Закон Тождества---отрицает и самое себя, что:

• Во-первых, говорит о том, что формулировка закона Тождества не может быть описана полно (ввиду опосредования опытом, а не априорной данности);
  Во-вторых, что тождество всё же существует (что в данном случае, как констатации факта существования Тождества---интерпретируется, как априорная данность);

  Проблема была разрешена С.Крипке в том, что Тождество не всегда есть только Априорным, хотя первичным непротиворчивым Закону тождества соответствием---есть и ТриИпостасное Единство Божества. И для людей оно невозможно ни в отношении друг другу самих людей, ни в отношении человека к Божеству, ибо тогда это станет Противоречием Истине Божества, что [Разнит добро, но все равны во зле]. Т.е. любое Приписывание Тождества человеку в отношении чего угодно, а тем более в отношении к Божеству в благой Вечности---есть ложность и ересь. И подобно Богу осуществить --- "Вы Боги есте, и Сынове Вышняго вси", может иметь бесконечное количество различных Ему Подобий, что это только в Самом Божестве будет Истиной, как то, что только Христос есть Единственный Сын Божий, и другого нет и не будет. И, что всё благое в Боге может быть подобно представлено в самих уподобившихся Ему---что никак не обозначает Тождественность будущих Благих Человеков Богу, хотя и это вполне осуществимо. И называется таковое---подобием в точности до изоморфизма. И, как доказал Григорий Перельман, это возможно в самом простейшем случае гомеоморфизма Трисфере, а значит это Истина, ибо геометрия теоретически полна и доказанное в геометрии---есть Истина, а значит, согласно принципов системности и соответствия, вполне может быть Априорно приписано Божеству (Триипостасное Триединство Божества), что понимается, как Возможность осуществляется только в совершенном Единстве с Божеством. Но это для человека невозможно, но ["Всё невозможное человекам---возможно Богу"], как то, что если Христом (а затем и во Христе) таковое Единство состоялось, то Значит точно Христос есть Истинный Сын Божий, но никто другой, ибо, как Божество, Христос Априорно имеет Тождество Богу (как нетварность Бога, и что Он есть Истина), а человек апостериорно может только уподобиться, но ничто апостериорное никогда не сможет быть априорным (это разные, по иерархии, типы и никакие переходы одного Типа в другой Тип---неосуществимы, что доказано уже Халкидонским догматом - «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)», Халкидон (451 г.)). Но Верою это возможно, но, опять же, Самим Богом, как Истинное Уподобление Ему в Славе Божией, по Воле Всеблагой Божией, согласно КРЕДО ВЕРЫ---“Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).
   Смысл сказанного в том, что, соглашаясь с Кантом, то всю информацию имеем в полноте---мы все, но вот понимаем мы (как нечто то, именно такое к мысли) только посредством Знаков мышления, указывающих именно на нечто определённое и релятивное. И лучше и точнее ясно распознать данную информацию---нам позволяют исключительно единичные объекты действительности. Тем более любой перцептивный акт всегда исключительно неповторим, что как тождество осуществимо только в отношении чего-то априорного, что есть Природой информации о познаваемом, которая может раскрываться только в актах глубокого интуитивного вдумывания в целое Мира (как ∃ и ∀ в продуктах философских Истин), как нечто идентичное в натуральной логике—Истине Всех Миров. Фихте пытался устранить это противоречие и построить учение о научном знании, как систему логически связных основоположений. Однако устранить тогда указанный парадокс Канта он пытался посредством последовательно, до конца проведённого субъективного идеализма. Уже в обосновании этого идеализма---видная роль принадлежит именно его учению об интуиции.
   Исходным понятием Наукоучения является понятие о действовании (Tathandlung). По Фихте, абсолютно первичное и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания---должно выражать собою действование. Оно лежит в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным. Но это действование (по мысли Фихте) не может быть познано из понятий: оно есть предмет только интуиции. "То, что есть действование (поясняет Фихте) можно только созерцать, его нельзя вывести из понятий и сообщить через понятия... Действование (Handeln) отнюдь не есть бытие, и бытие никак не есть действование; через посредство одного лишь понятия---иного определения нельзя получить; для схватывания истинной сущности нужно обратиться к созерцанию" (37, 461). {Ошибка тут в том, что сущность исследования и выводы об интуитивно данном здесь---это Предмет Познания, а Объект уже наоборот---Словесный Ум Личности. Ошибка эта умножается тем, что в чистом созерцании отрицается именно эквиваленция требуемой научно -философски всеобщности, что делает невозможным познание суть сущности в чистом созерцании.}
   Но интуиция не только вводит в основное воззрение системы Фихте, т.е. понятие действования, порождающее все дальнейшие категории его учения. Интуиция оказывается также и средством разрешения противоречий, кроющихся в первичном и исходном действовании.
    По замыслу Фихте все основоположения науки (образующие систему Наукоучения) должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта. Этот субъект называется у Фихте "Я". Самый объект (как одно из необходимых понятий в системе Наукоучения) "полагается" деятельностью "Я". Этот объект Фихте называет "Не-Я".
    Согласно Фихте, исследование деятельности познания открывает в самом акте познания противоречие, необходимо требующее разрешения. Состоит это противоречие в следующем: Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы Не-Я. Оба они "должны быть совершенно независимы друг от друга" (37, 343). Ведь "Я созерцает (betrachtet) некоторое Не-Я, и ему при этом не присуще ничего, кроме созерцания. Оно полагает себя в созерцании, как таковом, совершенно независимо от Не-Я; оно созерцает по собственному побуждению без самомалейшего принуждения извне; в своём сознании оно полагает один признак за другим посредством собственной своей деятельности и с сознанием собственной своей деятельности" (37, 342).
    Но в то же время Я полагает эти признаки "как отображения чего-то вне его сущего. В этом вне его сущем отображённые признаки должны действительно обретаться и притом отнюдь не в силу того, что они положены сознанием, а совершенно независимо от Я, согласно своим собственным законам, обоснованным в самих вещах" (37, 342-343).
   Таким образом, между Я и Не-Я действительно существует противоречие: "...Оба они должны быть совершенно независимы друг от друга, и всё же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (37, 343). По Фихте, гармония эта действительно существует и указанное им противоречие разрешимо. Оно разрешимо, т.к. познание реализуется в актах понимания (Intelligenz) при посредстве созерцания и сообразно законам этого созерцания (см. 37, 343). Созерцание это Фихте называет интеллектуальным созерцанием, или интеллектуальной интуицией (intellectuelle Anschauung). По разъяснению самого Фихте, оно есть свойственное философскому уму "созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я" (37, 463).
   Если бы наш ум не обладал способностью интеллектуальной интуиции, то он оставался бы (так утверждает Фихте) совершенно пассивным, он был бы "недвижимой ареной, на которой одни представления сменялись бы другими представлениями, но деятельным началом, которое производило бы себя" (37, 465). "Я не могу находить себя действующим (говорит Фихте) не находя в каком-нибудь постигаемом чувственном созерцании объекта, на который я действую, и не порождая образ того, что я хочу создать..." (37, 464). {Тут Фихте явно смешивает данное в чувстве переживание сознания (действующая интуиция), чувственное созерцание самих мыслительных актов и познание (их рассудочное замыкание).}
  Сознание, раскрывающееся в актах "интеллектуальной интуиции", есть (по Фихте) "особое, а именно непосредственное сознание" (37, 465). В отличие от Канта (допускавшего для человека только сопряжённые с чувством интуиции и видевшего в них именно чувственное условие опытного познания, но никак не средство познания вещей самих в себе), а также в отличие от Якоби (признававшего, правда, возможность познания высшей реальности, но средством такого познания считавшего интуицию чувства), Фихте подчёркивает нечувственный характер интуиции, ведущей к познанию жизни. Это, поясняет он, "созерцание, а именно не чувственное созерцание, которое касается материального существования, а созерцание одной только деятельности, которая не есть нечто неподвижно пребывающее, а есть постоянно движущееся, не бытие, а жизнь" (37, 465). {Но делая постигаемую таким образом Истину ограниченной и не всеобщей, Фихте утрачивает и значение Истины в этом постигаемом, а значит он ошибается.}
   Только через эту "интеллектуальную интуицию самодеятельного Я" впервые (по Фихте) становится возможным понятие действования (см. 37, 467). {Таким образом, понимаемая Фихте возможность и реализация интеллектуальной интуиции---есть как раз-таки следствие явного пантеизма самой версии веры Фихте, ибо Эманация Божества в акте Творения (непременно постулируемая в пантеизме)---обязывает (в поиске Истины) к поиску среди, по крайней мере, некоторых человеков---установления или сопребытия с ними самой истины, как Смысла бытия. Это пример, как установки веры любой из версий пантеизма и веры Сущего Единобожия (Православие, Ислам)---самым радикальным образом влияют на результаты мыследеятельности.}
   Что нового было в этом учении сравнительно с теориями интеллектуальной интуиции, разработанными, рационалистами XVII века? Новой была прежде всего диалектическая тенденция теории Фихте. "Интеллектуальная интуиция" (как её понимает Фихте) – орган действенного познания, направленного не на мёртвую субстанцию, а на жизнь, диалектически развивающуюся, движущуюся в противоположностях. В теории познания рационалистов, интуиция---пассивное видение вечной и бесконечной сущности, отрешённой от мира конечных вещей. В Наукоучении Фихте интуиция понимается как деятельность, составляющая единое с действенным потоком жизни. Смысл учения Фихте---в усмотрении главенства действования, над теорией, в проведении генетической точки зрения через теорию познания, в усмотрении посредством этого генезиса, диалектического единства противоположностей: субъекта и объекта, свободы и необходимости. Условием усмотрения этого единства и есть "интеллектуальная интуиция", в акте которой снимается (как уверяет Фихте) противоположность субъекта и объекта познания. "Всякое возможное сознание (как объективная принадлежность некоторого субъекта - говорит он) предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное---безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо" (37, 528). Именно это непосредственное сознание и есть (по разъяснению Фихте) интеллектуальная интуиция: в ней Я необходимо полагает самое себя, поэтому субъективное и объективное слиты в нём воедино. "Всякое другое сознание (говорит Фихте) связано с этим и им опосредствовано; и только через связь с ним становится сознанием: только такое сознание ничем не опосредствовано или обусловлено; оно безусловно возможно и просто необходимо, если вообще должно существовать какое бы то ни было другое сознание. Я должно рассматриваться не как один лишь субъект (как его до сих пор почти везде рассматривали), а как субъект-объект в указанном смысле" (37, 528-529). {Версия Фихте непосредственного знания, как интеллектуальной интуиции---неявно напоминает Габитуальность сознания, по LOT Фодора, в котором даны и все переводы языка-Объекта в Метаязык, а так же даны и переводы метаязыка в самое себя (как замкнутость и полнота LOT Фодора), но ведь высказывание истины в метаязыке об Объекте---это не есть некое тождество, равно им не есть и сам Субъект мысли, но им есть a priori Истина в Единстве этого всего.}
    В то же время, субъективизм Фихте и его убеждение в том, что исходным принципом Наукоучения может быть только абсолютная деятельность самосознающего субъекта, ослабили саму диалектическую силу его философских позиций. Вразрез с собственной диалектической тенденцией, требовавшей не только усмотрения единства противоположности непосредственного и опосредствованного знания, но и признания основания в опосредствованном знании, Фихте подчёркивал абсолютно непосредственный характер интеллектуального созерцания. Так, в "Назначении человека", изображая приближение познания к истинному источнику представления о вещах, Фихте замечал: "Это представление не есть восприятие [т.к.] ты воспринимаешь только себя самого; оно не есть и мысль – вещи не являются тебе чем-то только мыслимым. Оно действительно и на деле есть абсолютно непосредственное сознание некоего бытия вне тебя". "Такое сознание (продолжает Фихте) очень удачно было названо интуицией" (38, 228).
   Но как ни ослабил саму диалектическую тенденцию Фихте, его собственный субъективный идеализм, эта диалектическая тенденция всё же была налицо и внесла новый аспект в вопрос о непосредственном знании.
   Эта связь учения об интеллектуальной интуиции с диалектикой была не только формально новым элементом сравнительно с теориями интуиции, развитыми в рационализме, но и представляла шаг вперед по отношению к метафизике и к созерцательности рационализма.
   Этой весьма положительной связью с диалектикой не исчерпывается характерная черта учения Фихте об интуиции. Наряду с новыми и плодотворными идеями его теория интуиции содержит идеи, несовместимые с научной философией.
    Порочной чертой была прежде всего глубокая связь фихтевской теории интуиции с субъективным идеализмом. В этом существенное отличие его теории, от учения рационалистов XVII века об интуиции. У рационалистов XVII века интеллектуальная интуиция направлена на постижение (силой непосредственно постигающего ума) объективного порядка вещей. Напротив, у Фихте интеллектуальная интуиция есть (как мы видели) созерцание философом самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я. Это понимание, по существу, оставалось субъективистским, несмотря на все возражения и разъяснения самого Фихте (неустанно повторявшего), что у него речь идёт не о субъекте (как таковом), а о единстве субъекта-объекта {но вне ясности этих, как разделений, так и единства---эта теория несостоятельна}.
    Но этого мало. Учение Фихте об интуиции не только несло на себе печать изначального гносеологического субъективизма системы. В этом учении оставалась неясность (или недосказанность), ставившая под сомнение вывод о характеристике его интуиции, как интуиции "интеллектуальной". Термин "интеллектуальная интуиция" Фихте применяет неоднократно, но была-ли именно так трактуемая им интуиция---подлинно "интеллектуальной", т.е. характерным непосредственным усмотрением ума?
    Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что, характеризуя свою интуицию как "нечувственное созерцание", Фихте указывает лишь на нечувственный предмет постижения, а не на его способ или метод. Именно в этом смысле он пояснял, что интеллектуальная интуиция есть "созерцание одной только деятельности" и что сама созерцаемая посредством неё деятельность---есть не рацио, как неподвижно пребывающее "бытие", а нечто "постоянно движущееся", или "жизнь". Однако из того, что созерцаемый предмет есть "жизнь", никак еще не видно, что созерцание этой "жизни" есть созерцание ума, или есть интеллектуальная интуиция.
    Во-вторых, даже если интуиция, о которой говорит Фихте, всё же есть интуиция ума, в ней присутствует несомненный элемент алогизма. По отношению к интуиции, Фихте признал понятия---низшей и неадекватной формой постижения {и этим отвергнув эквиваленцию в Метаязыке}. По крайней мере само обоснование интеллектуальной интуиции, Фихте поставил вне сферы понятий, провозгласив его независимым от понятий и даже недоступным для понятий. "Что такая способность интеллектуальной интуиции имеется (утверждает Фихте) этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она есть такое. Каждый должен найти её непосредственно в самом себе или же он не сможет познать её никогда" (37, 463). Так ставился у Фихте вопрос об интуиции до 1804г. Его интуиция---это интуиция самосознающего субъекта, направленная непосредственно на его деятельность, не обосновываемая логическими понятиями.
     Начиная с редакции "Наукоучения" 1804г. Фихте приступает к построению строго логической системы опосредствованного знания в познании. Субъективной очевидности противопоставляется объективная истинность, не зависящая ни от интуиции, ни даже вообще от сознания. В своих сочинениях этого периода Фихте считает ошибкой предшествующего идеализма именно, что этот идеализм "делал непосредственное сознание абсолютом, первичным источником и удостоверителем истины" (39, 192). Простая непосредственность факта сознания, его интуитивная очевидность не есть ещё логическое основание для того, чтобы этот факт вошёл в систему научного знания. Условием вхождения в систему Наукоучения может быть только происхождение понятия из понятия. Поэтому в редакциях после 1804 Фихте уже отрицает значимость "высказываний непосредственного сознания" (39, 195). Теперь он резко подчёркивает неспособность факта сознания, как такового, выполнять роль логического обоснования: "Если, однако, ты думаешь (говорит Фихте) что в сознании кроется основание того, почему истина есть истина, то ты впадаешь в иллюзию" (39, 195). {Это противоречит выводам: семантической теоремы А.Тарского, Антропологической парадигме Познания, методологии в исследовании посредством языка, и тому, что человек создан по Образу и Подобию Бога-Слова.}
    Повторяем, не следует абсолютизировать различие обоих периодов. Стремление трактовать Наукоучение, как систему созерцаний, обоснованных в абсолютной истине и представляющих логическую связь положений, явно сказывается уже в редакции "Наукоучения" 1801г. Правда, в этой редакции дедуктивно-логическая связь как будто ещё подчинена исходному и основному интуитивному созерцанию. "Наукоучение (читаем мы здесь) будучи знанием о знании, вовсе не есть множество [отдельных] знаний, не есть и система или связь положений, а есть всецело лишь один единый, неделимый взор" (38, 9). Это лишь знание, возвысившееся до знания о самом себе, до самоотчётности, до ясности и до господства над самим собой.
    Однако сквозь эту субъективно-интуитивистскую характеристику Наукоучения просвечивает уже иное его понимание---в мысли о нём, как о системе логически связанных положений о знании. В той же редакции 1801г. (где отрицался системный характер Наукоучения) Фихте признавал, что оно всё же описывает развивающийся ряд созерцаний. "Каждое последующее звено примыкает к своему предыдущему и им определяется, т.е. именно эта связь объясняет его, входя в его характеристику, и только будучи созерцаемым в этой связи, оно является действительно созерцаемым" (38, 384). {Это, по сути, смутное описание Триады Пирса: Simbol, Reference, Referent, и феноменологии имплицитного сознания. Причём, по Фихте невозможно объяснить факт, что выводы Фихте кружат вокруг истины, как будто они узнаваемы из интуиции и сам скрипт переводимого из неё корректирует эти выводы, не давая им покинуть свою истинно философскую основу, тогда как позвеньевая импликативная цепь узнаваний из интуиции практически сразу дала бы (да и подаёт) неразрешимое смещение, утрачивающую связь с истиной.}
    С другой стороны, даже в Наукоучении 1804г., где интуиция самосознания уже всецело подчинена задаче построения науки о знании, как системе понятий, тождественных с бытием и с абсолютной истиной, – созерцательный, интуитивный, характер знания сохраняется. И на этой ступени развития, Наукоучение, став логической системой, остаётся системой созерцаний.
    И всё же сдвиг несомненен. Созерцания не рассматриваются теперь как сумма всего лишь субъективных фактов сознания. Они не отделяются от понятий, а понятия не отделяются от бытия (и тут Фихте предвосхищает Гегеля). Понятие трактуется уже не как изолированный от бытия концепт формальной логики, да и абсолютное бытие понимается, как единство объективного наличного существования и понятия об этом существовании. {Тут Фихте предвосхищает формулировку Истины по А.Тарскому (Истина и доказательство): «нужно заметить, что истина TstST---это не этот предмет s (следствие), но высказывание о нём, и даже не имя S этого предмета, хотя обязательно это имя S содержит, но как tstS предложение о том, что осмысленное имя этого предмета (дефиниенс ST) в качестве подлежащего, есть дефиниендум, как предложение выражающее факт, что дефиниенс есть истинное предложение TstST: =Df.TstS»}
    В связи с этой переменой воззрения, меняется и взгляд Фихте на метод познания. Раньше постижением был метод объективирующей интуиции. Теперь для этой интуиции указывается её основание, превосходящее простую субъективность и непосредственность. В самоопределении разума, направленного на созерцание, Фихте видит теперь "ясный и прозрачный свет". Разум (созерцающий в своей истинной жизненности и в истинном своём существовании) возвышается над всякой объективирующей интуицией. Он составляет основание этой интуиции и (по мысли Фихте) совершенно заполняет разрыв между объектом и субъектом, снимая противопоставление их обоих. {Фихте, отождествляя действование интуиции с системой созерцаний (как в интеллектуальном и непосредственном усмотрении ума) не проясняет, почему сама необходимость интуитивного представления и созерцания (в интуиции) единства мыслимого и объектного содержания---может представлять связь общего и частного ввиде Идеи. А вне этой характеристики, нет возможности определить, присущее истине, единство любой глубины общих постижений и соответствующей частно-содержательной модели действительности, ибо Истина имеет критерий в практике, и Истина всеобще выразительна, как универсум бытия, смысл чего и связь с чем Фихте никак не проясняет. Потому, философские кружения Фихте, и его фрустация в описании истинного положения дел---представляют только некую философскую онтологию мысли, но не Истину.}
    Порочность философии непосредственного знания не в том, что она признаёт существование такого знания, а что критерием истины она выставляет не содержание, а сáмый факт сознания {хотя всё именно так и есть}. Основой выдаваемого за истину, тем самым оказывается лишь "субъективное знание", а также простое субъективное "уверение" в том, что "я в своём сознании нахожу известное содержание" (50, 138; 124). В действительности даже в искусстве это субъективное знание и "уверение" – только исходный момент. Даже искусство не область непосредственного чувственного восприятия образов, а своеобразная деятельность мышления {хотя, всё наоборот, искусство---форма узнавания истин}. На всякой ступени мышления (в том числе на ступени художественного мышления) наличное в сознании непосредственное (утверждается в "Философии духа") предстает уже не только в качестве непосредственного, но и как обогащённое противоположностью субъективного и объективного (см. 51, 353; 276).

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 3, Части 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Гл.3, Ч. 3; Аннотация: Этот раздел описывает, тенденции становления и оформления философских взглядов Фридриха Шеллинга на проблему интуиции, как непосредственного знания, в форме интеллектуальной интуиции, и использование этого понятия для диалектического разрешения парадоксальности свободы и необходимости, как то, что свобода всегда подразумевает отсутствие однозначных Законов детерминирования своей Природы, а необходимость подразумевает жёсткий детерминизм и отсутствие свободомыслия. Всё это Шеллинг разрешает в позиции довольно радикального детерминизма, отчего его учение обретает вид сильно выраженного субъективного идеализма, обосновывающего даже исключительную избранность философских умов. Но реальность такова, что сильные таланты всегда довольно быстро приходят к единому составу вполне состоятельного научно-философского познания, что подтверждает и усмотрение Пирса, что Истина обладает некой принудительной силой в ея установлении, что подтверждает и некую незавершённость Природ, согласно теории Синехизма Пирса, и в этих рамках подтверждает непротиворечивый Разуму и его свободе---детерминизм эволюционирующе-непротиворечивого Единства Природ всего сущего, подтверждая и Подобие Природы Разума у всех людей---именно тем Природам всего сущего, которое и есть Истинным положением дел в Мире. К освещению чего и направлено моё дополнение.
   Описываются сходства и различия учения Шеллинга и учений Фихте и Спинозы. Я в свою очередь, рекомендую осмысливать этот и все прочие разделы и главы в установке именно того, что (как это я описал в аннотации к Части 2 Гл. 3) именно представленное в Интуиции Единство с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирует к мысли всякую презентацию реальности и осуществляет, по сути, такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности». Причём ясен и тот факт, что раз продукты мысли обладают свойством быть ложными и даже абсурдными, то значит и в Вершинном Метаязыке Сознания, в Fodor’s LOT---есть негативная (злая) склонность Сознания к ложным выводам, что просто обязывает иметь (способный исправлять ошибки) гибкий ум и на его основе, самым конструктивно мыслимым многообразием---всякая возможность ясности в составляемой корректной Картине Мира.
   Я в свою очередь обильно снабдил этот раздел примерами Прагматизма Пирса, и даже его теорий Космоса согласно Синехизма, того же Пирса, с выводами в том, что даже сильный философский ум Шеллинга может распознавать верные философские идеи, только с той силой, какой ему это позволяют его Высшие идеи личного вероисповедания, и конечно я привожу отсюда ещё выводы о великом просветительском значении философии для всего мира вообще, на основе утверждения именно свободомыслия, как необходимого к Вере.
Гл.3, Ч. 3; Содержание: Взгляд на непосредственное, интуитивное, познание, развитый Фихте до 1804 г. (и в особенности его учение об интеллектуальной интуиции) оказали влияние на раннего Шеллинга (1775-1854). В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг, подобно Фихте, пытался использовать понятие интеллектуальной интуиции для диалектического разрешения антиномии между свободой и необходимостью (как парадокса или противоречия в их совместном обнаружении, ибо Разум вне свободы бессмысленнен, а обнаруживаемый им примат необходимости---несовместим со свободой).
   Противоречие это казалось неразрешимым для Шеллинга с точки зрения его обычной логики рассудка. Точнее говоря, оно разрешалось, но в пользу одного из членов альтернативы, исключением или отрицанием другого её члена. Или всё детерминировано (и тогда нет места никакой свободе), и тогда существует только фатальная предопределённость всех человеческих действий, а понятие свободы становится мнимым и иллюзорным. Или, если свобода человеческих действий возможна, но тогда рушится всеобщий характер детерминированности природных процессов и явлений, теряет смысл точное научное предвидение, а понятие причинной связи событий лишается универсальности. {Этого противоречия нет в Научной метафизике Пирса, в которой универсум Природ не определён строго и окончательно (даже, как Мультиверсум), что в понятие ПСС вкладывает мощный логический замысл, бытийного всё более точного становления Природ, наделяющего осмысляемое Бытие глубоким эволюционным смыслом. Ибо, согласно Принципа системности, становление Природ экстраполируется и на свободное становление личности человека, наделяя это бытие особым и неповторимым смыслом, как раз по непременной логике принципа Modus Ponens, в смысле в т.ч. становления Миров, как обязательное наступление мира из которого не последует никакой другой мир (в трактовке метафизического смысла принципа Modus Ponens---логиком Сидоренко). И иначе смысл (как нечто определённое) не осуществим принципиально, как Regressus ad infinitum. И это как раз Метафизика, и по С.Крипке, и по Пирсу, как Смысл---как уже существующее метафизическое основания бытия, как антропологический метод его постижения, согласно Образа и Подобию Божества, в человеке.}
   Шеллинг приступает к анализу этой Антиномии, не расставаясь с позицией детерминизма. Он разъясняет, что деятельность нашего интеллекта протекает по необходимым законам, не зависящим от произвола нашего усмотрения. Со времён Спинозы (и особенно Канта и Фихте) положение это казалось прочно обоснованным. По взгляду Шеллинга, детерминированность работы интеллекта столь сильна и непреодолима, что мышление субъекта может определяться не иначе, как необходимыми законами интеллектуальных процессов и связей. {Идеи Шеллинга--это пример, радикального влияния убеждений в его собственном пантеизме, на интерпретацию его интерпретаций, его же собственных философских интуиций, ибо к a priori проведённая редукция Понятия Словесности Сознания (строго согласно Принципа системности)---приводит только к LOT J.Фодора, и к свободе в образовании навыка в переводе LOT к мысли. И потому и Шеллинг демонстрирует похожее на Фихте, кружение вокруг точного и верного узнавания Истины, и его философия---так же есть только не более чем часть (и далеко не лучшая) в исследовании Языка, в направлении обнаружения (через это иследование и его обобщение) точной Теории Сознания, каким оное налично определяется в любом человеке и особенно в философах. А согласно Глоссематики Луис Хельмслева - Понятие (Concept) -- это разрешимый синкретизм между вещами.}
   Но далеко не каждый мыслящий интеллект может иметь верное знание о необходимом характере своей деятельности. Поэтому и собственные проявления этой деятельности не представляются ему в качестве объекта. Дабы действия нашего интеллекта могли восприниматься нами, как действия объективные, необходимо (как утверждает Шеллинг) в момент, когда наш интеллект совершает известное действие, мы одновременно созерцали и самый процесс этого действия. {Типа, чтоб и продуктивно мыслили в таковом и свою волю, как экспликацию синкретизма восприятия. Всё так и осуществляется в интуиции, разве что результативно узнанное к мысли, должно созерцаться и эксплицирующе разрешаться так же и в рассудке, что возможно только высоко доказательно состоятельному Разуму, у которого такого рода состоятельная доказательность---есть Триггером всего состава «Структуры личности». И ясно, что такое условие действия и обнаружения интеллектуальной интуиции---совершенно недоступно не только почти всем людям, но и сколько-нибудь устраняющимся от рассмотрения и составления доказательств---философам и учёным. Ведь было бы безумием исследовать гениальность на тупицах и результаты этого исследования перелагать и на всех других людей, и на феномен ГЕНИАЛЬНОСТИ, в частности, а Шеллинг, и иже с ним (и как правило все остальные)---именно таким образом и мыслят свою философию Интуиции и Сознания}.
     Такое созерцание интеллектуального действия в момент его совершения и есть (согласно Шеллингу) "интеллектуальная интуиция". Так же как у Фихте, она есть мысль, направленная на деятельность мышления {что упускает факт более существенного самосознания в любом познании, и именно это (сопряжённое с познанием) самопознание, всякий раз всё более проявляясь в верно познающем данность интеллекте---так или иначе становится заметно ощутимым, что может стать и объектом сознательного исследования, и именно так возникает антропологическое философское мышление, как интуитивно эффективное исследование языка в этом направлении}.
   По Шеллингу, интеллектуальная интуиция---есть ключ к разрешению диалектических противоречий – противоречий абсолютного и относительного; бесконечного и конечного; объекта и субъекта; природы и сознания; свободы и необходимости. По разъяснению Шеллинга, в акте интеллектуальной интуиции наше сознание свободно воспроизводит (в умозрении) те самые действия, что необходимо совершаются им по законам детерминизма. {Т.е. постулируется способность, отражаемо в осмыслении, мыслить в интуиции опыт и связь с “вещами в себе”, что неверно, т.к. отсылает к парадоксу Карри (круг в доказательстве). А на деле, мыслить познавательно, значит мыслить рассудительно именно то узкое постижение того всеобщего детерминизма, который полагается Шеллингом в детерминированности Природ вещей и интеллекта, что невозможно в принципе. И всеобщее---не есть частно данное в вещах рассудку, и рассудочно-обобщительная интерпретация такого детерминизма может быть только узкой, и как Истина в обобщении--- это не осуществимо, т.к. Интуиция здесь по Шеллингу направлена на совершенно другой и исключительно единичный объект, а не на Природу Разума. А значит объектом постижения Всеобщности (детерминизма) есть Личность и её Сознание, а познание такого детерминизма---есть обобщение актов самосознания, непременно данных любому опыту познания вообще, в данном познавательном направлении, что есть задействование той самой присущей имманентной Природе Сознания, способности в Абдуктивной функции конструктивизма и творческой активности Сознания. И возможность такого сознания всеобщего---есть ничто иное, как некая философская рефлексия аналитически мыслящего сознания, согласно Ч.С.Пирса и С.Крипке. Т.е. Шеллинг ошибочно наделил созерцание, способностью свободно мыслить свою (и вообще) метафизику, а на деле---сознание просто идентично (по природе) вещам. И эта идентичность (точнее родственность) не мыслится свободно, но есть устанавливаемым конструктивно фактом обобщений своей познавательной жизни. И здесь связь и различие с детерминизмом таковы, что хотя Природа вещей однозначно образует необходимость вещественному быть именно таким в сути непротиворечивым, но только свобода Сознания даёт установить факт этой родственности---с самой сутью вещественного, и то, только посредством глубоко и последовательно проведённого осознания, самосознания и все-сравнения, что принципиально неосуществимо вне Цельности Единства Разума, Интуиции, Сознания, Воли, Личности и как раз той свободы в ментальной направленности и намеренности, которая и делает всё это возможным. А иначе---или все приходили бы к философски рефлективному обобщению данного в жизни, или вообще бы никто не смог проявить это качество, но в жизни всё именно так, как утверждаю я.}
    Таким образом, интеллектуальная интуиция Шеллинга – это осознанное созерцание действующим интеллектом---как необходимости законов, по которым он действует, так и самих этих законов. Такой интеллект связывает в своём созерцании и бытие, и деятельность.
    Этот достигаемый интеллектуальной интуицией синтез (или усмотрение единства необходимости и свободы) отличается от синтеза рационалистов. Например, у Спинозы единство свободы и необходимости дано только в знании, и свобода мыслится только как познание необходимости. Напротив, диалектический синтез Шеллинга охватывает знание и бытие: субъект и объект; идеальное и реальное. При этом и интеллект рассматривается не как данная и неизменная способность, а как становящаяся и развивающаяся деятельность. "Всякая другая наука (кроме философии. – В.А.) [говорит Шеллинг] предполагает интеллект (Intelligenz) уже готовым, философ же рассматривает его в становлении и заставляет его как бы возникать перед его глазами" (82, 427).
   При всей близости учения Шеллинга об интеллектуальной интуиции, к учению Фихте, между ними существует важное различие. Фихте полагал, что интеллектуальная интуиция---способ постижения, свойственный общечеловеческому сознанию. Она (если можно так выразиться) "демократична", представлена в деятельности любого человеческого интеллекта, и в ней нет ничего исключительного. "...Всякому можно показать в его опыте, им самим признанном (пояснял Фихте), что эта интеллектуальная интуиция встречается в каждый момент его сознания. Я не могу сделать ни единого шага, не могу двинуть ни рукой, ни ногой без интеллектуальной интуиции моего самосознания в этих действиях... Каждый, кто приписывает себе какую-либо деятельность, ссылается на эту интуицию" (37, 463). {Тут и Фихте делает типично спекулятивную ошибку, связанную с несовершенством разумения тех времён, и путает (вложеный в структуру личности) Репрезентатив готовности к деятельности - и (связанные с Презентацией реальности) совокупности переживаний (в т.ч. и как проявления воли), весьма часто связанные прямо не с интуицией, но с переводом чувственно опосредованной интуиции и к мысли, и к действию.}
   Причём, Шеллинг считает интеллектуальную интуицию способностью только особых лиц, избранников духа. Мышление большинства подчиняется обыденным формам рассудочной логики, и интеллектуальная интуиция этому большинству чужда и недоступна. Она предполагает особые способности или особый философский талант, возвышающий философа над толпой. Талант этот "состоит... не только в том, чтобы быть в состоянии свободно повторять ряд первоначальных действий, но главным образом в том, чтобы в этом свободном повторении вновь сознавать первоначальную необходимость этих действий" (82, 397-398). {И это явная авторитарная позиция Шеллинга, незаметно для многих, в своих теориях ошибочно приобщающая себя к богам.}
   Развивая этот взгляд, Шеллинг оказался одним из вдохновителей реакционного крыла немецкого философского и литературного романтизма. Именно в этом течении (способность усмотрения единства противоположностей, возвышение познания над конечными формами обычного рассудка и обычной логики) акты интеллектуальной интуиции рассматривались как привилегия аристократов духа. Против этого воззрения, как мы увидим ниже, резко выступит Гегель. {Тут думается, что Гегель уже твёрдо выступил, как конкурент, который только свою теорию хотел возвести в ничуть не меньший авторитет.}
   Различие Шеллинга от Фихте не только в том, что в учение об интуиции он внёс воззрение интеллектуального аристократизма. Различие это касается и самого содержания этого учения. У него оно приобрело гораздо более мистический и алогический смысл, чему Фихте. В теории Шеллинга имелось следующее противоречие. Выше уже отмечалось, что она была задумана (как и у Фихте) для диалектического обоснования синтеза необходимости и свободы. Но исполнение разошлось с замыслом. В учение об интеллектуальной интуиции Шеллинг внёс ложную и чуждую диалектике мысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосредственный, абсолютно свободный, вневременный и внепричинный. Уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" он заявил, что его не удовлетворяет обычное учение о происхождении всего знания из непосредственного опыта. Он пытается ближе и точнее определить характер этой непосредственности. Безусловно (соглашается он) знание должно исходить из опыта. Но "т.к. всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим опытом", то познание должно возникать "из непосредственного [опыта] в самом узком смысле этого слова, т.е. из опыта, созданного нами самими и независимого (?) от какой бы то ни было объективной причинности" (81, 318). Такое познание и есть (согласно Шеллингу) "интеллектуальная интуиция". Оно наступает, "когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я---тождественно с созерцаемым". В этом созерцании "исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, а время (или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность) находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании" (81, 319). {Тут у Шеллинга верно только само усмотрение некой независимости данного в интуиции от времени. Ведь по Пирсу, данная в чувстве интуиция---дана прежде всего качественно, т.е. она цельно такова, какова она есть всё время, в которое дано чувство. И тут именно не утверждаемое Шеллингом вневременное и независимое от всего естество, а уникальный случай явного единства Вневременной качественной характеристики данного интуицией в чувстве и того временного порождения, которое инициировало в нас, посредством нашего же сознания---эта данная в чувстве интуиция и переживание сознания. И в силу своего пантеизма---Шеллинг интерпретирует данное ему в философской интуиции---уже с гиперболой и предвзятостью, порождённых неверным узнаванием и переводом к мысли интуитивно данного материала, на основе его (как видится) неверных и присущих Шеллингу пантеистических убеждений.}
   Это воззрение сближало Шеллинга с критикой, которой романтики подвергли рассудок и рассудочную логику. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания растворяется у Шеллинга в непосредственности мистического созерцания. И в то время как в учении позднего Фихте всё более подчёркивалось значение логического опосредствования, и система Наукоучения всё более устремлялась к логически-дедуктивному построению---Шеллинг, наоборот, усиливал тенденцию алогизма, содержавшуюся в ранних редакциях "Наукоучения".
    В этом же направлении развивалась философия романтизма (Фридрих Шлегель), а также философия чувства и веры (Якоби). К ним примыкал и Шлейермахер. Идея непосредственного знания, противопоставленного понятиям и формам рассудка Я, вознесённого над ними, была общим логическим и гносеологическим знаменем этих учений.
     Первая попытка критического преодоления концепции непосредственного знания была предпринята в работах Фихте после 1804 г. Но эта попытка не могла получить решающего значения в его философии, которая сложилась и развивалась – и в первый и во второй период – на основе субъективного идеализма.
     Гораздо более значительной по своим результатам оказалась диалектическая критика теорий непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, развитая Гегелем.
     {Завершением этого раздела считаю прежде всего внимание к тому философскому факту, что раз именно высшие всеобщие идеи переводят весь состав интуитивных интенций к языку осмысления, то значит эти высшие всеобщие идеи прежде всего должны качественно превосходить уровень того массива мыслей, который они порождают. Это можно понять и как то, что только Истинная Вера способна привести к наиболее правильному знанию, что также разумеемо, и как обоснование полноты Fodor’s LOT. В этом разделе на примере философии Шеллинга я убедительно показал, как и его умнейшая философская головушка, имея в интуиции (и даже вроде как верно схватывая в мысли) высшие философские усмотрения, всё же весьма ошибается, в ихнем узнавании и фиксировании (в описании) понятого в философской рефлексии. В данном случае Шеллинг явно поспешил разродиться неким авторитарно-субъективным идеализмом в описании теории непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, полагая таковую только уделом избранных, хотя такая интуиция присуща всем людям (в т.ч. и по Фихте), и нужно было найти почему именно далеко не все могут взойти на философский Олимп мысли---и принять свет великого просвещения, подаваемого всем. А не могут взойти, ибо не знают прежде всего, той величайшей роли, которую играют в них их наивершинные убеждения. Ведь и сам Шеллинг, подойдя к этому Олимпу, остался (по своей собственной Свободе Воли и Разума) чужд полноты просвещения истиной, и увидел этот свет только частично, насколько ему позволяло Качество его личной Веры. А что уж говорить про людей, кого никто не приводил в эти Храмы Высоких Идей…, они настолько слепы, что даже и мыслить продуктивно нисколько не могут, их удручает естествознание, и увлекает Абсурд фантазий. Но ведь иметь таких переводчиков к мысли, то и врагов не надо, уже побеждён заранее, и весьма надёжно побеждён. “2% людей думают, 3% людей думают, что они думают, остальные 95% согласны лучше умереть, чем думать”---(Берхард Шоу).
     Вот и нужно, чтобы кто-то нёс в народы этот пламень настоящей магии Просветительства, наполняя сердца внимающих этому "Прометеевскому" огню Философской Веры (как говорит Ясперс), той эстафетой великого предания древних, с напутствием следовать ему. И, слушая даже около философскую речь, люди ошеломлены той лавиной высоких мыслей, которые это, воспринятое ими, слово в них узнаёт. И невесть каким образом для них самих, с великим уважением к очаровавшему их ритору, они задают ему некия вопросы, направленные на углубление только смутно в них проявившейся мыслительной рефлексии, но тот обычно сам слеп к видению настоящих истин, ибо его влекла сама возможность очаровать публику. А столь малая в вершинности идея---просто не в состоянии перевести язык философских стихий к мысли. Ведь понятно, что сдавшего экзамен по математике в школе, вряд-ли стоит просить проинтерпретировать знаки в теореме Ферма. И если Карл Ясперс описал этот феномен философской веры, то он (как глубоко религиозно верующий) смог это сделать лишь на основе своей весьма высокой духовной Веры, этого его сталкера к выходу из рамок Идеологий, к настоящей интерсубъективности, хотя бы только в философских кругах.}

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 1-й отрывок Главы 3, Части 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3. Часть 4 - Диалектика интуиции в философии Гегеля
Глава 3, Часть 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля
1-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Аннотация: Во избежание идеологических пристрастий, связанных с безаргументированным восхвалением Гегеля и его якобы почти близкого к идеалу учения о понятии и безукоризненности его логики, то на безусловных аргументах---как логики (согласно аналитической традиции в логике вообще), так и самой жизни (ибо наверное не существует учения, породившего больший пул фанатичных глупцов и невежд, чем породило гегельянство)---то исходя из всего этого, я посчитал нужным привести ряд существеннейших аргументов в пользу признания совершеннейшей фиктивности и бесполезности учения Гегеля, согласно аргументов к тому Ч.С.Пирса, Лотце, Тренделенбурга и пр.. Множество нелепых логически ошибок прекрасного логика и философа---Валентина Асмус, именно только в этом разделе, лишь даёт повод помыслить, что он сам хотел этим указать, что делает это под идеологическим давлением, и наверняка В.Асмус так и не хвалил бы Гегеля, не захоти он более всего (нас лучших Русских) не оставить вне хорошего просвещения философскими идеями об интуиции, и эта мысль есть (в этой работе) всякой моей установкой по коррекции данного раздела. Причём большинство нелепых ошибок Асмус я оставил в том же виде, чтоб была понятна интуиция этих фактов от самого Валентина Фердинандовича.
  Констатируется в основном полемически направленная деятельность, основанная на глубоком консерватизме Гегеля в его понимании непосредственного знания, как то, что Гегель не менял свою (уже принятую с самого начала) установку на роль и вклад непосредственного знания, особенно в научном методе в философии Познания и его онтологической значимости. Конечно, сразу заметен откровенный идиотизм самого Гегеля, что его полемическая направленность была бессмысленна, ибо сам Гегель ничего менять в своём учении и не собирался, а весь оппонирующий ему скепсис он не более чем спекулятивно (Ad hос) подогнал под нужный ему ракурс, вне какой-либо научной к тому логики и общепринятой терминологии. Причём в терминологии Гегель внёс самый вульгарный хаос из таких же (Ad hос) терминов и понятий, демонстрируя свою непримиримую неадекватность, что как раз и показывают ссылки на Гегеля и аргументации его оппонентов (Шеллинга, Якоби, Гамана, Канта и пр.), в том, что со стороны Гегеля аргументы демагогичны и аналитически несостоятельны.
   Налицо явное неразумение Гегелем Закона достаточного основания, как то, что приводя свои (Ad hос) обвинения всех оппонентов в косности и недальновидности их позиций и аргументов, Гегель никогда надлежащим образом не обосновывает свои заявления, почему дело обстоит именно так, а не иначе (форма Закона достаточного основания – Лейбница). Оттого вся контраргументация Гегеля и его обвинения оппонентов в ненадлежащих научности и логике---просто фейковые, напоминая некия пародии на достижения его предшественников.
   Вот что говорил Áртур Шопенгауэр о Гегеле---«... так называемая философия этого Гегеля — колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это — есть псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место, помощью беззаконнейшего злоупотребления словами---пустейшую, бессмысленнейшую и потому (как показывают результаты) умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку, не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм, ...».
  «В целом, гегелевская философия состоит на три четверти из чистой бессмыслицы, а на одну четверть из продажных идей. … Нет лучшего средства в деле успешной мистификации сознания людей, как выложить перед ними нечто такое, что невозможно понять. …»
  А так ли это на самом деле(?)---будет легко понять и из знакомства с данным разделом, да и просто из анализа тупости гегельянцев.
1-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Содержание: Чтоб последующий материал по Гегелю не возмутил вашу философскую строгость и направленность рефлексии к пределам Мира, Бытия и Познания, то приведу анализ философии Гегеля, в изложении Пирса. И давайте не забывать, что В.Асмус был коммунистами принýжден расхваливать Гегеля.
   Ч.С.Пирс отмечал, что только та организация постановки проблем философии, которую он взял у Канта, наиболее точно вкладывалась в его Прагматизм, почти вне изменений. Но в философии Гегеля, Пирс так и не нашёл способа экстраполировать его результаты---в своё Учении о Знаках, в своей (а не Гегеля) триадической системе, ибо (по анализу Пирса) Гегель говорит о триадической форме своих изысканий только как о простом стиле одежды. Значение Гегеля для Пирса так и осталось не более, чем на уровне доп-подтверждения верности его феноменологического подхода в философии Сознания. Вот что пишет по этому поводу Пирс придворному семантику королевства Англии: Отрывки из писем к леди Уэлби (1903-1911);12 октября 1904 г. Милфорд, Пенсильвания, с.280.
   Кенопифагорейские категории, несомненно, суть другая попытка охарактеризовать то, что Гегель пытался представить, как три стадии развертывания мысли. Они также соотносятся с тремя категориями каждой из 4-х триад кантовского списка категорий. Тот факт, что все эти попытки были осуществлены независимо друг от друга (схожесть моих категорий с гегелевскими стадиями долгое время оставалась незамеченной из-за той антипатии, с которой я отношусь к его философии), только свидетельствует в пользу того, что таковые три элемента действительно имеют место. Идея момента настоящего, который (существует он или нет) естественным образом мыслится как такая точка во времени, в коей никакая мысль не может осуществлять себя, и никакая подробность не может быть различима - есть (по Пирсу) идея Первичности. Эта первичность (по Пирсу) и есть та качественная Возможность, которая и представляет категории Природ действительности.
   Давайте объективно оценим идеи Гегеля. Анри Пуанкаре и Витгенштейн, вообще доводят, что научным можно называть только то знание, которое раскрывает нам, как устроен мир, или утверждает нечто из естествознания.
   В Металогике доказано метаутверждение, согласно которому теория семантически непротиворечива тогда и только тогда, когда она имеет модель (как фундирование теории реальностью, ибо ничто противоречивое заведомо не имеет модели в действительности). С этой точки зрения теория (не имеющая моделей) ничего не описывает, а потому такого рода теория не представляет никакого научного интереса. Это же относится и к синтаксически противоречивым теориям, так как в последних доказуемым становится любое утверждение. Ясно, что если при построении теории мы преследуем цель установить, что и как именно имеет место в мире, т.е. пытаемся отделить сущее от несущего, то противоречивая теория как раз эту функцию и не может выполнить, а потому противоречивая теория не обладает научной ценностью. А теперь, в свете изложенного определения научной ценности (что приложимо и к философии), давайте рассмотрим логику и адекватность---философских идей Гегеля (по Пирсу).
  § 16. Модальность 168. [Гегель] силлогизм полагает фундаментальной формой реального бытия. Как бы там ни было, он не предпринимает в свете данной идеи никаких попыток собственного фундаментального исследования того, что принято называть логикой, которая в его позиции, всегда обречена оставаться логикой субъективной. Он просто принимает кантовский список функций суждения, совершая тем один из самых необдуманных поступков за всю историю философии. Потому, это (что Гегель говорит о данном предмете) не должно рассматривать как нечто, в истинном свете репрезентирующее общую позицию. И Гегеля последователи не были компетентны продвинуться сколько-нибудь дальше. По мнению Розенкранца, (Wissenschaft d. Logischen Idee 1[Bd. И. S.127.]), модальность репрезентирует замещение формы суждения и представляет собой подготовку такового---в силлогизм. В последней формулировке §178-80 Encyclopädie нам сообщается, что суждение о понятии (Begriff) имеет своим содержанием Всеобщность (или, скажем, сообразованность с идеалом). В нашем примере субъект сингулярен, а предикат---есть рефлексия частного объекта на универсалию. Т.е., тот или иной объект (опыта)---таким образом в суждении сообразуется с нечто из сферы идей. Но, тогда эта сообразованность подвергается сомнению, поскольку субъект в себе не несёт никакой отсылки к идеальному миру, и мы имеем «возможное» суждение, или суждение сомнения. Ведь только когда субъект отсылается к своему роду, мы получаем аподиктическое суждение. Но Гегель уже развернул идеи возможности и необходимости, как эквивалентные сущности категорий в объективной логике. В Encyclopädie он рассуждает следующим образом: действительность есть нечто, модус бытия которого состоит в само-манифестации. Но ведь тогда, как тождество в целом (тождество <Бытия> Sein и <Существования> Existenz), оно есть модус---возможности, в случае Бытия. Иными словами, у Гегеля становятся очевидными чистая возможность и любая фантазия, проецируемые и рассматриваемые как факт. Т.е. отождествляется с необходимостью возможность, что нынешний султан станет следующим папой. Но в отношении действительности действуют и понятия «случайного», «внешнего» и «условия». Случайное---есть нечто, распознаваемые как чистая возможность: «А может быть, но А может и не быть», но предмет этого понятия, всё же описывается Гегелем как то, что имеет основание (Grund), или антецедент своего бытия---в чём-то ином, нежели он сам. Внешнее здесь оказывается имеет бытие вне основания своего бытия — идея, принятая в силу причуды. Ведь то, что Äusserlichkeit (внешнее) полагает вне себя (как антецедент своего бытия) есть предполагаемое ему условие возможности быть. Но мы знаем, что Третья позиция («условия») даёт в первом случае Бытия---только «реальную возможность», но у Гегеля здесь мы уже сталкиваемся с понятиями «факта» (Sache), «деятельности» (Tätigkeit) и «необходимости». Идём далее:
  169. Лотце и Тренделенбург репрезентируют первые попытки борьбы немецкой мысли против гегельянства. Наиболее примечательна характеристика мысли Лотце в том, что он не только не видит нужды в единстве понятия в философии, но и считает, что такое единство неизбежно повлечёт за собой ложность. [См. Logic I. 1, § 33-35.] {Тоже самое ясно из факта, что единое Понятие претендует на принадлежность Метаязыку, но тогда (в проекции на Язык-Объект) Понятие есть скрипт, разный в транскрипции.} Для него суждение есть средство схватывания становления, в противопоставленность концепту, как средству схватывания бытия (что вполне справедливо, ибо Применимость Термина есть отсылка к собранию объектов, к которым он отсылает (как Понятие); применимость Пропозиции---есть отсылка к собранию примеров её выполнимости, а продуктом Суждений есть именно Пропозиции). И тут же оговаривается задача суждения---это поставить цементирующий материал для построения концептов. Соответственно, у Гегеля нет учения о модальности как о целом, он просто рассматривает три случая, между которыми не прослеживает никакой связи. Необходимость у него может возникнуть как угодно: из общего аналитического, условного или дизъюнктивного суждения. Под суждением у него имеется в виду значение пропозиции. И в этом ракурсе Лотце считает, что значение аналитического суждения нелогично, поскольку оно отождествляет противоположности. Как бы там ни было, значение так понятого им аналитического суждения, как значения---обосновывается тем, что оно предназначено для того, чтобы означать тождественность не терминов, а только объектов, денотируемых этими терминами. По Лотце из этого получается, что аналитическая пропозиция допустима, ибо она практически предназначена для того, чтобы означать частную пропозицию, т.е. в которой предикат утверждается для всех соответственно частностей. И обоснование такой пропозиции (назначением которой было связать составляющие элементы термины) состоит в том, что поскольку эта пропозиция берётся не в своём собственном значении, а значении, которое ей именно хотят придать, эти элементы только понимаются тождественными и не нуждаются в том, чтобы быть связанными в действительности.
  Таким образом Лотце отстаивает необходимость аналитической категорической пропозиции. Переходя к рассмотрению условных пропозиций, он рассуждает подобным же образом и находит, что, предполагая «когерентность» универсума реальных интеллигибельных объектов, мы можем иметь основания утверждать, что введение условия X в субъект S приводит к появлению предиката P, как аналитической необходимости. В этом смысле, если вся процедура хоть один раз доведена до конца,---не имеет значения, сохраняется последовательность полагания когерентности или исчезает. Лотце, следуя в этом за Гегелем, рассматривает дизъюнктивную пропозицию последней, как если бы она обладала наибольшей значимостью. Но то, что было простительно для Гегеля, в меньшей степени простительно для Лотце {Ибо сумма Existenz (∃) всегда должна именно предварять вывод общего ∀}, поскольку он сам указывал на значимость безличных пропозиций типа “идёт дождь”, “гремит гром”, “сверкает молния”, единственным субъектом которых является универсум. Теперь, если существует какая-то разница между “Если сверкает молния, то гремит гром” и “Либо не сверкает молния, либо гремит гром”, то она состоит в том, что последнее обращено только к действительному положению дел, а первое — ко всей области других возможностей. Так или иначе, Лотце только в последнюю очередь рассматривает пропозициональную форму «S есть Р1, Р2 или Р3», хотя собственно, это не дизъюнктивная пропозиция, но лишь пропозиция с дизъюнктивным предикатом (а всё как раз-таки наоборот, ибо сначала берётся сумма {∃лоиза Σ--Экзистенциальный квантор логической суммы представлений Σ=A V B V C V ...} а только потом заключение {∀беляр ∏-Универсальный квантор логического умножения, как антропологическая из этого всего---максима, вообще, т.е. ∏=A & B & C & ...}, если таковое объективно). Но Лотце выделяет её как особую форму, т.к. типа она не может быть репрезентирована в схеме Эйлера, что является элементарной ошибкой. Необходимость, которую она порождает, должна поэтому быть либо подобна условной необходимости, либо отличаться от неё бóльшей простотой. О других весомых возражениях по поводу теории Лотце (см. логические штудии).
  170. Тренделенбург (Logische Untersuch) утверждает, что возможность и необходимость могут быть определены только в терминах антецедента (Grund), хотя он, возможно, и возразил бы на перевод Grund (основание) таким чисто формальным словом, как «антецедент», несмотря на его соответствие Аристотелю. Если определены все условия, и факт понимается из своего целого Grund (так что мысль пропитывает собой бытие), как высказывание (нечто вроде того, чему Тренделенбург всегда стремился подыскать особый смысл)---то мы имеем «необходимость». Если (с другой стороны) определены лишь некоторые условия, но то, чего недостает в Grund (основании), находит себя в мысли, то мы имеем «возможность». В себе яйцо есть не более чем яйцо, но для мысли оно может стать птицей. Поэтому Тренделенбург никогда не согласится ни с тем (как полагал Кант), что модальность изначально есть вопрос некоторой преднамеренной расположенности сознания, ни с тем, как считал Гегель (которого он весьма проницательно критикует), что модальность изначально есть нечто объективное. Т.е. ясно, что модальность может возникать только апостериорно, ввиду заведомой неполноты Познания. [Значение терминов: Антецедент - предшествующий и → Консеквент – следствие]
   Тренделенбург Фридрих Адольф (30 ноября 1802, Эутин – 24 января 1872, Берлин) – немецкий филолог и философ. С 1822 учился в университете Киля, позже – в университетах Лейпцига и Берлина. Слушал Шлейермахера и Гегеля. В 1826 защитил диссертацию о Платоне и Аристотеле. В 1826–33 – частный учитель, с 1833 – экстраординарный профессор в Берлине, с 1837 – ординарный. С 1846 – член Берлинской АН, в 1847–71 – секретарь её филолого-исторического отделения. Посвятил себя философско-филологическим штудиям Платона и Аристотеля, которых воспринимал не как оппонентов, но как двух основателей философского идеализма, побуждающего к формированию «органичного мировоззрения». Философию считал наукой, поступательно развивающейся в истории и продвигающейся от части к целому, от частного к общему. В противовес Гегелю утверждал, что абсолютная философия невозможна {что ясно из факта, полагающего наряду с научным подходом, так же и откровения Истины, формально недоступные философии}. Ключевым для теории Тренделенбурга есть понятие «конструктивного движения» как связующего звена между мышлением и бытием. Аристотелевская Телеология лежит в основе онтологической концепции Тренделенбурга: «Органичное воззрение видит мир под углом зрения цели и проникнутых целью сил, подобно живому телу» (Logische Untersuchungen, Bd. 2. Lpz., 1870, S. 500). Этика Тренделенбурга представляет собой один из вариантов естественного права. Работы Тренделенбурга, посвященные Аристотелю, оказали влияние на Франса Брентано и на всю немецкую философскую традицию (в т.ч. и на неокантианство).
   В критике Гегеля---Тренделенбург изобличает коренные ошибки гегельянской логики:
•   Гегель, описывая процесс «чистой мысли», упускает из виду неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку «забегают вперед и прислуживают» этому развитию.
•   Стимулом для развития диалектического процесса---является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противо-полóжéнием, между тем как то и другое представляют между собою лишь аналогию.
•   Непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстаёт от старого.
•   Историко-философские моменты по диалектическому методу не соответствуют хронологической эволюции в истории философии.
 (Асмус) Для корифеев немецкого классического идеализма вопрос об интуиции коренился не только в проблематике чисто философской, независимой от вопросов теории науки, но также и в их стремлении выяснить источники достоверности научного знания, его логической всеобщности и необходимости. Можно даже сказать ещё более обще. К вопросу об интуиции их вели различные проблемы различных наук и областей творчества. Кант разъяснял себе – с помощью учения о формах чувственной интуиции пространства и времени – строго достоверный характер истин геометрии и арифметики. Фихте, романтики, Шеллинг прибегли к учению об интеллектуальной интуиции для разрешения диалектических противоречий в области истории (диалектики свободы и необходимости в ходе исторического прогресса), в области теории познания и эстетики (диалектики творческого воображения и рассудка; бесконечного и конечного; субъекта и объекта и т.д.). Даже у Гегеля (склонного думать, будто в строгом смысле слова только философия есть настоящая наука, а так называемые науки – лишь несовершенные рассудочные суррогаты научности) проблема интуиции возникала в исследовании отношения между непосредственно наличным результатом развития и тем историческим опосредствованием, которое только и может привести к этому результату, – в познании, в историческом процессе, в развитии идейных сфер искусства, религии и философии.
   Вопрос о непосредственном знании занимал Гегеля в течение всей его деятельности. Его интерес к этой проблеме был в значительной мере полемическим. Вопрос отношений непосредственного знания к опосредствованному; интуиции к доказательству---Гегель решил для себя ещё в начале своего философского развития, и этому решению он остался верным во все последующее время. К тому же сам вопрос представлялся Гегелю простым и ясным. И тем не менее обсуждению этого вопроса посвящены многие страницы в статьях и книгах Гегеля: в работе "Вера и знание", в рецензии на 3-й том сочинения Якоби (Hegel, Werke. Berlin, 1887, Bd. XVII, S.3-37), в статье "О сочинениях Гамана" (Ueber Hamann's Schriften, ib., S. 38-110), в "Феноменологии духа", в "Энциклопедии философских наук" (в "Логике" и в "Философии духа"), в "Лекциях по истории философии", в "Лекциях по эстетике" и т.д. Во всех этих статьях, книгах, лекциях Гегель не столько излагает собственную теорию (она формулируется им сжато и немногословно)---сколько опровергает те взгляды на непосредственное знание, которые в начале XIX века получили широкое распространение в немецкой философской литературе.
    Гегель критикует учения о непосредственном знании, разработанные Кантом, Шеллингом и романтиками, но особенно часто и подробно обсуждает и критикует взгляды Якоби.
    Внимание Гегеля к Якоби объясняется не тем, что он считал Якоби крупным философом. Гегель отнюдь не преувеличивал умственный калибр этого мыслителя, относительно которого Генрих Гейне даже сомневался и в его праве вообще считаться немецким философом (см. 56, 111). Но Гегеля тревожило то, что учение Якоби о непосредственном знании (и особенно применение этого учения в теологии) получило широкое признание и одобрение если не в профессиональных философских, то во всяком случае в богословских кругах.
    В философии непосредственного знания Якоби (так же, как и в учении Шеллинга и романтиков об интеллектуальной интуиции) Гегель видел учение, диаметрально противоположное его собственному пониманию задач и метода философии.
    По мысли Гегеля, никакая из предшествующих ему философских систем не была подлинно научной. А между тем задача философии (как её понимал Гегель) состоит именно в том, чтобы философия была обоснована и развита в виде научной философской системы. "Я поставил себе цель (писал Гегель в предисловии к "Феноменологии духа") поработать, чтобы философия приблизилась к формам науки, чтобы ... она могла оставить своё имя любви к знанию и стать действительным знанием". По Гегелю, знание и наука, в сущности, синонимы: "Внутренняя необходимость для знания быть наукой---лежит в его природе..." (49,6; 3).
     Условием превращения(?) философии в науку Гегель считал метод, называемый им "спекулятивным"(?) (умозрительным) и который был методом идеалистической диалектики. Существенная черта этого метода состоит в умственном прослеживании пути, на котором каждая категория, развив своё содержание, не только переходит(?) в свою противоположность, в своё "иное", но совершает это таким образом, что в самом переходе обнаруживается единство противоположностей и что это единство превращается(?) в дальнейшее развитие знания и его восхождение на новую, высшую ступень. {А вот я отношу всякую бредоголовую говорильню и спекулятивный метод---к незаконному и неразрешимому Ad hос, ибо в логике ничто превращаться не может, может только следовать или выводиться, что Гегель отвергает.}
    Высокое представление (о задаче философии и о её методе) предполагало и высокую оценку научной формы философствования, следовательно, высокую оценку и интеллектуального познания, и также понятия, как логической формы научного познания. Твёрдо убежденный в том, что подлинная форма истины – есть научная её форма, Гегель утверждал, что истина "имеет стихию своего существования только в понятии" (49, 6; 3).
    И именно сила этого убеждения сделала Гегеля непримиримым к философии непосредственного знания, к философии "чувства и веры" Якоби и к учению романтиков об интуиции. В этих учениях Гегель справедливо видел, по сути, отрицание самóй возможности обосновать философию как науку и даже отрицание всякой философии, считающей понятие необходимой и высшей формой {точнее, методом} познания. {Понятие и метод---это только инструменты конструктивных действий. А вот продуцирование Максимальностей—это высшие методологические обобщения, т.е. рефлексии на Универсалии.}
    Однако противопоставить свой взгляд точке зрения Якоби и романтиков---было для Гегеля далеко не простой задачей. Дело в том, что у Якоби (и ещё больше у Гамана), а также у романтиков---пропаганда и превознесение интуиции были тесно связаны с критикой рассудочной метафизики. А в этой критике была сторона, против которой Гегель не только не имел возражений, против которой он не только не хотел выступать, но которую он готов был поддержать самым энергичным образом. Сама диалектика Гегеля сложилась и развивалась в борьбе с рассудочной метафизикой и с рассудочными понятиями того плоского варианта Просвещения, каким являлась философия берлинского Просвещения. Антинаучные тенденции философии непосредственного знания и учения романтиков об интеллектуальной интуиции---заставляли Гегеля безоговорочно отрицать оба эти учения в целом как враждебные научной философии. Ведя борьбу против основной направленности этих учений, Гегель, естественно, не был склонен к тому, чтобы отмечать пункты совпадения между критикой рассудочной метафизики, которую развивали Якоби, Гаман, Фихте, Шеллинг, Фридрих Шлегель, и той её критикой, которую развивал он сам. И он был прав. Критика рассудочных понятий велась Гегелем и романтиками с диаметрально противоположных позиций. Гегель критиковал рассудочные понятия метафизики ввиду того, что их ограниченность ("конечность") и отсутствие в них диалектики---препятствовали философии стать подлинной наукой. Напротив, Якоби, романтики и в известной мере даже Шеллинг критиковали рассудочные понятия не за то, что они были рассудочными (метафизическими), а за то, что они вообще были понятиями, так как, согласно их убеждению, не понятие, а только непосредственное чувство (Якоби) или интеллектуальная интуиция (Шеллинг, Фр. Шлегель) могут быть формой адекватного постижения.
   Гегель рассматривает (в "Лекциях по эстетике") аргументацию сторонников непосредственного знания и интуиции, не только в философии, но и в теории искусства, и в эстетике. Философия непосредственного знания утверждала, будто художественная красота "выступает... в форме, которая явно противостоит мысли", и будто мысль, чтобы "функционировать присущим ей способом, вынуждена разрушить эту форму". Гегель указывает, что это представление связано с мнением, будто познание в понятиях "искажает и умерщвляет реальное вообще и, в частности, жизнь природы и духа" (52, 17; 13) и будто мышление в понятиях не только не приближает к нам это реальное, но "ещё больше отдаляет его от нас, так что человек (благодаря мышлению, которое должно бы быть средством для постижения жизни) напротив, сам лишает себя достижения этой цели" (52, 17-18; 13). Тут, конечно можно по сути уточнить значение понятия Гегеля, на основе обращения к формулировке понятия в Глоссематике Луис Хельмслева; Понятие — (как разрешимый синкретизм между вещами) есть категория [парадигма, имеющая корреляцию к одной или большему числу парадигм одного и того же ряда], имеющая вариант {[коррелят с взаимной субституцией], связанный солидарностью} относительно синкретизма, не входящего во взаимодействие, устанавливаемого данным синкретизмом, как категория установливаемая совпадением между вещами, как возможность вариата относительно синкретизма осмысления. И в таком смысле понятие---есть инструментом самых неограниченных разрешающих исследований, но опять же, исследований относительных, нуждаясь в дальнейших над собой иерархиях обобщений и Смыслов. И в этом смысле---Принципы, Законы, Доказательства, Аргументации---по иерархии выше понятий и даже Пропозиций.
   Правда, отрицательное отношение Якоби к мышлению смягчено и замаскировано новым значением, которое он вложил в понятие разума. Под разумом он понимает особую способность – способность познания посредством невидимого органа, совершенно недоступного внешним чувствам. Якоби называет этот орган духовным глазом в восприятии духовного. Тем самым Якоби как будто обособляет разум от чувствования. Это обособление, однако, теряет смысл, как только мы примем во внимание, что (согласно Якоби) убеждение в существовании Бога дается нам верой, а вера есть непосредственное чувство, или непосредственное постижение реальности. {Постижение реальности всегда репрезентативное, т.е. посредством и имплицитно Репрезентамена сознания. И вера---это намерение перевода к мысли. И по сути, предуготавливая всякое восприятие и переработку воспринятого---как Вера, так и составляемый посредством неё Репрезентамен---есть именно непосредственными формами и структурами всякого восприятия, являя таким образом способ и инициацию переживания сознания в чувстве, в котором Вера являет высшую форму узнавания перевода к мысли. А Репрезентамен здесь представляет сигнатуру и инструментарий ума-разума нашего. Но истинная вера, всегда посредством широко проводимой мыследеятельности ещё и верифицируется, как основа глубоких рассудочных обобщений состоявшегося опыта жизни, в необходимости к тому свободы ума и интуиции по вере. Это было удачно и красиво подчёркнуто в таком глубоко интуитивном учении, как Герметизм – ПЭМАНДР, пастырь человеческий: "Это свет, - сказал он, - Я, разум, твой Бог, предтеча прохладной природы, выходящей из мрака ... Лучезарное Слово, исходящее от разума, сын божий".}
    Тот же термин "вера" означает у Якоби не только "разумное" постижение существования Бога, но и непосредственное убеждение в реальном существовании чувственно воспринимаемых вещей. {Вера есть высшей основой организации составляемого к разумению, так что нет никаких препятствий---как считать Веру основой постижения Бога, так и считать Веру и основой реального постижения вещей, как максимой выражения Личности.}
   В результате применения одного и того же слова ("вера") в совершенно различном смысле, у Якоби возникает страшная путаница понятий. Гегель (в "Лекциях по истории философии") отмечает эту путаницу. Он даже упрекает Якоби в обмане, т.к., говоря о "вере", Якоби изображает дело так, будто речь идет "о вере в теологическом смысле". Но (как разъясняет Гегель) "вера" в теологическом смысле вовсе не есть непосредственное знание, а есть "вера в нечто, что дано через посредство учения" (54, 544; 411). Напротив, "вера", как её понимает Якоби, есть именно непосредственное чувство или непосредственное знание. И Гегель приступает к подробной критике учения о непосредственном знании. {Что-то Гегель совсем забрехался, ведь сáмое то, что Истины узнаются доводит и что вера в теологическом смысле---это именно идея открытия уже имеющегося, которое по-другому к мысли не переводится и всегда представлено в Интуиции. И само сознание, сама личность и структура личности, в точь как воспринимает действительность, так верит и в Бога, демонстрируя тем некую всеобщую универсальность. И, если сам Гегель говорит об универсальности Понятия, то Понятие Веры всегда есть едино вершинным с понятиями Сознания, Личности и «Возможных Миров». И не признание этой очевидности Гегелем, означает только то, что сильное понятие Веры просто расходилось с причудами Гегеля и он своей сварливой критикой расписался, что вера в свои причуды для него важнее всякого здравомыслия.}
   Гегель отнюдь не отрицает, что непосредственное знание, как таковое, существует. "...Мы (говорит он в "Логике") должны брать непосредственное знание как факт" (50, 134; 120). Констатировав этот факт, мы остаёмся ещё только в области обычного опыта, в сфере простого явления в психике, и одним из банальных фактов опыта---следует признать, что многие истины (возникшие в результате чрезвычайно сложных и многообразно опосредствованных исследований и размышлений) могут стать столь привычными, что впоследствии начинают мыслиться как непосредственные (см. 50, 134; 120). {И совсем непонятно, какие противоречия здесь мог увидеть Гегель?, если состоявшиеся интеллектуальные привычки всегда нам представляют реальность так, как таковая нами разумелась в состоявшемся Репрезентамене, по предшествующим опытам бытия? И тут причуды Гегеля упираются уже в тщательно им умалчиваемую проблему---считать или нет, интеллектуальные привычки непосредственными, или нет, и что такое тогда есть ОБОБЩЕНИЕ?!}

[Пелюлькин]

        2-й отрывок Главы 3, Части 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3. Часть 4 - Диалектика интуиции в философии Гегеля
(2-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Содержание) Недостаточность непосредственного в полной мере обнаруживается там, где есть познание необходимости. "Вместе с усмотрением необходимости (по Гегелю) исчезает и последняя непосредственность, ещё присущая формальному мышлению" (51, 355; 277). Созерцание есть поэтому "только начало познавания" (51, 320; 252). Ни поэт, ни вообще художник не может ограничиваться одним только созерцанием. Подлинный поэт должен – и до создания своего произведения и во время его создания – "обдумывать и размышлять" (51, 321; 252).
   То, что открывается нам в непосредственном знании, есть (по Гегелю) всеобщее (54, 547; 413) {хотя оное есть только Возможное и дано потенциально}. Понятое абстрактно, непосредственное знание---естественное, чувственное знание. Но в своём природном поведении непосредственный человек или ещё не знает общего, или то, что он знает о нём, не таково, каким оно должно быть.
  Но недостаточность философии непосредственного знания (по мнению Гегеля) не исчерпывается непониманием, что непосредственное созерцание есть только начало познавания. Сторонники этой философии не понимают и самой природы непосредственного знания. Знание (говорит Гегель) всегда мышление, а мышление в самом себе есть процесс, движение, жизнь. Поэтому непосредственность, о которой толкует Якоби, не может быть про↑сто непосредственностью. То, что на известной ступени знания представляется сознанию в качестве непосредственно очевидной истины---на самом деле есть результат предшествующего длительного опосредствования, которое Гегель понимает весьма широко. Под ним он разумеет не только обусловленность мысли мыслью, но также ряд практических действий, событий, изобретений и т.д., необходимых для того, чтобы известное восприятие (или постижение) представлялось сознанию как непосредственное. "Я знаю, например, непосредственно об Америке, однако это знание опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то предварительно я должен был поехать туда, при том Колумб должен был сначала открыть её, должны были быть построены корабли и пр.
  В специальной области знания Гегель понимает под опосредствованием---обоснование, и в особенности доказательство научной истины. И в этом случае то, что в настоящий момент представляется сознанию как непосредственное, может осознаваться таким только в силу предшествующего доказательства. Так, когда я вижу прямоугольный треугольник, то (по мысли Гегеля) я уже знаю, что сумма квадратов, построенных на его катетах, равновелика квадрату, построенному на его гипотенузе. "Я это знаю (говорит Гегель) непосредственно, и, однако, я узнал это лишь благодаря учению и убеждён через посредство доказательства" (54, 549; 414). Обобщая подобные примеры, Гегель находит, что непосредственное знание "везде опосредствовано" (54, 549; 414). Для самого осознания↓ непосредственного↓, как такового,---необходимо воспитание и развитие (50, 135; 121). Необходимость их обнаруживается в эстетике и в нравственности; в науке и в философии. Т.к. произведения искусства имеют духовный характер и т.к. художественное произведение есть творение постигающего мышления, то и в философии искусства истина должна быть выводимой: "Философский метод не терпит голых допущений; в этом методе истина того, что претендует на признание,---должна быть доказана, т.е. должна быть обнаружена его необходимость" (53, 31). {Тут явно приписывается Гегелю ему не характерное, ибо свой спекулятивный метод---Гегель освободил от необходимости доказательства, приписав Метафизическим Понятиям наименьшую логичность, а всё наоборот.}
   Это положение Гегель считает справедливым не только для эстетики (философии прекрасного, философии художественной деятельности), но и для самого искусства. Чем выше стоит художник, тем основательнее он должен изображать в своих произведениях глубины духа. Но эти глубины (говорит Гегель) "известны художнику не непосредственно, и он может достигнуть нужного их познания лишь тем↑, что направит свой умственный взор и на внутренний, и на внешний мир" (53, 37).
   Из всех видов созерцания---художественное созерцание кажется наиболее непосредственным. Но (по Гегелю) такое мнение только иллюзия. Так называемая "непосредственность" художественного созерцания отнюдь не совпадает с непосредственностью обычного чувственного восприятия. Даже там, где художественное созерцание представляется на первый взгляд только непосредственным, в нём всегда налицо нечто, превышающее непосредственность натурального чувственного восприятия: "...В сравнении с видимостью чувственного непосредственного существования... видимость, являемая искусством.., выводит нас за свои пределы, указывает нечто духовное вне её, должное посредством неё сделаться предметом нашего представления..." (52, 13-14; 10). {В учении Гегеля нет представления о нужном сознанию внутреннем Метаязыке, охватываемом интенциональностью. И тут важно вспомнить, что (согласно Радикального конструктивизма) сам перевод к мысли и последующее выражение описанием (понятого в интуиции)---есть всё так же опосредованные интуицией конструкты, выражающие глубоко личную методологию и восприятия, и выражения описанием, что в искусстве художественного выражения (и пр.типов наглядности) определяет талант художника.
       И хотя "непосредственное явление" "выдаёт само себя не за обманчивое, а, наоборот, за действительное и истинное", на самом деле "непосредственно чувственное лишь засоряет и скрывает истинное" (52, 14; 10). Подлинную действительность мы находим "лишь по ту сторону непосредственности ощущения и внешних предметов" (52, 12; 9) как сущее в себе и для себя, как субстанциальное в природе и духе. Господство этих сил как раз и есть то, что выделяется и выявляется искусством (52, 13; 9). {Гегель тут снова пропихивает в суть сущность своё обезличенное понятие, выдавая инструмент---за изделие, как будто его Понятие уже существует в той действительности, которую мы только чувством делаем полагаемой к мысли. Это типичная пантеистическая установка эманации божества в творение, как то, что такая установка всегда Триггер именно в обнаружении форм этой эманации, с целью философского подтверждения и импликации именно этой идеи их убеждений и веры, как будто они видят саму истину такой формы творения и особого своего предназначения, в деле просвещения человечества истиной.} Искусство, таким образом, отнюдь не голая непосредственная видимость. Поэтому для выполнения художником стоящей перед ним задачи совершенно недостаточно одного вдохновения и одной непосредственности художественного видения: "Только посредством изучения художник осознаёт... содержание и приобретает материал к содержательности своих замыслов" (52, 37; 30). И хотя талант и гений художника заключают в себе элемент врожденной одарённости и восприимчивости, эта одарённость тем не менее нуждается для своего развития в культуре мысли, в размышлении о способе её функционирования, а также в упражнении и в приобретении навыков. Одна из главных сторон деятельности художника (по Гегелю) это "внешняя работа", т.к. художественное произведение одним из своих элементов имеет чисто техническую сторону. Эта техническая сторона больше всего сказывается в архитектуре и скульптуре, но она налицо (хотя и в меньшей степени) также и в живописи, в музыке и даже в поэзии. И Гегель подчёркивает, что никакая непосредственность, никакое вдохновение "не поможет достичь умелости: её можно достигнуть только посредством размышления, усердия и упражнения" (52, 37; 29). Поэтому для всех искусств---чувственная внешность, или форма непосредственного, "есть в то же время и определённость содержания" (51, 441; 344). Таким образом, и в искусстве истинно ценная непосредственность не может явиться вначале, она лишь результат пройденного пути опосредствования. Т.к. истинное созерцание схватывает субстанцию предмета во всей её полноте и т.к. предметом разумного познания может быть не единичный предмет непосредственного восприятия, распадающийся на множество сторон, а только совокупность, крепко сдерживаемая связью полноты определений (51, 319; 251), то познание может быть только развитием, стало быть, опосредствованием самого созерцания. {Тут снова заметен Триггер этой пантеистической установки Гегеля, типа что всё суть к установлению истины уже дано согласно эманации и присутствию истины в творении, как слияние неслитных вещественности и Универсалий Всеобщности. Но вот отсутствие всей полноты содержания в любых содержательных классах, во-первых, говорит, что пантеистическая установка принципиально неверная. И, во-вторых, что именно разум человеческий, по своей всеобщности содержания духа человека, и универсалий продуктов мысли, в интуитивном единстве,---даёт возможность постижения природы всего воспринимаемого, через эту данность в интуиции, согласно подобия Идей Природ реального и Сознания (что неложно только в сопряжении с телесной моделью в действительности, как критерий Истины в практике). Но установление истинного единства---всегда есть цель и смысл конструктивного и Семиотически незавершимого процесса. Ибо даже вне тела---дух и душа человека, должны иметь свой нескончаемый удел продолжения своих достижений в материальной действительности, иначе констатируется непременность утраты всего своего Смысла и отсутствие перехода в тот окончательный мир, в котором этот Смысл исполняется, и где снова может быть дано людям тело. А в пантеизме отрицается возможность такого исхода, по слиянию (в эманации) истины и творения, для чего и нужно было Гегелю возвышение Понятия. Но раз ожидаемая жизнь будущаго века ещё не имеет места, то по отсутствию такой модели в действительности, можем всё это мыслить только в установке верой. Потому и высшие установки Сознания (имеющие самую высшую достоверность) всё же абстрактны, что очень точно было выражено в Рамсея Тезисе - Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, и она уменьшается по мере построения явных и очевидных определений этих понятий. И только лучшая вера даёт истинных пророков.} "В непосредственном созерцании (поясняет Гегель) я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом,---но лишь во всесторонне развитом познании (возвращающемся к форме простого созерцания) предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчленённая, систематическая совокупность" (51, 320-321; 252). Только такое понятие о предмете может быть конкретным понятием о всеобщем, составляющем цель познания. Напротив, "форма непосредственности" сообщает всеобщему "односторонность абстракции" (50, 141; 126). {А всеобщее---это Универсалия и потому оное абстрактно, что не выразимо в опыте, но в личности.}
      Свои понимание и оценку непосредственного знания Гегель распространяет не только на искусство, но также и на религию, и на всю философию. И здесь он противопоставляет своё воззрение взгляду Якоби, который (как глашатай чувства и веры) боролся против рационалистического понимания и обоснования религии, опираясь именно на понятие непосредственного знания {но я выше доказал строго логически и рационально именно веру}. Напротив, поборник научной формы философии Гегель в самое религию стремится внести релятивизм, как принцип все-опосредствования и доказательства, чем и критикует взгляды на религию и Канта, и Якоби. {Но опять-таки, полное доказательство невозможно, но только апофатическое, что и верно, но и неполно. А в общем, Сознание именно человека занимается построением таких сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры». И таковые, разрабатываются на основе именно представленного в Интуиции Единства с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирующим к мысли всякую презентацию реальности и, по сути, осуществляющим в сознании такое организующе-обще-значимое качество апперцепции, как «Структура Личности».} Вопреки воззрению Канта (СЧИТАВШЕГО ВСЯКОЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА---НЕ СОСТОЯТЕЛЬНЫМ), Гегель пытается восстановить (подорванную Кантом) репутацию онтологического доказательства, что он пытается осуществить, опираясь на своё учение о необходимо опосредствованном характере всякого познания, утверждая, что хотя религия и нравственность---есть вера и непосредственное знание↑, они все же всегда обусловлены опосредствованием, называемого развитием, воспитанием, образованием. В онтологическом аргументе Гегель видит возвышение сознания над чувственным, переход к вере в Бога. {Если бы Бога не было, то его нужно было бы придумать, иначе по бесконечности мета-мета-… иерархий отрицалось бы само Сущее (как Regressus ad infinitum) и действительность становилась противоречивой. Тем более, даже ложная вера---всё же есть осмысляемой основой (по Бочвару и Холдену), а через неё---и Картины мира, и только неверие абсурдно---“Рече безумен в сердцы своем: несть Бог” [Пс. 13]. Отсюда, если человек от рождения не безумен, то тогда знание о Боге врожденно, точно по Канту, но не по Гегелю.} Но именно это возвышение над чувственным и над конечным и обнаруживает (по Гегелю) в самом себе опосредствование, и именно в истинном его виде (50, 137; 123). Таким образом, Гегель видит недостаточность и односторонность интуиции и непосредственного знания и в сфере искусства, и в сфере нравственности, и в сфере религии. Как бы ни различались между собой формы и способы опосредствования (будь это опосредствование упражнением, или воспитанием, или культурой, или развитием, или обоснованием, или доказательством), ценный для знания результат всегда предполагает единство опосредствования и непосредственности, диалектику непосредственного и опосредствованного. {Называть Диалектикой направленное Исследование языка---неверно, ибо нет указания на разрешимость синкретизма Познанием.}
    Всего более чётко, эта мысль Гегеля выступает не там, где он рассуждает об искусстве, религии, морали, а там, где его речь идёт о философии. Об этом говорит уже место, отведённое им в системе проблем непосредственного знания. В "Энциклопедии философских наук" (в разделе "Третье отношение мысли к объективности") Гегель сформулировал свои наиболее существенные возражения против Якоби и его апологии непосредственного знания. Основу противоречия Якоби он усматривает, что Якоби сам (БОРЯСЬ С МЕТАФИЗИКОЙ И ОДНОСТОРОННОСТЬЮ РАЦИОНАЛИЗМА) остаётся на почве метафизики. В рецензии на сочинения Якоби, Гегель признал, что Якоби и Кант "положили конец прежней метафизике" (55, 30). Он находит, что Якоби не пошел дальше Канта и не решился "взамен рассудка, который, так сказать, был душой познания, сделать его душой разум и дух" (55, 31). Гегель тем не менее высоко ценит (как заслугу Якоби) опровержение закона исключенного третьего, этого (по словам Гегеля) "рассудочного принципа прежней логики" (55, 34). {Но закон исключенного третьего верен только для Истины, но неверен относительно такой Квази-общности, как Мультиверсум.}
   Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия Якоби не просто реабилитирует непосредственность знания, но ещё при этом исключается и всякое опосредствование. "Своеобразие этой точки зрения (по Гегелю) состоит в утверждении, что непосредственное знание, только взятое изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину" (50, 133; 120). Но это и значит, что Якоби возвращается к той самой метафизике, против которой, казалось, направлена его философия непосредственного знания. "Исключая опосредствование (говорит Гегель) – эта точка зрения .., оказывается, тотчас снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в присущее рассудку или – или..." (50, 133; 120). {Тут лгут оба, ибо и ум, и Истина---опытно достоверны, но то что они есть на деле---это неописуемо.} Поэтому окончательная гегелевская оценка учения Якоби совершенно отрицательная. Эта оценка сформулирована в "Лекциях по истории философии": "Незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, – незнание этого факта есть отсутствие простого размышления" (54, 547; 414). {И тут Гегель лжёт, т.к. если интеллектуальная наследственность имеется (вне альтернативы), то всеобщее  дано в самóм характере мышления, а значит это дано и в интуиции, а значит, и верная философия всегда усваивается в таком же смысле.} В конце концов в учении Якоби с его пониманием непосредственного как абсолютного---Гегель видит "отсутствие всякой критики, всякой логики" (54, 549; 414). В учении Якоби и его многочисленных единомышленников непосредственное знание (по существу) противопоставляется философскому познанию, разуму (54, 544; 411). Учению Якоби, Гегель противополагает свою диалектику непосредственного и опосредствованного. Он разъясняет, что в его "Науке логики" всё учение о сущности есть "исследование существенного... единства непосредственности и опосредствования" (50, 134; 120).
    Гегелевское опровержение теории непосредственного знания состоит не только в разъяснении метафизического характера этого учения, но и в разоблачении антинаучной тенденции критики опосредствованного знания. Критика Якоби (показывает Гегель) направлена против основной формы научного мышления и познания – против понятия, правда не в истинном смысле, а в понимании Гегеля.
   Гегель не ограничивается рассмотрением взглядов одного только Якоби: он анализирует учение и Шеллинга, и романтиков о так называемом интеллектуальном созерцании, или интеллектуальной интуиции. С глубокой проницательностью Гегель усмотрел общую для всех этих учений тенденцию алогизма, разгадал, что в них зачастую критикуется самый принцип строгого выражения истины в определённых формах интеллектуального познания, и прежде всего в форме понятия. Гегель полагал, что как бы ни были велики недостатки обычных рассудочных форм познания, они не могут и не должны быть основанием для отрицания формы понятия, как формы знания, желающего быть подлинной наукой. И хотя Гегель сам разделял с Якоби и Шеллингом их критику абстрактности, односторонности и ограниченности обычных рассудочных понятий и категорий, он в то же время твердо защищал самый принцип понятийного мышления и познания. Гегель находил, что если признать, будто истина может быть дана только в форме непосредственного знания {а оно таково, и Метаязык только в Интуиции и в чувстве выражает единство всего}, то в таком случае для разработки философии необходимы не понятия, а нечто им противоположное: "...Если истинное существует только в том или, вернее, существует лишь в качестве того, что называется---то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием..., – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее форма, противоположная форме понятия" (49, 7; 3-4). В таком случае абсолютное должно постигать не в понятии, а чувствовать или созерцать; …не понятие, а чувство и созерцание должны взять слово и высказаться (49, 7; 4). {Бред, конечно! Типа, не Единство, а частное будет вместо целого, как трикстер.}
   Этому взгляду Гегель противопоставил свое твёрдое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия. Поэтому он высказывает сомнение в том, что "вдохновение и туманность представляют собой нечто высшее в сравнении с наукой", и высмеивает Шеллинга и романтиков, которые только воображают, будто, опираясь на интуицию и на непосредственное знание, они "погружаются в сущность" (49, 9; 5). На деле, пренебрегая мерой и определением, которые достигаются посредством понятия, они отдаются лишь во власть случайного содержания и собственного произвола. Опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, они надеются стать избранниками. Бог ниспосылает им мудрость во сне. Но "то, что они таким образом в действительности получают и порождают во сне↓, есть поэтому одни только сны" (49, 10; 5). {Ну а сам Гегель, он даже уже не медитирует на истину, она ему просто причудилась, ибо разрешение указанного синкретизма Понятием---это не более чем (в Познании через интуицию) Семиотический путь к Истине, и принимать этот путь за Истину---есть заблуждение, и причём даже большее, чем принятие подразумевающих мистические и/или религиозные откровения---отвергавшихся Гегелем направлений в философии.}
   Суждения эти метили в действительно уязвимый нерв учения Фихте и Шеллинга о непосредственном постижении и об интуиции. Гегель вскрыл в системах этих философов тенденцию, опасную для науки, для строго научного метода мышления. Он обнаружил сильное противоречие у Фихте и особенно у Шеллинга (противоречие между замыслом) – сделать философию наукой о науке – и методом, избранным для этого осуществления. Метод интеллектуальной интуиции (как его понимали Шеллинг и романтики) неспособен (по Гегелю) не только обосновать философию как науку о науке, но этот метод противоречит самому существу научного мышления {т.е. противоречит опытной верификации}.
    Гегель прав, когда показывает несостоятельность фихтевского субъективно-идеалистического понимания интеллектуальной интуиции. Прав он и, когда показывает, что тождество субъекта и объекта в абсолюте (на которое опирается учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции) растворяет твёрдые и чёткие грани и формы познания---в мистической неопределенности произвольного вдохновения. Превосходно всё, что Гегель говорит о необходимости формы понятия и вообще логической формы, для научного знания. В особенности превосходна гегелевская диалектика опосредствованного и непосредственного знания. Страницы "Феноменологии духа", а также "Энциклопедии философских наук", где Гегель выдвигает возражения против понятия интеллектуальной интуиции (в том его смысле, который был выработан философским романтизмом) – важная веха в размежевании и борьбе прогрессивной и реакционной тенденций внутри немецкого идеализма начала XIX в. Особенно важно, что гегелевская критика развивалась как борьба диалектики против философии↑ (хотя и устремленной, как философия Фихте и Шеллинга, к диалектике), но не преодолевшей метафизику, мистику и субъективизм. Совершенно несостоятельны поэтому попытки ряда буржуазных историков философии ввести учение Гегеля в русло так называемой философии романтизма.* Гегеля отделяет от романтиков целая пропасть, порожденная принципиальной противоположностью между логическим рационализмом Гегеля, с одной стороны, и алогизмом и иррационализмом романтиков – с другой. {Ну да, тех на абстракцию потянуло, а Гегеля на причуды, что он, типа, особо логичен, полагая низшую значимость для формальной логики, абстрагируя Понятием, Истину от логики и ея основы в Сознании, ничуть не осознавая осуществляемый в логике поиск адекватных методов исследования мышления и переосмысления наук.}
•   * См, например, обоснование этой характеристики в книге Гаральда Гёффдинга "История новейшей философии" (59, 188-209), во многих отношениях ценной и тонкой.
   Однако свою борьбу против теорий интеллектуальной интуиции Гегель не довёл до конца. Объективный идеалист, в отличие от Фихте, диалектический идеалист, в отличие от Якоби,---Гегель и в том, и в другом качестве оставался идеалистом. Он оставался им как в своей системе, так и в своём методе. {Нет, довёл-таки, ибо учение Гегеля глубоко атеистично, а верующим он был только для отвода глаз, т.е. пиарился.}
   Важным достижением Гегеля было, что диалектику непосредственного и опосредственного знания он разработал на основе учения о развитии опосредствованного знания. А т.к. у Гегеля речь идёт о развитии именно опосредствованного знания, и т.к. непосредственность рассматривается им только как результат, то сама эта идея сразу ставила Гегеля не только выше всякого метафизического понимания знания, но и выше всякого субъективного идеализма, а так же сообщала его теории знания логический, а не интуитивистский характер. То, что у Фихте в поздних редакциях "Наукоучения" намечалось лишь как тенденция,---то стояло перед взором Гегеля, как уже ясно осознанная задача, даже уже в 1-м его зрелом произведении – в "Феноменологии духа".
  Однако Гегель не мог правильно расшифровать понятие "опосредствования". Для Гегеля (как для идеалиста) оно оставалось и могло быть (по сути) только опосредствованием мысли---мыслью, понятия---понятием. В действительности опосредствование уходит своими корнями далеко в глубь материальной практики. Положения науки (кажущиеся [на данном уровне научного мышления] опосредствованными лишь предшествующим развитием самой↑ науки↓, как категориями только теоретического мышления) на самом деле опосредствованы не только ими одними. В конце концов они опосредствованы всем развитием практики общественного человека: развитием промышленности, техники, эксперимента и т.д. (как отметил в Метафизике Крипке, апеллирующий в своей метафизике к достижениям языка и интеллектуальной наследственности целых народов). Однако довести анализ опосредствования---до материальной практики (как последнего основания всех звеньев опосредствования), впервые смогла только теория познания диалектического материализма.
    Гегель чрезвычайно далёк от диалектико-материалистического понимания опосредствования. Именно в силу этого гегельянская критика теорий непосредственного знания и теории интеллектуальной интуиции оказалась, по существу, незавершенной и только частично справедливой по отношению к учениям, критикуемым Гегелем.
   Гегель преувеличил дистанцию, отделявшую его в вопросе о непосредственном знании от Фихте и от Шеллинга. Он не заметил, что в учении Шеллинга и даже Фихте, намечалось решение вопроса о непосредственном знании, подготовлявшее взгляд, впоследствии выработанный им самим. В отношении Фихте, этот недостаток исторической объективности легко объясняется.  Гегель знал только часть из позднейших сочинений Фихте. Поздние редакции "Наукоучения" и "Трансцендентальная логика", т.е. именно те работы Фихте, где главенствует мысль об опосредствованном, логическом, характере системы наукоучения, остались неизвестны автору "Науки логики". Гегель изучал и критиковал "Наукоучение" главным образом в его редакции 1794, в которой субъективистское понимание интеллектуальной интуиции выражено чрезвычайно сильно. {А Интуиция и должна быть субъективистской, ибо Мультиверсум всего Духовного, по свободе такой Всеобщности, как Дух, как раз-таки и подразумевает, как Субъективность, так и Свободу всего Духовного в деле установления Истин. И ясно, что Субъективность и Свобода, подразумевают и Разум, и Общность, в т.ч. и как Total Разум.}
   Гегель справедливо отверг обнаруженную им у Шеллинга тенденцию алогизма и мистицизма. Однако он не заметил, что у Шеллинга эта тенденция (по крайней мере в учении о непосредственном знании) была только тенденцией, а не окончательным результатом. Ведь непосредственное знание и интеллектуальная интуиция вовсе не стояли (в понимании Шеллинга) совершенно вне интеллекта и тем более не противопоставлялись интеллекту. Шеллинг считал их одной из форм интеллектуального (и никакого иного) познания. По крайней мере в период написания "Системы трансцендентального идеализма", "Лекций о методе академического изучения" и диалога "Бруно"---он вовсе не был чистым и законченным алогистом, так же как он не был и чистым рационалистом. Даже в "Бруно" (одном из наиболее мистических своих произведений) Шеллинг подчёркивал, что все формы познания (в т.ч. и интуитивное познание) полностью включаются в сферу разума. Для Шеллинга, задача заключалась в том, чтобы определить связь познавательных функций и место каждой этой функции в диалектике разумного познания. "Разум (поясняет Шеллинг) хотя и содержится во всём, но в интуиции он подчинен интуиции, в рассудке – рассудку; и если в разуме, рассудок и интуиция абсолютно едины, то в умозаключении ты имеешь в большей посылке то, что соответствует рассудку, а в меньшей посылке то, что соответствует интуиции,---в первом случае общее, во втором – особенное; оба они раздельны для рассудка и соединены в заключении только для разума" (83, 300). Конечно, пралогичная Интуиция (как Метаязык) имеет и все переводы и себя, и языка-Объекта, в себя, и представляет и Общее (по Природе Духа), и особенное (по Природе Разумения Мира), но общее удостоверяется рассудком, а непосредственное особенное, дано в высшей степени объективно в ощущении и в чувстве, и всё это через рассудок направленно соединяется в разуме.
   Формулируемое так Шеллингом, – есть своеобразная диалектика общего, особенного и единичного, развитая по вопросу о природе непосредственного знания. Диалектика эта (как видно из разъяснений Шеллинга) целиком в пределах разума. Такова и интеллектуальная интуиция Шеллинга. Она не выводит мысль за пределы интеллекта и логики, но возвышает интеллект над конечными определениями обычного рассудка. Она видит единство тех определений, которые обычному рассудку кажутся несовместимыми. Но и возвысившись над так понятыми метафизическими определениями, интеллект не перестает быть самим собой, а интуиция – интеллектуальной.
   Гегель (стремясь подчеркнуть и углубить то, что отделяло его от Шеллинга) отверг понятие "интеллектуального созерцания" ("интеллектуальной интуиции"). Но, отвергая его, не заметил, насколько он сам был близок к этому понятию. В самом деле, диалектика Гегеля обнаруживает в познании определенный ритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредствования и обогатившись им, знание на каждой новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой даже высшей ступени, оно всегда составляет новый Репрезентамен восприятия, и возвращается им к непосредственному созерцанию (в котором таким образом удерживается весь его пройденный путь развития) оставляя так же и для интуиции вовлекаться в диалектическое устанавливание всё новых интерпретант своих исследований и всего интеллектуального и чувственного.
  У Гегеля (признававшего {в отличие от Канта} способность человеческого разума постигать вещи в себе, а не только одни явления) так же должно было наблюдаться отсутствие оснований для отрицания интеллектуального характера этого созерцания, ввиду осуществимости Познания.
   Гегель запутал действительную суть различия между ним и Шеллингом. Различие это вовсе не в том, что Шеллинг признаёт интеллектуальное созерцание, а Гегель отрицает. На деле (но не на словах) Гегель признаёт его ничуть не меньше, чем Шеллинг. Действительное отличие Гегеля от Шеллинга в том, что, признавая (как и Шеллинг) интеллектуальное созерцание (но не называя его этим именем), Гегель гораздо сильнее (чем Шеллинг) подчеркнул в учении о единстве непосредственности и опосредствования, диалектику самогó опосредствования, т.е. генезис опосредствованного знания. Поэтому так резки и язвительны суждения Гегеля об абсолюте Шеллинга, или тождестве противоположностей субъекта и объекта. По Шеллингу, абсолют постигается интеллектуальной интуицией, что не совместимо с рациональной установкой аргументов Гегеля (направленных против Шеллинга). В учении Шеллинга, Гегель осуждает метафизику понятия об абсолюте, как о мёртвом тождестве, лишённом диалектики, не знающем становления, развития, жизни. Философия Шеллинга здесь сводится к утверждению, будто в абсолюте все различия исчезают. Знание, "представляющее абсолют в виде ночи, когда, как говорится, все кошки серы, есть (говорит Гегель) наивность пустоты в познании" (49, 14; . И, укоряя Шеллинга, Гегель его взгляду противопоставляет свой, диалектический, согласно которому "всё сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект" (49, 14; 9). Здесь "субъект" – псевдоним диалектического процесса развития познания. {Но отбелить приступ паранойи Гегеля очень сложно.}
   К сожалению, этот важный аспект критики (определяемый принципиальным диалектическим воззрением) Гегель смешал со своей критикой теории интеллектуальной интуиции Шеллинга. Гегель никак и ни в каком смысле не хотел признать, что его философия также заключает в себе учение об интеллектуальном созерцании. Для отрицания этого учения, Гегелю представлялось достаточным указать, что у него (Гегеля) умозрительное знание вовсе не всецело непосредственное, а на каждом диалектическом этапе своего движения оно есть результат предшествующих опосредствований. Это различие между обоими философами очень существенно и очень оттеняет преимущество Гегеля перед Шеллингом, но оно всё же не содержит решения вопроса об интеллектуальном созерцании. У обоих налицо признание интеллектуального созерцания. Шеллинг признает его и по существу, и по имени. Гегель признаёт его, по существу, но решительно отказывается признать по имени. Он думает, будто таким образом он отклонит от себя крайне нежелательное для него обвинение в том, что он разделяет МНЕНИЕ О СУЩЕСТВОВАНИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО созерцания. Эта иллюзия Гегеля есть в то же время его историко-философская ошибка и источник путаницы понятий. {Но никак непонятно, а Шеллинг-то признавал ли диалектику и по существу, и по имени?}
   Действительное различие между этими мыслителями другое. В учении о непосредственном знании оба они объективные идеалисты. Но Гегель – это Шеллинг плюс диалектика, а Шеллинг – Гегель минус диалектика. {Именуемая Диалектикой, Топика Аристотеля есть именно направленным исследованием языка, а основанием поступления к мысли результатов этого исследования языка---есть наша пралогическая Интуиция. И если не забывать что Философия есть Любовью к Истине и Премудрости, всегда относящаяся к индивидным устремлениям самих философов, то тот факт, что (в случае Гегеля) впрямую имеет место его притязание на место лидера философии, в ущерб интерсубъективности---то это говорит о несоответствии Гегеля великой просветительской роли, издревле закреплённой за философией, как Любови к Мудрости.}
  Это различие должно было бы стать главным в критике Шеллинга, вместо чего Гегель осложнил свою критику (непоследовательной и несоответствующей его объективному идеализму)---критикой интеллектуального созерцания, в которой под интеллектуальным созерцанием он разумеет уже не интуицию ума, не умозрительное постижение разума, а алогическое наитие, воодушевление, вдохновение романтиков. Оценка эта вполне справедлива в отношении Фридриха Шлегеля, Шлейермахера, но гораздо менее, в отношении Шеллинга. {Мой вывод, что вся философия Гегеля---это Ad hос, т.е. спекулятивная причуда из автореференций, ограниченных пантеизмом, вне адекватности.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 1-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки 1; 2; 3) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Глава 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
 Аннотация к Гл. 4: Прежде всего в этой главе указываются предпосылки поворота буржуазной философии, в сторону метафизически интерпретируемого алогизма, как уже несомненно начавшегося в учении Шопенгауэра, хотя общей предпосылкой были революционные события 1848 во Франции и в Германии, положившие начало более жёсткому и даже антагонистическому разделению правящих и эксплуатируемых классов. Поворот этот ясно обозначился в немецкой буржуазной философии с середины XIX века. И именно к началу 20-х годов того же столетия в Германии появился мыслитель, которому довелось стать первым видным провозвестником этого поворота в буржуазной философии. Мыслитель этот – Áртур Шопенгауэр. И хоть мне (популяризатору этой работы Асмус) почти невозможно что-то вразумительно парадигмальное найтив тут материале, но просто хочу (как и ранее) заверить читателя и слушателя, что тут Шопенгауэр просто разворачивает свой способ объяснения Сознание и его способ объяснения Интуиции (непосредственного знания). И хотя объяснение это (по существу) неприемлемо, но всё же прослеживается и в этом случае истинно философское притязание, вложить в это учение действительно философский объём. Но сам этот материал (по Шопенгауэру), как представление полагаемого в Интуицию и означаемого в знаках мысли---не в состоянии соответствовать истинному положению дел, что означает, что узнавание Истин в философской Интуиции Шопенгауэра к верному выводу---неразрешимо неверное. И поэтому в этом учении невозможно удачно показать то великолепие, которое истинно подаётся в Интуитивных скриптах. Чтоб представить, каким образом может быть ясно, кратко и удачно изложена теория Сознания и теория Интуиции в (создаваемом на их основе) естествознании и творчестве, то приведу пример собственной теории, как сравнения:
   Дело обстоит таким образом, что выводимый в ходе направленного исследования языка логический предикат---есть рефлексия соответствующего частного объекта на универсалию. И таким образом составленное Знание---есть как раз Познанием Природы познаваемых объектов действительности, ибо Природа---это универсалия. И кстати, именно ввиду того, что математика оперирует универсалиями неких Абстрактных перечислимостей, то именно не ложность математики, как раз и даёт возможность описывать языком математики Природы естества Объектов действительности, ввиду принадлежности любых неложных универсалий---такому же высшему Типу Иерархии. И эта принадлежность одному типу общности и универсалии Природ объектов действительности, и универсалии математики---даёт и идентичность их натуральной логики, и потому эти универсалии совместимы, а язык математики описательно универсален. Это ещё одно доказательство Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, и ещё одно доказательство того, что в Интуиции Математических объектов вполне может выражаться и Подобие полноты Универсалии LOT Джерри Фодора, указывая тем на Интенциональное происхождение Феномена математики, как на проявление феномена Мыслящего Духа, как возможности мыслящей интуиции быть. Ясно и другое:
  Так «Онтологический критерий» Куайна---«Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной» - доводит, что истинное существование, во всех вне исключений случаях---интерпретируется как Значение переменной (как Интенциональности, или Духа), выраженной опытно невыводимыми категориями всеобщности и необходимости, через Экзистенциальные (∃) и Универсальные (∀) кванторы. Т.е., наивно представляемое реальностью, через опыт восприятия предметов окружающего мира---таковому положению дел как раз соответствовать и не может. И только в Триггере непротиворечия, в единстве Ноэтико-ноэматической Ментальности и объектов восприятия, выводима и максима, только и могущая представлять в дальнейшем Интуицию Интерпретанты ментальной презентации восприятия, только и могущей представлять в Сознании---и Единство всех Природ человека, и Возможность рефлексии на универсалию Сознания. Причём, в любом случае эта Максимальность достигается именно достижением качества универсальности, причём любым образом понятой реальности, как рефлексии на универсалии, ибо это всегда имеет некую корректность по подчинению этого формуле правильного логического вывода. И всё происходит именно таким образом, ибо иначе тотчас же станет несостоятельным семиозис любой последующей рефлексии на универсалию Сознания, ввиду утраты к тому качественной основы. Но цель такого положения дел: во-первых, в разработке интеллектуальных привычек узнавать в Интуитивной данности только нужное; а во-вторых, разрабатывается навык Мультивесумного удержания в Мысли---множественных центров к их коррелятивному обобщению в более мощную максимальность, чем та, которую возможно реализовать в Эпохе на данный момент. И если первое чётко и прогрессивно надёжней узнаёт всё притязаемое, то второе позволяет надёжней и мощнее обобщать весь материал мысли---в Единство. И то, и другое---философская непременность, как разработка максимы Сознания, причём именно философской максимы. Ибо философ обязан иметь навык любое время свободно удерживать в сознании любого типа эклектичный материал, как это имеет место в захвате материала бассейна---в аттрактор Истины, представляя в совокупности всего этого бассейна и самого Аттрактора Абсолюта---именно Мультиверсум. И ещё философ обязан иметь навык эвристически (абдуктивно) узнавать возникающие в Интуиции (в чувстве) Ментальные Единства, выраженные на Метаязыке Fodor’s LOT и на (связывающем в Единство духовное и материальное) Метаязыке Интуиции в чувстве. Причём ясно, что Сознание философично и божественно, и потому утрата этого---есть некое расчеловечивание.
   Это объяснение позволяет точно понять, почему именно возможно---как профанное, так и высоко философское мировосприятие; как ограниченное, так и многообразное Сознание в области множественности, или нет---как в мировоззрении, так и в любой другой отрасли языка, знания и навыков. Причём становится ясен и ответ в философии математики, на вопрос поставленный Анри Пуанкаре: "почему (и каким образом) суждение, выражающее этот принцип полной индукции, возникает перед нами с непреодолимой очевидностью, несмотря на достоверность только строгой математической индукции?" Ответ для Пуанкаре находится в том, что Интуиция математика именно при помощи такого чувства узнаёт в Интуитивном именно такое разрешение своего феноменологического усилия. Ибо Сознание (по его Природе) есть Триггер в рефлексии на универсалию максимальности, как собственная Духовно-логическая реальность в существовании, которая всегда есть значением квантификации типа ∃ & ∀. И именно таким притязанием во всеобщности стремится реализоваться интенциональный Дух человеческий.
   И ещё, да будет всем (и особенно Церковникам) известно, что Логически---и Закон Божий тоже точно соответствует квантификации типа ∃ & ∀. Отсюда ясно, что Церковный анафематизм философии---есть ничто иное, как самое вульгарное богоборство и заведомо профанная ересь с установкой на фрустацию в богопознании. Это всё доказуемо ещё тем, что если Закон Божий истинно реален, то, по Его всеобщности и необходимости, всё существующее обязано быть выражением Идеи Закона Божия, как его Гомеоморфизмы, Изоморфизмы, или как выражение Закона Божия Интенциональными Гомоморфизмами. Причём последнее, понятое Всеобще---как раз и есть Мультиверсумом совокупности Умных Духовных Сил, Едино Разумом действующих в Мультиверсуме Истины, по Образу и Подобию Божества, Свободно и Интенционально, как Духи, но как наделённые Душой, как Универсальным Образом единения Любых Природ, и причём неложно, ввиду того, что Критерий Истины в практике, что означает неразрывность с Телесным естеством, как наличием модели в действительности. И ясно, что наиболее цельно этому самому описанию соответствуют именно люди, что было восставлено в Истинные Образ и Подобие Божества---Христом Богом. И именно такому описанию соответствует Философская Доктрина Синехизма Ч.С.Пирса, в Описании Природ Космоса, Вселенной и вообще Природ всего Сущего.
   Отсюда, и сама Математика может быть определена так: Математика---это имеющийся в Интуиции скрипт, который узнаётся в ней через некий язык абстракций, точно сопоставимый с действительным положением дел, на основании идей перечислимости термов этого языка (математики), при отрицании вещественного содержания в этих термах---абстракцией. Причём, в этом (узнаваемом в Интуиции, как математика) языке перечисления абстракций, верное выражение категорий всеобщности и необходимости истинных Природ---в ПССвязях событий мира вещественного в любом описании совершаемой рефлексии,---только и возможно едино и познавательно сопоставить, строго по 7-й теоремы части 2 Этики Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей. И только в такой дефиниции феномена математики, таковая имеет всякую возможность истинно описательно представлять Логику любых совокупностей положения дел в действительности. Причём, из идеи того, что от начал и до самых пределов, Природа реального Мира---есть Мультиверсум, то этот факт (тот час же следующий из Свободы Разума, иначе не имеющего Смысла)---точно соответствует факту соответствия и истинному положению дел в мире, а также выводам 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя и описательным ограничениям, согласно выводов Семантической теоремы Тарского. Причём, в таком случае точно верифицируется верность математики из Идеи того, что Истина существует и реально представляет собой непреходящую, само-тождественную тавтологию, являя собой Абсолют, как Аттрактор всего Мультиверсума всех реалий Мира, а точнее---Всех Возможных Миров. Отсюда ясно, что онтологически, феномен математики мог бы быть выражен в других знаках, но при всём том, что ни по Сути, ни по Смыслу---феномен математики другим быть не в состоянии, что имеет точный скрипт в Метаязыке Интуиции.
   В качестве особенной аргументации, в вопросе необходимости Интуиции в постижении всеобщего, хочу взять Прагматизм; Научную метафизику Ранних работ Ч.Пирса 1897-1898 г.; Часть1.; Гл. Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку (сс. 29-30)
      Сущность трансцендентальной эстетики Канта заключается в двух принципах. Во-первых, в том, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Во-вторых, в том, что всеобщие и необходимые факты определяются условиями опыта по преимуществу. Под всеобщей пропозицией имеется в виду такая [пропозиция], которая утверждает что-либо обо всех элементах множества; при этом не обязательно, чтобы в неё верили все люди. Под необходимой пропозицией подразумевается такая [пропозиция], которая утверждает то, что она утверждает, не просто о действительных условиях существования вещей, но о любом возможном положении вещей; при этом неважно, является ли эта пропозиция объектом веры или нет. Опыт, в первом принципе Канта, не используется в качестве продукта объективного разумения (understanding), но должен браться в качестве первых впечатлений чувств и сознания, соединённых и переработанных воображением в образы, вместе со всем, что логически из них дедуцируется. В этом смысле можно признать, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Но в таком случае и любые индуктивные заключения, какие можно было вывести из опыта, также не даны в нём. И на деле как раз производство всеобщих и необходимых пропозиций и является особой функцией индукции. Кант отмечает, конечно, что всеобщность и необходимость научных индукций представляют собой не более чем подобия философской всеобщности и необходимости; и это верно постольку, поскольку невозможно принять научное заключение, не отметив некий неопределённый изъян. Но этот изъян присутствует благодаря недостаточному количеству отдельных случаев, а там, где эти случаи имеются в достаточном для нас количестве ad infinitum, истинная всеобщая и необходимая пропозиция оказывается выводимой. Что касается второго принципа Канта, согласно которому истинность всеобщих и необходимых пропозиций зависит от условий общего опыта, то это на самом деле не что иное, как принцип индукции. Я на ярмарке вытаскиваю наугад из мешка двенадцать свёртков. Развернув все свёртки, я обнаруживаю в каждом из них по красному шару. Это - всеобщий факт, зависящий от условий опыта. Что это за условия опыта? Они заключаются исключительно в том, что шары представляют собой содержимое свертков, извлечённых из этого мешка, обуславливающим опыт. Затем я вывожу, что всё, что извлекается из мешка, будет содержать по красному шару. Это - индукция.
    Однако последователи Канта не были удовлетворены его учением. Это и понятно, поскольку имеется ещё и третий принцип: «Абсолютно всеобщие пропозиции должны быть аналитическими». Ибо всё, что является абсолютно всеобщим, лишено всякого содержания либо определения, поскольку всякое определение {относительно, и потому} делается путём отрицания {ведь и математика (отрицая абстракцией материальное содержание) наиболее точно таковое содержание описывает, как изоморфизм Халкидонского догмата, где Объекты действительности неслитны с их Сущностью, на Познание чего и направлено Сознание человека, как поиск истинного предназначения и Смысла жизни}. Но определение из одних только отрицаний---неверно, и по неполноте, и по бессодержательности, по Антиномии Рассела. Поэтому данная проблема состоит не в том, как всеобщие пропозиции могут быть синтетическими, но в том, как всеобщие пропозиции (вроде синтетические) можно развернуть при помощи одного только мышления из чистой неопределённости {причём возможность в составе сознания обнаружить эти всеобщие пропозиции---есть принятием теории врожденного человеку LOT Джерри Фодора. И ясно, что Идея Канта (о врожденности чувства Божественного)---есть предвосхищением идеи Fodor’s LOT, и научным представлением Sensus divinitatis Кальвина}. Это понимается так, что всё до конца естествознание должно точно выводиться даже вне опыта, если уже действует в природе неизменно абсолютное, и существует эквивалентное ему абсолютное знание. Но таким образом понятое Познание само по себе абсурдно, ибо вне опыта знание ничего не описывает, и это строго доказано. Это есть доказательство констатации обречённости естествознания на заведомую невыполнимость, как магистрального к Истине пути. Для естествознания в таком случае остаётся коррекционная функция познания, как методологии, с пониманием того факта, что таковая коррекция позволяет точнее и надёжнее осуществлять некия Откровения, источником которых есть всё же само Сознание человека и Природа этого Сознания, т.е. посредством доп-коррекции через естествознание.
 И на основании выше сказанного ясно, что математика никак не элиминируема из философии, а математическая интуиция не отделима от единства с остальной всей интуицией, как индивидной, так и научной, и всегда имеет свой скрипт и своё a priori. А математическо-логическая одарённость впрямую зависит от того факта, будет ли этот скрипт когда-либо переведён в содержательное значение знаков Мысли, причём переведён как можно ранее, относительно рождения человека. Ибо раз мат-одарённость зависит впрямую от возраста человека, в котором он придал математике главенствующее значение в деле разработки своего интеллектуального и деятельностного характера жизни (что доказал опытно Колмогоров), то значит и в Интуиции даже ребёнка имеется тот скрипт, который связан с интуицией математических Объектов. Но тот факт, что происходит утрата таланта в математике, если до вступления в зрелость интуиция математических Объектов не была открыта именно как выражение математических Объектов, то такое положение дел в Ментальном развитии человека---говорит, что в интуиции находит своё место исключительное многообразие и богатство для выражения воспринимаемой картины мира. Отсюда ясно, что с возрастом человек утрачивает очень многие из своих возможностей и талантов к разумению Мира и выражению этого разумения в своём творчестве и деятельности. И что мыслится относительно одарённости в математике, тоже самое должно мыслить и в отношении философии, причём именно ввиду, что и философия, и математика, и логика, и топология---в своих основах как раз-таки и содержат эти наивысшие категории Всеобщности и Необходимости. И становится ясным и тот факт, что раз интуиция ребёнка столь сильно богата, то значит это богатство есть так же интеллектуальной наследственностью, которая Интенциональна и неразличима с LOT Джерри Фодора, как (Habitus) характера человека, как индивида и Личности. А раз всё в мире связано ПСС (причинно следственной связью), то раз согласно 7-й теоремы Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей---то значит и все Истинные Идеи должны тоже быть связаны между собой в единство, что и есть ВЫВОДИМОСТЬ ИДЕЙ ДРУГ ИЗ ДРУГА. Тем более моё это умозаключение подтверждает и Гёделя теорема полноты: «Формула истинна во всех моделях теории тогда и только тогда, когда она является её теоремой». Отсюда тотчас же следует и тот факт, что категории Истины, Сущности, Природ Сущего и Божества---идентично представлены в идеях всеобщности и необходимости. А значит, что раз всеобщность опытно не выводима, то и помыслить эти категории человеку невозможно, не будь его Разум Образом и Подобием Божества, что вполне определённо аргументирует и верность математики, и Антропологию всего научно-философского познания.
    И самое главное, что ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что мы Истины Познания узнаём, ибо если в этом ключе рассматривать все проблемы непосредственного знания---исчезает всякое противоречие в описании направляемых Разумом---любого Знания и совершенно любой творческо-познавательной активности человека, как «своего» способа узнавания Истин и того философского факта, что проясняет предпосылки к возникновению таких объектов в Сознании, как «Возможные Миры». Законы Природы в таком случае есть ничто иное, как изо-, гомо-морфизмы уже вложенного в Разум МИРА, а невозможность вывода на математической основе---Законов Этики, означает и невыводимость окончательных Законов Природы. Что же касается (ИНТУИЦИИ) непосредственного знания, то именно в нём как раз подаётся в чувстве то Единство этого уже вписанного в Сознание (по Fodor’s LOT) Этического основания Мира Божества, в Законе Божием. И переводом этого к Мысли всякий человек как раз-таки и приходит к тому или иному разумению воспринятого ТУТ МИРА, и формирует на этом понимании всякую свою творческую активность. В тоже время касательно функций мозга, то он обозначает всякий акт мысли вещественными знаками ЦНС, что объясняет и аномальный размах в разнообразии всех функциональных областей Мозга (напр. Савельев - Новые виды Мозга). Основанием к выводу (что Мозг символизатор происходящего в Квази-умах Духа и Души) служит всё та же 7-я теорема Спинозы о повторяемости порядка и связь---и Идей, и вещей. Ибо, если знаки мозга будут установлены верно, в точном соответствии с теми Объектами действительности, модель которых как раз с ними сопоставлена, то взаимоотношения этих Знаков Мозга---будут всегда непротиворечиво индентичны взаимоотношениям самих объектов действительности. И ясно, что именно при таком положении дел в деятельности Мозга---идеально воспроизводится Топология Мыследеятельности, в которой сам смысл её так или иначе дан в непосредственном знании, в единстве с направленным на объект чувством и верифицирующим ощущением.
    А вообще, только СОЗНАНИЕ ИМЕННО ЧЕЛОВЕКА занимается построением таких родственных, как Идее Вселенной, Истине сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры». И таковые, разрабатываются на основе именно представленного в Интуиции Единства с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггером интеллектуальных привычек узнавания которого имплицируется к мысли всякая презентацию реальности. И, по сути, именно таким образом осуществляется всякое такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности». И давайте помнить, что в чувстве переживания Сознания, всегда репрезентируется Единство всей Природы человека в Личности (как Дух, Душа, Тело), всей апперцепции и направленности Сознания,---на Метаязыке Интуиции.
  Возвращаясь к Шопенгауэру, то в нужном аспекте разбора всех основ и противоречий его философии, разбирается только одна концепция его "метафизики", оказавшая существенное влияние на учение Шопенгауэра о непосредственном знании, т.е. об интуиции. Эта концепция – учение о воле как о вещи в себе, в кантовском типе различений явлений и вещей в себе. Но Шопенгауэр (в отличие от Канта) утверждает, что нам в имманентном опыте, дано постижение вещи в себе, являющее собой ничто иное, как волю, которая у него есть первичное и бессознательное; а вот интеллект, сознание, познание – вторичное, производное, второстепенное (хотя, всё наоборот). И вместо того чтобы (признав созерцание источником отвлечённого знания) исследовать проблему условий и специфического характера истинности абстракций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлечённое познание и понятия (как таковые) и утверждает, что мышление, будучи лишь отвлечением от интуиции, "не даёт по существу никакого нового познания, не полагает изначально никаких предметов, ранее не существовавших, а лишь изменяет форму полученного уже из интуиции познания". И в этом ключе, особый интерес вызывает ключевой Принцип философии Шопенгауэра, котором он неустанно повторяет, что интеллект, вообще говоря, вышел из горнила природы "вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т.е. для служения некоему индивидуальному и временному проявлению воли" (86, 549). Поэтому цель интеллектуального познания не в том, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, "укладывая непосредственно познанное рассудком (в отвлечённые понятия разума), закреплять это познание для последнего (т.е. уяснять его), делать его удобным для объяснения и истолкования другим" (85, 25). Отвлечённые понятия могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но "никогда не могут произвести само понимание". И в этом смысле, анализ его теории интуиции полагает и то, что если мы постигаем нечто от истинной сущности Природы вещей, то это знание имеет в нас априорную, метафизическую основу, данную неким образом, опять же, в интуициях, объяснение тонкостей чего, как раз и есть моей собственной философской позицией в этой работе.
  Начальное повествование об отношении разума к интуиции (в понимании Шопенгауэра), освещаемое только с целью характеристики самого разума: его деятельности, форм и границ,---сменяется ознакомлением с учением Шопенгауэра об интуиции, как таковой, в котором непосредственное (интуитивное) познание резко противопоставляется понятийному (разумному) познанию. И особо поднимается тема освещения всей остроты дискуссий, жаркой и непримиримой полемики Шопенгауэра, с направлениями и идеями Фихте, Шеллинга, Гегеля.
   В свою очередь, я (нередко видя проявления философской гениальности у Шопенгауэра) сопроводил этот раздел подробными глубокими разъяснениями, обогащающими наработки философии Шопенгауэра самыми современными исследованиями в области деятельности мозга, теории Сознания, теорий языка и пр. обоснованиями прагматизма в верификации и прояснении любого знания в этой области. Я так же привожу и свои выводы в отношении учения Шопенгауэра. И любой его здравомыслящий последователь может воспользоваться моим этим разъяснением и, модифицирующе погрузив учение Шопенгауэра, в современную феноменологию Пирса, может получить довольно оригинальную теорию интуиции, сознания, разума и рассудка, в которой очень ярко будет выражена компонента личности и самого философа [как Шопенгауэра, так и его последователя]. И вообще, считаю принципиально важным отметить тот факт, что учение Шопенгауэра---это прежде всего Existenz-философия, и в этом её непреходящее значение, как именно учения об экзистенции личности, как в эту же Existenz-традицию были вовлечены такие Экзистенциалисты, как Сёрен Кьёркегор, Лев Шестов, Мартин Хайдеггер и немногочисленные прочие мыслители. Характерной чертой Existenz-философии есть тот факт, что независимо от совпадения или нет этого философского направления с истинным описанием дел в мире---эта Existenz-философия всегда благотворно влияет на Качество самовыражения личности, что делает её исключительным психо-терапевтическим достоянием человечества, как прежде всего философии абстракций психического. Причём в этом смысле, учение Шопенгауэра---особо ценно ввиду мощнейшей анти-гегельянской направленности. Ведь именно гегельянская философия порождает наибольший пул самых бесполезных идей, совершенно эмпирически пустых, при маниакальной уверенности гегельянцев в сверх-значимости их идей. Потому, если таковые в Existenz-порыве прорывают этот порочный круг гегельянской Das MAN, и восстанавливают свою психо-эмоциональную, мыслительно приемлемую адекватность личности, то они всегда устойчиво восстанавливают именно то, на что их обокрало гегельянство, как про это пишет Английский философ и историк философии Джон Пассмор, на примере Кьёркегора, хотя уникальность Existenz-философии Шопенгауэра именно в его атеизме, что подаёт возможность лечить психику гегельянски настроенных буйных коммунистических вождей, совершенно отрицающих любые формы теизма, хотя бы как в лице того же самого теизма Кьёркегора:
•   Экзистенциализм и феноменология (с. 363-364) - Христианство, полагал Кьёркегор, имеет двух могущественных противников: неразмышляющего прихожанина и гегельянца. Первый из них был бы шокирован, услышав, что ему ещё нужно учиться, чтобы стать христианином; он воображает, что он уже христианин благодаря тому, что живёт в христианском обществе. Он уже считает себя христианином qua «добрый гражданин», а совсем не потому, что решил христианином стать — в иных обстоятельствах он был бы магометанином или индуистом. Его христианство безлично, это — религия чиновника. Точно так же гегельянец пытается обезличить философию; он напыщенно выносит «приговор» с высоты философии, словно она может быть чем-либо, помимо устремлений индивидуальных философов. Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену, это готов признать и Кьёркегор, но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. “Оно всегда уводит от человеческого существа, чьё существование или не-существование становится бесконечно безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения”. Например, математику никак не заботит моё существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — ведь даже математика есть творение человека. И в этом смысле Existenz-существование человека предшествует его {обще-сознательной} ”сущности”, т.е. абстракциям безличного мышления. Экзистирующий “субъект” предшествует науке и не может быть редуцирован в научный объект----Джон Пассмор. Философия, строящая всеобъемлющие системы, подобные гегелевской, на деле смехотворна: она говорит об Абсолюте, потеряв из виду человека. Доктрины, упускающие свой главный предмет, подобны, заключает Кьёркегор, "вороне и сыру, выпавшему изо рта, в момент приступа красноречия". "Единичный", индивид, Личность – вот категория, с точки зрения которой следует рассматривать время, историю, человечество.
   Самое главное в установках к началу постижения Existenz-традиции---это тот факт, что Existenz-философия никогда не сможет сама стать целым философии. Не существует чистой Existenz-философии. Там, где она долго удерживается как целое, она вырождается в позицию упрямой жестокости, как это было во всех тиранических Империях и в Экзистенцфилософии Зэков «По Понятиям», как абстракции уже от мира и вращения в самой себе, вне способности постигнуть реальность вне человека---в её собственной сущности и выполнить в ней его задачу», нуждаясь, для всего этого, в глубоком Обще-Философском Прагматизме своего осмысления.
Содержание Гл. 4:
  Гегель представил наиболее глубокие соображения по поводу непосредственного знания, какие могли быть высказаны с точки зрения диалектического идеализма. Однако порочность идеалистической основы его суждений обесценивала (в ряде аспектов рассматриваемой проблемы) его возражения, а также порождала неправильность его историко-философской ориентировки. Тем не менее при всех недостатках своего взгляда на характер, место и ценность непосредственного знания---Гегель всё же исходил и из идеального представления о философии, как о строгой науке, и из величайшего уважения к логической обоснованности знания. Но Гегель был не последним философом класса буржуазии, исследовавшим вопрос о непосредственном знании.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
 Ссылка на оригинал - Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус - 2-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
(2-й отрывок - Гл. 4; Содержание) После Гегеля этот самый вопрос о непосредственном знании занимал многих философов XIX и XX веков.
   Общественно-исторические условия разработки этого вопроса были (начиная с середины XIX в.) совершенно иные, чем те, которыми были порождены учения о непосредственном знании в немецком классическом идеализме. Революция 1848  во Франции и в Германии, положила предел возможности прогресса в философском развитии буржуазного класса. Возникновение грозного для буржуазии и могучего её противника – рабочего класса и вместе с ним смертельной (для капиталистического строя) опасности, внесло глубокие изменения в идеологию класса капиталистов, в частности, в состояние его философии. Потребность в "алгебре революции" - в диалектике – отпадает. У теоретиков буржуазного класса резко усиливается отрицательное отношение к разуму и к рациональному познанию, основывающемуся на данных науки и на формах логического мышления. "Рационализм" в познании и в его методе провозглашается---если не прямо опасным заблуждением, то (по меньшей мере) крайне ограниченным способом мышления. Философы буржуазии всё чаще заявляют, будто именно вера в разум и в его всесилие---породила опасную для общества для капиталистического общества, попытку постигнуть законы развития общества, подвергнуть непредвзятому научному критическому рассмотрению коренные устои общественной жизни: частную собственность и основанное на ней буржуазное право, буржуазную мораль, а также и религию, освящающую своим авторитетом это право и эту мораль. Научное мировоззрение начинает уступать место религиозно-мистическому; рационализм – иррационализму; логика – алогизму; "отрицательная", революционная, критикующая философия – философии "положительной", позитивной, апологетической по отношению к капитализму.
    Поворот этот ясно обозначился в немецкой буржуазной философии с середины XIX в. Но уже к началу 20-х годов того же столетия в Германии появился мыслитель, которому довелось стать первым видным провозвестником этого поворота в буржуазной философии. Мыслитель этот – Артур Шопенгауэр (1788-1860).
    Мировоззрение Шопенгауэра сложно и полнó противоречий. В нём, как будет показано ниже, совмещаются противоположные тенденции интеллектуализма и алогизма. Вопрос о непосредственном знании – центральный вопрос его гносеологии. Сама эта гносеология опиралась на фантастическое учение о бытии и была тесно связана с философией пессимизма.
   Тема нашей работы не требует подробного разбора всех основ и противоречий теоретической философии этого мыслителя – его "метафизики", как он её называет в согласии с терминологией своего времени. Но одна концепция этой "метафизики" будет здесь освещена, т.к. она оказала существенное влияние на учение Шопенгауэра о непосредственном знании, т.е. об интуиции. Эта концепция – учение о воле, как о вещи в себе. Принимая кантовское различение явлений и вещи в себе, Шопенгауэр различно с Кантом утверждает, что нам в нашем внутреннем опыте, дано постижение вещи в себе, являющее собой ничто иное, как волю. С этой точки зрения все различные формы неорганической и органической природы начиная от канто-лапласовского облака диффузных частиц, породившего впоследствии солнечную систему, и кончая человеком на земле – есть последовательные ступени проявления или "объективации" воли.
    В этом несуразном мифе Шопенгауэра важно одно: воля в нём – первичное и бессознательное; а интеллект, сознание, познание – вторичное, производное, второстепенное. При этом "первичная" воля есть деятельность сознания, "бессознательное сознание", если так можно выразиться. Таким образом, уже на пороге системы Шопенгауэра мы находим волюнтаризм и иррационализм. И волюнтаризм, и иррационализм так и остаются существенными чертами его философии. Наиболее проницательные буржуазные историки философии всегда отмечали эти черты, как характерные для Шопенгауэра. Уже Виндельбанд отнёс Шопенгауэра к числу иррационалистических мыслителей (94, 371-384). И Фолькельт, автор монографии о Шопенгауэре, обоснованно утверждал, что все миропонимание Шопенгауэра имеет своим источником "интуитивную и притом алогическую достоверность" (93, 132).
  По Шопенгауэру, "Мир как воля и представление", интеллект появился напоследок, как просвет из тёмной глубины бессознательного порыва. В самосознании, возникающем одновременно с этим просветом, сущность самого порыва представляется как воля (86, 326). Во всех существах воля первична, субстанциальна, а интеллект – её простое орудие (86, 228). Но познание, по Шопенгауэру, не только нечто позднейшее сравнительно с волей. Происшедшее из глубин воли, оно не способно охватить подлинную сущность мира. Т.к. воля предшествует познанию как его источник и условие и т.к. только благодаря ей познание становится возможным, то она – эта основа познания---"не может быть непосредственно схвачена познанием, подобно тому как глаз не может видеть самого себя" (86, 326).
   Выраженная тк. обр. мысль о первичности воли ведёт Шопенгауэра к критике отвлечённого познания (иными словами), к противопоставлению знания наглядного, или интуитивного, знанию отвлечённому. Шопенгауэр сам подчеркнул, что признание противоположности между интуитивным и отвлечённым (или рефлективным) знанием – существенная черта его философии (86, 96). {Метаязык интуиции, как большая посылка, включает в себя и меньшую посылку субъекта рефлективной объективизации, так что противопоставленность здесь не философская, но со стороны Объекта.}
  Отвлечённое знание Шопенгауэр отождествляет с разумным знанием, или познанием посредством понятий. А т.к. отвлечённое познание посредством понятий и умозаключений---есть форма знания, свойственная науке, то вся критика отвлечённого знания обращается, по сути, против науки и против специфических форм научного знания. Тем самым волюнтаризм и алогизм метафизики Шопенгауэра принимают особый вид, становясь в теории познания, формами критики науки и критики понятий.
  В основе этой критики лежит метафизическое и чуждое исторической точке зрения, резкое противопоставление знания абстрактного---знанию наглядному и содержательному, теории и созерцания – практике и действию.
   Всё содержание знания (согласно Шопенгауэру) возникает только из лежащего в его основе созерцания (интуиции) и из его сравнения с другими созерцаниями и понятиями (85, 520). Единственной главной формой разума является форма отвлечённого понятия, она "не стоит ни в какой непосредственно-необходимой связи с наглядным миром" (85, 539). Посредством понятия возникает абстракция, т.е. единичное представление, оторванное от интуиции и возможное в результате исключения из мысли отдельных сторон предмета (85, 539).
   Вместо того чтобы. признав созерцание источником отвлечённого знания, исследовать проблему условий и специфического характера истинности абстракций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлечённое познание и понятия, как таковые, утверждая, что мышление есть лишь отвлечением от интуиции, "не дающее по существу никакого нового познания, не полагающее изначально никаких предметов, ранее не существовавших, а лишь изменяющее форму полученного уже из интуиции познания" (85, 564). Т.к. разум всегда "возвращает познанию" лишь то, что уже воспринято другим путём, то он, собственно, "не расширяет нашего знания..." (85, 63). Понятия разума, говорит Шопенгауэр, сходны с мёртвым футляром, из которого с помощью аналитических суждений нельзя извлечь "больше того, что в него вложили" (85, 277). {Но ведь есть же интеллектуальная наследственность, и таковая определяет намеренность характера распознавания уже данного в интуиции, то именно уже эта данность как раз и определяет объективность сознания, по даннности в интуиции существенно больше, чем поступает к мысли, как узнавательный перевод интуитивно данного к мысли, что опытно подтвердил в рамках обучения языку Хомски. А раз дело обстоит именно так, то узнавание и связывание данного в интуиции со знаками мысли---всегда может дать и нечто новое, как возможное понять иначе, ввиду недоопрделённости связывания со знаками понятий и их отношений. Так что приписываемое Шопегауэру в корне неверно, и именно ввиду атеизма Шопенгауэра.}
    Но этого мало. Понятия разума и в особенности понятия науки (по Шопенгауэру) не только односторонни в сравнении с содержанием интуиции, из которых они почерпнуты с помощью абстракции. Эти его понятия, кроме того, попросту не адекватны действительности, на познание которой они притязают. Ибо знание в понятиях служит воле, и такое знание может воспринимать не вещи, а только отношения: "Служащее воле постижение, утверждает Шопенгауэр, не познаёт в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, и познаёт объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, познаёт их как отдельные вещи, и если бы устранить все эти отношения, то для познания исчезли бы и самые объекты, потому что оно не познало в них ничего другого" (85, 208). И точно так же обстоит дело и в науках: то, что науки рассматривают в вещах, по существу не что иное, как "взаимоотношения вещей, условия времени, пространства, причины естества изменений, сравнение форм, мотивы событий, – словом, одни только отношения" (85, 208). Как состоящее на службе у воли, научное познание может "лишь опосредствованно познавать те отношения, какие вещи имеют друг к другу (86, 416). {Но ведь даже познавательное отрицание объекта, также этим характеризует и сам этот объект. Ведь доказано даже в математике, самой абстрактной науке, что доводить это до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — невозможно, ибо даже математика есть творение человека. И в этом смысле Existenz-существование человека предшествует его {обще-сознательной} ”сущности”, т.е. абстракциям безличного мышления. Экзистирующий “субъект” предшествует науке и не может быть редуцирован в научный объект. Тем более Джей Форрестер определил общие ментальные модели как: Тот образ окружающего нас мира, который мы носим в своей голове, - но это всего лишь модель. Никто в своей голове не представляет весь мир, правительство или страну. Он только выбрал Понятия и отношения между ними, и использует их для представления системы реальности (Forrester, 1971). Т.е. целью познания и есть отношения, их предикаты, в которые будучи подставлены любые значения объектов действительности---делают их ясными, что ничуть не отрицает и семантически содержательных описаний, что Шопенгауэр просто тогда ещё не знал, а если и чуть знал, то по атеизму не мог придать тому должного значения, т.е. сам себя обманул, выбрав совершенно неверные идеи к высшему достоинству достоверности, т.е. к своей вере.
   А современный учёный в области исследования познавательных систем ЦНС, А.А.Харламов, утверждает следующее. «Модель мира человека — семантическая сеть»---Модель мира человека представляет собой сложное трехкомпонентное образование, каждая компонента которого включает в себя на верхнем уровне семантическую сеть, элементы которой раскрываются вниз в парадигмы многоуровневых представлений, элементы разных уровней которых ассоциативно связаны между собой. Компоненты модели представляют лингвистическую, и две многомодальных модели мира: схематическую и образную. Вершины этих сетей также по ассоциации связаны между собой, и поэтому инициируются одновременно, формируя единое представление. Описания событий и алгоритмы поведения представлены как цепочки вершин этих семантических сетей. Процессы формирования семантических сетей и парадигматических структур опосредованы нейронными структурами головного мозга. Иерархии словарей событий различных модальностей формируются в колонках коры головного мозга. Семантические сети – в ламелях гиппокампа. Взаимодействие всех структур находится под управлением механизмов внимания, реализуемых таламусом.}
   Шопенгауэр неустанно повторяет, что интеллект, вообще говоря, вышел из горнила природы "вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т.е. для служения некоему индивидуальному и временному проявлению воли" (86, 549). Поэтому цель интеллектуального познания не в том, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, "укладывая непосредственно познанное рассудком (в отвлечённые понятия разума), закреплять это познание для последнего, к его рефлексии, делать его удобным для объяснения и истолкования другим" (85, 25). Отвлечённые понятия могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но "никогда не могут произвести само понимание" (85, 25). Понятия разума – утверждается в трактате "О четверояком корне закона достаточного основания" – должны "черпать свой материал и своё содержание из интуитивного познания..." (84, 115). Поэтому о человеке, довольствующемся лишь понятиями, нельзя сказать---он философ: философ должен оставить понятие, разум, приводя к истине более лучшим знанием---наглядным, согласно Шопенгауэру. Но оно ограничено одними частностями, или индивидуальным. Соединение многого и различного, в одно представление, возможно только посредством понятия. Однако в понятии, как утверждает Шопенгауэр, опущены все различия. Отсюда он заключает, будто понятие – "очень несовершенный вид деятельности представления" (86, 155).
    Истинно содержательным познанием Шопенгауэр провозглашает только наглядное постижение вещей. Но воспроизвести наглядное (неисчерпаемое в своих ближайших определениях) можно только путём интуиции, а это есть путь не науки, не разума, а искусства. И Шопенгауэр самым решительным образом отделяет философию от науки, отделяет обе их от искусства, отделяет понятие от интуиции. Критика понятий в науке переходит у него в настоящую борьбу и против понятий в искусстве, потому, эстетика и теория искусства Шопенгауэра иррационалистичны. По Шопенгауэру, воплощать понятие в художественном произведении – бесплодная уловка и бесцельная попытка. Художественное произведение, "концепция которого зародилась из одних отчётливых понятий, никогда не будет настоящим произведением искусства" (86, 466). Ошибочность рассуждений Шопенгауэра совершенно очевидна. Из бесспорной мысли, согласно которой отвлечённое понятие само по себе ещё не может породить произведение искусства или образ такого произведения, он делает поспешный вывод, будто только произведение без всякой примеси мыслей, размышлений, понятий---будет настоящим произведением настоящего искусства. "Вполне удовлетворяет нас (говорит Шопенгауэр) художественное произведение только в случае, если оно оставляет в нашей душе такое впечатление, которое (сколько бы мы о нём ни думали) не можем свести к отчётливости понятия" (86, 466-467). {Почему предметы: философии, науки, искусства, интуиции и понятий (общих идей)---согласно Шопенгауэру, могут быть интерпретированы в такого рода познавательном виде,---очень хорошо показывает только что приведённое мною выше заключение учёного Харламова «Модель мира человека — семантическая сеть», являющееся представлением исключительно неисчерпаемого многообразия возможности разумения одной и той же реальности, как это описывает В.Н.Порус. И эта семантическая сеть прагматически (Н.Решер), как "реализм" Пирса, в современных течениях "научного реализма" (У.Селларс, Дж.Смарт и др.)---представляет нашу познавательную уверенность в том, что "концептуальный каркас" научной теории (или здравого смысла) является свободно сплетаемой разумом сетью, которая, будучи "наброшена" на универсум, трансформирует его в "реальность-для-нас", делает её понятной. Отсюда понятно, что основанный учением Шопенгауэра, иной тип разделения функций понятий и впечатлений---есть вполне приемлемым началом к осмыслению, которое (опять же) будучи строго проведённым исследованием, разрешит этот первично взятый синкретизм между познаваемым---в нечто единое, которое может существенно отличаться от взятого изначально к мысли, согласно (допустим) данного учения Шопенгауэра. И это нужно очень хорошо понимать, предполагая вывод, что уж точно есть ещё бóльшая Мета-структура, единяющая всё это. И этот мой вывод подтверждается единством к тому Знания целых сообществ в феномене даже обыденного языка, и предваряющей разумение---Эмпатии.
    Нечто сильно подобное утверждал и Макс Вебер – “Человек живёт в универсуме---реальном не столько в физическом, сколько в символическом смысле. Язык, миф, искусство и религия---составляют часть этого универсума, из нитей этой символической ткани — создаются запутанные сети человеческого опыта. Всякий прогресс человеческой мысли---стягивает все туже эти невидимые сети”. И уж нужно уяснить---не будь данности информации подобного универсума в интуиции, то откуда бы чувствовал человек, по совести, чьё учение поведёт его по пути Истины? А так---и Христов Глас был услышан.}
   Не удивительно после сказанного, что лучшими произведениями искусства Шопенгауэр считает эскизы, мелодии, песни, стихотворения, возникшие из вдохновенной импровизации и даже как бы в бессознательном порыве: "Все такие произведения... имеют то великое преимущество, что они представляют собою чистое создание вдохновенной минуты, наития, свободного порыва гения, без всякой примеси преднамеренности и размышления" (86, 467). Правда вот как по Шопенгауэру объяснить, почему именно только гении из математиков обнаруживают и наибогатейшие таланты к фантазиям, раскрывающие их происхождение в разуме и интуиции?
  В итоге понятие, для всех искусств, не только для музыки и для живописи с пластикой, но также и для поэзии, объявляется не просто недостаточным, но совершенно безрезультатным: "Понятие для искусства всегда бесплодно и может управлять только техникой его: сфера понятия – наука" (85, 68). Но и подчиненное воле, отвечающее на вопросы, заданные практической деятельностью, понятие проникает не в истинную сущность вещей, а только в их взаимные отношения (86, 323). Таков вообще наш интеллект, или разум, главной формой и функцией которого является понятие: изначально предназначенный только для того, чтобы предуказывать воле её мелочные цели, а интеллект "воспринимает поэтому одни только отношения вещей и не проникает в их внутреннюю суть, в их подлинное существо; он представляет, таким образом, только плоскостную силу, держится поверхности вещей и схватывает одни лишь species transitivas, а не истинную сущность последних" (86, 325). Этим практическим по происхождению и по назначению характером интеллекта---определяется его естественная граница. Состоит она в том, чтобы познавать вещи, лишь насколько они выражают собой мотивы индивидуальной воли (86, 156). Таково уже и обычное познание: оно не только целиком на службе воли, но, по словам Шопенгауэра, даже выросло из воли, "словно голова из туловища" (85, 209). Возникнув для служения воле и из потребности этого служения, познание и остаётся на этой службе. Даже на высших ступенях своего развития разум, приобретая содержание формальное, лишён, по сути, содержания материального. Интуитивное (а по своему материалу) и эмпирическое познание---разум перерабатывает в понятии. Он закрепляет их в чувственности при посредстве слов и затем имеет в них, с помощью суждений и заключений,---материал для бесчисленных комбинаций, составляющих Картину мира---предмет нашей мысли. Однако материальное содержание (для своего мышления) разум "должен во что бы то ни стало брать извне, из наглядных представлений, созданных рассудком, доставлять же материал из собственных средств он не может никогда. Он не имеет ничего, кроме форм; он женствен, ибо только воспринимает, но не творит" (84, 115-116). Поэтому между разумом, пусть находящимся даже на высшей ступени развития, и наглядным представлением (или интуицией) всегда налицо разрыв. Хотя отвлечённое знание ("рефлекс" наглядного представления) всё же и имеет в нём свою основу, оно тем не менее не настолько совпадает с наглядным представлением, чтобы всюду могло заменять его: "Напротив, между ними никогда не бывает полного соответствия" (85, 70), ведь вещественное бесконечно информативно, что принципиально невыразимо ни чем, но именно так раскрывается смысл Сознания, чтоб только в истинной идее постигаемых природ возможно было и истинное единство (усматриваемое не сразу), усмотрением чего как раз и славен разум философа, и этим же он и эстафетно притязателен.
    До сих пор отношение разума к интуиции (в понимании Шопенгауэра) освещалось только с целью характеристики самого разума: его деятельности, форм и границ. Теперь нам предстоит ближе ознакомиться с учением Шопенгауэра об интуиции, как таковой.
   Все черты, приписываемые разумному знанию и понятию, – их вторичность, их чисто формальный характер, их несущественность, относительность и неадекватность – выступают в философии Шопенгауэра с особой рельефностью, при сопоставлении его учения (о разуме и отвлечённом познании)---с учением об интуиции. Сопоставление этих учений эффективно выявляет, характерную для гносеологии Шопенгауэра, глубоко ошибочную мысль о противоположности теории---практике, созерцания – действию, а также мысль о первенстве интуиции над понятием.
   Пока познание порабощено волей и находится на службе у практики, оно не может быть (так уверяет Шопенгауэр) ни полным, ни всесторонним. Воля, как принцип субъективности "всюду является противоположностью и даже антагонистом познания" (86, 421). {Вот именно таких противоречий (как противопоставленность Объективности и Субъективности) как раз и лишено такого типа Единство субъективно-объективных представлений, какое представляют такие Объекты Высших обобщений Сознания и его материала, как «Возможные Миры», Триггером которых Сознание непременно удерживает корригирующую к Истине модальность, на своих амбивалентных полюсах субъективности и объективности постигаемой картины Мира и Самосознания.}
   Условием возможности объективного знания, Шопенгауэр провозглашает познание "незаинтересованное", т.е. освободившее себя от служения воле и от подчинения запросам практики: "Чисто объективную сущность вещей... мы можем воспринимать лишь тогда, когда мы сами ничем в них не заинтересованы, т.е. когда эти вещи не находятся ни в каком отношении к нашей воле" (86, 422). "Чистая объективность созерцания" возникает только там, где мы "сознаем уже не самих себя, а только созерцаемые предметы" (86, 422). Чтобы это состояние наступило, интеллект должен как бы взять верх над волей, подавить её, хотя бы лишь на короткое время. Решительный перевес познания над хотением, достижим для гения, и только для него одного. Для обыкновенного человека способность познания служит "фонарём", который освещает ему путь, для гения---она "солнце, озаряющее для него мир" (85, 221). Гениальность Шопенгауэр отождествляет с совершенной объективностью, а формой такого объективного познания провозглашает не понятие, а интуицию. {Тут надо с Шопенгауэром согласиться, ибо источник познания---это единство всего опыта познающей личности, естественно данного Интуицией в чувстве; всегда с поправкой, что переводчиками к мысли---будут высшие Идеи и Принципы естественной Этики данной личности. Конечно, эти высшие Идеи и Принципы естества данной личности, может быть и можно называть Понятием, если термин Понятие может охватить такие мощные основания, как---Кредо, Принципы Вероисповедания, и именно как априорно данные, ещё заведомо до конца не раскрытые скрипты всего характера интеллектуальной наследственности.} "Гениальность не что иное, как совершеннейшая объективность ..., способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нём и освобождать познание, сначала существующее только для служения воле, – освобождать его от этой службы... для того, чтобы остаться только чисто познающим субъектом, светлым оком мира" (85, 218-219). {Шопенгауэр тут забывает, что абсолютно любое Познание---это проблема↑ и её разрешение, что совершенно неосуществимо вне однозначной Личности, что не наблюдается в заявляемом им (подобно медитативному) растворении в чистом созерцании, как это пробовал подобно довести в своей Картезианской медитации---Гуссерль. Тем более все гении, и особенно в философии---это исключительно сильно акцентуированные личности (Шопенгауэр, Гёдель), что лишний раз доказывает мою позицию, но позицию не Шопенгауэра, и не Гуссерля, но так, как этот вопрос освещал Пирс.}
   Охарактеризованный здесь тип познания, как интуитивное, Шопенгауэр резко противопоставляет разумному постижению посредством понятий. Интуитивное познание рассматривает в вещах "уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их "что" и не даёт отвлечённому мышлению, понятиям разума овладеть сознанием" (85, 210). Воспринятый в интуиции объект "выходит из всяких отношений к чему-нибудь↑ вне самого себя", а субъект – "из всяких отношений к воле". То, что познаётся интуитивным способом, "уже не отдельная вещь, как таковая, – нет, познаётся идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени..." (85, 210).
   Переход от обычного (подчинённого воле) познания---к интуитивному познанию, составляющему удел и привилегию "гения"---Шопенгауэр изображает как внезапную перемену. Необходимая для интуитивного познания перемена в субъекте не может происходить из актов самой воли, не может быть актом произвола, не может зависеть от нашего вкуса и выбора. Она вытекает "исключительно из временного перевеса, который получает интеллект над волей, или... из сильного возбуждения интуитивной деятельности мозга, без всякого возбуждения склонностей или аффектов" (86, 419).
   Интуитивное познание Шопенгауэр объявляет первичным по отношению к рефлективному и совершеннейшим по сравнению не только с обычным, но и с научным знанием. Особенно сильно подчеркивает он первичность наглядного познания. "Весь мир рефлексии (говорит он) имеет свою опору и корень в наглядном мире. Всякая последняя, т.е. исходная, очевидность наглядна..." (85, 78).
   Отсюда Шопенгауэр выводит, что "должна существовать какая-то возможность для каждой истины, открытой посредством умозаключений и сообщённой посредством доказательств, познавать её также и непосредственно, без помощи доказательств и умозаключений" (85, 78). {И из установки, что все истины (и первопричинные в т.ч.)---узнаваемы, следует вывод, что в Интуиции все они даны, но узнаём их доказательством. Этот факт подтверждает и пояснение Интуиции Германом Вейлем, что доказательство ничего не значит даже для математика, если оно не ясно ему интуитивно. Т.е. констатируется факт, что ясность доказательства в интуиции, коррелирует с «узнаванием» в нём Истины, что есть необходимым основанием его значения, как ясность его во всём.}
    Всё содержание такого рода идей Шопенгауэра стоит в явном противоречии как с логическим характером научного знания, так и со всем тем направлением, в каком протекало и протекает и само развитие научного знания. Шопенгауэр мыслит метафизическими антитезами. Он явно смешивает вопрос о непосредственном практическом назначении знания, о прямой его обусловленности практикой---с вопросом об опосредствованной практической устремлённости знания и о его косвенной зависимости от практики.
   Не всякая истина, не всякое положение и не всякое приложение науки---возникают как прямой ответ на прямой вопрос, поставленный практикой перед наукой. Общеизвестны случаи, когда научные изыскания, проведённые в порядке бескорыстного исследования истины, получали практическое значение, становились рычагами практического действия---лишь по прошествии известного времени. Общеизвестны и такие случаи, когда ответа на вопрос (поставленный перед наукой практикой) людям практики приходилось ждать иногда довольно долго, т.к. в самой науке ещё не созрели технические и теоретические условия, необходимые для решения поставленной задачи. Но при всех обстоятельствах, при любой дистанции, отделяющей теоретический тезис, от его практического решения, в самой науке всегда осуществляется диалектика опосредствованного и непосредственного знания, при этом и теоретические результаты наук, в конечном счёте всегда определялись запросами, задачами, потребностями практики, жизни, техники. Но Шопенгауэр так же далёк от понимания этой диалектики, как небо от земли.
    Не менее метафизично, характерное для Шопенгауэра, превознесение наглядности, очевидности, интуитивной достоверности---по сравнению с логической доказательностью, обоснованностью знания. Можно сказать без преувеличения, что весь процесс развития естественных и общественных наук нового времени был живым и убедительным опровержением (показательной для этого философа) недооценки роли абстракции и роли доказательств (демонстрации) в науке. Чего стоит только взгляд Шопенгауэра на математику! Впрочем, Шопенгауэр и не мог знать, что источником ряда неточностей, вскрытых новейшей математикой в доказательствах античных геометров, было именно их преувеличенное доверие к непосредственному созерцанию, т.е. к интуиции.
     Теоретический и психологический корень всех этих ошибок Шопенгауэра, составляет необоснованная переоценка непосредственного знания и полное непонимание способа и условий его происхождения из опосредствования практикой и предшествующей теории. Интуитивизм Шопенгауэра – ошибочная (?) теория даже в той области, в которой роль интуиции общепризнана, – в искусстве и в эстетике. Но в теории познания и в логике, в "философии науки"---ущерблённо раздвоенный интуитивизм вдвойне неприемлем. Его порочность – в непонимании природы научного познания, особенно в непонимании диалектики практики и теории, созерцания и мышления, созерцания и понятия.
    Следует отметить, что именно эти заблуждения Шопенгауэра были в значительной своей части восприняты, усвоены и развиты буржуазным алогическим интуитивизмом XX века. Шопенгауэр – духовный отец не только Ницше, но и Бергсона и отчасти Кроче. Изучая теории интуиции, выдвинутые Бергсоном и Кроче, мы обнаруживаем в них (в новой редакции) некоторые идеи автора книги "Мир как воля и представление". Мы найдем у них (особенно у Бергсона) и противопоставление теории---практике, и обособление созерцания---от мышления. Так же как и Шопенгауэр, Бергсон уверяет, будто интеллект вовсе не средство для познания, а только подсобное орудие или инструмент практического действия и будто только интуиция, вполне свободная от внушений практического интереса, способна пролить свет на истинную природу вещей. {Опять же, оно бы возможно так и было, если бы не те требования, которые необходимы, согласно ОПРЕДЕЛЕНИЯ речевой эквиваленции, а именно: истинность Речевой Эквиваленции предполагает исключительно только соответствие истинности всего состава предложения (∃ & ∀). И в Триггере установки «узнаваемости» всех истин (и первопричинных в т.ч.),---в состав Предложения включаются и выражения Метаязыков Интуиции и Интенциональности. И истинность такого Предложения уже коррелирует с истинностью качеств узнаваемости этих Метаязыков, как друг в друге, так и в качестве и типе их узнаваемости в Языке-Объекте. И именно эта заключительная часть качества узнаваемости, как качества перевода в продукты рассудочной и речевой сфер---есть тем самым слабым звеном, которое наиболее существенно в Истинности. И получается, что даже точь-в-точь повторив истину, возможно высказать Ложь и даже Абсурд, и именно ввиду, что может не произойти узнаваемости. Как это возможно, раскрывает Религиозное Знание, ибо призыв «Спасайтесь!», сказанный Богом или дьяволом---означает абсолютные противоположности. И если Христом заповедано, чтоб по делам судили пришедших с Именем Его, то несомненно, что опыт, дела---есть той узнаваемостью Истин, именно каковой они усвоены.}
    Всё это вновь подтверждает истинность доказанного Лениным положения об эпигонском характере ряда учений буржуазной философии XX века. Новизну их литературной формы никак нельзя принимать за новизну выраженных в них идей. В элегантных построениях и рассуждениях Бергсона, анализ обнаруживает глубокое сродство его идей с идеями Шопенгауэра.
     Нельзя, однако, ограничиться сказанным в характеристике учения Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы видели, какой глубокой оказалась деградация теории непосредственного знания в философии Шопенгауэра в сравнении с понятием, какое имелось об этом знании даже у рационалистов XVII века и тем более у диалектических идеалистов конца XVIII – начала XIX в. Однако буржуазный алогизм и иррационализм не остановился и на этой ступени деградации. Те самые философы XX века, которые черпали вдохновение (для собственных учений об интуиции) в теории познания Шопенгауэра, пошли по пути иррационализма и алогизма гораздо дальше, чем Шопенгауэр, договорили многое, что у него всегда так и осталось никогда не высказанным, чего он (быть может) и не намерен был до конца договаривать. И вообще, Шопенгауэр вовсе не был мыслителем цельным и свободным от противоречий. Не был он и алогистом чистого чекана. Тенденция иррационализма сталкивалась и боролась в нём с тенденцией, ещё связывавшей его с традицией классической буржуазной философии.
   Выявление этой двойственности и противоречивости учения Шопенгауэра о непосредственном знании---очень поучительно. Оно определяет не только меру деградации мысли Шопенгауэра, по сравнению с мыслью классиков буржуазной философии, но и резко оттеняет степень упадка современных буржуазных теорий интуиции, в сравнении с уровнем мысли самого Шопенгауэра. Это оттенение имеет место именно потому, что Шопенгауэр – философ, явившийся на переходе буржуазной мысли, от её классики---к реакционному романтизму (и к декадансу), то отсюда рассмотрение противоречий интуитивизма Шопенгауэра представляет и особый исторический и теоретический интерес.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 3-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Ссылка на оригинал - Глава 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
(3-й отрывок - Гл. 4; Содержание)  С этой точки зрения мы обнаруживаем в учении Шопенгауэра ряд черт, противопоставляющих его учение позднейшим и современным алогическим теориям интуиции. Интуицию Шопенгауэр рассматривает не как мистическое знания, отличное от знания интеллектуального, а как особый, непосредственный, наглядный вид именно интеллектуального и никакого другого знания. Мысль об интеллектуальном характере интуиции – один из устоев всей теории познания Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр придавал этой мысли столь важное значение, что не просто бегло высказал её в ряде своих сочинений, но старался подробно обосновать её. Он сделал это уже в 1816 в своем трактате "О зрении и о цветах", затем в 1830 – в переработке этого трактата на латинском языке и всего подробнее – в § 21 второго издания трактата "О четверояком корне закона достаточного основания" (84, 51-84).
   Интеллектуальность интуиции, как её понимает Шопенгауэр, означает, что корень интуиции не в чувственном ощущении и не в идеях разума (как думали диалектические идеалисты). Корень интуиции, по Шопенгауэру, в рассудке. Орган интеллектуального познания не ощущение и не разум (Vernunft), а рассудок (Verstand). {Вот именно в таком результате только и быть узнанной Шопенгауэром его атеистическая установка сознания.}
   Учение это отличается от учений об интуиции, развитых Кантом, с одной стороны, и развитых Фихте и Шеллингом – с другой. Выше показано, что Кант признавал доступной человеку только чувственную интуицию и отрицал возможность для человека рассудочной (интеллектуальной) интуиции. Фихте и Шеллинг утверждали, что интуиция (в частности, непосредственное познание единства противоположностей в сверхчувственном мире), доступна не ощущениям и не рассудку, а разуму. Но т.к. они разум стали именовать интеллектом, то интуицию разума (под которой они понимали в сущности мистическую интуицию сверхчувственных объектов) они назвали интеллектуальной интуицией. Напротив, рассудок, ранее именовавшийся интеллектом, они стали рассматривать и даже третировать, как низшую сферу мышления, неспособную к диалектическим операциям, к усмотрению единства противоположностей. {Согласно моих, здесь излагаемых представлений, рассудок очень даже подходит к усмотрению единства амбивалентностей, ибо именно в рассудке наблюдается единство личности, ея умной воли и приложения феноменологического усилия, и сáмое это есть максимально возможное опытно состоявшееся единство, которое, будучи дополнено верно понятым опытом вещественного, только и может притязать на максимально возможную выразимость истины, мыслящим индивидом. И узость рассудка, во всеобщности духа,---точно рефлексирует исследуемое направление на универсалию.}
  Какова позиция Шопенгауэра по отношению к этим точкам зрения? Прежде всего Шопенгауэр отмежевывается от эмпирического и сенсуалистического понимания непосредственного знания. Хотя объекты знания (по Шопенгауэру) – прежде всего объекты интуиции, а не мышления, и хотя все наши познания о предметах, изначала↓ и сами по себе↓ – есть интуиции, но сама интуиция "вовсе не простое ощущение, а в ней проявляется уже деятельность рассудка" (85, 564). Говоря об интеллектуальном характере созерцания, Шопенгауэр ссылается на Томаса Рида, главу так называемой шотландской школы. Книга Рида "Inquiry into the human mind", уверяет он, в "десять раз важнее, чем всё, что написано по философии после Канта" (86, 25). Особенно ценит он мысль Рида, согласно которой созерцание (интуиция) не может быть продуктом одних только чувств. Ссылаясь на Леонарда Эйлера, Шопенгауэр утверждает, что ощущения дают нечто большее, чем то, что может быть почерпнуто из одной лишь чувственности, а именно дают восприятия самих вещей, притом восприятия, обусловленные деятельностью рассудка (интеллекта). Таким образом, уже так называемое эмпирическое созерцание вовсе не сводится к чистой чувственности. "Наше повседневное, эмпирическое созерцание – созерцание интеллектуальное" (84, 53), и между чувством и созерцанием (интуицией) существует (по Шопенгауэру) великая пропасть (см. 84, 53). "Сами по себе чувства способны лишь к ощущению", но ощущение "далеко ещё не есть интуиция" (87, 149). Интуиция только присоединяет функции интеллекта к первоначальным данным чувств. Функции эти Шопенгауэр (восходящий в известной мере к кантовскому идеализму) считает априорными. Никакое представление о внешнем физическом мире не могло бы возникнуть в нас на основе одних лишь чувственных данных или ощущений. "Созерцание физического мира по существу интеллектуальный процесс, дело рассудка, которому ощущение представляет только повод и данные для применения в отдельных случаях" (84, 57). Только благодаря деятельности рассудка и, более того, только в рассудке и для рассудка возникает "объективный, реальный, наполняющий пространство в трёх измерениях---физический мир..." (84, 53). Только когда начинает свою деятельность рассудок со своими объективирующими функциями, только тогда происходит "могучее преобразование, и субъективное ощущение становится объективным созерцанием", – утверждает Шопенгауэр (84, 52-53).
    Даже восприятие (perceptio) – "порождение интеллекта (?), а не чувств" (84, . Восприятие только тогда возникает из ощущений, когда ум (intellectus) отнесёт действие, одно лишь могущее восприниматься чувством, к его причине и "вследствие этого станет смотреть на эту причину как на физический объект, наполняющий пространство" (84,8). {Только вот всякий перцептивный акт исключительно неповторим, а интеллект репрезентативно повторяется, неувязочка-с.}
 Итак, созерцание интеллектуально, оно есть результат функций рассудка, интеллекта, ума. В оптических созерцаниях, например, всё стереометрическое от рассудка (84, 64). И ещё более обобщённо: время, пространство и причинность - не проникают в нас "ни через зрение, ни через осязание – вообще говоря, не извне; скорее они имеют внутренний, поэтому не эмпирический, а интеллектуальный источник..." (84, 57). {И тут остаётся всё же непонятым и необъяснимым, а как же чувственные рефлексии зрения в тонкостях и пр., порождаются у животных и даже насекомых? Неужто у них столь мощный интеллект, чтоб породить их оптические созерцания, безусловно чувственные, на основе которых формируется основная их поведенческая активность?}
   Однако, будучи интеллектуальной, интуиция вовсе не отвлечённа. Операция рассудка, необходимая для возникновения созерцания, "вовсе... не совершается дискурсивно, рефлективно, in abstracto, посредством понятий и слов; нет, она интуитивна и совершенно непосредственна" (84, 53). {Тут, однако, в защиту гения Шопенгауэра возможно указать на его весьма существенную философскую проницательность, что, хотя рассудок, здравый смысл имеет источником репрезентативно связанную с восприятием и мыследеятельностью,---волю и феноменологическое усилие. Но сам по себе, рассудок несомненно сопряжён и с интуицией, как с переживанием сознания,---в непосредственности чувства устанавливающее всю до конца данность в мысли рассудка. Но сами задачи рассудка таковы, что он непременно полно и глубже рассматривает данность, наполненную предметным содержанием, на основе уже действующих в личности Общих Идей, осуществляя на этой основе экспликацию данного в мысли, в своей мыследеятельности. Но вот обобщение взаимодействий рассудка, интуиции и реальности---совершает разум, и именно он производит «Закрепление верований» (в смысле Пирса ссылка:32-с.315), безусловно связываясь с интуитивными интенциями существенно более обще, чем рассудок. И здесь подобие с философией в том, что как она имеет инструментарием все науки и их пределы, так и Разум оперирует инструментарием и всего рассудочного, безусловно подтверждая факт корректности, единственно у научного метода. Отсюда ясно, что Шопенгауэр уже тогда узнавал в интуиции, что рассудок непосредственно репрезентативен, но не имел и веры, и глоссематического инструментария выразить это в обобщённой теории Сознания и Познания. И ясно, что будь Шопенгауэр верующим идеалистом, то он бы смог перевести к мысли свою философскую интуицию в верных Идеалистических метафоро-аллегорических формах Познания.}
   Это учение Шопенгауэра, рассматриваемое в его существенных сторонах, находится в непримиримом противоречии с теориями непосредственного знания Фихте, Шеллинга и Гегеля. Правда, Фихте и Шеллинг назвали свою интуицию интеллектуальной интуицией, и термин этот мог бы внушить несведущему читателю мысль, будто она сродни той интуиции рассудка, или интеллекта, о которой твердит Шопенгауэр. Если бы это было так, то отношение Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга было бы совершенно непонятно и граничило бы с простым самодурством, или с исключительной непоследовательностью. Во всех своих сочинениях Шопенгауэр не просто только отвергает эту теорию, но отвергает и поносит её в самых беспощадных, более того – грубых и резких выражениях. И даже если учесть, что какая-то доля этой неприязни может быть сведена к чисто личным мотивам, типа зависти по поводу неудачного для него соревнования в литературе и несостоявшейся академической карьеры и т.д.,---то и при этом условии вражда Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга поражает своей интенсивностью и непримиримостью.
  Однако после представленного нами выше анализа учения Шопенгауэра (Об интеллектуальном характере созерцания, о рассудке и разуме)---легко убедиться, что вражда эта имела не только личные корни, не только эмоциональные источники, но в основе своей была, несомненно принципиальной. У Шопенгауэра "интеллект" (Verstand) – это человеческий рассудок, а у Фихте и Шеллинга "интеллект" вовсе не рассудок, а разум (Vernunft), под которым оба понимают, возвышающуюся над рассудком и неподвластную законам рассудка способность, непосредственного созерцания идей и прежде всего способность непосредственного постижения Бога. {Тут, думаю, нужно признать большую правоту за Фихте и Шеллингом, по существенно более общей структуре Разума по вере, ассимилирующей в себе в этой идее все достижения Рассудка и весь, собственно, разум представляющий всю Личность человека, всё его безмерное подсознание и все предпосылки к любым ментальным действиям, как апперцептику. И рассудочно такая общая функция просто неосуществима, но это не преуменьшает значения Рассудка, как универсального Экспликатора всех ментальных разработок сознания. И конечно, получается, что Разум---это собственно «философ» рассудка, как руководитель узкого спеца и его же потребитель. Просто Шопенгауэр, по атеизму, до безумия фанатичен, всё.}
  Это учение Шопенгауэр отверг самым решительным образом. Воинствующий идеалист, он в то же время, как редкий случай в буржуазном идеализме,---атеист, отвергающий не только всякую веру в личного Бога, но и всякое деистическое или даже пантеистическое понимание Божества. Реакционер в вопросах политических и социальных, Шопенгауэр предоставляет буржуазному государству самому решать вопрос о пределах, до каких может в этом государстве простираться публичное исповедание свободомыслия. Но в философии он не шёл ни на какие уступки теизму, деизму, пантеизму. Всякий шаг в их сторону он считал, независимо от личности и от ранга философа, недостойной слабостью и презренным угодничеством перед церковью и государственной властью. {Довольно справедливо ненавидя само учение Гегеля, и его самого, и видя, что тот боговерованием лишь лицемерно пиарится, вне любви к идее Бога---сам Шопенгауэр в Existenz-презрении двуличия Гегеля, отверг даже всякую веру, лишь бы не быть названным кем-то схожим с Гегелем. И такая предвзятость не могла не сказаться на качестве разворачивания гения Шопенгауэра, хотя всё же главным критерием высот разума---есть гибкость ума, в возможности взять к осмыслению и непредвзято удержать практически любой материал, всё необходимое для исследования время. Но ясно, что всякое философское исследование Теизма---Шопенгауэр отвергал категорически. И потому, как философия Гегеля (по словам Шопергауэра)---есть недофилософия, так и философия у Шопенгауэра, хоть более оригинальней, чем у Гегеля, но так же есть всё же недофилософия, именно в связи с патологическим упрямством самого Шопенгауэра. Единственное, что радует в этой ситуации, что Шопенгауэр очень существенно попил крови с Гегеля, манифестировал этим его паранойю, и тот уже стал патологически и маниакально отрицать всякую его учению оппоненцию, не брезгуя ни демагогией, ни откровенной ложью, ни полным отходом от эмпирического приложения своего учения к организации фактов действительности, ни чем-то ещё другим,---лишь бы отстоять именно своё учение, даже вне его переложимости и/или адекватности другим учениям и теориям,---что забило кол в самое сердце жизненной важности гегельянского учения, и эмпирически умертвило для внимания здравомыслящих людей---эту гегельянскую мракобесию.}
    Именно с этой своей позиции Шопенгауэр и критикует учение Фихте и Шеллинга об интеллектуальной интуиции. В этом учении, особенно в той форме, какую оно приняло у позднего Шеллинга, Шопенгауэр разглядел его тайный движущий нерв-стремление указать основание для богопознания, опираясь на понятие об интуиции. В деятельности Фихте берлинского периода и в деятельности позднего Шеллинга, Шопенгауэр разгадал попытку восстановить разрушенное якобы Кантом здание "рациональной теологии". В то время как "Критика чистого разума" Канта была (по Шопенгауэру) в сущности "критикой западного теизма", Фихте и Шеллинг вновь решили снова сделать философию ихнего типа---"служанкой богословия". Для Шопенгауэра,---Фихте и Шеллинг это преуспевшие представители германской "университетской философии", задача которой в том и заключается, "чтобы под оболочкой весьма отвлечённых, запутанных, трудных и оттого мучительно-скучных формул и фраз, изложить главные истины катехизиса" (87, XV).
    Для решения этой задачи, говорит Шопенгауэр, и была состряпана теория интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга. Для её построения были извращены обычные и общепринятые понятия о рассудке и разуме. Действительный, реально действующий разум, т.е. способность мышления к умозаключениям посредством понятий, они переименовали в "рассудок", который затем стали всячески поносить и попирать как низшую способность познания (86, 73). Напротив, деиствительный, реально действующий со своими интуитивными функциями рассудок послекантовские философы "вовсе просмотрели" (86, 73). Введя, таким образом, своё собственное понятие о разуме, Фихте и Шеллинг изобрели "новый разум, о котором до сих пор не слыхивал ни один человек, разум, который не мыслит, а непосредственно созерцает, осязаемо созерцает идеи" (84, 39-40). Однако это новое применение старого слова было создано лишь "для мистификации": за непосредственные откровения этого нового "разума" стали выдавать "сызмала привитые народные понятия" (84, 40), т.е. религиозные верования. {Вообще, Шопенгауэр рассуждает и строит свою речь именно как философ-экзистенциалист, и довольно гениальный экзистенциалист, правда в довольно вырожденном Existenz-варианте, который всегда демонстрирует упрямую жестокость. Так и есть.}
   По Шопенгауэру, цель учения Фихте и Шеллинга о разуме и об интеллектуальной интуиции состоит в утверждении, будто мы обладаем способностью непосредственных, сверхчувственных познаний (84, 114). Однако такую способность Шопенгауэр считает "совершенно вымышленной" (86, 73), а упорство, с каким Фихте и Шеллинг настаивали на существовании интеллектуальной интуиции, именует "бесстыдной дерзостью" (86, 73). "Моё [учение] (заявлял Шопенгауэр) не допускает... столь хитро придуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой---сказки о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме..." (85, XXVII). Ибо разум этот (разъясняет он) понадобился Фихте и особенно Шеллингу для того, чтобы, с самого начала навязав его своим читателям, потом уже "самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всяко возможного опыта, – в область ..., где можно найти непосредственно откровенными и прекрасно изготовленными, основные догматы новейшего... оптимистического христианства" (85, XXVII-XXVIII). Опыт "громко и неотразимо свидетельствует против лживых разглагольствований о таком разуме, который будто бы является способностью непосредственных, метафизических познаний... и над которым поистине пора было бы произнести раз и навсегда---строгий суд" (84, 119). {А опыт, что ни одна тварь разумно не заговорила, живя с человеком, говорит, что разум нечто строго людское, вот и судите.}
     С этой точки зрения Шопенгауэр изображает ход развития послекантовской философии, как процесс всё большего укоренения в немецкой философии взгляда на разум, как на способность непосредственной интуиции абсолютного сверхчувственного божественного бытия. Холодный, трезвый, соображающий разум был низведен до степени рассудка, а разумом была названа совершенно фантастическая способность: "В ней как бы открывалось в сверхлунный и в сверхъестественный мир окошечко, через которое можно получать оттуда совсем готовыми и приправленными все те истины, из-за которых прежний, старомодный, честный, рефлектирующий и обдумывающий разум, в течение столетий тщетно трудился и спорил" (84, 123). {Ну, медитируют же йогины и мистики, и видят они превышающее ТУТ В МИРЕ восприятие, и отвергающий идеализм, пусть покажет тому видению источник, конечно с поправкой, что мир строго инстинктивного восприятия не способен к фантазии. А раз Разум способен, то это сверхопытно.}
    На этой всецело вымышленной способности интеллектуальной интуиции были воздвигнуты системы Фихте, Шеллинга и даже Гегеля. У Фихте это – "свободное построение и проекция абсолютного Я и его эманации к Не-Я" (84, 123).
   Возможность выдавать свои измышления о переходе Я в Не-Я за результат, который будто бы открылся в интеллектуальной интуиции, основана у Фихте на подтасовке или на подстановке нового значения слова "полагать" ("setzen", "das Setzen") взамен прежнего, обычного. А именно: с тех пор как у Фихте Я "положило" «сначала само себя, а затем и Не-Я, слово "полагать" стало равнозначно словам "творить", "производить" – вообще являть на свет, неизвестно каким образом; и вот всё, что хотят принять безо всяких оснований за существующее и навязать другим, именно полагается...» (89, 41).
    За Фихте, говорит Шопенгауэр, последовал Шеллинг, у которого уже налицо "интеллектуальная интуиция абсолютного тождества, или безразличия, его эволюции к природе, или также интуиция возникновения бога из его тёмного основания или безоснования" (84, 123). Учением о разуме непосредственно созерцающем сверхчувственные предметы, Шеллинг подготовил для себя переход от натурфилософии и философии---к теософии и теологии. Именно это сделало Шеллинга в глазах прусского правительства достойным преемником Гегеля в Берлинском университете. И Шопенгауэр клеймит "удивительно своевременное обращение господина фон-Шеллинга из спинозизма, в ханжество и состоявшееся, вслед за сим---перемещение его из Мюнхена в Берлин средь трубных ликований всех газет, по намёкам которых можно было подумать, что он приносит туда в своём кармане личного бога, на которого был тако-ой спрос" (88, 158).
   Наконец, у Гегеля мы находим "чистое самомышление абсолютной идеи и сцену для балета самодвижущихся понятий" (84, 123).
   Во всех этих случаях – и у Фихте, и у Шеллинга, и даже у Гегеля – теория непосредственных созерцаний разума есть (по Шопенгауэру) характерная теория немецкой "университетской философии": она имеет целью "философски обосновать и поставить вне всякого сомнения учение о боге, творце и вседержителе мира---как о личном, следовательно, как об индивидуальном существе, одарённом умом и волей, которое воззвало к бытию вселенную из ничего и правит ею с высочайшей мудростью, могуществом и благостью" (84, 124).
   Нельзя не признать, что Шопенгауэр проницательно и безошибочно разглядел фидеистическую тенденцию, которой руководствовался если не Фихте*, то во всяком случае поздний Шеллинг, создавая учение об интеллектуальной интуиции.
•   * Шопенгауэр признаёт, что первоначально учение Фихте о Боге было скорее учением о нём не как о личном существе, а как о нравственном миропорядке и что именно за это учение, Фихте был изгнан из Иенского университета и обвинен в атеизме. "И наказание (добавляет Шопенгауэр) пошло ему впрок: когда он впоследствии получил место в Берлине, абсолютное "Я" самым послушным образом превратилось в Господа Бога, и вообще всё учение получило в высшей степени христианскую окраску..." (88, 154).
   Шопенгауэр отвергает это учение не только потому, что считает его теоретически ложным, он отбрасывает и тот мотив, которым оно было вызвано к жизни, как мотив фидеистический, недостойный серьёзной, честной, независимой философии. {Трактуемое Фидеистически главенство веры над разумом требует такого точного понимания, которого нет у обсуждаемых здесь философов: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, ибо духовное и главней, и мощней вещественного, но вне сопряжения с вещественным---достижения духа не могут быть признаны истинными, ибо критерий истины---практика, что включает в себя и опыт вещественного. И Вера здесь именно строго логична, ибо ожидаемое воскресение мёртвых и жизнь будущаго века, не имеют модели в действительности, и потому семантическое содержание отсутствует, но непременность ожидаемого---это обетование Божества, и это и выше логики, и выше разума. Отсюда, установка Фидеизма верна, но не альтернативно или -или, ибо истиной будет только единство: веры, разума, духа, души, плоти и всех теорий и опытов.}
   Шопенгауэр ставит также вопрос о теоретическом источнике отвергнутых им теорий интеллектуальной интуиции. И здесь он видит точную историко-философскую ориентировку. Как высоко ни ценит он Канта, противопоставляя его как истинного философа---мнимым философам, софистам, какими он (ошибочно) считает Фихте, Шеллинга, Гегеля, но он вынужден скрепя сердце признать, что начало этому несостоятельному учению о разуме было положено именно Кантом. "Где впервые (спрашивает Шопенгауэр) высижена эта ложь и как появилась на свет эта побасенка?" И отвечает: "Я должен сознаться: ближайший повод для неё, к сожалению, подал практический разум Канта с его категорическим императивом"; стоило только принять этот кантовский (практический) разум, "и уже не оставалось ничего другого, как присоединить к нему такой же непосредственно могучий и, следовательно, (с треножника) ex tripode* вещающий метафизические истины---теоретический разум в виде его pendant или в виде его близнеца" (84, 119).
* "С треножника", то есть наподобие пифии – дельфийской вещуньи.
    И вот то, что Кант только подсказал, но не выговорил*, высказал до конца Якоби. К практическому оракулу, к которому Кант ошибочно приписал разум, Якоби присоединил и теоретический оракул (84, 123). Так явилось "удивительное открытие Якоби, снабдившее немецких учёных нашего столетия совершенно особенным разумом, о котором дотоле ни один человек ничего не слышал и ничего не знал" (84, 125). В основе этого "открытия" (утверждает Шопенгауэр) лежит простая игра слов: слово Vernunft Якоби производит от "vernehmen" ("внимать"). Разум (о котором говорит Якоби) не столько даже способность прямого созерцания, сколько способность внимать "тому, что происходит в заоблачно-кукушечьих гнездах ..." (84, 112). От Якоби это понятие о разуме перешло к Фихте и к Шеллингу – со всей характерной для них произвольностью и фидеистической направленностью.
•   * Шопенгауэр явно недооценивает значение, которое для самого Канта и всей его "критической" философии---имело понятие "практического" разума: он совершенно ошибочно полагает, будто понятие это с его категорическим императивом и основанной на нём нравственной теологией---Кант "никогда не принимал всерьёз" (84, 120).
    Однако эта борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга, интересная по своим мотивам, была далеко не обоснована – ни исторически, ни теоретически. Она не была обоснована исторически, ибо Шопенгауэр рассматривает учение Фихте и Шеллинга не в их развитии, а так---как если на всём протяжении их философской эволюции, учение их обоих об интеллектуальной интуиции---оставалось бы неизменным. В действительности эти учения и у Фихте, и у Шеллинга претерпели изменения. Даже сам Шопенгауэр (как мы видели выше) вынужден был отметить, что фидеистический – христианский – характер учение Фихте приобрело только в берлинский период деятельности философа. Отмеченный Шопенгауэром также и переход Шеллинга "от спинозизма к ханжеству", тем удивительнее, что, зная об этой эволюции, Шопенгауэр не делает различия между шеллинговской ранней теорией интеллектуальной интуиции (овеянной ещё, как мы показали, духом интеллектуализма) --- и той алогической формой, какой это учение было оформлено впоследствии.
   Наконец, борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга и тем более борьба его против Гегеля---не была обоснована и теоретически. Догмат Шопенгауэра об акте постижения, посредством которого "вещь в себе" раскрывается как воля, так же произволен, как и учение Фихте и Шеллинга о непосредственном разумном постижении бога, или абсолюта. Характеристика этого акта у Шопенгауэра ничуть не меньше (чем у позднего Шеллинга) подчёркивает его "внепонятийную" природу. И та же, что у романтиков, борьба против понятий ("логомахия") – стаёт ещё одним из главных источников враждебности Шопенгауэра к диалектике понятий Гегеля. Усиливая эту вражду, Шопенгауэр крайне непоследователен---он то выступает против понятий разума, то берёт их под защиту.
    Рассматривая рассудочное знание, как первичное и основное, в котором деятельность рефлексии (или разумное познание) находит и черпает всё своё содержание, Шопенгауэр всё же не отделяет их начисто друг от друга и не полностью обесценивает понятия разума. По его мысли, только у животных рассудок проявляет свою силу без помощи разума, т.е. без отвлечённого познания в понятиях, но в человеке "рассудок и разум всегда поддерживают друг друга" (85, 27). Именно разум – способность, отличающая человека от животного, которое (по мнению Шопенгауэра) так же как и человек, обладает рассудком. Один лишь рассудок познаёт наглядно, непосредственно и совершенно; но именно потому, что рассудок обращается всегда к непосредственно данному, он недостаточен. Хотя созерцание даёт нам совершенное познание, например, сущности и закономерности параболы, гиперболы, спирали и т.п., но чтобы верно приложить это познание к действительности, его необходимо "сперва обратить в знание отвлечённое; при этом оно, конечно, потеряет наглядность, но зато приобретёт достоверность и определённость отвлечённого знания" (85, 63). {Рассмотренное здесь рассудочное знание, в контексте рефлексии разумного познания,---есть ничто иное, как апперцептивная масса сознания. И к Личности, всю сумму познания ассимилирует, ввиде апперцептики---Разум, в рассудке же таковая, действует Репрезентативно в Триггере действующего «Возможного Мира».}
  Даже раз возникнув, абстракции, отвлечённые представления, понятия--обусловливают собою язык, а через него истинное мышление. В свою очередь через мышление возникает не только сознание настоящего (свойственное и животным), но также и сознание прошлого и будущего, а чрез них – ясное воспоминание, обдуманность, предусмотрительность, цель, планомерная совместная деятельность групп, ремесла, искусства, науки – словом, "всё то, чем жизнь человека так резко отличается от жизни животного" (87, 148). {А раз ни абстракции, ни понятия у зверей не бывают, то значит оные ни разу там не возникали (по бихевиористски), а значит---наличие мозга не есть главным в происхождении словесного разума, только людского дара.}
   Констатируя Единую Природу Знания, как его интерсубъективность, Шопенгауэр не более чем отмечает, что наивысшая ценность отвлечённого знания, что его "можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики" (85, 66). В этом смысле, и только в этом, Шопенгауэр считает даже возможным утверждать, что лишь отвлечённое знание---есть знание, что оно находится в зависимости от разума и что о животных мы, строго говоря, не вправе утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них есть наглядное познание, воспоминание о нём и потому воображение (см. 85, 60). Поэтому и философия, будучи всем своим содержанием обязана первичным интуициям---есть всё же, по форме свойственного ей познания, не интуиция, как таковая, а "полное повторение, как бы отражение мира в отвлечённых понятиях" (85, 99); она необходимо должна облекаться в формы разума – в формы отвлечённых понятий. Но это воззрение проводится Шопенгауэром отнюдь не последовательно. В ряде мест он утверждает, что философия – скорее искусство, чем наука, и что все основные неудачи прежней философии имели причиной как раз то, что философию пытались разрабатывать как научную систему понятий. {Верно трактуя Шопенгауэра, сам В.Асмус очень точно разумеет, что и такая высшая форма мышления, как философия, всем своим содержанием обязанная первичным интуициям, что по приводимой цитате Шопенгауэра, характеризует его теорию интуиции таковой, что даже и основанная на интуициях философия---не есть в сути интуиция, а есть синтез данного в интуициях и в рассудочных формах отражения мира, соединенных в абстракциях Понятий Разума. Это всё было бы именно так окончательно, но нельзя забывать, что весь корпус действующих в сознании абстракций и их выражений в Понятиях---выражает нечто Единое (Холизм), интенционально преднамеренно угадываемого за всём этим иерархаичным месивом, основанием чего есть Личность продуцирующего философское знание мыслителя. А раз и сама Личность в данном случае выступает как уже достигнутое подобие истинной всеобщности, непременно полагающего и единство с Истиной Всех Миров, то отсюда выходит, что Понятия, сильно уступают по мощности вложенных в них Смыслов---Всеобщности Личности, а тем более мощности Мультиверсума Истины Всех Миров, в сути всего Богом ассимилируемого, как Существом Духовным, наделённым Волей, Разумом и Всеисполненным Смыслом. И понятно, что теория интуиции, разума и рассудка, представляемая Шопенгауэром---не в состоянии как-нибудь состоятельно разрешить проблему Познания---связи его с Сознанием, интуицией, разумом и рассудком. Для этого Шопенгауэру необходимо исследовать феномены Трансцендентных (духовных, всеобщих) сущностей и Трансценденталий (душевных, естественно-природных) Качественных основ действующего вещественного мира. Но это невозможно именно для Шопенгауэра, ввиду его исключительной (почти маниакальной) убеждённости в атеизме, хотя любой его здравомыслящий последователь может воспользоваться моим этим разъяснением и, погрузив учение Шопенгауэра, в современную феноменологию Пирса,---получить довольно оригинальную теорию интуиции, сознания, разума и рассудка, в которой очень ярко будет выражена компонента личности и самого философа [как Шопенгауэра, так и его последователя].}
   Таково учение Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы обнаружили в нём глубокое, непримиримое противоречие. Это учение стало звеном в развитии алогического понимания интуиции, характерного для буржуазной философии империалистической эпохи. Сколь велико было влияние Шопенгауэра, мы убедимся, когда перейдем к рассмотрению философии Бергсона. Но, разрабатывая алогический аспект учения об интуиции, Шопенгауэр, повторяем, сделал в этом отношении только первые шаги. Воспитанный на философии Платона, Декарта, Спинозы, Юма, французских просветителей и Канта,---Шопенгауэр сложился как мыслитель-идеалист резко выраженного метафизического склада мышления. В своих метафизических измышлениях, он обособил практику и теорию; интуицию и разум; созерцание и понятие; индивидуальное и общее. Но он не мог ещё окончательно порвать с традицией интеллектуализма, присущей классической буржуазной философии XVII-XVIII веков, не только наполнив рассудок интуициями, но одновременно интеллектуализировав и самое интуицию. Он не только принизил роль логического, отвлечённого разумного познания, но в то же время признавал его ценность и его необходимость – притом не для одной лишь практики, но и для теории. Он выступил не только против диалектики Фихте, Шеллинга, Гегеля, но также и против элементов мистики и алогизма в учении этих философов.
    Особенность позиции Шопенгауэра в вопросе о непосредственном знании обусловила двойственное отношение к его учению об интуиции, характерное для его эпигонов в буржуазной философии XX века. Порывая окончательно с традицией интеллектуализма, эти эпигоны порывали не только с понятиями об интуиции классических рационалистов XVII в., но и с теми следами старого рационализма, которые ещё могут быть обнаружены у Шопенгауэра. {Мои здесь пояснения позволяют усмотреть, что Шопенгауэр смог увидеть и особенности, и противоречия Познания, и способы их устранения, на основе именно своей философской интуиции, но, по атеизму, ему просто не хватало той мощи и того мистичного преодоления немощей ума человеческого, которое в состоянии осуществиться только на Истинах Идеализма и Веры, как это подаёт обетованием Кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), причём Кредо это---Магистральное в пути к Истине.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5, Часть 1 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1; {Вводная теория} - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1 - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
Гл. 5, Ч. 1; Вводная теория Содержание:
   И теорией для ясности рассматриваемого материала этой и других глав, я сначала хочу привести весьма мощную конструкцию точно выводящую все основания этой самой интуиции и интересующей нас в этой работе максимальности категорий всеобщности и необходимости, как потенциальной и актуальной бесконечности. И это будет тем убедительнейшим контрастом описываемому в этом разделе примитиву, по которому старались двигать философию такие алогисты и анти-интеллектуалисты, как Бенедетто Кроче и Анри Бергсон. Естественно сама эта конструкция родилась в ходе бесед с Админом этого сайта ПН---Pipa.
   Итак, ЯЗЫК всего естествознания, которым есть математика, оперирует категориями всеобщности и необходимости, которые совершенно не выводимы ни из какого опыта вообще. А т.к. всё возникаемое в мысли, для обретения состоятельности, обязано быть интерпретированным в нашем предметном языке-Объекте, то единственным имеющим онтологическое достоинство интерпретантом этих категорий всеобщности и необходимости видится исключительно только представление о Боге Творце всего сущего, в т.ч. и как Истина Закона Божия. Тарский доказал невозможность ни в каком языке выразить Истину, которая так же есть выражением категорий всеобщности и необходимости. И в связи с этими фактами, и тем, что уже начиная с математики все выразительные системы её типа и выше---неполны (типа даже невозможности в математике высказать Истину о натуральных числах), то объективно возможно высказываться относительно Физиса любых Природ, только как о потенциальной бесконечности. А т.к. Язык объективизирует тип равенства (как эквиваленцию) в соотнесениях высказываемого в языке и описываемой языком модели действительности, то из этого факта разумеется и то, что более чем очевидно приписываемые физизу вещественного (как законов природ), категории всеобщности и необходимости также выражаются и в языке, то это означает, что в математическом языке естествознания эти самые категории всеобщности и необходимости,---выражаются не более мощно, чем потенциальная бесконечность, именно ввиду того, что никакой опыт никогда не может быть сопоставлен с этими самыми категориями всеобщности и необходимости. Причём, имеет место именно узнавание этих категорий в сопряжённой с интуицией мысли и в предметном языке-объекте, как соответствующий перевод в интуицию и из интуиции, можно так сказать, актуальной бесконечности нашей ментальной Интенциональности (которая, по полноте Fodor’s LOT---есть вполне состоявшаяся универсалия, и потому в состоянии выражать актуальную бесконечность). И точность здесь реголаментируется не языком-объектом и не мыслью как таковой, и даже не самой Интуицией (хотя оная в представлении истинных всеобщности и необходимости---ключевой посредник), а регламентируется эта точность именно тем, что сама интенциональная Природа Ментальности уже представляет эти категории в полноте, а значит актуальная бесконечность существует. Просто не имея моделирующего её объекта, эта актуальная бесконечность может быть выражена не более как потенциальной бесконечностью (как имеющей моделирующие её объекты, в незавершённых, но и непротиворечивых Природах вещественного, согласно Синехизма Пирса). И выражаемая лучше всего в математике наша потенциальная бесконечность, хотя и регламентируется согласно полноты Fodor’s LOT, но тем как раз и сохраняет и всякую точность, характерную и для того случая, если бы актуальная бесконечность существовала бы реально. А на деле, эта самая высшая актуальность, сообщает лучшим философско-математическим идеям только характер (Габитус) этого предела актуальности, во всяком потенциале нашей мысли, выражаясь таким образом не более как потенциальная бесконечность, причём именно антропогенно и аксиологично.
   Вспоминая всю полемическую историю вокруг этих самых понимаемых философски всеобщности и необходимости, то можно ещё далее расширить разумение этих категорий. Тут вспоминается факт, как безусловно ясно и очевидно видел Георг Кантор в своей интеллектуальной интуиции эти самые всеобщность и необходимость, как актуальную бесконечность. И нужно думать, что в отношении чистой мысли таковое возможно предполагать, правда в языке это невыразимо. И можно так же предположить, что в Интуиции, как в метаязыке, в котором даны и все переводы языка-Объекта в этот Метаязык Интуиции---как раз-таки вполне и возможно выражение этой самой Актуальной Бесконечности, как эквиваленции в этой самой интеллектуальной интуиции врожденного нашей менталистской интенциональности габитуального Fodor’s LOT. Но вот в выраженный в нашем языке Объекте---язык математики есть максимой выражения узнаваемых в Интуиции, этих самых категорий всеобщности и необходимости, достаточно мощных и для объективации актуальной бесконечности. И такая объективация безусловно имеет место, но в узкой экспликации тщательно проведённого в математической реальности---математико-интуитивистского конструктивизма. Тут главным есть объективное и точное соответствие во всём составе Ментальности и ея Природе---подаваемого в Fodor’s LOT (представляемого Интуитивно чувственном единстве, в направленности на объект познания) и того, что в том же самом порядке представляется в Знаках мысли и грамматикой математики. И именно так только и может иметь место непременное в Истине сверхфразовое единство в существенно осмысленных конструкциях языка в высказываниях на нём, как это самое сверхфразовое единство в эквиваленции выражаемого в ментальной намеренности (в Fodor’s LOT), интуитивно выражаемого в чувстве, в единстве с этой габитуальностью в Fodor’s LOT, и того всего с этим сопряжения с моделью действительности, которое представляют Токены сказывания о рассматриваемой модели вещественной действительности, в предметном языке-Объекте. И только таким сверхфразовым образом рассмотренные, продуцируемые через сознание, предложения естествознания---только и могут всегда непременно объективно представлять это самое естествознание. Область же философии, во-первых, просветительская, как именно актов разрешения феноменологически усилия в прояснении предложений естествознания, и, во-вторых, философия совершенствует и воссоединяет аппарат языка всех различных ветвей естествознания. И в этом смысле, именно Философия Субституцирует в переложимость в друг друга весь естествознательно-исследовательский диайрезис (деление), как максима доступности и прозрачности, даже и как обычная «социальная жизнь-мир», обеспечивая неограниченную отдачу в восприятии и в познавательном исследовании языка (даже в онтологическом смысле), именно образуя доступность и строгость Философско-этического гнозиса. И наилучшее разрешение проблемы невыразимости Истины всё же имеется, что указано Витгенштейном в ЛФТ, что "То, что можно показать, о том нельзя сказать", как то, что реальность довольно убедительно показывает корреляцию к Истине, как рефлексивную Практику действительности, ибо критерий истины---практика. Отсюда, наши сложности в описательном естествознании не сводятся только к "совершенствованию" математического аппарата языка всего естествознания, но так или иначе сводятся к нашей технике в умении пользоваться практикой действительности в самом совершенном виде, т.е. в умении совершенно пользоваться наилучшего рода самопознанием, как максимой единого познания природ Мира, Космоса и Бытия. И проблема в философии математики, как то, каким образом учитывать в математическим описаниях и обоснованиях, эти самые характерные для максимы категорий всеобщности и необходимости---потенциальная и актуальная бесконечность,---то эта проблема разрешается как раз-таки именно моей только что представленной конструкцией в том плане, как должно для максимы непротиворечивости, описывать основания и перспективы этих категорий вообще, чисто в рамках широко и Теистически понятого Сознания человеческого. И именно математика ставит эти высшие философские категории так ясно и однозначно, что решены они могу быть только в типе, как моя сейчас выдвинутая теория. Причём, само то, что мы к мысли все такого рода мною пояснённые истины именно узнаём, причём максимально понятым конструктивным образом, то можно со всякой убедительностью заявлять, что Ч.С.Пирс был совершенно прав, положив в основании науки об открытии не только Индукцию и Дедукцию, но и Абдукцию, как именно основание этого самого, универсального узнавания истин, как ея непременности во всяком акте мысли и в совершенно любом Открытии. И получается, что даже такие математические высшие категории, как всеобщность и необходимость, понятые как потенциальная и актуальная бесконечность, на самом деле также между собой состоят в отношениях эквивалентного их узнавания. Причём порядок этого узнавания---сверху вниз, т.е. от Интенциональности Fodor’s LOT к → Интуитивному переживанию сознания к → нашей всякой Мысли и к их умозаключительным продуктам. Причём, инициирующие и интерпретативные реалии имеют так же и обратный порядок своей реализации, точно обеспечивая объективацию всего объёма ментальности. И таким образом понятая объективация обосновывается во всех таких случаях, на презентации тех объектов вещественной и сознательной действительности, на которые именно и направлено наше сознание.
Глава 5 - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
Гл. 5, Ч. 1; Аннотация:
     Эта часть проясняет краткий предварительный анализ с целью констатации перехода части западной философской мысли---от принятия в свой состав интеллектуально интерпретируемого интуитивного познания, к отвержению учёта интуитивного познания, как интеллектуального, т.е. описывается переход к анти-интеллектуализму и к алогизму, как именно идеологической противопоставленности интеллектуализму.
  Не отрицая рациональности самого знания и его достижений, тенденция анти-интеллектуализма и алогизма проникает в философию со стороны основ именно исторически ассоциированного мировоззрения (особенно в истолковании процессов общественного развития), в чём несомненно заметен классовый мотив. Тут, к слову, можно добавить, что точно такая же тенденция анти-интеллектуализма и алогизма более полутора тысяч лет даже Соборно, от Имени Духа Свята, навязывается Архонтами Церкви, с целью оболванивания своей паствы, ибо невеждами намного легче управлять на основе самой разнообразной дезинформации, скрывая собственную мыслительную несостоятельность, да ещё и потешая тщеславие, блеснув чем-то философско-интеллектуальным. И понятно, что захватнические антихристианские войны---только и спасали христианский люд от самого необратимого оболванивания, ибо именно необходимость людских ресурсов, эффективного оружия и инженерно-строительных навыков, а так же качеств именно разумной отваги и мужества, вне сомнения требуют и весьма разносторонней грамотности и цельной реализации этого всего комплекса, в Личности, интепретируясь именно как преодоление оболванивания на Интуитивной основе.
  Со своей стороны, я привожу философское рассмотрение феномена Веры, как ея необходимой незаменимости в планировании и реализации наиболее перспективного гос-строя, причём логически довожу, почему дело обстоит именно так, а не иначе,естественно отвергая советскую пропаганду «торжества коммунизма», проводящую свою зловещую экспансию и пропаганду насильственного свержения гос-строя, но только в других государствах---на основе манипуляции самыми низменными страстями масс. И также аргументированно довожу и самую негативную перспективу при отсутствии верно организованных сильных гос-сообществ, как дамоклов меч регресса к перманентной всеобщей междуусобице.
   Эта часть завершается констатацией 2-х ключевых направлений анти-интеллектуализма и алогизма в философии непосредственного знания (интуиции): 1-й) вовлекающий интуицию в генезис интеллектуального познания, по типу, как это представил своим учением Бенедетто Кроче; 2-й) и другой, более крайний образец нового понимания интуиции, отвергающий значимую взаимосвязь интуиции и интеллекта вообще, представленный французским философом А.Бергсоном, рассмотрению учения которого как раз и посвящена заключительная, третья часть этой пятой главы.
Гл. 5, Ч. 1; Содержание:
     Рассмотренные в предыдущих главах учения о непосредственном, или интуитивном знании в своем большинстве не были анти-интеллектуалистическими. Ни теории рационалистов (Декарт, Лейбниц), ни теории диалектических идеалистов Фихте, Шеллинг и Гегель---не вели ко взгляду на интуицию---как на вид познания, лежащий вне интеллектуальных форм. Даже Кант, поначалу отказавший человеку в способности к интеллектуальной интуиции, признал такую способность возможной для высшего существа. Фихте и Шеллинг тк.ск. "вернули" эту способность человеку. У них так же, как и у рационалистов, интуиция – есть особая (но по-разному) форма интеллектуального знания.
   Могло бы показаться (что в вопросе об интуиции) исключение представляют Гаман и Якоби. Оба (как мы видели) понимали под интуицией и веру в реальность мира вещей, и Бога. У обоих это понимание интуиции тесно связано с реакцией против самогó рационализма и его логики. И вот здесь, уже начавшаяся выкристаллизовываться тенденция будущего алогизма и даже анти-интеллектуализма---развивается далее.
   Однако во времена Гамана и Якоби, эта тенденция не могла одержать победу над интеллектуалистическим пониманием знания, и над понятой рационально интуицией. Интеллектуальный статус буржуазного мышления был ещё силён и здоров. Теории интуиции не вступали ещё в противоречие с интеллектуализмом. Даже у Гамана и Якоби нет стремления противопоставить "веру"---"разуму". Характерно, например, что Якоби именует "разумом"---интуитивное усмотрение единства противоположностей (и именно это и вызывало гневные реплики Шопенгауэра).
   Но даже и у самого Шопенгауэра, интуиция противопоставляется лишь "обычному" интеллекту, порабощенному практикой, но не интеллекту вообще. Даже у него интуиция – есть форма рассудочного, т.е. интеллектуального, мышления и познания.
   Совершенно другой характер приобретают идеалистические теории интуиции в эпоху империализма. В это время возникает новая разновидность учения об интуиции. Интуиция уже не рассматривается, как одна из функций интеллекта, её начинают противопоставлять рассудку, интеллекту, интеллектуальному знанию, и само интеллектуальное познание подвергается при этом критике.
    Возникновение этого нового типа учения об интуиции, не может никоим образом быть выведено из одной лишь логики имманентного развития предшествующих теорий. В новом типе учения об интуиции, отразилось, обусловленное развитием общества капитала, империалистической эпохи, обнажившееся глубокое классовое противоречие буржуазного теоретического сознания: как противоречие в отношении, мыслителей класса капиталистов к науке и научному мышлению, вообще, как к форме отношения к просвещению низших классов.
   Суть такого положения вещей в следующем. В периоды между экономическими кризисами, резко сбивающими темпы развития экономики буржуазного общества, капиталистическое хозяйство развивается и испытывает подъёмы конъюнктуры, это развитие и эти подъёмы возможны только при условии непрерывного и всё ускоряющегося роста техники, успехов математики, естествознания. Современная промышленность не только способствует успехам науки, но и зависит от них, выдвигает перед наукой ряд вопросов, решение которых необходимо прежде всего для самой промышленности, но требует, в качестве своего условия, решения научно-исследовательских задач.
      При этом прогресс промышленной техники опирается на успехи не только элементарных знаний о природе. Прогресс этот опирается на успехи, которых наука о природе достигает в самых "возвышенных" и в самых отвлечённых своих частях и разделах. Допустим современная промышленность не может успешно развиваться без использования некоторых высших результатов науки и нужных рациональных методов познания. Она вбирает в себя также результаты развития, столь характерных для современных наук и техники, формально-логических методов. {Это ясно хотя бы из того факта, что всякая наука есть исследование языка в определённом направлении. Потому, всякий НТП---опирается прежде всего на подготовленный к тому и развитый, в своих сигнатуре и охвате, язык, что есть именно уделом философии. А раз философия ассимилирующе обобщает в себе все науки, то в языке дано и это.} С начала XX века гигантскими шагами шла "математизация" физики, "физикализация" астрономии (астрофизика), сближение химии с физикой и проникновение математических и физических, со всем их формально-математическим аппаратом, методов в биологию. Открытие микромира и его физики и исследование происходящих в них энергетических явлений и процессов, создало невиданные перспективы для научного прогресса. Последовательно возникли теория относительности, квантовая механика. В наши дни бурно развивается, недавно выделившаяся в особую науку,---теория управляемых систем – кибернетика.
    Общим условием успеха всех этих отраслей естествознания было усиленное развитие и усовершенствование методов формально-математического и логико-математического исследования. Математическая логика, достигшая огромных результатов, стала победоносно проникать в науку и технику, а в самой науке -- не только в физику (но и в биологию). В самой логике большое развитие и применение получили модальность и вероятностные методы мышления.
    Огромные, и всем очевидные, достижения методов рационального исследования природы и значение, какое получили для научного прогресса логические и логико-математические методы, сказались также в философии, в частности в учении о знании. При такой ситуации прямое и огульное отрицание интеллекта, логики -- оказалось невозможным даже для многих буржуазных философов, склонных к мистике и к поношению разума. В то же время глубочайший классовый инстинкт требовал исключить применение научных методов из той области, где торжество интеллектуального познания вступает в явное противоречие с жизненными интересами класса капиталистов. И ясно, что речь идёт о мировоззрении, особенно об истолковании процессов общественного развития. Необходимость для буржуазной идеологии ограничения и даже исключения интеллектуальных методов, из этой области---была вызвана торжеством учения марксизма, в частности торжеством теории исторического материализма. Здесь, в сфере исторического познания, применение рациональных научных методов (форм интеллектуального мышления и познания)---есть одно из условий признания научной теории исторического процесса и научного предвидения. Но на современной стадии развития общества, научное предвидение в истории---есть научно обоснованное предсказание неизбежной гибели капиталистической общественной системы. Для буржуазной мысли принять этот прогноз вместе с обосновывающей его теорией---равносильно приговору себе. {Понимаемая неизбежность гибели капиталистической системы, совсем не есть наступление торжества ея альтернативы в грубом социализме и коммунизме. Просто, как и в Познании---только Истинное Познание приводит к непротиворечивому единству, так и в деле обобщения исторических наук и в деле выбора формы государственного строя---только истинное знание истории и верный выбор гос-строя, дадут верное описание и практику истинно непротиворечивой модели государства и форм его установления. И так же действует и всякий рациональный принцип логики таких систем, что никакая противоречивая теория, заведомо не имеет модели в действительности. Но в том смысле, что законы ПССвязей вещественного, экстраполируется на гос-строй, как на имеющий неограниченное продолжение. И в таком случае, отсутствие модели ввиду противоречивости, означает непременное вырождение гос-строя, как допустим рабовладельческий строй. Такой подход верифицируется подобно и описаниям природ действительности. Но гос-строй---это опыт чего ещё истинно нет, ибо Природой государства---есть возможность установления общности между неограниченным количеством людей, в условиях жертвованием ради этого, внушительной частью своих свобод всеми, составляющими государство индивидами, но на принципах общих высших этических идей. А руководством к формированию гос-системы, во все времена были исследования действующих мифологем почитаемого (теми народами)---пантеона богов, т.е. государство всегда брало основание на той или иной форме религиозности. И тут становится ясным, что только истинный Бог в истинном его веропочитании, состоятельное дать и верное основание той гос-системе, которая будет моделью истинной природы гос-строя, могущей притязать на Единство с Истиной всех Миров. Естественно, что все остальные гос-системы обречены рано или поздно показать свою несостоятельность и неспособность к приемлемой (для здравого смысла и вообще) возможности стать общим миропорядком. Итак, как имеет место обречённость капитализма, с его либерастией и лживой демократией, плюрализмом и предвзятой правовой системой, так обречён и коммунизм, как ещё намного худшая явно неограниченная Этически, идейно несостоятельная власть, всегда сползающая к садическому типу гос-власти, практикующей системное насилие, и тем активно плодящее преступников и садистски ориентированных социальных слоев, не знающих истинных радостей жизни, жаждущих мести и перераспределения власти (Эрих Фромм), как это было и в Камбоджи, и (к сожалению) все пост-революционные 70 лет в России.}
    И наиболее общими основой и условием возможности предвидения в науке---есть применение к любой области развития методов, приёмов и форм мышления, которые (как бы ни была своеобразна исследуемая область) всегда остаются методами, приёмами и формами интеллектуального мышления. Рождаясь из чувственно-вещественного опыта, и в нём же черпая основания для верификации истинности всего познанного, познание осуществляется, движется, совершенствуется, принимая всегда те или иные формы именно интеллектуального познания. Даже чувственное восприятие современного человека, предполагающее многие тысячи лет непрерывного развития и интеллектуальной наследственности,---является уже не "чистым" чувственным процессом, а таким, в который вмешаны сугубые интеллектуальные компоненты. Уже философы, приближавшиеся к диалектическому материализму, хорошо понимали значение интеллектуальных форм мышления для познания. Отмечая в истории науки и философии разрыв между рационализмом умозрения и эмпиризмом, Герцен характеризовал истинный метод познания, как метод "рационального эмпиризма". В диалектическом материализме, в этой высшей форме современного материализма, само название учения подчёркивает роль, какая принадлежит в познании (диалектики бытия)---диалектике рационального мышления. Но рациональное мышление непременно и всегда -- есть вид интеллектуальной деятельности.
   Не удивительно, что с тех пор, как марксистская политическая экономия, марксистское понимание истории, марксистская социология стали оказывать все большее и большее влияние на общественную жизнь и на общественную мысль, в буржуазной философии стали возникать попытки принципиально поставить под сомнение способность интеллектуальных методов познания к обоснованию научно значимых прогнозов явлений и процессов социальной действительности. Опровержение самого существа интеллектуализма, сулило радикальное освобождение от "кошмарного", для класса капиталистов, учения научного коммунизма с его обоснованным беспощадным научным предвидением. Буржуазная философия становится во все большей и большей мере анти-интеллектуалистической. {На самом деле, коммунизм просто злорадно играл на довольно примитивных чувствах и невежестве давно жаждущих мести и попираемых низших слоёв, давая им вроде как шанс на перераспределение власти, а на самом деле, стремясь к такой форме порабощения этих безумствующих масс, которая ещё во многие разы хуже и эксплуататорски обременительней для них же, чем притязаемое ими к свержению. Это как раз то, про что я говорил выше, как вырождаемость жизнеспособности у неверно устроенных гос-систем, что всегда приводит к междуусобным войнам, ибо слишком агрессивно настроенные классы нужно захватнически занять, чтоб они не разрушили это государство, а вкусивших крови и насилия---уже нельзя пускать на территорию этого же государства, как это показывает одна из самых опасных мафий мира---MS-13. Потому, захватническая война остаётся единственным выходом из положения. Да и опасаясь такой войны от соседей, сама неверно устроенная гос-система не может начать масштабные репрессии против своих же внутренних врагов, иначе соседи тут же пойдут войной против них самих, зная, что те достаточно слабы для удачной военной компании. Т.е. перманентная война---это будущее всех неверно реализованных гос-систем, независимо от первоначально провозглашённых и претворяемых в настоящем принципов их систем. Ведь и тот же красный террор, тем более против верующих, просто невозможно понять не как чудовищное преступление против будущего, даже чисто рационально логически, ибо если взять точное пророчество будущего, то оно описывает, чего нет в действительности, а значит real-содержание пророчества не может ничего описывать в действительности, а значит оно или Качественное (Icon’s), или абсурдно. И такое положение вещей указывает, что единственной системой, подобной той, которая может высказывать истинные пророчества---есть только объединённые верой сообщества, и лучшие из них---это самые верные. Да и Догматы описывают ещё не наступившие Божии обетования, а, следовательно, так же не имеют полно-обетованного содержания в своей действительной модели, но только их слабое подобие. А раз выбор и реализация самой верно целесообразной гос-системы---это нечто вообще новое во всей истории человечества (ибо не было гос-систем, давших верный обще-справедливый мировой порядок), то это значит, что только истинно верующие и могут таковой и оценивать, и проектировать, и претворять в жизнь, ибо их разум обоснован на таких сверх-высших идеях веры, которые подразумевают формирование такого рода пророческих идей, реализации которых ещё не происходило в действительности, но истинная возможность чему быть, предусмотрена в Истине всех Миров.}
    Процесс этот нельзя понимать грубо и упрощённо. Теория познания, соответствовавшая новой потребности класса, возникла не просто как прямой ответ на "социальный заказ". Она возникла, по крайней мере частично, из критики механистического воззрения. Её гносеологический корень состоял в новом типе экстраполяции недостатков старых форм интеллектуалистических методов, грубого механистического вида материализма, и в приписывании этих недостатков интеллекту, как таковому, независимо от того, какое именно мировоззрение и какое именно научное объяснение облекались в формы интеллектуального познания.
  С другой стороны, анти-интеллектуалистическая критика не могла ограничиться одним лишь отрицанием интеллекта. В первую очередь, как уже было сказано, за интеллектом волей-неволей приходилось сохранить всё значение, которое ему принадлежит в области практики, в технике, утилитарной деятельности, имеющей практическое назначение, направленной на достижение практических целей, извлечение материальной пользы. Отрицать его правомерность и могущество в этой сфере было бы не только затруднительно, но выглядело бы, как смешной и глупый фарс. Не колебля авторитет интеллекта в этой области, необходимо было сделать попытку показать, что за пределами практических задач и логических условий их решения, в независимом от практики, в "чисто" теоретическом познании действительности, как таковой, направленном на её абсолютное существо и значение,---интеллект оказывается уже будто бы бессильным, и на смену ему должны прийти превосходящие его проницательностью иные, неинтеллектуальные методы. {Других методов ждать не стоит, и потому нужно упомянуть, что если уж создал Бог человека по Образу и Подобию Своему, то значит, человек имеет информацию о всём подобно Богу, что есть доказываемый моей теорией догмат. Но по погружению во тьму грехопадения, по непременности в природе сознания Злой склонности,---прямое ведение Истин их извлечение к верной интерпретации---неосуществимо. Что ясно и из Свщ. Предания, что и Богородица, и Сам Христос, не сотворивши греха, ясно видели и Волю, и Знание в Духе Святом. Но как только грех совершён, он апперцептивно присущ всякой Мысли, что имеет и наследственные последствия. И точно верифицироваться Знание может только согласно научного метода, как формы рефлексивной техники разделения верных умозрений, от неверных, что Архонты всех религий мира---обычно отвергают.}
    В различных философских направлениях буржуазной мысли эпохи империализма, интеллекту были противопоставлены самые различные способы вне-интеллектуального и неинтеллектуального познания. Над интеллектом пытались поставить, как высшую ступень, и религиозно-мистическое постижение, и бессознательное начало (правящее инстинктом), и многое другое. В числе всех этих способов познания, особое место заняли методы и основанные на них теории, в которых интеллекту противопоставлялась интуиция.
   Особенность теорий этого типа состояла в том, что формально они как будто продолжали и развивали учения об интуиции, которые сложились в рационализме XVII-XVIII веков и в немецком классическом идеализме. Вместе с тем они существенно отличались от этих учений, связанных с рационализмом или (шире говоря) с интеллектуализмом. Отличие здесь состояло в том, что в новых концепциях непосредственное знание (или интуиция) рассматривается уже не как вид интеллектуального постижения, а как одна из неинтеллектуальных функций сознания и даже как знание, противоположное интеллектуальному. При этом, некоторые из новых теорий, выводя интуицию за пределы интеллекта, всё же пытаются выявить их генетическую связь. Они видят в интуиции функцию, во-первых, предшествующую интеллектуальному познанию и в этом смысле совершенно от него независимую; во-вторых, пытаются уже возникшее интеллектуальное познание связать с интуицией, утверждая, будто интуиция есть "деятельность выражения" и будто поэтому всякое интеллектуальное познание (поскольку оно выражено)---есть знание, принявшее форму интуиции. Таково, например, учение об интуиции, предложенное известным итальянским философом первой половины XX века---Бенедетто Кроче (1866-1952).
   Другой, более крайний образец нового понимания интуиции представлен французским философом Анри Бергсоном (1859-1941). Здесь интуиция характеризуется как способ познания, коренным образом противоположный интеллектуальному и не связанный с ним ни генетически, ни в качестве средства выражения---позднее возникшего из него интеллектуального знания. Интуиция выступает у Бергсона как антипод интеллекта.
    В настоящей работе мы рассмотрим обе эти разновидности теории интуиции. Мы покажем, что при всей значительности существующих между ними различий их объединяет общая им направленность. Обе они – показательные теории современной деградирующей буржуазной философии. Выдающаяся личная одарённость и высокая культура обоих авторов не могут заставить нас изменить что-либо в этой характеристике. Утончённая культура не есть гарантия от декадентства, которое умеет исхитриться и самое культуру заставить служить своим целям. {И я вижу здесь, как я пояснял в Гл. 2 и 3, и в аннотации к Гл. 4, примитивирующий гомоморфизм в настройке на неверное знание, в смысле, что, как и в обсуждавшихся в Гл. 2-4 (и в последующих главах тоже), философы имплицитно Триггеру неверной веры своей---искажали и усекали таким образом Истину. Хотя нужно признать и тот факт, что в рамках своего мировоззрения эти все философы высказывали именно нечто так же философское, даже Гегель. Причём, мировоззрение Гегеля, включало в себя уверенность, что он говорит законченную Истину (что невозможно по парадоксу “Лжец”); а так же его маниакальную упрямость и отсутствие гибкости ума для корректного знакомства с учением оппонентов; включало так же и стяжание власти и потому и услужливость ей. И потому и всё учение Гегеля не противоречит всему этому, как его основанию. Отсюда ясно, что все истины в законах и даже принципах гос-строя---должны доказываться.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5; 1-й Отрывок; Часть 2 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Глава 5; 1-й Отрывок; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) Аннотация:
    В своём учении Кроче сводит интуитивное познание всецело к теоретическому типу, как источнику соединения с практикой жизни, постулируя при этом две основные формы познания: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию, полностью разделяя логическое и интуитивное познание. Как видно из пояснений↑, да и как Кроче сам подчёркивает---его учение порывает со всей традицией интеллектуализма и рационализма, в учении об интуиции. Я же сопроводил эту часть полноценным доказательством, на основе чего осуществляется любое познание, как таковое, и почему познание не может быть совершенным, и каковы перспективы этой проблемы и в настоящем, и в будущем, и вообще.
    Показывается, как учение Кроче использует идеи Баумгартена, и принципы интуиции в учении своего соотечественника Джамбаттиста Вико, а я в свою очередь, доказываю, почему все они лгут, и представляют теорию и идею феномена интуиции совершенно неверно. И Кроче дополняет своё учение об интуиции---неологизмом термина выражение, чему я противопоставляю особое философское значение понятия Холизм, в идее такового по теории Энактивизма Е.Князевой, согласно Радикального конструктивизма Эрнст фон Глазерсфельда, Хайнц фон Фёрстера и пр., с позиции неустойчивости сложных систем и разрешение этой проблемы в предельно простой системе Личности, и флуктуациях ея деятельности. А сами параллели Кроче по выражению в лингвистике и в искусстве, только путают проблему, ничего в ней не разрешая к непротиворечию. И даже сведение деятельности выражения (по Кроче) к довольно радикальному номинализму и субъективным знакам сознания---приводит к довольно определённому солипсизму, а с ним---к фрустации идеи единого сообщества.
   Валентин Асмус итожит исследование учения об интуиции Кроче тем, что само его учение в корне противоречит достижениям самого Кроче в его деятельности не только как философа---Кроче крупнейший итальянский историограф, организатор исторических изданий, историк итальянской литературы средних веков, знаток Данте и литературы итальянского Возрождения. И не было бы никакой возможности даже как-то организующе вести все эти работы, да ещё и делать на это основе некия обобщительные выводы, оставаясь при убеждении, что история не есть в сущности наука и имеет дело не с научными понятиями, а только с интуициями единичного и индивидуального.
     В свою очередь я привожу в итогах выводимость и некоторые принципы своей Теории интуиции, в обобщении Энактивизма (Князева) согласно радикального конструктивизма, с параллельным доказательством исключительной ценности для любого прогрессивного гос-сообщества, именно сильных философских умов, как центров просвещения всей нации, и прямых проводников самых прогресивнейших идей Идеализма.
    Раздел снабжён мною информацией, что и сам данный идеологический акцент Валентина Асмус никак не лишён и прагматического смысла, который я осветил с позиции учения Абсолютного Релятивизма, которое (по Бруно Латур) есть наиболее подходящей современной лже-метафизикой Нововременного оболванивания в современных условиях, и я так же привожу материал по Michael Gofman, в котором указываются технологии и их последствия, упомянутого новейшего глобального манипулирования массами.
    Итоги раздела, что все эти проблемы несовместимости со здравым смыслом и вообще---есть крочеанское продолжение неверной максимы в Спекулятивном Методе (как у Гегеля), как безрассудное принятие высшими идеями формирования учения, неких не выводных логически постулатов и принципов, что есть автореференцией и грубым противоречием по Карри.
Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) Содержание:
    Учение об интуитивном познании входит как первая и основная часть в философскую систему Кроче, которую он сам назвал "философией духа". В духовной деятельности человека, Кроче различает четыре сферы или ступени, которыми вполне исчерпывается (по его мысли) активность человеческого духа. Это мораль, экономика, познание и искусство. Две первые сферы Кроче относит к области теории, две последние – к области практики. "Посредством теоретической формы (поясняет он в первом томе "Философии духа" (в "Эстетике")) человек постигает вещи, посредством практической изменяет их; при помощи первой человек усвояет вселенную, при помощи второй – творит её" (32, 54). Отношение между теорией и практикой Кроче исследует не исторически. Он исходит из предположения, что теоретическая и практическая деятельность уже возникли, уже существуют, и рассматривает исключительно идеальные, логические соотношения между ними. Он приходит к выводу, что теория, то есть первая форма, "есть основание для второй (т.е. для практики)". По Кроче, "познание, независимое от воли.., мыслимо; но воля, независимая от познания, не может быть мыслима. Слепая воля---не есть воля; подлинная воля зряча". Даже человек практики, вовсе не нуждающийся вообще в философской системе для своих действий, "всё же отправляется в началах всякой деятельности (в той сфере, в которой он действует) от интуиции и понятий, отличающихся величайшей ясностью" (32, 54). Как бы ни было незначительно то или иное практическое действие, оно "не может быть подлинным действием, т.е. изъявлением воли, если ему не предшествует деятельность познания" (32, 55).
   Предпосылая познание действию, Кроче подчёркивает, что это познание отнюдь не есть практическое познание (и далее постулирует): оно всецело теоретично. "Из объективного анализа вещей (утверждает он) нельзя отыскать и одной капли полезности или добротности. Не потому желаем мы вещей, что узнаём их как полезные и хорошие; мы знаем, что они полезны и хороши потому, что желаем их" (32, 55).
   Итак, согласно Кроче, "теория" логически предшествует "практике", что есть логическое условие самой её возможности. В свою очередь в "теории" Кроче выделяет две основные формы: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию. Человеческое познание, утверждает он, "является либо познанием интуитивным, либо познанием логическим; познанием при помощи фантазии или при помощи интеллекта; познанием индивидуального или познанием универсального; самих вещей или их отношений – словом; либо творцом образов, либо творцом понятий" (32, 3).
     Вразрез со всеми интеллектуалистическими теориями интуиции, отстаивающими единство теоретической деятельности, Кроче утверждает, что познание располагает двумя совершенно различными формами. Из этого противопоставления двух видов знания ясно, что теория Кроче выключает интуицию из интеллектуальных форм знания. Для него интуиция не есть один из видов интеллектуального знания, каким она была не только для Декарта, но и для Фихте и Шеллинга. Она существует рядом с интеллектуальным знанием, как форма неинтеллектуального постижения. Более того, интуиция не только ставится наряду с интеллектом в качестве равноценной и параллельной формы, но по отношению к понятию провозглашается формой основной, первичной и независимой от интеллекта, автономной.
   Кроче сам подчёркивает, что его учение порывает со всей традицией интеллектуализма и рационализма, в учений об интуиции. Уже в классической форме рационализма (в теории познания Лейбница) он обнаруживает якобы заблуждение, характерное,по его мнению, для всякой интеллектуалистической трактовки познания, как то, что Лейбниц полагал, что познание, будучи ясным, может не быть ещё отчётливым. Такие "ясные, но неотчётливые" перцепции (восприятия) Лейбниц относил к сфере эстетической и отличал их от отчётливых перцепций интеллекта. Кроче считает эту классификацию ошибочной. Согласно его разъяснению, темнота и ясность "представляют для Лейбница количественные ступени одного-единственного рода познания – отчётливого или интеллектуального познания, к которому обе они стремятся и которое может быть ими достигнуто на более высокой ступени" (32, 229). Уже сама терминология Лейбница "вносит оттенок пренебрежения и есть молчаливое признание, будто существует одна-единственная форма познания" (32, 229). Та неясность, которую Лейбниц приписывает эстетическим интуициям, «не составляет в сущности специфического отличия, а есть лишь частичное предвосхищение интеллектуальной "отчётливости"» (32, 230). {Тут Кроче вводит путаницу, ибо, внутренняя этика человека, как мыслимое Ноэматична и полагаемое в характере интуитивных интенций (что как правило не совпадает у всех по широте представлений)---есть переводчиком всего восприятия к мысли и к переживанию сознания, которое интеллектуально формирует раздельное от Я восприятие окружающей действительности (ноэзу), что и может иметь уже однозначную ясность и отчётливость, интерпретируясь затем обратно, в Целое Личности (в эпохе), к форме репрезентативной установки к последующему восприятию действительности. Как я уже утверждал ранее (что обосновано и доказал) всё понимаемое посредством чувства, как собственно самоанализ, всегда приводит к более сильному самопознанию, и (как разворачивание глубин интеллектуальной наследственности, и как сопряжение их с Ноэматическим самопознанием) модифицирует и самое Этику человека. Потому внутренняя Этика человека не может быть понята однозначно и отчётливо, ибо и самая цель жизни---есть познание в этом (всегда восхищавшим Канта в том) внутреннем законе самой Цели всей своей жизни (в этой Аттракции Верой и верно мыслящим разумом), дабы не избежать своего истинного обетования. Ибо истинно мыслящий в совести своей, не лишён откровения о спасении Божием. Так и Апостол возвестил, 1Кор.13:11 - Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познáю, подобно как я познан. Т.е. ныне и Этика, и жизнь несовершенны (доказывается грехом и смертью), но грядёт Совершенство, и то, что отчасти---прекратится.}
   Кроче возражает против мнения многих историков философии, которые видят в Александре Баумгартене (ученике Вольфа) основателя эстетики, как науки об интуиции и искусстве – т.е. науки, параллельной логике. Историки эти утверждают, будто Баумгартен превратил картезианское (чисто отрицательное) понятие "неотчётливого" познания---в нечто положительное; он превратил-де количественное различие обоих видов познания---в различие качественное; чувственному познанию, как таковому, он приписал-де возможность само-совершенства и (пробив таким образом брешь в лейбницевском "законе непрерывности") оказался способным основать особую науку эстетики.
   По убеждению Кроче, Баумгартен не смог разрешить "противоречия, в которых запутались все интеллектуалисты вместе с Лейбницем" (32, 236). Введённое Баумгартеном понятие "совершенства" чувственного познания не приводило к определению специфической природы интуиции и искусства: разве "ясность", приписываемая Лейбницем познанию, которое он называл "смутным" и которое без этой ясности должно оставаться "тёмным", не представляла собой также "совершенства"? (см. 32, 236). В глазах Баумгартена (говорит Кроче) всё отличие логической истины от эстетической только в том, что в первом случае объективная истина предстоит духу и является логической истиной в более узком смысле слова; во втором случае она предстоит "аналогу разума", низшей способности познания, и оказывается истиной эстетической. Но и в том, и в другом случае она неизменно остается "одной и той же – объективной истиной, которая одному дана в созерцании, другому только в предчувствии". По последнему счёту Баумгартен создал только новый термин – "эстетика", содержание же по-прежнему осталось чисто интеллектуалистическим.
    Истинным основателем науки об интуиции и об искусстве, Кроче считает не Баумгартена, а своего соотечественника Джамбаттиста Вико, который выдвинул новое понимание фантазии. Вико одновременно и признаёт фантазию фактом теоретическим, и утверждает, что она ни в коем случае не есть факт интеллектуальный. Как ступень познания, фантазия совершенно независима от интеллекта. Вопреки тезису рационалистов (вроде Лейбница – Баумгартена) рассудок, по мнению Вико, никоим образом не может сообщить фантазии высшую ступень совершенства; присоединяясь к фантазии, он может её лишь разрушить. Как формы деятельности, "метафизика" и поэзия стоят друг к другу в отношении естественного противоречия. Фантазия тем могущественнее, чем слабее рассудочное мышление. Идеи философов и поэтов отличны друг от друга, по существу. При этом поэтический язык, будучи особой формой познания, появился раньше прозаического языка науки. {Это конечно откровенное враньё и Кроче, и Вико, ибо наилучшую фантазию обнаруживают математики, как более рассудочные мыслители. А этнограф Б.Малиновский в своих исследованиях пишет: С одной стороны, имеются передаваемые из поколения в поколение обряды и обычаи, к которым туземцы относятся как к священным, выполняя их с благоговением и окружая запретами и особыми правилами поведения. Такие обряды и обычаи всегда связаны с верой в сверхъестественные силы, особенно — в магию, или с представлениями о духах, привидениях, умерших предках, богах и сверхъестественных созданиях. С другой стороны, достаточно на секунду задуматься, чтобы понять, что никакое искусство и ремесло, какими бы примитивными они ни были, не могли бы развиться или практиковаться, никакая форма организованной охоты, рыбной ловли, возделывания земли или поиска пищи---не была бы возможна без внимательного наблюдения за природными процессами и без твердого убеждения в их регулярности, без способности к логическому суждению и без уверенности в силе разума, т.е. без зачатков науки. --- И ясно, что и поэтику родила магия и религия, но они бессмысленны вне зачатков науки и веры в повторяемость. Т.е. здесь всё 100% вранью к Кроче.}
    На этих положениях строится вся теория интуиции Бенедетто Кроче. Как и у Вико, центральная его идея сводится к тому, что искусство, или деятельность интуитивной фантазии, есть, несомненно, теоретическая функция, и притом весьма важная. В то же время это не есть функция интеллектуальная. Мы уже отметили, что, согласно Кроче, познание не исчерпывается кругом одних интеллектуальных, или логических, форм: кроме них существуют формы интуитивной деятельности. Они во всём отличны от логических понятий, но не в меньшей степени, чем понятия, служат задачам познания.
    В теории Кроче ошибочна, разумеется, не та мысль, что художественная интуиция выполняет функцию познания, и не та мысль, что она выполняет эту функцию специфическими средствами, отличающими её от науки. Ошибочна мысль Кроче, будто художественное (интуитивное) познание есть познание неинтеллектуальное и внеинтеллектуальное.
    Что же такое крочеанская "интуиция"? Особенность теории Кроче, что он отождествляет "интуицию" с деятельностью "выражения". Простое непосредственное ощущение находится ещё в границах естественности. В отличие от такого ощущения---интуиция есть (по Кроче) объективация наших впечатлений в выражении (а в реальности всё наоборот). "То, что не объективируется в каком-либо выражении (говорит он) не является интуицией или представлением, а есть ощущение и естественность". "Каждая подлинная интуиция или каждое подлинное представление в то же время есть и выражение" (32, 11). Ни впечатления, ни ощущения, ни чувства, ни импульсы, ни эмоции, с какой бы непосредственной силой они нами не испытывались, не являются ещё сами по себе интуициями. "Оттого, что чувствуется и испытывается, от чувственной волны или прилива, от психической материи---интуиция... отличается как форма; это вступление в обладание---есть выражение. Интуировать – значит выражать и не значит ничего другого – ни больше, ни меньше, – как выражать" (32, 14).
    Под "выражением" Кроче понимает не только словесные выражения понятий в языке, но и несловесные: объективацию впечатлений в восприятии цветов, линий, пластических форм, звуков, движений и т.д. Понятие "выражение" охватывает, таким образом, всевозможные способности человека – оратора, музыканта, живописца и т.д. "Чувства и впечатления (посредством слова) переходят... из тёмной области психики, в ясность созерцающего духа. Нет возможности в этом познавательном процессе отличить интуицию от выражения" (32, 11-12).
   Говоря, что словесное выражение не единственная форма выражения, Кроче имеет целью продемонстрировать полную независимость интуиции от интеллекта, познания эстетического – от познания логического. Именно таким способом он стремится доказать неинтеллектуальный характер интуиции. И я считаю, что особо простым Аргументом против деления Кроче---есть факт Холизма, т.е. цельности и простоты единства Личности человека, в философской цельности схватывания единства философской рефлексии для исследования феномена действий интеллекта и его чувственного качества в интуитивном представлении, раскрывающегося в том, или ином виде творчества, или деятельности. Энактивизм в теориях Е.Князевой, Эрнст фон Глазерсфельда, Хайнц фон Фёрстера, Умберто Матураны и Франциско Варелы (в смысле этики Умберто Эко) утверждает, что сложные системы очень неустойчивы, и имеют тенденцию к разрушению даже при минимальных попытках стабилизировать их устойчивость. В этом смысле, Сознание в понимании Бенедетто Кроче, имеет все основания разрушится ввиду неразрешимого своего сужения, именно ввиду разрушения Личного Холизма в несоединимом противопоставлении независимых интуиции и интеллекта, познания эстетического – от познания логического. Ведь очевидно, что несоединимость противопоставлений Кроче---тотчас же обнаружится в нарушении Единства Личного Холизма, или всё же придётся предположить весьма простой способ состоятельного единства личности. В своей довольно сильной теории экологии идей, в Энактивизме, становится ясной (и интеллектуально-логически, и интуитивно-чувственно)---идея Двойного приказа Грегори Бейтсона, понимаемая как то, что индивидный разум выходит за пределы своей телесной определённости и даже, ради максимы единства, растворяется в своём экологическом окружении, в сетях коллективного разума. «Индивидуальный разум имманентен, но не только телу, а также контурам и сообщениям вне тела. Также есть большой Разум, в котором индивидуальный разум – только субсистема». Как показал Бейтсон, развив при этом идеи (высказанные другим теоретиком, известным кибернетиком Уильям Росс Эшби ещё в 1940-х годах) для устойчивого существования сложных интерактивных человеческих систем необходимы определённая доля хаоса, постоянная изменчивость и вариативность отношений, их разнообразие, что предохраняет эти системы от крупных флуктуаций, способных разрушить системную организацию. Система должна постоянно флуктуировать, чтобы одна флуктуаций однажды не стала для неё же фатальной. «Стабильное состояние и продолжительное существование сложных интерактивных систем зависит от предотвращения максимизации любой переменной, и непрерывное возрастание любой переменной неизбежно приведёт к необратимым изменениям системы, которые и ограничат это возрастание. В подобных условиях очень важно позволять некоторым переменным изменяться. Аналогично, канатоходец с балансировочным шестом не может поддерживать своё равновесие иначе, как непрерывно варьируя силы, которые он прикладывает к шесту».
   Встроенность индивидуального разума в среду коммуникации, познания и действия, способ построения Я на основе влияний Других и своей среды, Других под влиянием Я (эту циклически поддерживаемую коллективную сеть) Бейтсон описал, введя методологически сильное представление об экологии идей. Тупо сопротивляться окружающей действительности непродуктивно, нужно, скорее, встраиваться в неё, находить в ней своё место, её изменяя. Дочь Бейтсона---Нора Бейтсон активно пропагандирует идеи отца. В одном из посланий в сети Facebook она отмечала: «Экология касается не просто жизни растений и животных… Она включает в себя царство идей и произвольные границы↑, которые мы накладываем на это царство. Коммуникация – это не то, что сказано, а то, что мы делаем в границах того, что мы чувствуем, как то, что может быть сказано». И тут предельно ясен интуитивный контекст (дабы чувствовать себя живым человеком, имеющим стабильный прогноз на будущее), что рефлексия схватывания этой этики идей Бэйтсона---дана именно интуитивным чувством себя достойным человеком, и в этой рефлексии непременно дан и весь коррегирующий эту этику аппарат интеллектуально-логического конструктивизма сознания, безусловно в Единстве личности, и ничуть не противопоставляясь ни в одной части своей цельной стабильности, вообще. И даже понятно, что всякий элиминирующий единство личности акцент, на приоритет того или иного рода интуитивно-интеллектуальной области---рано, или поздно разрушит, или рассечёт, столь простое состоявшееся единство личности.
   Продолжая исследование теории интуиции Кроче, возникает проблема, как быть с многочисленными фактами, противоречащими постулируемой Кроче независимости интуиции от интеллекта? Кроче хотя и признаёт, что такие факты есть, и, что во многих интуициях можно обнаружить смешанные с ними понятия, но вопрос решают (по его мнению) другие случаи, когда от этого смешения не остаётся и следа, что безусловно противоречит всему, мной выше приведённому конструкту по этике идей. Именно это обстоятельство будто бы и доказывает, что такое сочетание во всяком случае не является необходимым. "Впечатление света луны, нарисованной живописцем; контуры какой-нибудь страны, начертанные картографом; ...слова какой-нибудь грустной лирики или слова, которыми мы выражаем просьбу, приказание или наши жалобы в повседневной жизни, – все эти факты (утверждает Кроче) прекрасно могут быть интуитивными фактами, без тени какого бы то ни было отношения к интеллекту" (32, 4). {Опять Кроче говорит ложь, ибо, если чувство есть Качественная характеристика (что так и есть и другое нереально, ибо в происходящем чувстве нет различения времени, чувство всецело есть тем, чем оно есть во всём промежутке его переживания (Пирс)), то впечатления картины луны в состоянии как-то быть чисто интуитивным фактом, но вот выражение просьбы или жалобы---это есть именно узнавание чувственно данных интуитивных интенций, на язык интеллектуально ассоциированного факта в выражении на предметном языке---данного в интуиции. Причём и факт восприятия картины луны---опирается на репрезентатив интеллектуального опыта восприятия таких форм выражения Идей, что может быть всецело интуитивным, не исключая, однако, имплицитности ранее усвоенному в структуру личности именно такому интеллектуальному материалу. Т.е. идея Кроче столь близорука, что далее собственного носа ничегошеньки не различает, и это следствия алогизма и анти-интеллектуализма.}
   Понятая как "выражение" в самом широком смысле слова, интуиция есть (по Кроче) элементарная теоретическая деятельность и, как таковая, будто бы предшествует практике и интеллектуальным познаниям. Интуитивное познание "участвует в детерминировании практики, но само ею не детерминируется" (32, 123). {И тут та же самая близорукость, ибо, Познание---есть прояснение неясного до-познавательного чувства, нуждающегося в познавательной ясности. Понятно, что это неясное чувство дано как раз-таки в интуиции, и если интуиция ещё и сама себя собой же познавательно выражает, то это тотчас же отвергается, по автореференции, как грубое противоречие по Карри. И тут как раз-таки необходимым посредником в верном познании---выступает наш апперцептивно данный для осмыслений интеллект, к которому отсылает, и на который опирается всякое Познание. Причём сам этот рассудочный интеллект---так же есть раскрытием некой интерпретативно качественной стороны, всё того же самой Интуитивной данности, существенно более богатой в выразительности, чем любое порождённое им мышление.}
   Полная независимость интуиции от интеллекта обнаруживается (по мнению Кроче) в том, что интуитивное познание, будучи первичной деятельностью выражения, элементарнейшей и до-интеллектуальной функцией, не знает ещё никаких различий между реальным и нереальным. Подобные различия чужды "внутренней природе интуиции". Интуиция есть нераздельное единство восприятия реального и простого образа возможного (см. 32, 6). {Вот последнее---это точно так и есть, как иконичность данного интуитивно.} Различие между реальностью и нереальностью предполагает уже осуществленную интеллектом оценку – различие между образами реальными и ирреальными.
    Но, будучи, таким образом, совершенно своеобразной и независимой деятельностью, выражение (или интуиция) есть всё же известный род познания. "Выражение (говорит Кроче) есть истина" (32, 112). {Опять враньё, ибо будь Интуиция истиной, то большая ясность никак бы не требовалась, упразднялись бы институты познания и нынешний вид всего естествознания. Чему учиться, если всё уже есть?? А учиться нужно, дабы точнее и правильнее узнавать данность в Интуиции, что есть Аргументом отказа от признания факта, что в интуиции уже дана вся сущая Истина. А на деле всё это нуждается в обобщении и только верно выведенная всеобщность открывает нечто от истины более ясно, чем}
   Провозгласив, что интуиция не в меньшей мере, чем интеллект, есть деятельность познания, и отождествив её с выражением, Кроче встретился с серьезнейшим затруднением. Перед лицом этого затруднения он как бы раздваивает своё понятие об интуиции. Пытаясь доказать полную независимость интуиции от интеллекта, Кроче выдвигает на первый план те виды выражения (как, например интуиция в скульптуре, в живописи, в непрограммной инструментальной музыке), которые не обязательно связаны со словесным выражением и с понятием. Но, стремясь в то же время доказать, что искусство, будучи деятельностью выражения---есть всё же вид познания, а не только наслаждения, и что фантазия есть факт прежде всего теоретического порядка,---Кроче рассматривает интуицию уже не как изолированную форму активности духа. Он видит в ней так же и форму познавательного процесса, связанную всё же с интеллектуальными формами познания.
   Развивая этот взгляд, Кроче отождествляет выражение в искусстве  – с выражением в языке, а эстетику – с "наукой о выражении", или с "общей лингвистикой". Это отождествление должно (по его замыслу) связать интуицию с интеллектом; поэзию с прозой; искусство с наукой---в единый мир познания. Слово языка есть (по Кроче) одновременно и выражение и понятие; факт интуитивный и факт логический; явление искусства и средство, или инструмент, науки.
   Однако, будучи вынужден признать связь между интеллектуальной и интуитивной формами познания, Кроче всё же хочет доказать, что интуиция логически предшествует понятию. Понятие (по мысли Кроче) не может не быть выраженным понятием, но выражение может вовсе не быть понятием. Всякое понятие и, следовательно, всякий логический факт, предполагает в качестве своего необходимого условия акт выражения, то есть интуицию. В этом смысле интеллектуальное познание всегда зависит от интуитивного. "Мышление без созерцания или фантазии, без выражения или без языка---немыслимо" (11, 149). "Без интуиции (читаем в другом месте) невозможны понятия, так же как без предмета впечатлений невозможна сама интуиция" (32, 26). Если понятие, как логический факт (или универсалия {хотя это только Предикат есть проекцией на универсалию, а Понятие---есть формой организации данных в кибер системе, как разрешимый синкретизм между вещами (по Луис Хельмслев), что ещё далеко не логический факт}) уже более не является интуицией, то как слово, как факт языка---оно не может не быть интуицией (тут важно для ясности напомнить, что первично выражаемая мысль и слово---есть ЖЕТОН {«Типы и Токены» - Linda Wetzel} и только дальнейшая мыслительная разработка Жетона---подаёт ТОКЕН сопряжённого со словом Смысла, что может притязать и стать универсалией, но не само по себе, а по Природе сознания индивида мысли, посредством и глубокомысленнейшего постижения себя, и осмысления окружающего мира {Энактивизм, Князева}, что вне сомнения---есть философской рефлексией). Даже человек, когда мыслит (со всем напряжением) чисто абстракции, он "испытывает (поскольку он мыслит) впечатления и эмоции: его впечатлением и эмоцией есть ... само усилие мысли", и для того, чтобы получить объективное значение перед лицом духа, это усилие не может не принять интуитивную форму. "Говорить, не значит ещё мыслить логически, но мыслить логически всегда значит ещё и говорить" (32, 26-27). Тут коррелят от заблуждений в том, что в мысли интуитивное, переживаемое и постигаемое---смешаны, но словесно выраженное в языке-объекте---есть нечто иное, и (как утверждает наука в лице Уильрик Найссер - «Познание и реальность») мыслимое к высказыванию и само говоримое, похожи так же, как мыслимое к видению и слышанию, и, собственно, увиденное, услышанное (как Репрезентамен и презентация опытом).
   В этом смысле---всякое научное произведение "есть в то же время произведение искусства" (32,29). Эстетическая (интуитивная) сторона дела может оставаться в тени, когда наш ум всецело захвачен усилием уразуметь мысль учёного и разобраться в истине. Но она уже не остаётся более в тени, "когда от деятельности уразумения мы переходим к деятельности созерцания и видим эту мысль либо раскрывающейся перед нами с ясностью, чистотой, хорошо очерченной, без лишних слов, без слов несовершенных (с соответствующим ритмом и соответствующей интонацией), либо предстающей нашему взору неясно, отрывисто, беспорядочно, разбросанно" (32, 29). И, если поэзию определять как язык чувства, а прозу---как язык интеллекта, то, "поскольку интеллект в своём конкретном и реальном состоянии является также чувством"---"всякая проза имеет и свою поэтическую сторону" (32, 30), естественно напоминая здесь, античный Квадривий, включавший в себя (в отличии от Тривия) гармонику, и это верно, ибо гармоничное единство в личности, должно выражаться повсеместно. Причём, эта самая гармоника Квадривия и соответствующее особое и сильнейшее влияние на людей совершенных произведений музыки---говорят о том, что наш внутренний нам Метаязык Интуиции представляет собой нечто подобное музыке в высочайшей ея гармонизации в выражаемой на нём Интуитивной данности. В музыке мы как бы узнаём нечто похожее на наш внутренний язык интуитивных интенций. И соответственно и переживается музыка столь грандиозно, ибо наконец-таки мы нашли нечто, что небывалым образом схоже с Метаязыком нашей интуиции. И в минуты таких прозрений мы испытываем некую совершенную радость, наконец-то почти нет никаких различий..., Радость!
   Но опять же, ясно, что узнавание в интуиции всего воспринимаемого и постигаемого нами---есть фундаментальнейшим актом формирования и обоснования всякой мысли и любых умозаключений, которые никоим образом не отделены от интеллекта и рассудка, просто Интуиция исключительно богата и разнообразна, но это не того рода богатство, которое есть то искусство, то естествознание, то нечто специальное, но всё вместе, Едино!

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5; 2-й Отрывок; Часть 2 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Глава 5; 2-й Отрывок; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
(Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) 2-й Отрывок - Содержание)
  Учение Кроче об интуиции, как видно из сказанного, преследует две цели. Оно должно, во-первых, доказать первичность интуиции по отношению к интеллекту, возможность "чистой" интуиции, или "чистого" выражения, к которому не примешиваются никакие элементы интеллектуального познания, и должно, во-вторых, доказать, что в то время как интуитивное познание может существовать независимо от интеллектуального---интеллектуальное познание, напротив, никак не может существовать и осуществляться без интуитивного, как то, что интеллектуальное познание всегда есть познание, каким-то образом выраженное, а выражение есть не что иное, как интуиция (конечно, тут стоит осмыслить этот конструкт, но согласно Пирса, в котором всё Репрезентативное---обязательно имеет {для состоятельности} интерпретант, и в то же время есть интерпретантом предыдущих знаков мышления, вне начал и конца, что непосредственно полагает в интуиции интеллектуальное содержание, и в интеллекте---интуитивное). Кроче настоятельно подчёркивает, что отношение "эстетического" ("интуитивного") к "логическому"---есть отношение двух ступеней. Первая ступень (интуитивная) есть выражение, вторая ступень (логическая)-понятие; первая может быть без второй, но вторая не может быть без первой (что, конечно неверно, исходя из теории Бесконечного семиозиса Пирса). Существует поэзия без прозы, но нет прозы без поэзии (см. 32, 30). Опять же ясно, что эксплицируемое в личности, посредством Токенов постижения---опять связывается воедино имлицитно (в гуссерлианском эпохе), и уже всякое личное последующее восприятие, как раз-таки интуитивно и демонстрирует состоявшийся факт некой такой идиосинкразии, естественно---едино в Личности, а значит и едино в метаязыке интуитивных интенций, т.е. в универсалии Духа. И именно внутреннее мета-единство может подавать всякую качественность высказываемого смысла, что (по единству) обязательно выражается и удерживается в чувстве, ибо только таким образом возможно высказывать нечто предметное, которое всегда есть нестандартным выражением стандартно интуитивно подаваемого, обнаруживая в высказываниях языка-Объекта логический парадокс (Н.Н.Непейвода), этой неразрешимой нестандартности, выражаемой в заведомой незаконченности (внешней, дескриптивной и объяснительной) адекватности языка (по исследованиям в рамках Генеративной грамматики Ноама Хомски). Тут уместно вспомнить то выражение этих вершин философии Сознания, которое высказывали ещё Сократ и Платон (Федр), что Ум наш подобен Двум совершенно разным коням, чёрному (дикому и спесивому) и белому (смирному и послушному), в одной упряжке, кучером которой есть сам человек, который не может никак узнать, как ему совладать ими и вести упряжку---ему нужным путём. Но сами эти кони всегда как-то находят общий язык. Вот тут и понятно, что эти кони заданы постулатом Пирса, о по крайней мере 2-х Квази-умах (Души и Духа) Сознания. Но видеть и узнавать их и согласия, и намерения, нам дано только вот в этом---в тут данном сознании, интуитивно. И, если возничий не будет мыслить об этих конях так, чтобы по опыту правления этими конями---чувством ведать результативность правления ими, то занесут они такого нерадивого кучера невесть куда. И только феноменологическое усилие постижения состоявшегося (и данного в интуиции) единства этих коней Ума (будучи верным, как некая принужденность к узнаванию к мысли, для верного Разума), даёт и стать свободным и управляющим собой человеком (т.е. высокоталантливым возничим этой упряжки). Этим и должна заниматься философия сознания, по данной верой в том возможности, в Кредо: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). И лишь атеист лишает себя этого высшего источника к грандиозным постижениям, в тех Общих Идеях, которые переводят нашу интуицию к мысли, и которые даже подсознательно даны религиозно. Результат такого самоослепления и невежества---ужасен: “Рече безумен в сердцы своем---несть Бог” (Пс.13). И закопавший свой талант Разума---закопал и себя, погиб заживо, и уже осужден, по Притче Христа о талантах. А слыша эту Магию высокого философского слова---слышит душа Лучезарное Слово жизни и света---Я разум, твой Бог, предтеча прохладной природа выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от Разума---Сын Божий---и оживает, внимая ему, или бесится, отвергая. Истинно утверждена такая Премудрость ещё от Соломона---Притчи Гл. 1:20-32 -  Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: «доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание? Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Я звала, и вы не послушались; простирала руку мою, и не было внимающего; и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли. За то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придет на вас ужас; когда придет на вас ужас, как буря, и беда, как вихрь, принесётся на вас; когда постигнет вас скорбь и теснота. Тогда будут звать меня, и я не услышу; с утра будут искать меня, и не найдут меня. За то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня, не приняли совета моего, презрели все обличения мои; за то и будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их. Потому что упорство невежд убьёт их, и беспечность глупцов погубит их …», вот такая вот грядёт “Pistis Sophia”, в кавычках, и недолго осталось, раз с такой ясностью и неопровержимостью---это и говорится, и доказывается:

• Гёте; Мефистофель - https://www.livelib.ru/book/210254/read-faust-iogann-volfgang-fon-gjote/~8) ---
  Лишь презирай свой ум да знанья светлый луч –
  Все высшее, чем человек могуч;
  Пусть с чародейскою забавой Тебя освоит дух лукавый, –
  Тогда ты мой без дальних слов!
  
  Ты пишешь на листе, и смысл означен
  И закреплен блужданьями пера,
  Для сведущего до конца прозрачен:
  На [Принципах покоится Судьба]. --- Герман Гессе
  
  И в тленном виден Вечности огонь,
  Нет никого счастливее мыслителей на свете,
  Познания загадочные дети,
  В корабль превратившие Амвон. --- Артёмин, Керчь.

 Непоследовательность теории Кроче легко может быть обнаружена. Когда он настаивает на автономности интуиции, он имеет в виду до-интеллектуалистическую и вне-интеллектуалистическую форму познания. Но когда он разъясняет, что научное (интеллектуальное) познание может быть таковым, только будучи выраженным (посредством языковых, интуитивных форм), он по существу уже отказывает интуиции в такой полной независимости от интеллекта, ведь тогда сам язык интеллектуального (научного) познания уже нельзя рассматривать как сумму выразительных средств, безразличных, к интеллектуальному содержанию, которое с их помощью должно быть высказано в каждом отдельном случае. Выражение интеллектуального содержания может быть или вполне адекватным этому содержанию, или совершенно ему неадекватным, или более или менее адекватным, более или менее точным, ясным и т.д. Ведь во всех этих случаях, создать выражéние – значит решить задачу, которую ставит интеллектуальное содержание, и в этом смысле само выражéние всегда остаётся зависимым от него. Но всё это значит, что эта самая "интуиция" Кроче зависит от вроде автономного от неё -- интеллекта.
    Не замечая непоследовательности собственного учения об интуиции, сам Кроче оказался неспособным выяснить, каким образом интеллектуальное познание облекается в сопряжённые с ней---интуитивные формы выражéния. Его понятие об интуиции не имеет средств для действительного решения этой проблемы. Причина этой неспособности Кроче объяснить---каким образом приобретённое интеллектуальное содержание "интуируется", т.е. становится "выраженным" содержанием, сопряжённым с интуицией,---заключается в порочности самого его понимания интуиции. Кроче метафизически разделяет и противопоставляет друг другу---интеллект и интуицию; понятие и представление; значение и выражéние. После всего этого не удивительно, что он не способен объяснить, каким образом понятие может стать выражéнием, или выраженным понятием. С одной стороны (по утверждению самого Кроче) понятие не может быть дано иначе, как в выражéнии, или в интуиции. Невыраженное понятие не есть понятие. С другой стороны, в силу, что интуиция (по Кроче) ни в коем случае не есть интеллектуальная деятельность,---переход от понятия к его выражению остаётся неясным и не допускает никакого определения или объяснения. Переход этот (в сущности) оказывается чем-то совершенно иррациональным. "Понятие (всеобщее само по себе (по Кроче)) рассматриваемое абстрактно, не выразимо. Никакое слово не может ему в точности соответствовать" (32,48).
   В зависимости от того, идёт ли речь о первичной и {по Кроче} совершенно автономной интуиции, т.е. о до-интеллектуальной ступени познания, или же, напротив,---об интуиции, как о средстве выражения уже возникшего интеллектуального познания, понятие Кроче об интуиции подвергается удивительной метаморфозе.
   Первичную интуицию (предшествующую интеллекту) Кроче рассматривает как "чистую" форму духовной деятельности выражéния, и только как форму: дух овладевает материей "только в форме и только благодаря форме". Как метафизик, Кроче настаивает на "глубоком различии между материей и формой" (32, . В то время как материя изменчива и непостоянна, то и содержание наших впечатлений непрерывно изменяется, а форма, напротив, "постоянна и есть духовная активность" (32, . Тут познание---класс, а познаваемое---индивид класса, это разные типы и они, конечно, могут быть поняты, как Метафизика и Физика, за бортом только коррекция Познания.
   Всего отчётливее становится различие между формой и материей, и первенство формы (выступает у Кроче) в искусстве, в эстетической интуиции: "В эстетическом акте деятельность выражéния не просто присоединяется к факту впечатлений, впечатления ею перерабатываются и оформляются. Впечатления... вновь появляются в выражéнии, как вода, которая проходит через фильтр и вновь показывается из другого его конца, оставаясь той же самой и вместе с тем становясь другой. Поэтому эстетический акт представляет собою форму и только форму" (32, 19). Тут понятней будет представить выражéние Кроче---Ноэзой Гуссерля, и таким образом понятый здесь Кроче---совершает ошибку, ибо выраженная через Ноэму---Ноэза разумеемой действительности, кроме “Я” представляет ещё и “не-Я”, и это более сильное условие выражéния Кроче, а последующее единство в Эпохе---ещё более мощно. А наиболее сильная Метафизика, как раз и есть та самая Едино-Сущая Метафизика, но на деле имеет место просто Модус пути к максимальной Метафизике (по С.Крипке).
   Развивая эту мысль, Кроче доходит до полного и последовательного гносеологического и эстетического формализма. Он отвергает не только те эстетические теории, которые сводят интуицию к одному лишь содержанию, но и те, которые видят в ней соединение формы с содержанием. Не решаясь отрицать такое содержание, которое необходимо как исходный пункт для акта выражéния, Кроче настоятельно твердит, будто "от качества содержания---к качеству формы, вообще нет перехода" (32, 19). Ну, а он есть и Семиотически по Пирсу, и ноэтико-ноэматически по Гуссерлю, и по Гермес Трисмегисту ("То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху"), и по 7-й теореме ч.2 "Этики" Спинозы - в связях идей повторяется порядок и связь вещей---то всё так как раз-таки и есть.
   Содержание Кроче становится эстетическим содержанием не ранее того, как оно действительно преобразовывается, иначе говоря, оказывается формой. Потому искусство как "деятельность выражéния" совершенно лишено (по Кроче) содержания: "Только выражение, т.е. форма, делает поэта поэтом". Поэту или живописцу, которым недостает формы, "недостает всего, т.к. им недостает себя самих" (32, 30). И в этом смысле Кроче считает глубоко правильным не только утверждение, что искусство не заключается в содержании, но и утверждение, будто искусство вообще не имеет никакого содержания (см. 32, 30).
   Отождествив эстетическую интуицию с выражéнием, Кроче уверяет, что она находится по ту сторону различия между истиной и заблуждением, правдой и ложью. Следуя этой мысли, он полностью отвергает для искусства требование искренности: что если даже в душе художника царит обман и ложь, то "та форма, которую он сообщает этим фактам, сама не может быть обманом и ложью, именно потому, что она есть эстетическая форма" (32, 60). Да, вот и материальные объекты не есть ни логичными, ни не-логичными, логичны лишь суждения о них (как нечто от их Природы). Так и здесь, если форма Кроче---есть нечто метафизическое, то эта форма должна прежде всего непротиворечиво содержать основания производимых ею фактов, что отрицает в форме Кроче заявляемого безразличия формы.
   Наконец, по тем же соображениям Кроче отрицает всякую возможность прогресса в искусстве. Если искусство есть интуиция, а интуиция – всецело индивидуальное выражéние, то, поскольку индивидуальное не повторяется, рассмотрение истории искусства с точки зрения прогресса или регресса будто бы лишается всякого смысла. То, что обычно считают признаком прогресса в искусстве, есть не прогресс формы (что, по Кроче, единственно имело бы значение для искусства), а лишь исторически обусловленная смена материи, или содержания. Но "там, где материя не остаётся та же, не имеет места и цикл прогресса" (32, 150). В конце концов не только отдельные художественные явления, но и целые исторические циклы искусства несоизмеримы: "Не только искусство диких не ниже искусства более цивилизованных народов, если оно соответствует впечатлениям диких, но и каждый индивид, даже каждый момент духовной жизни индивида имеет свой художественный мир. И все такие миры несравнимы между собой в художественном отношении" (32, 150). Да уж, если из лжи следует что угодно (Дунс Скот, CI Льюис), то ложность допущений Кроче---это путь бесконечного заблуждения.
  Такова у Кроче характеристика "первичной" интуиции-выражения. Интуиция эта изображается как "чистая" форма духовной активности.
  В совершенно другом виде здесь предстаёт "интуиция", когда она рассматривается, как средство выражения интеллектуального содержания. Отрицая возможность рационального перехода от качества содержания---к качеству формы, Кроче вынужден интуицию (запечатленную в слове, интуицию, выражающую понятие, или интеллектуальное содержание) свести к одному лишь содержательному знаку. Теория интуиции, задуманная как теория образа, превращается в учение о знаках. "По отношению к понятию (поясняет Кроче) выражéние есть простым знаком или отметкой; вовсе отсутствовать оно не может, какое-то выражение должно существовать, но будет ли оно таким или иным – это определяется историческими и психологическими условиями говорящего индивида: качество выражения не выводится из качества понятия" (32, 48-49). {Опять же, это идеи скрипта и транскрипта.} Это означает, что слова не имеют истинного смысла: кто образует понятие, тот сам сообщает истинный смысл словам (см. 32, 49). Конечно, это сродни откровенному солипсизму, ибо, хотя Объектом придания Смысла словесным или понятийным знакам---есть безусловно человек, но взаимопонимание людей возможно только в случае единой природы взаимодействующего смысла, как именно уже существующего метафизического основания. А индивидное придание смысла---это лишь Модус движения к разумению природы своего Сознания, как Природы Макрокосма вообще, как например про это говорит апокриф Евангелие Евы про Макрокосм и Микрокосм в человеке ...Я был на высокой горе, и узрел великого человека и рядом маленького, и услыхал громовой голос, и приблизился, чтобы расслышать глаголемое. И он изрёк: "Я - ты, и ты - Я, и где ты, там и Я, и Я во всём, и где бы ты ни пожелал, собираешь ты Меня и, собирая Меня, собираешь и себя... (св.Епифаний: Haer.XXVI,3) Истинно этим конструктом точно выводится Закон Логики---Истина (необходимое) следует из всего---CI.Льюис, т.е. везде верным познанием соберёшь путь Истины, к Единству с Богом, кульминацией чего и есть Верная Вера, как Магистральный к Истине Путь. И, опять же, всё это вступает в противоречие с интуицией по Кроче, но не противоречит моей прагматической теории интуиции в аналитической философской традиции.
   Одним из важнейших следствий такого взгляда Кроче на выражéние-интуицию, как на "знак", оказалась формалистическая и номиналистическая трактовка им языка. Т.к. интуицию Кроче отождествляет со словом языка, а деятельность фантазии – с процессом выражéния в речи, и т.к. существо интуиции он видит в форме, то он стремится к полному обособлению формальных категорий языка, от категорий логического мышления. Кроче примыкает к формалистическим воззрениям Штейнталя, который (развивая теорию Вильгельма Гумбольдта) довёл до крайнего предела отграничение грамматики от логики; учения о языке - от учения о мышлении. Из работ Штейнталя, Кроче почерпнул мысль, что понятие и слово; логическое суждение и высказанное предложение---несоизмеримы. "Логическая форма предложения.. (утверждает Штейнталь) противоречие ничуть не меньшее, чем если бы мы стали говорить об угле круга, об окружности треугольника" (92, 179). {Эти неологизмы Кроче и Штейнталя неубедительны, ибо всякое предложение Топологично, а значит пралогично, и если предложение высказано, то обнаруживается и его определённая логика, как имплицированное в Триггере структуры личности: из всеобщих монад, и абстрагированных диад.} Предложение есть не суждение (а лишь его изложение), и не все предложения выражают суждения, и логическим подразделениям суждений (взаимным отношениям понятия) не соответствует никакое аналогичное грамматическое подразделение предложений. В говорящем происходит будто бы процесс формирования не мыслей, а языка (как будто ничто не стремится к Единству, как это следует из понятие Личности и Закона строгой импликации, эквиваленцией чего всегда была и есть Речь, как строгие конъюкция и импликация). Эти положения Штейнталя нашли горячего поборника в лице Кроче. Заслугу Штейнталя и его преимущество перед Гумбольдтом, Кроче видит в том, что Штейнталь "освободил язык от какой бы то ни было зависимости от логики", и показал, "что язык творит свои формы независимо от логики и совершенно самостоятельно". Тем самым теория Гумбольдта "была очищена от последних остатков логической грамматики Пор-Рояля" (32, 368), а языковая функция была отделена от функции логического мышления с точностью, до сих пор никогда ещё не достигнутой (см. 32, 370).
     В полном согласии со своим пониманием эстетической интуиции, Кроче излагает свой взгляд на отношение между грамматическими и логическими формами. В то время как логическая форма не отделима от грамматической, "эта последняя отделима от логической" (32, 158). Слово (по отношению к понятию и его логическим формам) случайно и принадлежит к совершенно отличной от них области. Т.к. каждое слово предваряет "интуиция", и интуиция есть выражение индивидуального характера, то потому формы языка уже не допускают сведения их к категориям общего. Каждое явление языка---есть факт вполне индивидуальный и живёт лишь в данном конкретном выражéнии. Поэтому язык, как деятельность выражéния, не допускает никакой классификации своих элементов. Язык – совокупность мгновенно рождающихся и мгновенно умирающих, совершенно индивидуальных, неделимых и неповторимых актов выражения. Язык (утверждает Кроче) "не имеет никакой реальности за пределами отдельных предложений и их рядов, действительно произнесённых или написанных определёнными народами в определённые периоды времени" (32, 160); {Это есть солипсическая ложь, обессмысливающая апперцепцию, а с ней и структуру Личности, в корне противоречащая современной философии языка, интерсубъективности и тому, что любая наука---есть общее направленное исследование языка.}
     Поэтому Кроче отвергает не только обычные формально-логические или логико-лингвистические системы классификации языков. Он принципиально отвергает также историческую (или генетическую) их классификацию: такая классификация будто бы невозможна, т.к. (по его мнению) не только отдельные языки всего лишь индивидные факты, но и внутри каждого отдельного лингвистического организма---язык также есть сумма индивидуальных актов, существующих только в реальных процессах речи. Процессы эти, строго говоря, не только неповторимы, но и несоизмеримы со всеми остальными фактами языка (что есть эзоповским языком высказанный прямой солипсизм).
     Такое учение---это образец радикальных номинализма и субъективизма, в теории языка, и ведёт к отрицанию социальной природы языка. Если не существует языка (как родовой общности), а имеются лишь отдельные языки и если каждый отдельный язык рассыпается на абсолютно индивидно-однократные (единичные) акты выражения, то следует и то, что точное понимание или воспроизведение смысла чужой речи невозможно. Оно невозможно потому, что слово в уме того, кто говорит, и слово в уме того, кто вникает в смысл чужой речи (согласно теории Кроче) не одно и то же слово (Токен), а два различных и несоизмеримых акта выражéния---замыкающее выражение в сфере индивидуального. Приняв номиналистическое истолкование ни к чему не сводимой индивидуальности эстетического (интуитивного) факта, Кроче пришёл к выводу, что слово есть то, что действительно сказано, и что не существует двух тождественных слов (см. 32, 160). Оно то так, ибо все истины не тождественны, тождеством может обладать только априорная Истина природы (скрипта) их Смысла.
   С принятием этого учения не только отпадает возможность допущения синонимов и омонимов, но принципиально исключается так же возможность и перевода с одного языка на другой. Более того исключается и возможность понимания вообще, и коммуникативная, и Этическая функция языка никак не может быть удовлетворительно выведена из предпосылок теории Кроче, вообще.
   Ошибка Кроче не в том, что он отличает грамматическую форму от формы логической, а в том, что это различие (в известных отношениях вполне реальное и существенное) Кроче абсолютизирует, превращает в субъективистскую антитезу значения и выражения; содержания и формы; понятия и слова. В действительности грамматическая форма не может быть "чистой" лингвистической категорией, независимой от категорий мышления и внешней для них. Вразрез с утверждениями Кроче (для которого понятие и слово – факты несоизмеримые и несоединимые) их соединение осуществляется всякий раз там, где творится, говорится, слышится и понимается---осмысленное слово!
   Весьма показательно то, что в своём учении о независимости языка от мышления; грамматики от логики---Кроче следует не Гумбольдту, а ученику (и вульгаризатору) Гумбольдта – Штейнталю. В то время как Гумбольдт (правда, в недостаточно ясной форме) устанавливал фундаментальное для теории языка согласование (die Congruenz) законов мышления со звуковыми формами языка (см. 60, 193), то Штейнталь покинул плодотворную почву по сути диалектических рассуждений Гумбольдта и развил явно психологическую теорию, покоящуюся уже на субъективистском отделении форм языка от категорий мышления, безусловно этим скатившись к чистейшему солипсизму.
    Отделение это казалось соблазнительным и сулящим успех направлением, т.к. оно было мотивировано вполне, по-видимому, здоровой тенденцией – стремлением найти специфический предмет науки о языке. Законное само по себе---это стремление, однако, не могло быть реализовано на основе принципов Штейнталя, потому учение Штейнталя – Кроче порочно, т.к. впадает в субъективистскую крайность, явно противоположную крайности рационализма, против которой оно выступает. Ведь старые рационалистические теории подменяли изучение особенностей языковых форм---абстракциями и схемами школьной логики, и языкознание они превращали в прикладную формальную логику. Теория Штейнталя-Кроче, напротив, вовсе лишает язык какого бы то ни было отношения к категориям мысли и формам логики.
    Источник заблуждения Кроче не только в радикальной субъективности его воззрения и метода, но и в узком понимании функции языка вообще, в которой он видит лишь деятельность выражения. Однако даже и это значение сужается у Кроче и сводится к функции строго субъективного и не имеющего характера некоторой интерсубъективной общности -- знака.
  Но язык никак не есть только деятельность выражения. Как справедливо заметил немецкий лингвист Оттмар Дитрих, "для языкознания всегда останется основополагающим положение, что работа, производимая языком, есть не только выражение (ein Ausdruck), но вместе с тем и запечатление (ein Eindruck)", что коммуникативность относится к его сущности и что поэтому её "нельзя игнорировать в определении языка" (34, 11).
    Теория интуиции Кроче не просто одно из идеалистических учений буржуазной философии эпохи империализма, явно занижающее оценку роли интеллектуального познания. Эта теория тесно связана с системой взглядов, уже не столь отвлечённых, которые выражают характерное для современной буржуазии отрицание возможности познания законов исторического развития общества---иными словами, вводят отрицание возможности истории, как науки. В идеологической защите современного капиталистического мира и его строя такое отрицание – есть важное средство борьбы против марксистской научной теории исторического процесса, против марксистской теории исторического познания и исторического предвидения, а по сути это вульгарная теория всего для тех, кто не умеет и не любит думать.
   Такая (как по Кроче) философия, а тем более порождаемой ею "Философия истории" на службе современного класса капиталистов может иметь только чисто негативистскую направленность, не нуждающуюся ни в какой положительной научно обоснованной теории исторической закономерности и связанного с ней языка. А напротив, ею порождается, и именно настоятельно порождается полный отказ от самой идеи вывода закономерностей. И только отрицая самое возможность и непреложность исторического прогноза и связанного с ним исследования языка, выведенного из познания законов исторического развития, и отрицая само существование таких законов,---теоретики класса капиталистов могут оправдывать обречённое на полную неудачу, сопротивление своего класса законам жизни.
   "Жизненный" нерв учения Кроче об интуиции – стремление обосновать отрицание онтологической и исторической закономерности и возможности их научного познания. Даже история, по Кроче, не есть подлинная наука. Относясь в общем неодобрительно к Шопенгауэру и в особенности к его учению об идеях, как о предмете искусства, Кроче высоко ценит учение этого философа об истории, согласно которому "предмет истории есть особенное в его особенности и случайности", а история имеет задачей "созерцание индивидуального и потому не есть наука" (32, 342). Кроче решительно ополчается против "общего интеллектуализма", который в течение двух последних столетий настойчиво повторял усилия, с целью, построить онтологическую базу, в т.ч. и как философии истории и социологии науки, имеющие цель подлинно "установить законы и универсальные понятия истории" (32, 45).
    Но какие это могут быть (спрашивает Кроче) законы и универсалии? Быть может, это исторические законы? Достаточно, по утверждению Кроче, элементарной критики познания, чтобы обнаружить абсурдность такого предположения. Согласно Кроче, «исторический закон, исторические понятия, если только эти выражения не представляют простых метафор из лингвистических выражений, [чуть] подлинные противоречия в соединении терминов: в них прилагательное противоречит существительному не менее, чем в выражениях "качественное количество" или "плюралистический монизм"» (32, 45).
  Идею исторического закона Кроче пытается опровергнуть посредством своего учения об интуиции. История (говорит он) "не ищет законов и не образует понятий, не производит ни индукций, ни дедукций, и устремлена ad narrandum, non ad demonstrandum (к повествованию, а не к доказательству. – В.А.), не строит универсалий и абстракций, а полагает интуиции" (32, 31).
     В отличие от математики и естественных наук (которые схематизируют и классифицируют) история "индивидуализирует и рассказывает. Если первые ищут типическое в разнообразном, то история выделяет разнообразное из типического" (11,152). Т.к. предмет и сферу истории составляет индивидуальное, то история должна подходить "под общее понятие искусства" (32, 31). Теория историографии, то есть постижение характера и границ истории, "не может быть удовлетворительно обоснована никакой другой наукой, кроме как общей наукой об интуиции – эстетикой" (32, 46).
    Правда, история (соглашается Кроче) не просто идентична искусству. История (признаёт он) имеет реалистический характер и оперирует понятием действительности, о котором ничего не знает поэзия (поэзия---это просто одна из форм узнавания в интуиции нечто такого гармоничного, которое для своего ясного представления вполне может абстрагироваться от действительности, хотя это и не обязательно). Однако, даже пользуясь понятиями реального и нереального, история не строит их и поэтому не строит вовсе и саму теорию истории (см. 32, 33).
    При проведении этого взгляда Кроче впадает в безнадежное противоречие. Отрицание закономерности в историческом процессе и отрицание научного характера исторического познания---приводят к утверждению, будто историческое постижение имеет интуитивный и только интуитивный характер. Для обоснования своего понимания истории Кроче ставит проблему об отношении философии к отдельным наукам, в том числе и к истории. По его мнению (сложившемуся под влиянием Гегеля), только философия есть наука в истинном смысле слова и только она способна к познанию общего. Напротив, все специальные науки (естественные и исторические) могут считаться науками только в несобственном значении этого понятия. "Как только у естественных наук появляется желание сконструироваться в совершенное знание, они должны осуществить прыжок из своего круга и перейти к философии; это они и делают всякий раз, как только полагают понятия совершенно иного характера, нежели натуралистические" (32, 35). {Ну а как же критерий истины в практике? Выходит, что если всякий топ в рамках своей тематизации ассимилирует в себе всю Топику, и потому топ эквивалентен Топике, то и истинно научные, и истинно философские понятия---есть идентичными эквиваленциями (Субституциями) Истины, представляя подобия взаимоотношений в сознании наших высших идей и их приложений. Просто философские общности более универсальны и потому более практичны в деле идиосинкразии наших высших Идей, как оснований и прогресса «Возможных Миров» Метасемиологий нашего сознания. И именно философские Истины подают как можно более широко узнавать в интуиции самый максимально возможный для нас, согласно Идей такого рода узнавания, материал. Да и как вообще возможно говорить о СОВЕРШЕННОМ ЗНАНИИ и приписывать ему какие-то условия и характеристики, когда ещё точно не охарактеризовано никакое знание вообще (как отсутствие точных для этой целей, именно собственных оценок, для такого рода характеристик знания), тем более с учётом того, что, по Кроче, разное знание разных отраслей Познания---различается самым коренным образом, по его существу. Т.е., по Кроче нет никакой возможности говорить про то, что Тематически различные отрасли знания---совершенно несовместимы, тогда как это противоречит и тому, что существует в Сознании Топологические эквиваленции (Субституции) различного рода тематически разработанных Знаний, и ввиду такого противоречия совершенно невозможно одни и те же понятия разного рода Знаний объяснить посредством своих и вообще другого рода понятий, т.е. имеет место противоречие Закону импликации Строгой---“Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис). И в таком случае Истина, по Кроче, совершенно не познаваема. Отсюда и сама установка Кроче, о данности Истины в Интуиции---становится в корне противоречивой и потому не имеющей места в действительности в том виде, который обосновывает Бенедетто Кроче. И разумеется и то, что моя Теория Интуиции очень точно выполняет все условия тотальной внутренней своей непротиворечивости. А вот по точному ей прояснению проихождения и описания категорий всеобщности и необходимости, то это означает и приемлемую верификацию моей этой представленной в этой работе---Теории Интуиции на всём пространстве естествознания и философии.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5; 3-й Отрывок; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Глава 5; 3-й Отрывок; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
(Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) 3-й Отрывок - Содержание)
   Так же несовершенна в качестве науки (отмечает Кроче) и история. "Достоверность" истории отличается от достоверности подлинной науки: "Историческая достоверность... есть достоверность памяти и авторитета, а не анализа и доказательства" (32, 33-34). Поэтому тот, кто говорит об исторической индукции, историческом доказательстве и т.д., употребляет эти термины лишь метафорически: применённые к истории, они "приобретают совершенно другой смысл, чем тот, который они имеют в науке" (32, 34). В конце концов историческая истинность "недоступна доказательству, она лишь гипотетически допустима; и лишь правдоподобна, но не истинна " (32,38). {Тут Кроче из своих неверных посылок---делает и неверные выводы, ибо если история мыслится, то она доступна разуму, и по неполноте любых достаточно выразительных представлений разума, доказательство разумно мыслимого---очень ограничено, спасает лишь допустимый по 7-й теореме Спинозы и Принципу системности---натуральный вывод, но все факты никогда не могут быть однозначно выводимыми (ограничения Гёделя, Тарски). Допустим, принцип существования моделей, отрицая существование модели чего-то противоречивого,---отрицает и нескончаемость рода человеческого, как неразрешимость противоречий людей в любых сообществах, но снижение общего пула противоречий в общностях весьма разумных людей---приводит к мысли, что более умные свободные сообщества просуществуют дольше. А апелляция Кроче к авторитету в истории вообще бессмысленна, ибо открывает дверь любому заблуждению, как это указал ещё Беренгарь [Турский], верно утверждавший, что авторитетность всякого отдельно взятого авторитета должна опираться на разум {{“Традиция не служит гарантией против заблуждений, ибо не на авторитете покоится истина, а на разуме, присущем человеческой природе”}}. Формула Кроче---“Историческая достоверность... есть достоверность памяти и авторитета” – утверждает Историю, как форму тавтологии уже бывшего ранее, отрицая и социологическую Эволюцию людского рода. А раз некое разрешение (в т.ч. и как возникновение современной демократии) сосуществования разных сообществ людей как раз и нужно для производства новой исторической формулы сосуществования, то единственным источником таковой---может быть только разум. А раз всё мыслимое не лишено появления прежде в чувстве, то значит источником будет всё же интуиция, но не сама по себе, а как единство в Личности, полагая свой источник в духе и Истине, по совести, как в молитве. И именно для теоретико-Эмпатийной разработки сильных умов во всей России и Мире---я как раз и представляю свою сильную теорию Интуиции, согласно материала этой работы В.Ф.Асмус.}
  Крайний агностицизм понимания Кроче истории очевиден. Позицию эту нельзя провести последовательно, тем более это невозможно для учёного, работающего в области исторической науки. Но именно таков случай с Кроче! Кроче не только философ, он крупнейший итальянский историограф, организатор исторических изданий, историк итальянской литературы средних веков, знаток Данте и литературы итальянского Возрождения. Не было бы никакой возможности даже как-то организующе вести все эти работы, да ещё и делать на этой основе некия обобщительные выводы, оставаясь при убеждении, что история не есть, в сущности, наука и имеет дело не с научными понятиями, а только с интуициями единичного и индивидуального. Да уж, и Кроче (как и всякий гегельянец по Сёрен Кьёркегору) уподобился вороне и сыру, выпавшему изо рта в приступе красноречия. Подобную логику слышал как-то и я, когда некий проповедник по радио экзальтированно провозглашал, что когда вóйны приступили ко Христу, дабы взять Его к судилищу, то Апостол Пётр выхватил пистолет, и отстрелил воину ухо, но Христос сказал ему убрать пистолет и излечил ухо воину, Своим прикосновением.
  Поэтому Кроче вынужден отступить от своего исторического "интуитивизма". Он даёт ряд разъяснений, согласно которым история стоит в особых отношениях к философии, как к познанию общего. Он говорит даже о "тождестве философии и истории; всеобщего суждения или определения и суждения индивидуального" (11, 153). Это тождество обнаруживается не только в зависимости истории от философии. Зависимость эта столь значительна, что "каждый успех в философии неизбежно становится успехом исторического понимания" (видимо и неудачи философии---есть неудачи истории, точно, как спекулятивно-провальные идеи философии Гегеля, стали и провалами вот в таком вот "тождестве" Истории, по Кроче). Но дело не только в этом. Тождество философии с историей становится понятно "лишь, когда мы ... отвергнем старое понятие философии, как оцепенелого и неподвижного созерцания неподвижного и самое философию поймём как историю" (11, 153). Решая проблемы, заданные ей объективными условиями, история "озаряет своим светом сами эти условия, она характеризует их так, как они суть в действительности... Поэтому каждой философской системе присущ некоторый новый способ исторического воззрения, значимость и истинность которого идёт рука об руку с истинностью этой системы, а с другой стороны, каждое историческое повествование насквозь проникнуто и оживлено какой-нибудь философией". И Кроче (в противоречие с тем, что он утверждает об интуитивном характере исторического познания) объявляет иллюзией взгляд, согласно которому философия принимает во внимание только всеобщее, т.е. категорию, а история – один только субъект. "Иллюзия (заключает Кроче) есть только иллюзия, истинной же остается лишь философия (как история) и история (как философия)" (11, 154). {Как раз это есть противоречие логики Modus Ponens, ибо если есть импликация, пусть даже невозможного (по определению) тождества философии и истории, то обратная импликация уж точно противоречива, что кстати делает и все заявления о тождестве чего-то, чему-то иному---заведомо противоречивыми. Правда, ничто это Кроче не смущает, у него своё кино, явно совершенно не похожих на философию---его предубеждений}.
   Признания эти знаменательны тем, что они доказательство крушения, какое потерпела крочеанская абстрактная антитетика общего и индивидуального; вечного и преходящего; понятия и факта; философии и специальных наук; интеллекта и интуиции – та порочная антитетика, на которой Кроче пытался построить свою "философию духа".
 Вслед за Валентином Асмус, и я сам желаю завершить обобщительно, этот как-то особо совпадающий в Общем с моей философской позицией материал прояснения тонкостей и следствий в разумении различных теоретических подходов в Теории интуиции. Но желаю сделать это на основе своей теории Интуиции, как бы недосказанной здесь самим Валентином Асмус, но так ясно и в общем непротиворечиво совпадающе с угадываемым от Асмус, представляемым здесь мною материалом. Думаю, что и сам Асмус вряд-ли бы высказал такую теории, даже если бы её точно ведал, такие были тяжкие в его годы времена. Но Время (как великий разрешитель всех споров) и лечит, и кого надо калечит. Но чтоб не быть стёртыми историей в пыль отвержения (по недомыслию), то вот вам всем и преподношу и теорию Интуиции, и ея приложение, в точности по принципам Пирса: в Индукции следствий из наблюдаемого и верного к обобщению, в Абдукции точно узнанного в своей исследовательской Интуиции к гипотезированию, в Дедукции к выводам из именно таким образом понятого, и проверки на взятом и всяко ожидаемом материале, в Триггере рефлексии именно так понятого философского представления об Интуиции.
    Вообще, мой метод преподнесения теории Интуиции и оригинален, и надёжен, ибо точное определение некого понятия---это все верные предложения и все верные выводы с его употреблением, и потому преподнесение верных приложений моей Теории Интуиции, в моём авторском представлении всего этого по В.Асмус материала---это как раз весьма надёжное определение именно философского представления об Интуиции, как ея достоверное и широко проверяемое теоретическое всеобщее характерное обоснование. И другим фактором надёжности есть тот факт, что преподнесение, собственно, ясных и точных примеров приоритетности и выводимости моей Теории Интуиции согласно представленных В.Асмус и мною здесь научно-философских проблем---как раз и есть так же и надёжной методологией усвоения данного Знания об Интуиции, причём таким образом, что это Знание о философском обосновании интуиции, представлено здесь и философски всеобще, и наиболее выгодным и приоритетным из всех представленных альтернатив, и не менее надёжно верифицируемым, согласно всего в целом представленного материала.
   Указанная здесь мною выше, теория синергетики Энактивизма, в идее Двойного приказа Грегори Бейтсона, понимается как то, что индивидуальный разум выходит за пределы своей телесной определённости и даже (ради универсальности единства) растворяется в своём экологическом окружении, в коллективных сетях разума, как то, что «Индивидуальный разум имманентен, но не только телу, а также контурам и сообщениям вне тела и тому, что также есть Большой Разум, в котором индивидуальный разум – только субсистема». И становится ясным и то, что раз наше Эмпатийное вчувствование в восприятии Другого, подаёт нам новое социально-ассоциированное образование в Большом Разуме, то из этого наблюдаемого факта выводятся весьма существенно значимые Принципы, а именно:
•     Стабильность, достигаемая Личным единством, оказывается только нашей индивидной субсистемой Сознания, имеющей непременную Возможность в организации в Большой Разум, предпосылкой чего всегда есть Эмпатия Другого. И осмысление механизма этого процесса очень точно коррелирует с предположением, что вся пользуемая нами информация обо всём (в даже и не предполагаемом нами), уже у нас в сознании имеется (подобно ведению Бога, давшего это), ибо только в этом случае восприятие Другого нарушит равновесие уже имеющегося, как обнаружение объективной необходимости в образовании более глобального единства из того же самого материала (создавая тем неэлиминируемые предпосылки для организации в Большой Разум), точно согласно Принципа строгой математической индукции создавая Топ-осмысляемую тематизацию, к организации в Большой Разум. И это разумеется как узнавание того, что уже имеется в непременной данности этих всех предпосылок---именно в чувственной интуиции, и прежде всего Качественно, как Первичность и всякая Возможность такого типа выхода за свои пределы Личной максимальности, в Мега-максимизацию в Большой Разум, который так же уже действует.
•      Следствия из такой аргументации---уже данности нам всей информации, полагает, что только гибкий интеллект состоявшейся личности весьма точно распознает все тонкости такой организации в Большой Разум, и это будут именно Объективные воззрения, которые переведены к мысли, именно теми Общими идеями, которые определяют нашу этику, как то, в соответствии с чем будут совершены поступки нашего будущего, как «Экология Коммуникации – как не то, что сказано, а то, что мы делаем в границах того, что мы чувствуем, как то, что может быть сказано». Т.е. идея о данности нам всей информации и возможности объективно-ассоциированного вовлечение её в коммуникативную рефлексию Всеобщности Большого Разума, на базе Интуитивных Интенций и их Характера,---находит полное непротиворечивое соответствие, как если бы такого рода полная информация была бы действительно вовлечена в коммуникативную рефлексию необходимости Большого Разума, на базе интуитивных интенций и их Характера. И тут становится ясным, что именно в согласии с такого рода Принципами в Экологии Коммуникации действует и вся Архетектоника Партиципации, и интуиция любой социальности вообще. И именно такие принципы реализуют весь Характер мудрого становления Личности наиболее коммуникативно приемлимых индивидов, которые обязательно должны обладать философски рефлексирующим разумом, дабы непрерывно мыслить Готовность к любым коммуникативным флуктуациям, дабы смочь мыслить пределы осознания Мира, Бытия и Сознания, вообще, дабы объективно вовлекать в ясность своих воззрений, практически весь Мир, для себя и других.
     Это как раз точное доказательство необычайной ценности философских умов для любого прогрессивного общества, и конечно великое благо, что Валентин Асмус удерживал в своём примере эту необычайно нужную всем Возможность гражданского мужества, в становлении Российской, самой прогрессивной мысли, для оздоровления Российского общества от непрерывной опасности сползания к осуществлению в России предпосылок образования садистской цивилизации (как это было во все времена революционного лихолетия и культа личности), практикующей системное насилие и активно плодящей преступников, а также садистски ориентированных социальных слоёв, не знающих истинных радостей жизни, жаждущих мести и перераспределения власти. И тут, конечно же, нужно вспомнить и философски исследуемые здесь предпосылки к образованию и оформлению в мысли таких категорий математики, как всеобщность и необходимость. Ведь возникнув даже в немногих умах, эти категории максимально возможного осмысления мира, бытия и Сознания (будучи восприняты в Большом Разуме (большом понимании))---дают их распознание у всех, к тому способных, как могущих именно так интерпретировать характер (возникших с восприятием) интуитивных интенций, ибо информацию именно таким образом понимаемой максимы разумения всего окружающего---мы все уже имеем. И именно таким образом и талант, и категории всеобщности и необходимости---даются к понятию и восприятию всем, и причём к узнаванию этого прежде всего в Интуиции. И самая эта данность всей информации до всякого разумения её именно таким образом---есть и признание Идеальной (представляющей такого рода Всеобщую информацию) Природы, уже априорно присущей нашему сознанию. А раз признаются априорные идеальные Природы сознания, то признаётся и их религиозно-ассоциированное превосходство (иначе полагается образование нового, существенно более высокого типа, не имеющего к такому образованию никаких естественно уже существующих предпосылок, которые всегда Аллегорически и Метафорически, предполагает религиозное сознание, прежде всего в Единобожии (Ислам, Христианство …), причём именно разумно даже в случае неверной религиозности, ибо категория ложности относится к осмысленным категориям, отвергается лишь Абсурд (по Бочвару)). То из этого умозаключается, что только религиозное сознание, только и могло объективно полагать природу выражения категорий всеобщности и необходимости (как той необходимости Большого Разума в коммуникации, в максиме разумения Всеобщей данности во Всеобщей Информации, что со всякой необходимостью обнаруживается даже в примитивных терминах математики, а значит и экстраполируется и на всякий естественный язык вообще, как неэлиминируемая универсальность Сознания, в Антропологической максиме) в объективно данных Религиозных Откровениях, полагая именно в истинно верующих и непременно талантливых и гениальных умах---двигателей наилучшего прогресса человечества. Опыт осмысления практики приложения разума, относительно лучших и прогресивнейших, физиков и математиков всего мира---идеально совместим с моими данными здесь обоснованными выводами, ибо, разработчиков физиков-ядерщиков (которые признаются неверами или таким образом скрывающими свои религиозные убеждения) по всему миру---единицы. ∎Ч.Т.Д.!!![/B]
   И хочу напоследок указать, что даже тот пафос марксизма, который употребляет Валентин Асмус, уместен и в современности, ибо ныне Американско-европейская система весьма надёжно строит манипулируемый мир, в котором ценности действительности заменяются технологией декораций, чтоб этой технологией в высшей степени надёжно манипулировать массами. И тут как всего удачнее преподносится философия переформатирования всех культурных достояний прошлого, на базе Ново-временной философии технократического Абсолютного Релятивизма, и именно в этом виде хорошо заметно, что этот абсолютно новый тип радикального культурного шовинизма, конструктивно мощнее национал-шовинизма, и есть играющий Трикстер, доигравшийся до сатаны. [В созданной К.Г.Юнгом аналитической психологии, трикстер (это один из архетипов коллективного бессознательного) -- божество, дух, человек или антропоморфное животное, совершающее противоправные действия или, во всяком случае, не подчиняющееся общим правилам поведения. Как правило, трикстер совершает действо не по «злому умыслу» противления, а ставит задачей сам игровой процессинг ситуации и жизни, и своё в нём развитие. Не сама игра жизни, а процесс важен для трикстера: “Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо” - Мефистофель (Гёте, Фауст).] И тут спасением видится именно обобщительный философский ум, ибо именно философия ассимилирует в себе все проблемы человечества, и потому эта работа Валентина Асмус в высшей степени актуальна, как пособие в том, как разработать в себе и как по-разносторонней понять проблемы функционирования и теоретизирования посредством взятия во внимание данной здесь Философии интуиции и ея обоснования. И идея технологии создания нового человека весьма злободневна и значима, посудите сами.

Соизмеримость Релятивизмов – Бруно Латур:

 
 Абсолютный Релятивизм и Релятивистский (относительный) Релятивизм -- вопрос релятивизма не является закрытым, даже если одновременно принять в расчёт глубинное сходство природ-культур; старую антропологическую матрицу и различие в масштабах мобилизации этих категорий в рассматриваемых суммах. Широта рассмотрения определена Конституентом Ново-временного переосмысления. И именно поскольку его Конституент гарантирует, что квази-объекты будут абсолютно и необратимо трансформированы, либо в объекты внешней природы, либо в субъекты общества---то и мобилизация этих квази-объектов сможет принимать самый беспрецедентный размах. Следовательно, Ново-временная симметричная антропология нуждается и в такой особенности, каковая не прибавляет к ней никакого эпистемологического разрыва, никакого метафизического Великого Разлома, никакого различия между до-логическими и логическими группами, «холодными» и «горячими» группами, между Архимедом, вмешивающимся в политику, и витающим в небесах Эйдосов---обожествляющим. И вся сложность этого переосмысления состоит в том, чтобы производить максимум различий при минимуме средств (Goody, 1979; Latour, 1985), что, однако, вполне возможно и по Логике Родственников Пирса.
  Ново-временное действительно отличается от до-ново-временного тем, что отказывается осознать квази-объекты как таковые. Гибриды этой эклектики вызывают у него ужас, который должен быть заклят любой ценой, путём непрерывного маниакального очищения. Само по себе это различие в конституенте репрезентации имеет небольшое значение, поскольку его недостаточно, чтобы отделить Ново-временное от всего остального, ибо существует ровно столько же представлений, сколько существует и репрезентаций. Но механизм создания различий, здесь приводится в действие именно за счёт «очищающего» отказа осмыслить квази-объекты, постольку он и влечёт определенного типа Ново-временное бытие: как объект, конструирующий социальное, но изъятый из социального мира и приписанный трансцендентному миру, который, однако, не является божественным объектом, создающим (согласно контрасту) меняющегося субъекта, носителя права и морали. Такими объектами являются воздушный насос Бойля, микробы Пастера, блок Архимеда. Эти Ново-временные не-человеки обладают свойствами парадоксов, поскольку в одно и то же время социальны и асоциальны, создают природу и конституируют субъекты. Это —Трикстеры сравнительной антропологии. Через эту брешь наука и техника проникнут в общество, и их проникновение окажется настолько загадочным и таинственным, что этот парадокс заставит западных людей считать себя абсолютно отличными от других. Первый парадокс влечёт за собой и второй: почему другие не делают то же самое? — затем третий: почему мы такие особенные? Это и порождает целый каскад маленьких различий, которые будут собраны, обобщены и развернуты великим повествованием Запада, радикально отделённого от всех прочих культур.
 А вот что пишет про это всё Michael Gofman, в своей работе Виртуальный человек.
      К концу XX-века американский футуролог Фукуяма провозгласил наступление «Конца Идеологии», но это был не конец идеологии самой по себе, а конец массовой политической и религиозной идеологии, ибо она исчерпала свои возможности. Информационная революция позволила расширить идеологическую обработку на всём поле общественной жизни. Отвечая на всё многообразие интересов, она смогла растворить общие идеологические концепции во множестве информационных продуктов, внешне совершенно нейтральных. Идеология, поэтому, просто перестала восприниматься как пропаганда, так как её проводит не государственное Министерство Пропаганды, а «свободные» средства информации, развлечений и культуры.
В выработку необходимой системе идеологии, «...вкладываются огромные средства и используются все виды науки и техники. Вся мощь массовой цивилизации мобилизована для создания непроницаемого барьера между нами и реальными фактами жизни», так писал классик американской социологии Даниел Бурстин в 1960-ые годы.
   Сегодня барьер между реальностью, и, созданной современными средствами информации, картиной мира, исчезает, так как факты реальности в них представлены как игровые элементы. В этой игре зрительных и словесных образов всё утрачивает свою стабильность и очевидность, главное в ней движение, развитие, постоянное изменение. Став участником игры, потребитель информации и зрелищ перестает воспринимать мир серьёзно, в игре критическое отношение невозможно, оно выглядит смешным и наивным.
   Сменяющиеся цветные картинки на телевизионном или компьютерном экране создают ощущение огромной динамики событий, а цель внешней динамики скрыть узость и статичность содержания. Калейдоскоп массовой культуры примитивен как цитатник Мао, и, также как цитатник Мао, использует набор элементарных истин. Но, обрушивая на зрителя лавину образов и беспрерывного действия, он блокирует возможность разглядеть те несколько цветных стеклышек из которых калейдоскоп составлен. Назначение этой увлекательной игры не только отвлечь людей от участия в решении фундаментальных для общества проблем, но (нейтрализовав способность отличать реальное и от фантазий) и скрыть создателей мира иллюзий.
     В реальном мире человек время от времени чувствует, что им манипулируют, в виртуальном же, мастерски создаётся ощущение полной свободы, независимости, так как кукловоды и механики сцены не видны в массовке, где все манипулируют всеми.
    Рабиндранат Тагор писал об Америке в 1949 году: «Они (американцы) боятся реальности жизни, её счастья и её трагедий, и создают множество подделок, строят стеклянную стену, которая не только отделяет их от жизни, но и отрицают само её существование. Они думают, что они свободны, также, как муха, сидящая внутри стеклянной банки. Они боятся остановиться и осмотреться, как алкоголик боится моментов отрезвления».
     Во времена Рабиндранат Тагора «жизнь за стеклом» воспринималась как особое, специфически американское качество жизни, т.к. все её компоненты складывались на основе развития Американской Мечты, но логика развития материалистической цивилизации превратила «жизнь за стеклом»---в жизнь за стеклом телевизионного и компьютерного экрана, в единственно возможную для всего человечества.
    В создании этой новой формы жизни участвует множество узких специалистов, не способных философски усмотреть в том конечный результат, а этот результат есть огромная информационная Сеть, покрывающая весь мир, в которой человек перейдёт из положения винтика экономики---в положение компьютерной ячейки, превратится в один из многих миллионов микрочипов, из которых будет состоять разум глобального компьютера, следящего за всем Мировым Порядком, как грубая подделка под Большой Разум (ДУХ).
    Алексис Токвиль, гениальный провидец, ещё в начале 19-го века, видел будущее цивилизации и писал, «Никто не будет в состоянии подняться выше понимания манипулируемой толпы, включая самих манипуляторов».
   Токвиль, правда, не мог предвидеть, что технологическая цивилизация, во второй половине XX века, будет способна контролировать не только внешние формы жизни и поведения, но, проникая в глубины человеческого сознательного и бессознательного, создавать человека со стандартным внутренним миром, минимального человека, контроль над которым будет тотальным, абсолютным.
   Все общественные системы, созданные человеком с целью улучшения своей жизни, в процессе своего становления, заставляли его забыть о первоначальных задачах и безоговорочно служить целям самой системы. Michael Gofman, 28 Январь, 2019 - 02:07
  {Подводя итоги, можно смело указать, что все эти проблемы несовместимости со здравым смыслом и вообще друг с другом философских теорий, ввиду примешивания алогизмов и неологических злоупотреблений---есть как раз следствие, что максимой неверно принят Спекулятивный Метод Гегеля. Ибо безрассудное принятие высшими идеями формирования теории, неких невыводных логически постулатов и принципов---есть грубым противоречием и автореференцией по Карри. Ведь Триггер импликативности из этих идей, через посредство их принятия в структуру личности---даст что угодно, по неверности самих этих принципов, и даже всё равно повлечёт ошибку, если принципы верны, но принятие неверно методологически, как невыводное. Ибо через эту брешь (возможности приписывания самых различных отношений принятым понятиям и принципам)---всё равно установятся столь несовместимые с другими теориями идеи, что производимую спекулятивным методом теорию, всё равно придётся радикально отделить от любых других теорий, вне всякой тенденции к возникновению общего философского единства. Эту проблема как раз хорошо освещена Хинтикка Я. - Проблема истины в современной философии:
   Можно легко понять постороннего наблюдателя, первым впечатлением которого при взгляде на арену современной философии было бы то, что говорящие не слушают друг друга. Философы, принадлежащие к различным аналитическим традициям, кажутся непроизводительно расходующими свою изобретательность и способность к точным формулировкам на незначительные технические проблемы, не имеющие большого значения, в то время как мыслители герменевтического и деконструктивистского направлении часто представляются манипулирующими общими понятиями, выраженными на помпезном жаргоне, предназначенном, скорее, затемнять, чем прояснять идеи. Иначе говоря, может показаться, что мы наблюдаем "конец философии", который на практике означает вырождение философии в умный диалог ради умного диалога.
   Эта картина может - или не может - удовлетворить социолога знания, но она не должна удовлетворять философа. Не только потому, что есть более глубокие основания в мнимо-негативной характеризации различных философских традиций. Не только потому, что есть скрытые проблемы и предпосылки, разрывающие искусственные границы между разными философскими традициями. Для философа реально возможно достижение особых результатов, вносящих существенно новый вклад в проблемы, затрагивающие все различные философские традиции. Философская мысль может дать больше, чем проявления политически корректного остроумия. - Она в силах дать ответы на вопросы, которые глубоко затрагивают предпосылки более чем одного философского направления.
   И именно в этом смысле особо перспективной значимости излагаемой мною здесь теории Интуиции---есть идея показать, как именно и на основе чего именно человек в состоянии осмыслить Картину Мира, и в свободе своего божественного дара Ума-разума---сформировать собственное верное мировоззрение. И я аргументированно указываю, что идеи того же высшего достоинства, что и моя здесь,---будут не более, чем инвариантами или Субституциями мной изложенного. Последнее есть осмыслением того факта, что (по Пирсу) внимательное исследование идентичных фактов приведёт к одному и тому же результату всех людей, независимо от начальных посылок и даже предрассудков. Моя интерпретация этого в том, что Божественно само мыслительное усердие и старание думать внимательно---это как раз и есть констатация Юхани Хинтикка проблемы философской некорректности многих причисляющих себя к философам, что они (неизвестно из какого философского органа высасывая свою спекулятивную позицию, по существу не обладая никакой гибкостью ума-разума, помогающей надёжно удерживать в разрешительном исследовании, любой материал, любое время) просто лишены возможности разрешать актуальные философские проблемы. А значит таковые лишены и возможности быть философами, всё же наивно причисляя себя к философам, что есть софистика и демагогия. А раз из лжи следует что угодно, то это и есть непреходящий дамоклов меч всякой возможности Нововременного оболванивания с последующей из него перманентной между-усобицей, как обречённость неверно устроенного в Общность человечества.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции; Часть 3 - Интуитивизм Анри Бергсона; Пункт (а). - Учение о практическом происхождении интеллекта
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава пятая. Часть 3; Пункт (а). - Интуитивизм Анри Бергсона; Учение о практическом происхождении интеллекта

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (а). - Интуитивизм Анри Бергсона; Учение о практическом происхождении интеллекта
Глава пятая. Часть 3; Пункт (а). - Интуитивизм Анри Бергсона; Учение о практическом происхождении интеллекта
Гл. 5, Ч. 3; Пункт (а). (Анри Бергсон) Аннотация:
  Рассмотренное выше противопоставлении интуиции интеллекту Бенедетто Кроче, ещё не дошедшее до полного алогизма и полного анти-интеллектуализма в конце XIX века (а затем в течение первой половины XX века развившееся и достигшее огромной популярности в кругах буржуазной интеллигенции),---завершило учение Анри Бергсона, решавшее, как будто одним ударом, две задачи: объяснив причину триумфального успеха техники, науки XIX-XX веков, оно в то же время принципиально и навсегда исключило всякую возможность применения интеллекта к области познания прежде всего законов развития. Главная цель Бергсона – доказать, будто знание (на какое способен интеллект и которым он гордится) не может быть знанием самой действительности, не может быть истинным, адекватным познанием жизни, развития, эволюции, движения. Это основывается на убеждении Бергсона в том, что истинное познание реальности, в её доподлинной сути, может быть только чисто созерцательным. Такое познание не должно (по Бергсону) соотноситься ни в каком отношении с практикой (что нелогично и ошибочно уже в том, что такая установка Бергсона отрицает критерий истины в практике), противопоставляя действие---с одной стороны, познание истинной сущности вещей – с другой; практику и теорию Бергсон противопоставляет друг другу, как операции, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Только независимое от практики "чистое" и "бескорыстное" созерцание может дать настоящее постижение реальности, что безусловно помогло позже (как почва) продвижению Гуссерлем его феноменологической антропологии, в медитативной идее в практиках познания, как познание самой сути в погружение в себя (в самость), что в своём существе ошибочно.
  Обсуждается прогрессивный скепсис Бергсона по математическому знанию---от Гастон Башеляр, да и томист Жак Маритэн не находит слов для выражения насмешки и удивления по поводу бергсоновского понятия об интеллекте и о человеческой практике. Он ссылается на Ле Руа, который (поясняя учение Бергсона) счёл даже возможным говорить о пещерном человеке: как полагающего то, что это учение есть как бы иллюстрацией "увлекательных изображений, на которых можно видеть, как обосновывается то, что доисторические люди обтёсывают себе инструменты, или двигают огромные стволы деревьев, или строят дома на сваях, короче говоря, манипулируют всевозможными более или менее громоздкими твёрдыми телами".
    Со своей стороны я снабдил исследование учения Бергсона несомненными контраргументами в признании этого учения неверным ввиду явно спекулятивно- радикально-пантеистической установки Бэргсона, отсутствия в его типе познания должного содержания и необходимого к Истине единства, в критерии истины в практике, заявленного ещё Аристотелем.

Гл. 5, Ч. 3; Пункт (а). (Анри Бергсон) Содержание:
   Учение Кроче представляло новый тип теории интуиции: интуитивное познание было объявлено неинтеллектуальной функцией. По-прежнему утверждалось, что интуиция даёт знание, доказывалась первичность и автономность интуиции, но вместе с тем подчёркивалось, что интуитивное знание---существенно другого рода, чем знание, продуцируемое интеллектом, хотя, в моей Теории Интуиции, интеллектуальное---есть переводом (узнаванием) интуитивного, как объективация, строго сопряжённая с индивидным опытом мысли и приложением добытых в этом сопряжении---умозаключений.
   Это учение было не просто одной из возможных идеалистических теорий. Оно обосновывало ошибочный взгляд и на соотношение между философией и специальными науками, в особенности историей. Провозглашенный Кроче интуитивный характер исторического знания, направленного будто бы на познание только индивидуальных явлений, стал мотивом для объявления истории неподлинной наукой. Отрицание достоверности исторического знания, связалось с отказом от взгляда на историю как науку, из которой может быть почерпнуто не только познание прошлого, но и предвидение будущего. Тем самым гносеологическая и логическая теория Кроче раскрывается как буржуазное воззрение. Это воззрение отвечает уже охарактеризованному выше идейному состоянию и интересам класса буржуазии.
   Однако в противопоставлении интуиции интеллекту Кроче остановился на середине пути. Отличая интуицию от интеллекта, обособляя их функции в познании, он не решился ещё дойти до полного алогизма, полного антиинтеллектуализма. Он видит, что интеллект и интуиция не только различны, разделены, но и связаны. В языке (в частности, в языке науки) он находит связь, существующую между понятием (т.е. интеллектуальным фактом) и словом, которое, как средство выражения понятия---есть (по Кроче) факт интуитивный. Правда, интуиция, как слово связанное с выраженным посредством него понятием в единство научного предположения, в сущности, уже не та автономная интуиция-выражение, которая предшествует (по теории Кроче) интеллектуальному познанию. И всё же, по крайней мере по отношению к уже возникшей науке, интуиция рассматривается у Кроче не как антипод понятия, а как условие его реализации в духе, как одна из форм связи различных ступеней духа.
    На этой стадии разграничения интеллекта и интуиции буржуазная мысль не остановилась. В конце XIX века возникла (а затем в течение первой половины XX века развивалась и достигла огромной популярности в кругах буржуазной интеллигенции) теория интуиции, имеющая явные черты анти-интеллектуализма. Теория эта – учение Анри Бергсона.
   Философия Бергсона не ограничена рамками одной теории познания. Она содержит и ряд психологических концепций (в центре которых стоит теория восприятия и памяти), и учение об эволюции, и этику, эстетику и теорию религии. Однако какому бы предмету ни уделял Бергсон своё внимание (во всех без исключения его работах) их предпосылкой, их непременным методологическим основанием---является критика интеллектуалистических способов и форм познания, а также противопоставление интуиции---интеллекту. Философия Бергсона едва ли не самый характерный пример двойственного, противоречивого отношения к науке и к её орудию – интеллекту, которое свойственно современному буржуазному теоретическому сознанию и о котором мы уже говорили выше.
    Бергсон – философ той численно весьма большой части современных буржуазных мыслителей, которые жили и живут в мире, движимом поразительными успехами техники и науки, но для которых истинно научное мировоззрение не только чуждо, но и неприемлемо: оно обязывает к выводам, несовместимым с жизненными интересами класса капиталистов (как и для коммунистов).
    Для этих мыслителей полностью отрицать всякое значение интеллектуальных форм и методов мышления совершенно невозможно. Больше того, такое отрицание было бы опасным актом саморазоблачения и самодискредитации. Но в силу того же классового интереса для них так же невозможно признать способность интеллектуальных методов к познанию действительных законов природы и особенно законов истории.
    Выход из этого противоречия буржуазная мысль искала уже начиная с конца XIX века, и Бергсон завершил её поиски, создав учение, решавшее (как будто одним ударом) две задачи: объяснить причину триумфального успеха техники, науки XIX-XX веков и в то же время принципиально и навсегда исключить всякую возможность применения интеллекта к области познания законов развития. Тем самым Бергсон (как казалось ему и его почитателям) выводил буржуазную идеалистическую философию из крайне щекотливого и трудного положения, в какое она попала, развивая столь характерные и неизбежные для неё в эпоху империализма---тенденции анти-интеллектуализма. Его философия (если можно так выразиться) должна была "спасать" интеллектуальное достоинство класса, вынужденного устами своих теоретиков отрицать те самые интеллектуальные формы и методы мышления, без которых не могла бы просуществовать ни одного дня вся современная наука и техника.
   Позиция Бергсона предоставляет возможность (по крайней мере по видимости) воздать интеллекту всё, что ему подобает. В итоге его философия (всем своим существом направленная против интеллекта) маскируется, облекается в форму учения, которое, не вступая в открытый, прямой, явный конфликт с принципами интеллектуализма и научного мировоззрения,---на деле подрывает самые их основы.
   Главная цель Бергсона – доказать, будто знание (на какое способен интеллект и которым он гордится) не может быть знанием самой действительности, не может быть истинным, адекватным познанием жизни, развития, эволюции, движения.
   "Доказательство" это основывается на убеждении Бергсона в том, что истинное познание реальности (в её доподлинной сути) может быть только чисто созерцательным. Такое познание не должно (по Бергсону) соотноситься ни в каком отношении с практикой. Действие---с одной стороны, познание истинной сущности вещей – с другой; практику и теорию Бергсон противопоставляет друг другу, как операции, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Только независимое от практики "чистое" и "бескорыстное" созерцание может дать настоящее постижение реальности. Чем больше практики примешано к познанию, чем теснее связано знание с деятельностью, тем меньше оно это знание, тем дальше оно от постижения действительности. "Фактически было бы легко показать (утверждает Бергсон) что чем более мы заняты жизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созерцать, и что необходимость действия имеет тенденцией ограничение поля видения" (25, 148). Вслед за утверждением (совершенно ошибочным и бездоказательным) о несовместимости познания с практическим действием и о несостоятельности всякой точки зрения, связывающей теорию с практикой, Бергсон выдвигает положение, что интеллект и основанное на нём научное познание (как по своему происхождению, так и по своей современной функции) неразрывно связаны с практикой и с практическим отношением к реальности: "Мы считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него последует" (26, 162). В основе своей интеллект и есть (по Бергсону) только способность организации действия: "Обычная работа интеллекта далеко не является работой бескорыстной. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, а для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду – словом, ради какого-нибудь интереса" (25, 190). Хотя именно логика как раз и утверждает, что всякое семантическое содержание бессмысленно вне описываемой ею модели действительности, и теория, не имеющая моделей, ничего не описывает, а потому такого рода теория не представляет никакого научного интереса. Да и вообще тщательное обращение к рассмотрению активности, убеждает, что осознание таковой определяется только ощущением сопротивления. И только столкновение с препятствием (как воздействие на нечто) даёт осознание, что и нечто воздействует на нас. Но внутренняя, или внешняя инициация такой активности, узнаётся не по изначальной способности к распознанию фактов (как Знание в себе), а только по вторичным признакам познаваемого сопротивления реальности и воздействия на нас через это сопротивление. Так что никак чистое созерцание не может быть признано содержательным в смысле объективности, и никак не есть знание, как что работает в мире, но содержит ошибочно принятый основой Бергсоном Триггер имплицитности тому факту, что только созерцание и погружение в себя---есть основой познания сущности Природ всего действительного.
   Основная интеллектуальная функция сознания (по Бергсону) не созерцание, а отбор того, что может представлять интерес для действия, непосредственно предстоящего или возможного, в более или менее отдалённом будущем: "В бесконечно обширном поле нашего возможного познания, мы собрали всё то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого наше знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен в виду этой деятельности подбора..." (25, 149). {Демонстрируя этим неверное основание---и соответственно неверные на нём выводы.}
   Ориентировка в направлении возможного практического действия – первоначальная и главная функция сознания: "Во всей области животного царства сознание кажется как бы пропорциональным степени выбора, которым располагает живое существо. Сознание освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который зажигается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным" (26, 187). {Чем-то похоже на “Письмо к учёному соседу” Чехова, в идее, что день зимой от холода сокращается, а летом от тепла удлиняется.}
   И на этой мысли построена вся бергсоновская теория сознания и вся его теория интеллектуальных функций. Бергсон противопоставляет своё учение о мозге и о сознании---всем учениям, которые видят в мозге орудие познания, или аппарат, вырабатывающий представления. По Бергсону, мозг есть часть тела, а наше тело "есть орудие действия и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления" (28, 231). Поэтому и материя мозга "есть носитель действия, а не субстрат познания" (28, 76). Функция мозгового аппарата "просто в том, чтобы обеспечить нам эффективное действие на наличный объект" (28, 77); фактически "восприятие и память обращены к действию, и подготовлять это действие есть функция тела" (28, 233-234). {Но ведь знаки мысли, зафиксированные Мозгом---реальны, ибо жёстко материально опосредствованы, потому мысль и действие объективно едины, а не разобщены.}
   Учение это, безусловно, идеалистическое. Только на самый поверхностный взгляд могло бы показаться, будто указываемая Бергсоном связь мозга с практическим действием во внешнем мире, сближает его теорию, с материализмом. Такое впечатление было бы совершенно ошибочным. Материализм состоит вовсе не в одном только признании, что мозг есть аппарат, подготовляющий и организующий телесные движения и действия. Материализм, кроме того, утверждает, что (на известной ступени развития) мозг начинает производить представления, из которых впоследствии, деятельностью того же мозга, вырабатываются понятия.
  Напротив, Бергсон совершенно бездоказательно отсекает от деятельности мозга все его познавательные функции. На этом основании он утверждает, будто носитель познания не мозг – материальный орган нашего тела, – а "чистое" сознание или спонтанный дух.
   Запутывая вопрос, Бергсон выдаёт своё учение за такое, которое якобы возвышается над обычной антитезой материалистических и идеалистических теорий. По уверению Бергсона, все эти теории одинаково несостоятельны; в основе их лежит общая им предпосылка: "Все они считают элементарные операции духа (восприятие и память) операциями чистого познания" (28, 233). Как для материалиста, так и для идеалиста, утверждает Бергсон, "восприятие имеет всецело умозрительный интерес: оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, что следует приписать этому познанию (по сравнению с познаниями научными)"; но для тех и других "воспринимать – значит прежде всего познавать" (28, 30). По крайней мере, и материалист, и идеалист представляют себе некое восприятие "в виде фотографии вещей, снятой с определённого пункта, посредством специального аппарата, каким является наш орган восприятия" (28, 40). И тут аналогия и Зеркала, и аппаратной специфики---не есть собственно отражением Триггера Репрезентамена восприятия и действия в сознании когнитивных карт и схем такого восприятия, такого, что направленная переработка сигнала зрения происходит уже на сетчатке глаза.
    Но и именно эту предпосылку отрицает Бергсон. Восприятие (уверяет он) служит не зеркалом познаваемых вещей, а "мерой нашего возможного действия на вещи и, значит, наоборот, мерой возможного действия вещей на нас" (28, 58). Действительность восприятия измеряется (по Бергсону) вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом: она состоит "в его действенности (activité), в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в большей или меньшей интенсивности" (28, 70). Свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания, проникающий до глубины вещей: "Окружающие нас образы словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть; они выделяют из своего состава (substance) то, что мы задержали бы при их прохождении через нас, то, на что мы (как мы думаем) способны влиять" (28, 38). И тут наибольшая схожесть со взаимоотношениями репрезентамена предвосхищения---с содержанием восприятия, что подобно и в зрении, и в слухе, и в речи, и в тактильно-обонятельной сфере,---имея тому подобие и в Интуитивных интенциях, в корреляции их в познании восприятия.
   Такова (по Бергсону) функция восприятия, такова и природа всех интеллектуальных форм в его спекулятивной теории. Все эти формы служат не познанию, а действию или во всяком случае подготовке нашего тела к действию. Они не средство отражения реальности.
   Положение, что интеллект (со всеми своими функциями) есть лишь орудие или сложный механизм для организации и обеспечения жизненно важных и полезных действий, имеет в глазах Бергсона решающее значение при оценке интеллектуальной познавательной способности. Если цель интеллектуальных функций только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда (по Бергсону) следует, что наш интеллект и основанная на его формах наука---могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между ними, обнаруживающиеся в наших практических действиях. Интеллектуальное познание "не постигает... ни одного предмета" и есть "только природная способность ставить в известные отношения---один предмет к другому, сопоставлять одну его часть или одну его сторону с другой частью или с другой стороной..." (26, 159). {Но ведь узнаётся из Интуиции по воспринятым и познаваемым отношениям, именно сопоставленное с Природой Сознания и действительности, которое есть скрытой всеобщей метафорой во всём контексте познанного.}
   Ограниченность интеллекта познанием одних лишь отношений Бергсон пытается обосновать "антропологически". Человек, согласно его характеристике, – homo faber, т.е. существо, действующее при помощи создаваемых им орудий труда. Т.к. интеллект есть (по Бергсону) "способность фабриковать неорганизованные, т.е. искусственные, орудия" (26, 160) и т.к. природа отказывается снабжать интеллектуальное существо орудием, которое могло бы ему служить, то "существенной функцией интеллекта---будет отысканием средств выхода из затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, т.е. то, что может лучше всего войти в предложенные ему рамки. Он касается главным образом отношений между данным положением и средствами использования этого положения. Врожденной в нём (следовательно) будет тенденция устанавливать отношения, а эта тенденция предполагает естественное познание очень общих отношений...". Эти отношения образуют как бы "ткань, из которой деятельность (свойственная каждому интеллекту) выкроит более специальные отношения". Таким образом, всюду, "где деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касается отношений" (26, 160). Но тут пробел Бергсона в недопустимом упускании семантики, в ассоциации речевой эквиваленции восприятия и действительности, как модуса соответствия истине модель-эквивалентного содержания реалий познающего сознания, иначе всё общие отношения не более чем служат воспринятию, но не описывают никакого содержания, и бергсоновская направленность на отыскания орудия---прежде всего ищет средств перевода к мысли (инициирующей любую мысль) Интуитивной данности, ибо именно в ней и вложена вся общность, включающая и создание средств воздействия на реальность, и обобщения этого---к единству мировоззрения и Смысла.
   Несостоятельность бергсоновской характеристики интеллекта бьёт в глаза. В ней вопрос о происхождении интеллекта явно смешан с вопросом о сфере его современного функционирования и о его познавательной компетенции. Спору нет, интеллект возник и развился из потребности практического действия и из необходимой для этого ориентировки. Однако Бергсон совершенно превратно изображает результат развития интеллекта и его современные функции. Современный интеллект и в особенности современные научные формы интеллектуального мышления---бесконечно далеки от той ступени, на которой интеллект стоял вначале, когда он мог решать только задачи непосредственно полезного практического действия. Познавая отношения вещей, интеллект тем самым познаёт и самые вещи. Подготовляя при помощи своих понятий и теорий возможность практического порождения и воспроизведения явления, интеллект доказывает, что добываемое им знание---есть знание сущности этого явления. Способ мышления современного учёного весьма непохож на приписываемый Бергсоном интеллекту метод, который расходился бы с действительными путями науки даже во времена господства буржуазного утилитаризма. На современном уровне развития человека---связь интеллектуального акта с практическим действием, далеко не всегда и не всюду непосредственная. Особенно это относится к научному мышлению. В научном мышлении, связь его с практическим действием – есть диалектическое единство непосредственности, с опосредствованием. Практика жизни выдвигает перед современной математикой, физикой, астрофизикой---ряд задач и вопросов, но способ их решения определяется успехами в развитии теории, отнюдь не слепо↑ следующей по борозде, проложенной практикой. Чрезвычайно важным звеном (точнее, системой звеньев опосредствования), есть само теоретическое мышление с его исторически образовавшимися сложными и абстрактными формами умозаключения и доказательства, с его конструктивными методами, с его разного рода аксиоматикой и дедуктивными построениями, с его вероятностными выводами.
     Тот интеллект, который имеет в виду Бергсон и который кажется ему крайне ограниченным зависимостью от практического действия, именно в этой своей связи с практикой нашёл верную опору для величайших триумфов познания, для величайшей широты диапазона такового, для величайшей его свободы и действенности. Что дело обстоит именно так, хорошо понимают многие учёные и философы современного Запада, не только прогрессивные, но и реакционные. Так размышляя о работе современного математика, прогрессивный французский мыслитель Гастон Башеляр отмечает, что работа эта всегда возникает из распространения добытого знания на реальность и что в пределах самой математики реальность обнаруживается в своей существенной функции – в том, что она заставляет мыслить (см. 23, 4-5). Но и томист Жак Маритэн не находит слов для выражения насмешки и удивления по поводу бергсоновского понятия об интеллекте и человеческой практике. Он ссылается на Ле Руа, который (поясняя учение Бергсона) счёл даже возможным говорить о пещерном человеке: он полагает, что это учение есть как бы иллюстрация "увлекательных изображений, на которых можно видеть, как доисторические люди обтёсывают себе инструменты, или двигают огромные стволы деревьев, или строят дома на сваях, короче говоря, манипулируют всевозможными более или менее громоздкими твердыми телами" (75, 58).
    И действительно, нельзя не удивляться примитивности представлений Бергсона о функции современного интеллекта. "Человеческий интеллект... (утверждает Бергсон) совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон в своей аллегории с пещерой. Его функцией не будут ни наблюдения проходящих иллюзорных теней, ни созерцание (при оборачивании назад) ослепительного светила. У него есть другое дело. Впряженные (как волы земледельца) в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, – вот функция человеческого интеллекта" (26, 200). {Ну, а раз и критерий истины в практике есть, то в этом учении и всякое истинное познание---не более чем работа с плугом, и прослеживается только неразрешимая разобщённость, Познания, Опыта и их содержательной взаимосвязи, типа, что это колхоз, а познание---это, по Бергсону, нечто другое, с опытом и практикой не связанное.}
   Странная альтернатива! Выходит, что для понимания сущности интеллектуального познания, нам предстоит выбор между идеализмом Платона, у которого интеллект направлен на постижение сверхчувственных форм ("эйдосов", "видов", "идей"), или взглядом Бергсона, сводящего интеллектуальные функции только к тем функциям, которые были доступны доисторическому человеку. Бергсон понимал слишком явное несоответствие его представлений об интеллекте---действительному характеру и объёму современного интеллектуального познания. Поэтому он внёс в свою характеристику интеллекта ряд оговорок, до некоторой степени смягчающих недооценку его теорией интеллектуального знания. Но как бы далеко ни шли все эти оговорки, они не должны были поколебать основной тезис: будто интеллект познаёт не самые вещи, а лишь отношения между вещами, и притом только отношения, способные привлечь его интерес в виду возможного практического действия.
   Оговорки Бергсона все направлены в одну точку, и он стремится доказать, что сама ограниченность интеллекта познанием отношений -- даёт человеку огромные практические преимущества. Хотя интеллектуальное познание есть "только познание внешнее, ничего не заключающее внутри", однако такое "совершенно формальное познание имеет в реляции с материальным познанием инстинкта, неисчислимые преимущества. Форма, именно потому что она ничем не наполнена, может быть наполнена поочередно бесконечным числом вещей, в т.ч. даже теми, которые ни к чему не служат" (26, 160-161). В релятивизме и в формальном характере интеллектуального знания таится (по Бергсону) возможность победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних лишь отношений---в более широкое поле видения: "Формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет в виду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя" (26, 161). {Это снова чисто спекулятивное Ad hос заявление.}
    Больше того, в противоречие с собственными утверждениями, Бергсон признаёт, что даже подчинённое интересам действия, на одни лишь отношения направленное, интеллектуальное познание всё же отображает до некоторой степени объективную природу вещей.
    Но в какой странной, не просто парадоксальной, а прямо уродливой форме выражает он эту мысль! По мнению Бергсона, материя не вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции: "Интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу (!), чтобы в конце концов прийти к одной общей форме. Это приспособление должно было притом совершаться вполне естественно (!), так как один и тот же поворот одного и того же движения создал сразу интеллектуальность духа и материальность вещей" (26, 213-214). Из того, что сама материя "приспособилась" к форме интеллекта, Бергсон делает вывод, что интеллектуальное познание схватывает (хотя бы отчасти) подлинный образ реальности: "Интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление, такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным" (26, 13). Бергсон согласен даже признать, что интеллектуальное познание в каком-то смысле адекватно действительности: поскольку интеллектуальное познание касается известной стороны инертной материи, оно должно "дать нам её верный отпечаток, т.к. само оно приняло отпечаток этого специального предмета. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, т.е. того, кто создал отпечаток" (26, 13-14). {Опять же, привлечь Бога, чтоб нагрузить Его своими противоречиями---это типичный Ad hос в такого рода автореференции.}
   Бергсон идёт дальше. Он стремится отмежевать свою философскую позицию от логичного обвинения её в агностицизма. Он отвергает (на словах) и агностицизм критической философии Канта, и агностицизм эволюционного учения Спенсера. Так, его эволюционная философия заявляет, что она воспроизводит уже не реальность, а только её символический образ; сущность же вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений и абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед непознаваемым. "Но поистине (возражает Бергсон) после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта" (26, 13). Наоборот, интеллект обладает в глазах Бергсона некоторыми преимуществами, никогда не достигаемых интуицией. В явном, вопиющем противоречии с характеристикой интеллекта, развитой выше Бергсон утверждает, что, даже став вполне интуитивной, "философия никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука – своего. Интеллект остаётся лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность" (26, 185-186). "Позитивная наука принципиально касается самой реальности, лишь бы она не выходила из своей области, какой является инертная материя" (26, 214). И хотя наука постигает (согласно Бергсону) одни только отношения, научное знание не есть оттого знание относительное: "Познание материи (даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой стороны, наукой) является, без сомнения, приблизительным, но не относительным". Направленное на одни отношения, познание науки условно-де,---однако "условность её, так сказать, фактическая, а не по праву" (26, 214).

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции; Часть 3; Пункт (б). - (Анри Бергсон) Метафизическая критика интеллекта
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава пятая. Часть 3; Пункт (б). - (Анри Бергсон) Метафизическая критика интеллекта

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (Б). - (Анри Бергсон) Метафизическая критика интеллекта
Глава пятая. Часть 3; Пункт (б). - (Анри Бергсон) Метафизическая критика интеллекта

Гл. 5, Ч. 3; Пункт (б). (Анри Бергсон) Аннотация:
   В аннотации к этой части, я на основе Идей Асмус, довожу план моих и Асмус пояснений основ учения Бергсона по этому пункту (б) в том, что в его основе лежит явно атореферентный постулат, что действия интеллекта направлены строго на вот тут вот сейчас усматриваемую возможность физически организующих реальность усилий, направляемых интеллектом, а сама истинная суть вещей---достигается исключительно совершенно не заинтересованным созерцанием (что есть прямым указанием, что освоение истин возможно только на основе медитативных практик).
   Констатируется явно пессимистическая критика Бергсоном интеллекта под которую как раз и замаскировано его учение, и естественно такой радикальный сценарий приводит и к нескончаемой критике и дискредитации знания, науки и всего зиждущегося на интеллекте познания, тем более что Бергсон посягнул и на то, чтобы, отделив интеллект от интуиции, вообще не дать шансов к возрождению, на рассудке основанной, аналитической интеллектуалистической традиции, по крайней мере в рамках своего учения.
   Описывается крайний абсолютизм Бергсона в требовании от науки, чтобы она и в каждом отдельном вопросе, и во всём своём содержании---сразу преподносила человечеству всю полноту истины, на фрустации чего (по словам Бергсона) констатируется бесплодность, отдалённость от истины, поверхностность, несущественность---существующего познания вообще.
   (Как лже-метафизику) Бергсону недоступна мысль, что как раз те черты научного знания (в которых он видит признак и доказательство его принципиального несовершенства) - есть познание отношений и последовательность модальностей, все более и более вводящих науку в постижение реальности. Наконец, сама приблизительность (доступного науке на каждом её этапе) отражения реальности, – есть не только единственное условие адекватного познания, но (более того) оно всегда есть удостоверением, что адекватное познание осуществимо.
    Со своей стороны я довожу, что раз Бергсон не определяет, что есть постигаемые, либо интеллектом, либо интуицией [непросредственным знанием], универсалии Природ---то такое учение не может быть названо ни научным, ни тем более философским. Так же я привожу и масштабную аргументацию: Сначала, в констатации недопустимой вульгаризации Бергсоном научно интерпретационного подхода в знании, и того, как вообще разумеется познание действительности, ибо Бергсон только усиленно критикует, но сам не даёт теории для описания,---что есть познание Природ, а значит его действия направлены на устранение действующей теории, не дав ничего взамен, что есть прямая антинаучная деятельность, ибо вне даже ложной теории, познание слепо что-либо усматривать, что и нужно Бергсону;
   Потом, я привожу основания современного разумения характера реализации Интеллектуальной наследственности, из чего тотчас же заметны---как довольно широкая описывающая знание свобода разума, так и связь адекватности познания с профессионализмом и аргументом неэлиминируемости из ведущих парадигм---Антропологической парадигмы познания всего творения и Вселенной;
   Впоследствии, уличаю Бергсона в подмене критерия истины в практике---на отвлечённый анализ практической деятельности людей, и привожу современные логико-лингвистические принципы научного метода познания, причём доказываю крайнее невежество Безверия, чисто из понятия Истины, с последствиями предельно понятого значения понятия Истина---для разумения самого феномена Познания и описываемой им реальности;
   И завершаю, явным неодобрением анти-ителлектуалистического пессимизма Бергсона, ввиду раскрытия в языке неисчерпаемости возможностей к совершенно любому познанию, согласно эквиваленции (типа равенства, как Субституции) речи и постигаемых объектов, в принципах существования (тезис Куаина) в типе квантификации ∃лоизы & ∀беляра, а так же завершаю своё повествование философским анализом высказывания - ∃ & ∀ и его отрицания - ∀ & ∃, которое развёрнуто покажу в итоговых доказательствах.
Гл. 5, Ч. 3; Пункт (б). (Анри Бергсон) Содержание:
     Бергсоновская характеристика интеллекта могла бы ввести в заблуждение, если бы мы стали рассматривать её вне контекста всей философии Бергсона. Характеристика эта не раскрывает действительного отношения Бергсона к интеллекту, в связи с которым его теория насквозь противоречива. Декларации (в которых он как будто отмежёвывается от абсолютного релятивизма и признаёт объективное, адекватное постижение, доступное интеллекту и науке) образуют только один из полюсов противоречия, между которыми вибрирует мысль Бергсона. Больше того, полюс этот отнюдь не главенствующий. Его безмерно превосходит, перевешивает, подавляет другой полюс, составляющий подлинную цель устремлений учения Бергсона. Этот полюс – анти-интеллектуализм и (как его тень) направленный против логики и науки---интуитивизм.
    Вся приведённая выше "защита" адекватного соответствия научного познания реальности, а также "защита" гносеологического достоинства интеллекта стоит в прямом и неустранимом противоречии со всем содержанием учения Бергсона. Вопреки всему (что как будто признано им самим) Бергсон доказывает, что интеллект и наука---принципиально относительны, ограничены и неадекватны действительности. Он неоднократно утверждает, что науке недоступна истинная цель познания, которая будто бы заключается в отвращении от практики, в "незаинтересованном" созерцании. По Бергсону, даже когда мы хотим созерцать, когда мы стремимся к познанию сущности вещей, независимой от наших действий и от интересов практики, это нам удается редко и ценой крайних усилий. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того интереса (действительного или возможного) какой они представляют для наших действий, наш интеллект якобы не в силах (при обычных условиях познания) взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Для созерцания вещей он вынужден применять те самые формы и категории, которые выработались в нём в интересах практики, применительно к потребности действия: "Мы переносим в умозрение приёмы, созданные для практики". "Волей-неволей мы сохраняем этот способ мышления... и в наших умозрениях о природе вещей независимо от того практического интереса, который имеют для нас вещи" (26, 276). {По Бергсону получается, что, создав нас по Образу и Подобию Своему, и Сам Бог не видит мир даже объективно, а значит этот Бог и не Творец всяческих, ибо Ему не доступно совершенное знание Творения, как Творцу его. А раз это насквозь абсурдно, то понятно, что мысль Бергсона столь сильно извращена именно его собственной пантеистической установкой, ибо, если Бог подвергся Эманации в творение, то тогда и нет смысла говорить о Боге, как ведающем вся, т.е., нет возможности, по Бергсону, говорить о Боге, как именно о Боге. И это суть пантеизм, в котором, как и у Ницше---Бог умер (правда Бог сказал, что Ницше умер, кто из них более прав---рассудило время).}
   Но именно потому, что наш интеллект переносит в познание (которое должно быть чистым созерцанием) чуждые и несоответствующие ему приёмы, заимствованные у практики, все интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, всего лишь относительным и неадекватным.
   Как бы ни относительно было познание (внушаемое практическим интересом), практика всё же (так рассуждает Бергсон) не имеет претензий быть познанием философским. Она просто учит нас организации наших возможных действий и вырабатывает соответствующий этим возможностям интеллектуальный аппарат. Напротив, наши интеллектуальные приёмы, наши научные теории выдают доступное им познание за адекватную картину реальности. Недостаток интеллекта (согласно Бергсону) не столько даже в его ограниченности горизонтами практики, сколько в том, что он не замечает этой ограниченности. Свои естественно в нём возникающие иллюзии, он принимает и выдаёт за истину. "Но переносить этот Modus operandi (т.е. образ действия) в философию... и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета (постижение его в нём самом), прилагать тот способ познания, который внушается известным интересом и который по самому определению является точкой зрения, рассматривающей предмет извне, – значит идти против собственной цели..." (25, 191). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал бы наш практический интерес, "мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию..." (26, 276).
   В этом отношении (по Бергсону) несостоятельны все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и заканчивая высшими понятиями и научными теориями. "Наши восприятия (утверждает Бергсон) дают нам рисунок нашего возможного действия на вещи в гораздо большей степени, чем рисунок самих вещей. Контуры предметов, которые мы замечаем, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что изменить..." (26, 197). {Только вот каким образом, по Бергсону, определяются постигаемые, как Объект Познания, универсалии Природ---остаётся совершенно неизвестным, а значит и речь Бергсона про Познание лишена смысла, ввиду её неадекватности и необъективности.}
    Итог тут понятен, интеллекту нашему (как, впрочем, и чувствам, продолжением которых интеллект и является) "оказывается доступной только та сторона жизни, которая открывается для нашего действия" (26, 171).
    По Бергсону, особенно ясно несостоятельность интеллекта обнаруживается всюду там, где интеллект обращается к познанию различных видов движения. Представить себе истинный характер движения, становления вещей, органической жизни, её эволюции интеллект якобы бессилен. Метод, посредством которого интеллект пытается постигнуть движение и жизнь, подобен методу кинематографа, точнее, кинематографического изображения движения. "Вместо того чтобы слиться с внутренним генезисом вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенно отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного, единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении" (26, 306). {Опять же, столь напрочь вульгарная аналогия Бергсона отрицает Истины, интуитивно узнаваемые человеком в интеллектуальной наследственности, в характере (habitus) вытекающем из потенциальной Готовности к восприятию в более специальном значении этой потенциальности, как некая определённая Ментальная намеренность, отпечатанная в глубинной интенциональной интуиции, в 5-ти условиях проявления этого Ментального состава в действительности: I противопоставление, II предшествование и следование, III одновременность, IV движение и V условие. А уж то, как человек будет интерпретировать (на основе подобий своего опыта жизни) постигаемое в переживании этих интенций в чувстве---то это как раз и есть предмет эволюции навыков и ихней воспроизводимости, в именно так познанной картине мира, в последующих коррелирующих опытах действительности. Ведь на основе тычинок и пестиков можно и половой акт пояснить, и его значение в жизни человека. И доказано, что истинных представлений относительно строго одного события---безмерно более чем одно, что позволяет высказываться о действительности даже в сигнатуре кинематографа. Но это никак не означает, что найденные противоречия в таком прояснении---не позволяют вовсе отказаться от такого типа подобий в разъяснениях, равно и отсутствие противоречий не даёт оснований делать эту форму непререкаемой. А приоритетной есть действующая ныне в математике и философии ведущая Антропологическая парадигма, ибо раз человек создан по Образу и Подобию Творца вселенной, то всё и вся вселенная могут быть описаны в понятиях и терминах глубочайшего познания природы человеческой (в Познании через существование), в смысле наивысочайшего притязания к совершенству, а не, по примитивно Бергсону.}
   Интеллект обращается и может обращаться с живым, только как с инертным (?). В процессе познания всякого нового предмета (каким бы он ни был), он применяет те же самые привычки, которые он с таким успехом применял при познании старого предмета, и этим Бергсон не отрицает за интеллектом права поступать таким образом, "ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя" (26, 204). Однако истина, к которой приходят таким путём, утверждает он, "становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более как истина символическая" (26,204).
    Каков интеллект, такова и мыслящая в его формах наука. Относительности интеллектуальных форм соответствует относительность научных теорий. Релятивизм науки характеризуется у Бергсона не только как относительный, но одновременно и как абсолютный. Тем самым релятивизм превращается в нигилизм и в идеалистическую софистику. По Бергсону, недостаток познания будто бы в том, что, даже достигнув своих высших ступеней---сохраняется зависимость от практики. Даже научная теория не есть ещё (согласно Бергсону) истинная, адекватная действительности---теория: в ней ещё слишком силен запах взрастившей её практической почвы. Связь с практикой (всё же признает Бергсон) может становиться (и становится) на высших ступенях развития науки всё менее и менее непосредственной, очевидной, явной, но и в самых сублимированных формах она сохраняет всё своё значение. "Наука (говорит Бергсон) может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях; другими словами, мы можем предоставлять ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно в конце концов наш труд оплатить. Таким образом (по существу) наука всегда имеет ввиду расчёт, как практическую полезность (а это, по Бергсону, непростительно. – В.А.). Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики" (26, 328). Безусловно, здесь Бергсон попросту меняет местами Критерий истины в Практике и практику человеческой деятельности, что есть грубейшей философской ошибкой, приводящей к нескончаемо ошибочному ряду ошибочных логических выводов, ввиду явно ошибочных посылок к таковым. Ибо, имея практически опытно наблюдаемую Рефлексию в Истине---высшее Познание (как выражение Истины) обязано эту рефлексию демонстрировать, а не быть просто умозрительной связью практики и познания, характерной для начальной познавательной активности человека. Вещественное (как известно) бесконечно познаваемо и потому выразить эту бесконечность можно не более, чем с некоторой вероятностью, и идеальность здесь просто невозможна.
   К примеру (по Modus Ponens) ничто прошлое неповторимо, ибо если будущее следует из прошлого, то обратное невозможно, и всё имеет цель, которая всё-таки недостижима. А теория (по истине) продуцирует нечто постоянное, т.е. те законы---в непротиворечии с которыми произойдут факты будущего. В общем в отношении теоретизирования имеем следующее: Применимость (application) теорией Термина есть собрание объектов, к которым он отсылает (refers); применимость Пропозиции---собрание примеров (instances) её выполнимости (holding good). И Идеальное (Истина, Эйдосы) не тоже самое, что предметное, потому Законы природы не могут быть описаны точно, но они существуют, чтобы всё точнее совпадать с Истиной, в чём и цель, роднящая Истинные Законы Природы и Теоретику Познания. А значит мыслящий Разум человека---это естество, которое есть и истинный путь человека. Потому, обозначение Термина---есть обозначение совокупности всех качеств, на которые он указывает; обозначение Пропозиции — обозначение совокупности всех её разных импликаций. Т.е. Истинная цель человека---это продукты познания в Образах и Подобиях, критерием Истины в чём есть опыт и практика. И Идеальное---не есть неизменная данность. Идеальное мыслит, а значит Идеальное так же едино, как Личность человека, что и есть Антропологическая Парадигма Мира, Космоса, Божества (по Христу).
  Отсюда, невежество Безверия вытекает из того, что никто Истину показать не может и не сможет никогда (ограничения Тарского, Гёделя), но Истиной пользуются все, и Истина в любой науке и философии---есть их предмет, и вообще Истина---предмет всякого учения, так (на основе существования Истины) и только так---как Атеист, так и любой учёный, могут не говорить абсурд и получать удовлетворительные объективные результаты. А Верующие---потому своего Бога (АЛЛАХА) также показать не могут, и сами не смогут, но Верою в Него пользуются. И Бог (в Исламе АЛЛАХ) в естестве Веры---есть вся Суть учения Верующих, иначе они говорят абсурд. И свою реальность и действительность---Вера в Бога (в Исламе АЛЛАХА) подтверждает силой ума, воли, доброты, благоразумия и пр., в организации как себя лично, так и целого своего государства, и это никак не ложное, и никак невозможно доказать, что это дано верующим и всем, непосредственно через Физис от безумствующих в Атеизме---невежд.
  Бог не есть ничто из вещественного, но Бог реален и есть Истина всех Миров, а раз всё будущее никогда не станет прошлым, то отсутствие у Истины Всех Миров адекватной модели в настоящем---исключает наглядность Божества и любое адекватно-точное описание модели Истины в действительности. И Бог---это и Метафизика, и Альфа и Омега всего универсума Бытия, что если понято хоть как-то материалистически---есть ложь и Идолопоклонничество. Но это не значит, что невозможно о Боге истинно высказать нечто то, что Он есть и нечто то, что Он не есть, хотя бы Антропологически, ибо человек (по Преданию) создан по Образу и Подобию Божества, отсюда и берёт начало религиозно-ассоциированное Богословие. Как выразить (допустим, логически) верность, Истины (Бога)? Никак, это невыразимо. Выразима только апофатическая Аксиома отрицания неверности (Ax¬¬). Но известно, что никакие верные отрицания никогда не могут дать адекватное определение, и отсюда выводится объективность дефиниции Истины в терминах: апофатический, Дифферанс, Инфиниция. Ведь и Атеист может эти термины показать, указав на Познание вообще, но само оно не есть ничто вещественное, как абсурдность атеизма в оценке модальностей Познания. Ведь Абсурдна и попытка увидеть Ум, вскрывая череп, но об уме и Атеист говорит, но показать ум он не может, разве что на основе продуцирования осмысленностей, и то только на веру оценщикам.
  Верование—это “сознательная деятельность наивысшего рода, которая определяет организацию---как того, что мы делаем в воображении, так и того, что мы делаем в действии”. Отсюда следует, что верование нельзя определить как абстрактное убеждение по какому-то вопросу; скорее, оно неразрывно выполняет роль динамичной жизненной силы, которая находит своё непременное выражение и в сознании, и в поведении, и есть неким критерием намеренного действия, в науке о намерении. Налицо достоверное подобие со словами Норы Бэйтсон---«Экология касается не просто жизни растений и животных… Она включает в себя царство идей и произвольные границы, которые мы накладываем на это царство в Коммуникации – как не то, что сказано, а то, что мы делаем в границах того, что мы чувствуем, как то, что может быть сказано». Т.е. Вера---это (по Уилфрид Селларс и Джон Смарт) общая «материя» той свободно сплетаемой разумом сети, которая, будучи "наброшена" на универсум, трансформирует его в "реальность-для-нас", всё проясняя. Идеализм (в смысле Платона) тут проявлен неопровержимо ясно, что вера---это получается и природа всякого Познания вообще. Истинно---«Рече безумец---несть Бог» (Пс. 13, 1), как абсолютный нигилизм в отрицании даже и своей веры, что Бога нет. И тут и интуитивно становится ясно, что доказательно-исследовательский путь, указанный этой работой Валентина Асмус---есть великое просвещение и всего мира от невежества.
    Даже точность некоторых видов научного знания ещё не есть (по мнению Бергсона) гарантией их адекватности. Точность науки – только выражение её зависимости от практики и другая сторона её символичности. Язык науки точнее, чем обыкновенный язык ("язык слов"), но и не более (чем слова) способен к адекватному познанию движения, жизни. Сущность науки, утверждает Бергсон, "заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка своей большей точностью и более высокой действенностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закреплённой форме неподвижный аспект реальности" (26, 327). Пресловутая точность научного знания (жалуется Бергсон) основана на упрощении действительности и не адекватна её вечной подвижности и никогда не может быть окончательной. "Наше восприятие (роль которого – освещать наши действия) совершает рассечение материи... всегда, следовательно, требующее пересмотра. Наша наука (стремящаяся принять математическую форму) подчёркивает (более, чем это следует) пространственность материи; её схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке" (26, 214). Демагогия здесь в том, что Наука---это некий модус и подобие Идеала точности Истины. И к указанному мной (диктором) выше, можно добавить, что Речь (как тип равенства (эквиваленция)) вполне адекватна сопряжённому с ней чувственному восприятию, но никакое чувственное восприятие не адекватно всей данной в вещественном Истине, хотя восприятие всегда объективно. Объективными есть и суждения Разума в Познании, что ещё имеет модус ещё и подобия с Природой вещественного (как и подобия Ума и Природ). И именно Суть (Природа) вещей определяет всю будущую действительность (как Объективность), что и познаётся ввиде Продуктов мысли. И само это родство (Познающего Разума и Природ) определяет, что Образы мысли---имеют схожее подобие в Образах восприятия, распознаваемого в чувстве. И тут длительность и качество Познания---есть Подобием и Модусом адекватности---Продуктов познания и Природ вещественного. А раз Суть у них общая (как Цельность, по Сути), то истинно, что всякое познание---есть и самопознанием, что и выражается метафорой и аллегорией, которые есть подобием Метаязыка интуитивных интенций и предметного языка-объекта, опять же, в квантификации ∃лоизы и ∀беляра. И хотя Истина индифферентна к отрицанию, но верное познание---это ∃динственность & ∀ Всеобщность, а неверное---наоборот. Причём доказуемо, что ∃динственность & ∀ Всеобщность (как максима этого утверждения)---это истинное Богопознание, а наоборот---дьявол. Ибо в 1-ом высказывании утверждается ∃ сумма всего универсума сущего, а только потом ∀ Всеобщая универсальная пропозиция в Истине (Боге), и отрицание этого---немыслимо, как Абсурд. А вот во 2-м утверждении заявляется сперва неясно из чего следующая ∀ Всеобщность, а только потом следующая ∃ Сумма универсума сущего. И потому, если так говорит человек (или вообще кто иной, но не Бог), то это сатанин язык (как грубое противоречие по Карри, из которого следует что угодно, как из лжи), а если так говорит Бог---Он Истинно Бог, ибо Бог Верный. И тогда ∃ Сумма универсума сущего—есть самим Актом Творения всего Сущего, что точно соответствует Преданию «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у Бога» (Ин. 1:1-2). И ясно, что Истинно Бог---есть Бог-Слово, т.е. Христос Божий. Ислам (в Единобожии, в Аллахе) утверждает нечто схожее. И тут понятна вся неистовость дьявола в отвержении покаяния пред Богом: Исайя Гл.14: стих 13-14 Ты́ же ре́клъ еси́ во [умѣ́] твое́мъ: на не́бо взы́ду, вы́ше звѣ́здъ небе́сныхъ поста́влю престо́лъ мо́й, ся́ду на горѣ́ высо́цѣ, на гора́хъ высо́кихъ, я́же къ сѣ́веру: взы́ду вы́ше о́блакъ, бу́ду подо́бенъ вы́шнему. Это и есть указываемые мной ∀ Всеобщность & ∃динственность, т.е. объявление себя Богом. И если Бог всё (и Истину) сотворил для жизни, то дьявол и для себя, и для всего творения, замыслил Погибель, превознесясь богом Уничтожителем---над Богом Создателем, как универсум уничтожения. Потому сатана и изображается в точности этим квантором ∀, как перевёрнутой пентаграммой, где один рог выше другого, как рог дьявола над Божиим Рогом (над Рогом верных). Ум человека тоже двурогий, но верный, если признаёт Богом над собой---Верного Бога, и сатанин ум---если верного Бога не признаёт, как превозносящийся умом. Отсюда ясно, что Атеизм---это радикальный и до безумия фанатичный, Материалистический Монотеизм, т.е. атеизм---это крайнее и примитивное единобожие, но отрицающее Верного Бога, т.е. сатанизм.
    Бергсон, отвергнув идеал точности знания (конечно, отвергнув Истину, и Суть Познания, а с ними Природу Познания, и Бога), развивает критику анализа и науки, всегда тяготеющей к точности. Ограниченность науки он выводит из её аналитического характера (причём только аналитического, противореча Теореме полноты Гёделя), утверждая, что "Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего с символами. Даже самые конкретные из наук о природе---науки о жизни, ограничиваются видимой формой живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них, к самым простым – словом, они изучают отсылки жизни к тому, что является в ней, так сказать, видимым символом" (25, 175).
   Символическая в своих методах и интеллектуальных приемах---наука никогда не бывает ни совершенной, ни завершённой в своих результатах. Научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом метафизик Бергсон видит большой принципиальный недостаток науки и научной теории. А я думаю, тут вообще нет смысла утверждать недостаток, если по-другому быть просто не в состоянии.
   Вся эта гносеологическая критика и оценка науки поражает своей {мнимой} метафизичностью и полным непониманием диалектики. В требованиях, предъявленных науке, Бергсон – крайний абсолютист. Он требует от науки, чтобы она и в каждом отдельном вопросе, и во всём своём содержании---сразу преподносила человечеству всю полноту истины. "Чтобы научная теория (рассуждает Бергсон) могла стать законченной теорией,---нужно, чтобы дух мог охватить сразу всю совокупность вещей и распределить их в определённых друг к другу отношениях, но действительность вынуждает ставить проблемы одна за другой, в выражениях (по необходимости) провизорных, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих проблем, и наука (взятая в её холизме) оказывается относительной, завися от случайного порядка, в каком последовательно ставились проблемы" (26, 214). Да уж, ну и примитивная же это, по словам Бергсона, корреляция науки Познанием, хотя по его учению, постижение духом, как не интерпретируемое---есть чистейшая фикция, гораздо менее приемлемая, чем даже ложная гипотеза.
   Смысл этих утверждений не в том, чтобы обосновать диалектическое понимание (в научном знании) относительности, ибо таковая (по Бергсону) не ступень, ведущая к безотносительному знанию (как это утверждает диалектика). Относительность (как незавершенность научного знания)---означает (в глазах Бергсона) его бесплодность, отдалённость от истины, поверхностность, несущественность. {с. 62 - 64; § - 2,5 с}
  (Как лже-метафизику) Бергсону недоступна мысль, что как раз те черты научного знания (в которых он видит признак и доказательство его принципиального несовершенства) - есть познание отношений и последовательность приближений, все более и более вводящих науку в постижение реальности. Наконец, сама приблизительность (доступного науке на каждом её этапе) отражения реальности, – есть не только единственное условие адекватного познания, но (более того) оно всегда есть удостоверением, что адекватное познание непременно осуществимо, но только на основе объективного познания.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции; Часть 3; Пункт (в). - (Анри Бергсон) Борьба против понятия
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава пятая. Часть 3; Пункт (в). - (Анри Бергсон) Борьба против понятия

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (в). - (Анри Бергсон) Борьба против понятия
Глава пятая. Часть 3; Пункт (в). - (Анри Бергсон) Борьба против понятия

Гл. 5, Ч. 3; Пункт (в). (Анри Бергсон) Аннотация:
   В аннотации к этому пункту рассмотрения учения Бергсона, хочется отметить, что хитрый Бергсон ловко манипулирует смыслами, хотя и верно говорит, что Понятие "(абстрагируя) вместе с тем обобщает, символизируя спец-свойство не иначе, как предполагая его общим для бесчисленного множества вещей. Широким толкованием (которое даётся свойству) оно всегда более или менее его извращает", но только не извращает, а уменьшает глубину постижения, что довольно естественно, ибо глубина и широта представлений, находятся всегда и непременно в обратно-пропорциональной зависимости, что вполне естественно и не есть извращением. И тут же Бергсон извлекает ошибочный вывод и ошибочную оценку понятий, что понятия (по его мнению) говорят не о силе нашего интеллекта, а, напротив, о его слабости, как то, что если бы чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. Т.е. Бергсон утверждает, что если бы мы были боги, то всякие абстракции мышления нам были бы ни к чему, но этот аргумент разрушается уже тем, что само Имя человека---есть так же абстракция в обозначении всего единства человека---этим Именем. Но по Бергсону, Бог уже в Имени не нуждается, что есть явно пантеистическая установка и противоречие Антропологической Парадигме, как то, что Имена собственные---непременный атрибут и любого человека и любого познания, а значит и Бог имеет Имя даже в пантеизме, ибо даже умерший человек именуется своим именем, а значит и эманирующий бог так же должен иметь своё Личное Имя. Тем более, такое как есть---познание людей и оптимально, и универсально, в смысле, что даёт возможность вне абстрагирования от исполняемого смысла и поступков и жизни, иметь непрерывно прогрессирующий в точности и быстроте навык, очень быстро предвосхищая события как дальнего, так и ближайшего будущего, для устранения опасностей и повышения Темпорального значения своей жизни, для разрешения к смыслу жизни, до пределов жизни. И понятие---это не основа разума и обретения смысла, а инструмент для этого, что назвать суть основанием---никак нельзя, типа как Гегель.
    Но и тут Бергсон, как будто понимает инструментальную роль понятия, но сводит это к вульгаризации роли понятия только согласно текущей полезности, гиперболизируя всегда наличествующую проблему незаконченности глобальных алгоритмов и теорий, как некую возможность вступить в противоречие с фактом опыта, что не представляет уж такую явную проблему по известной ему версии Дюгема Тезиса Дюгема-Куайна, в некоторой допустимости противоречий, ибо и ложные оценки мыслительно значимы (Бочвар), что Бергсон учесть отказывается.
   Со своей стороны, я через дефиницию Понятия довожу, что раз точная дефиниция Понятия---это совокупность всех примеров верных использований этого понятия, то в соответствиях принципам импликатур высказываний Герберта Пола Грайса (названных им Принципом кооперации) в том Смысле, что эти принципы гласят: 1-е. «Твоё высказывание должно содержать не меньше информации, чем требуется (для выполнения текущих целей диалога)»; 2-е. «Твоё высказывание не должно содержать больше информации, чем требуется»---даётся объективное представление и о категориях всеобщности и необходимости, в предметной речи, как узнавание из Интуиции этих категорий в рефлексии речевой эквиваленции, как некое в предметной речи, узнавание скрипта своей природы сознания, навыком узнавания его в Интуитивно данном Единстве. То вот и я подаю свою теорию интуиции (как теорию, данную мной в ч.2 тут же в Учении об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче, и в моём определении этого понятия) большей частью в контексте исследования работы «Проблемы интуиции в философии и математике», в комментировании текста её автора---Валентина Фердинандовича Асмус, и именно по точно приведённым моим примерам в контексте этой работы, в верном употреблении моей дефиниции интуиции, в прояснении верной позиции Асмус, и неверной---Бергсона. И получается, что даже вне всякой предвзятости, иное и не доказуемо, что мною здесь и представлено в соответствующей теоретической Аргументации. Причём, и я, и Асмус в этом разделе, по анализу философии Бергсона---весьма единомысленны.
Гл. 5, Ч. 3; Пункт (в). (Анри Бергсон) Содержание:
    Своего наивысшего напряжения бергсоновское осуждение интеллекта достигает в критике понятий. И это (конечно) не случайно. Понятия – это форма, в которую отливаются результаты интеллектуального познания действительности, вообще. Только поставив под сомнение познавательную ценность понятия, Бергсон может считать свою задачу критики интеллекта и его форм---выполненной. И именно в критике понятия, в противопоставлении ему интуитивного способа мышления---яснее всего выступает наиболее характерная черта (для упадка современного буржуазного философствования) – его алогизм, как его стремление ограничить сферу компетенции научного познания.
    По Бергсону, уже образ, или представление (этот элементарный эмбрион и предшественник понятия) таит в себе ряд существенных познавательных недостатков. Образы (утверждает он) не дают нам знания о внутренней жизни: "В образах её нельзя себе представить. Но ещё труднее её представить посредством понятий, т.е. абстрактных идей, общих или простых" (25, 178). В сравнении с понятием---образ "имеет по крайней мере то преимущество, что он убеждает нас в конкретном" (25, 179). Понятие "(абстрагируя) вместе с тем обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесчисленного множества вещей. Широким толкованием (которое оно ему даёт) оно всегда более или менее его извращает" (25, 180). А вот в Глоссематике Луис Хельмслева---Понятие (Concept) --  разрешимый синкретизм между вещами, и лишь универсалии познанного реальны, а разрешимость к ясности---только и есть тем представлением Истины Сознанием, которое (через Интуицию) и есть эволюцией и в жизни, и в познании.
    Из цитируемого (по существу, ещё допустимого) положения Бергсон извлекает ошибочный вывод и ошибочную оценку понятий. Наши понятия (по его мнению) говорят не о силе нашего интеллекта, а, напротив, о его слабости. Понятия вырабатываются интеллектом в результате движения по линии наименьшего сопротивления. Если бы чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. "Понимать {concevoir} (говорит Бергсон) будет худшим исходом, когда отсутствует возможность восприятия (percevoir) и рассуждать приходится по мере того, как нужно наполнять пустóты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их компетенцию (la portée)" (25, 143). Но ведь таково воспитание интеллекта и сознания опытом, и в опасности тоже самое необходимо. И на лицо тут интенция к как можно более точное пользованию Интуиции и формирования устойчивого в том навыка, как по-быстрей, точней и оптимальней пользования глубинным внутренним умом (разработанным сильным познанием). И именно это и помогает быстроте и надёжности осмысления любых реальных опасностей, и мудрого завершения жизни, и это именно сила вклада в это самое дело---интеллекта, и она наиболее всего касается Интуиции, как представления 2-х Квази-умов Духа и Души. Но понятие здесь не основа, а инструмент Ума вообще (естественно, топологический).
   Ценность понятия (по Бергсону) не в его истинности, а только в его полезности. "Я не отрицаю (говорит Бергсон) полезности абстрактных и общих идей, как не отрицаю и важности банкового билета. Но как билет---только обещание золота, так и ценность понятия измеряется предполагаемыми восприятиями, которые оно собою представляет... {только не самими … восприятиями, а их разрешением к обретению Смысла, а Смысл---это уже существующее, естественно Метафизическое, основание Бытия}. Понятия, подобранные самым искусным образом; рассуждения, воздвигнутые по самому научному способу, рушатся (словно карточные домики), как только один-единственный факт (реально подмеченный) будет противопоставлен этим понятиям и этим рассуждениям" (25, 143). {Но ведь раз познаёт теория, а не факт, то противоречие факта ещё ничего опасного для всей в целом теории не представляет, ибо (по Тезисам Дюгема-Куайна) такое противоречие последует далеко не только из неверности теории, и потому это никак не есть проблема к разрушению теории, но к исследованию.} Но по Бергсону, это есть основание к признанию, что для постижения истинной сущности вещей---понятия недостаточны и даже не необходимы: "Нет ни метафизика, ни теолога, который не был бы готов признать, что совершенное существо познаёт всё без посредства цепей рассуждений, абстракций, обобщений---т.е. интуитивно" {но Понятие в Интуиции---не есть тоже самое, что сказывается о нём в Речи, и уровень заблуждения всегда обратен их истинной гармоники, и совершенное существо итак всё знает, оставляя под вопросом---вообще, что такое есть Познание для совершенного существа, обессмысливая это предложение} (25, 143). Как и Шопенгауэр, Бергсон настаивает на том, что всё, что есть ценного в понятии, коренится не в нём самом, а в непосредственном восприятии, которое и есть основа всякого понятия {восприятие связывает идеальное с предметным, и ценно не восприятие само по себе, а качество связывания восприятия---в гармонику с Интуицией}. Назначение понятия – только упорядочивать уже данное ему в содержании образов и восприятий. Понятия "не более чем образы" {и тут же всплывает парадокс Дэвида Юма---о неадекватности воспринимаемого и думаемого посредством восприятия, как то, что имеется бóльший Смысл уже после него, но не называть же уменьшение восприятия---бóльшим содержанием смысла?!} (25, 179). Как бы абстрактно ни было понятие, его исходной точкой всегда будет восприятие. Интеллект комбинирует и разделяет понятия; он организует, изменяет порядок, координирует, но не творит[?] (см. 25, 144). "Из понятий или точек зрения никогда ничего не создаётся" (25, 190). Больше того. Понятия (по Бергсону) всегда дают неполную картину действительности. Они характеризуют предмет не по содержанию, а только по объёму (см., например, 26, 159-160). {Вот почти так и есть, ибо если рассудочный интеллект логичен, то ему надлежит установить степень общности исследуемого материала, а далее, ввиду, что сущности одинаковой степени общности имеют идентичную логику (натуральный вывод), то на основе уже осмысленных общностей, делается вывод относительно исследуемой общности, и таким образом Понятие разрешает синкретизм к выводу. Служба понятия этим не исчерпывается, ибо интуитивно данный материал лишь частично понят предметно, и уточнение (через Понятия) связи интуитивно данного материала с исследуемыми фактами действительности---даёт опытную возможность углубить знание собственной интуиции, через рассудочно оцениваемую связь интуиций и сопряжённого с ними познаваемого бытия. И что это, как не истинное Познание? Так значит интеллект творит всё-таки! Так значит рассудок и интеллект создают, и их творения есть исполняемый через них, Холизм Познания.}
  Неадекватность понятий (как и неадекватность интеллекта) особенно сказывается (по Бергсону) там, где речь идёт о познании жизни {а всё, как раз-таки, наоборот}. Метафизик Бергсон не знает, что возможно именно такое познание движения и жизни, но не иначе, как познание их диалектики, которое протекает в формах понятий (диалектических (говоря по гегельянски), как исследование языка в данном направлении, и конечно научно-философски). Вопреки диалектике действительного познания---Бергсон утверждает, будто с помощью понятий (какого бы рода они ни были) не может быть достигнуто познание движения: "Понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются главным образом тем, что они остаются неподвижными в то самое время, когда их рассматривают" (25, 192) {а всё, как раз-таки наоборот, и любые знаки мысли (подвижны они, или нет) непрерывно модифицируются в Семиозисе действий разума, и истина только кажется неподвижной, но фактически---Природы не завершены, ничто противоречивое неосуществимо, а Истина неописуема. А далее ложь в уподоблении сознания---кинокамере}. Правда, став "кинематографическим", интеллектуальный метод познания как будто достигает успеха. Этот метод познания "имеет преимущество, т.к. даёт нам возможность предвидеть будущее и в известной мере господствовать над событиями". Но зато этот же метод "удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, то есть снимки с реальности, получаемые нашим разумом: он скорее... переводит реальное, в план человеческого (en humain), чем его выражает" (26, 340) {Реальное---это такое понятие, которое описывает характеристики (и относится к) Универсалий Сознания, а Действительное---вещественного. Но бытием, как таковым, могут обладать только Универсалии Реального, хотя и бытие вещественного конечно же есть. И всякий понятый верно фрагмент действительности, всегда верифицируется на опыте, ибо только истинные законы Природ будут незыблимы при совершенно любой изменчивости ПССобытий бытия, что и дерзает постигать истинное Познание. Тем более, раз всякое познание есть непременно опытно верифицирующимся, для интерпретации последующими фактами действительности, то значит в такой естественной методологии познания вложено и то, что и познание адекватно бытию и движению мира, а вот скепсис Бергсона не адекватен тому}.
   Ещё ярче неспособность понятий к выражению реальности выступает (согласно Бергсону), где познание направлено на индивидуальное. Всё единственное в своем роде, всё неповторимое---проходит через понятия, как вода через сито: абстрактные идеи "не способны заменить собой... метафизическое исследование в предмете---что есть в нём существенного и ему одному принадлежащего... Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с их помощью реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень её" (25, 180) {снова демагогия, ибо Интуиционизм признал, что все Истинные высказывания никогда не тождественны между собой, и безусловно содержательны, какая тень здесь может померещиться, что ещё надо?}.
   Едва ли не слово в слово повторяя доводы (вернее, утверждения Шопенгауэра), Бергсон говорит, будто понятие – только ярлычок (поспешно наклеиваемый нами на предмет) выделяя в нём всё важное для нашей практической точки зрения и отворачиваясь от всего остального и существенного. Уже простое восприятие действует именно таким образом: "Оно нам показывает не столько самые вещи, сколько то, что мы можем извлечь из них. Заранее оно их классифицирует, заранее наклеивает на них ярлычки; мы едва бросаем взгляд на предмет; нам достаточно знать, к какой категории он принадлежит" (25, 149) {Но ведь существенное в познаваемом---это его Природа, но она не есть сам предмет, но то, в рефлексии с чем произойдут факты будущего этого (и подобных) предметов, т.е. факт Общего значения для нас и вообще. И выделяя понятиями нечто существенно необходимое---мыслитель тем самым связывает интуицию с исследуемыми фактами, что даёт возможность исследовать объекты постижения в самой сути, т.е. через антропологическое подобие Сознания---этим исследуемым природам постигаемого, точно в исследуемом направлении, а так же исследовательски это описать, согласно обретённых интеллектуальных привычек интерпретации интуитивно-чувственного именно таким образом}.
   Но ничего иного нам не дают, по существу, и понятия: "Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия – это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать" (25, 191) {именно, что нам и нужно}.
     И то, что ходовые теории познания принимают за способность понятий быть образом самой реальности---есть (по Бергсону) только иллюзия. Эту иллюзию внушает нам многообразие позиций, с каких предмет может рассматриваться (если иметь в виду практическое отношение к нему). Многообразие отношений, задевающих наш практический интерес, мы ошибочно принимаем за глубину нашего проникновения в самое реальность. «Наш интерес (поясняет свою мысль Бергсон) бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается сообщать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета и менять наши точки зрения на него. В этом состоит "широкое" и "всеобъемлющее" познание предмета, предмет сводится тогда не к единому понятию, а к нескольким, к которым его считают "причастным"» (25, 191). {И не предметы связываются с Понятиями, а общие идеи их логики и взаимоотношений классов каких-либо предметов.}
   Мы рассмотрели главные аргументы Бергсона против интеллекта и против интеллектуальных форм познания. Несостоятельность, софистический характер бергсоновской критики интеллекта легко могут быть показаны.
   Как метафизик, Бергсон "заворожен" ограниченностью интеллекта, его свойством упрощать, огрублять, схематизировать постигаемые им черты жизни и движения. Бергсон прекрасно видит это свойство интеллектуального познания. Однако он ошибочно принимает это свойство за доказательство---будто бы принципиальной неспособности интеллекта к познанию диалектики жизни и движения. Он не догадывается, что именно посредством временного (относительного) огрубления картины движения---интеллект способен безгранично приближаться к диалектическому отображению жизни и движения, во всей их подлинности, адекватности, безотносительности {в смысле давать интуициям выделить именно этот необходимый к познанию аспект, и рассудочно раскрыть его}. Только диалектика способна показать, каким образом и при каких условиях и сама ограниченность форм интеллектуального познания преодолевается, и интеллект (вместо средства искажения реальных процессов изменения, развития, движения)---оказывается орудием их адекватного познания. Но Бергсон (как мы уже неоднократно видели) не диалектик. Критика, затеянная Бергсоном (направленная против интеллекта), основывается на крайне суженном и потому ошибочном понятии об интеллекте. Интеллект гораздо шире и могущественнее в познании, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез; не только абстрактное, но и конкретное; не только всеобщее, но и единичное; не только бескровные символы реальности, но и сама реальность. Всё это доступно ему, так как интеллект диалектичен так же, как диалектична наука и всё познание. Он практичен и теоретичен; конкретен и абстрактен в одно и то же время. Реальная же почва, на которой снимаются все противоречия, навязываемые Бергсоном интеллекту, – практика, та самая осыпанная тысячью укоров практика, которая, по уверению Бергсона, будто бы есть главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности.
   Интеллект вовсе не так абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, отвлечение, обобщение только в абстракции могут быть выделены как стороны, формы, моменты его работы. Да, действительная работа интеллекта (здесь Бергсон прав) на какую бы ступень абстракции интеллект ни поднимался, всегда (по крайней мере в последней инстанции) связана с действованием, с промышленной и экспериментальной техникой, с общественной практикой.
      Однако о практике нет смысла говорить (как это говорит Бергсон) будто она несоизмерима с реальностью. Практика не только отображает и абстрагирует – она создаёт и воспроизводит. Экспериментальная (т.е. связанная с техникой, с опытом, с практикой) наука воспроизводит самое реальность и даже творит её вновь. В момент, когда химику удается добыть в своей лаборатории путём экспериментального синтеза, сложное органическое вещество, дотоле обнаруживаемое только в живых организмах и вырабатываемое только ими, он, несомненно, "схватывает" реальность – в точном бергсоновском смысле слова. Больше того. Он создает её. В природе до недавнего времени не существовало некоторых элементов с тяжелым атомным весом, пока они не были созданы наукой (оперирующей языком и понятиями интеллекта и в интеллектуальных формах), а также посредством научно-экспериментального инструментария и специальных технических установок.
   При всём при этом творимая или воспроизводимая наукой реальность отнюдь не только "абстрактная", "всеобщая", но также "конкретная" и "индивидуальная". В порождении и воспроизведении той реальности, которая есть (в полноте) и самая жизнь, и историческая Эволюция человечества (а с ним и всего Мира)---интеллект принимает самое прямое участие. Ведь и Бергсон не отрицает, что без интеллектуальных форм познания; без понятий; без отвлечённых теорий---экспериментальная практика никак не смогла бы осуществляться. Понятия, методы и категории интеллекта---не лежат где-то вне экспериментальной техники, они даже логически имеют обязательство включать в себя опытно практическое представление в моделях действительности, иначе понятия ничего не описывают, и, следовательно, не представляют никакого научного интереса. Истинные проявления интеллекта уже вписаны в реальность. Они не какой-то чужеродный балласт, а, напротив, они руководят реально практикой в её построениях. Итак, абстрактные формы и методы научного знания, так же приложены и в обязательных результатах экспериментальной практики. Они включены в её неразделимое целое---"невидимые", "растворённые" в преобразуемой действительности, в её материальных продуктах техники,---они существуют.
   Но воззрение Бергсона на интеллект не только несостоятельно, по существу. Оно, кроме того, внутренне противоречиво. {И тут Бергсон явно демонстрирует симпатии и лоббирование Медитативных практик, как его формы Мысли о Сути сознания, что сближает его учение об Интуиции---с Феноменологией Гуссерля, и оставляет ту же Проблему неэлиминируемости солипсизма в идее Картезианской Медитации Гуссерля. И снова призвав Логику (в Онтологии в квантификации ∃лоизы & ∀беляра) можно точно указать недофилософичность Бергсоновского типа философской рефлексии, ибо Медитация---это погружение в самость, которая так же всеобща, но это солипсическая всеобщность, а истинно философская рефлексия---схватывает Пределы Мира, Сознания и Бытия, как суть Метафизика по С.Крипке, как истинно философская объективность во всех «возможных мирах», аппелируя ко всей интеллектуальной наследственности в проявлении языка целых сообществ, и этим (разработка Крипке) есть прагматизм в  методологии установления Максимально возможной Истины, которую только можно установить, как именно предельно возможная философичность, которая и есть Сохраняющая Истину философская Всеобщность, Третичность (Закон, Legisign), по Пирсу, и потому и заметна явно нестыкующаяся парадоксальность представлений Бергсона. [Тут важно ещё добавить, что само подобие природ действительности и Сознания (в такой Метафизике, по С.Крипке) говорит о единстве Природы сознания, в Триггере захвата обнаруживаемой бифуркации всего бассеина апперцептивной массы мыслящего сознания---к Аттрактору Абсолюта, т.е. к Истине, по С.Крипке].} Бергсон одновременно и связывает науку (познание, мышление) с практикой, и разделяет, отрывает их друг от друга. Когда он хочет доказать, будто наука несвободна, несамостоятельна, будто она рассматривает познаваемое бытие не "собственными" (и потому не улавливающими его сущности) глазами,---он усиленно подчёркивает зависимость интеллекта от практики. Когда же (протаскивая свой медитативный идеализм, разделяющий опыт и сущее) предстоит доказать, будто наука и научные понятия не адекватны действительности,---Бергсон настаивает уже на абстрактном, отвлечённом, отчуждённом от творческой практики---характере понятий науки.
    В конечном счёте высшей задачей познания Бергсон объявляет созерцание, свободное от практического интереса умозрение. Правда, тут вместо созерцания неподвижных вещей и их застывших, точно очерченных образов---философия должна (по Бергсону), перейти к созерцанию текучих процессов, к постижению становления, "творческой эволюции", но правда созерцание от этого не перестает быть созерцанием. В философии Бергсона (как и во всех предшествующих ей идеалистических системах) субъект познания по-прежнему абстрактно и метафизически противопоставлен его объекту {но ведь противопоставление как раз и исследует, и в языке нет ничего кроме различий, ибо в Истине все вне исключения истинные различия будут совпадать, но у Бергсона всё по-другому}.
    Имеется, однако, важное различие между бергсоновским учением о созерцании и учениями предшествующих Бергсону идеалистов. В до-бергсоновском идеализме источником и органом созерцательного постижения считался интеллект. Бергсон, так же (как и Кроче) пытался доказать, что познание сущности достигается вовсе не посредством интеллекта, а посредством неинтеллектуальной интуиции {и тут логика речи, в Законе импликации строгой “Истина (необходимое) следует из всего” - (CI Льюис), показывает, что усмотрение Сущности опирается на рассмотрение всей совокупности всех средств познания и всех их продуктов (∃∀), иначе не достижима полнота усмотрения, а изъятие (в таком усмотрении Сущности) самого интеллекта Бергсоном, в пользу неинтеллектуальной интуиции---делает его учение заведомо не могущим достичь философской рефлексии}.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции; Часть 3; Пункт (г). - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава пятая. Часть 3; Пункт (г). Отрывок 1-й - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава пятая. Часть 3; Пункт (г). - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции
Глава пятая. Часть 3; Пункт (г). - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции

Гл. 5, Ч. 3; Пункт (г). (Анри Бергсон) Аннотация:
   Здесь Асмус показывает, насколько Бергсон хитро пытается устранить из своего учения умное единство интеллекта и интуиции, и причём установить примат непроверяемого интуитивно-созерцательного знания, и это очень коварная уловка, ибо Бергсон призывает к очищенному от интеллекта интуитивному познанию, что делает любое такое знание опытно слепым к различению---осмыслённого от бессмысленного, умного от глупого, добра от зла, и именно ввиду непроверяемости. И Бергсон считает идеалом интуитивного видения---интуицию художника, как абстракцию от практики, что лишь слабо частично верно, и я это очень детально доказываю.
  И в свою очередь я показываю, что есть знание в Метафизике, и что предельно мощным и обобщительным знанием---есть истинное Мировоззрение. Но ведь понятно и то, что мировоззрение проверяется на верность, получаемым на его основе знанием о вещах действительного мира, и потому Мировоззрение никак не лишено связи в интеллектом, и на него впрямую опирается, опровергая начисто теорию непонятно какой интуиции Бергсона. К тому же понимаемая как цель и Смысл---жизнь разума в верном мировоззрении может постигать и нечто от абсолюта, или даже сам Абсолют, что несомненно есть наивысшее непреходящее знание, к которому может прийти разум на основе познания существования, но только в наивысшем его обобщении, что видно из определения абсолюта:
•    Абсолют---такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т.п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к Абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны Абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что Истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только Истина. Иначе говоря: только относительно Абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь представление и мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты Абсолюта в единый, целостный «образ» (А.Ф.Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были, по существу, не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки.
  И конечно, истинное мировоззрение вполне резонно действует как Аттрактор, который (как и Истина) не достигается, но движение к которому всегда исполнено смысла, что понимается как Синергетика к цельности (Холизму) разумного бытия Личности, как истиной эволюции системы Разума. И понятно, что цель (т.е. Абсолют) обязан быть, в ином случае (ввиду отсутствие цели, как отсутствия объекта цели) будет наблюдаться захват в бассейн другой аттрактции, переделывающий такого рода Смысл и стремлении к Истине---в бессмыслицу, абсурд и заведомую фикцию. И отсюда понятна и бессмысленность установки пантеизма на Эманацию Божества в творение, тотчас же обессмысливающей обожествление Истины, категории и Смысл которой всегда были единственно возможными в верном религиозном представлении Истины, к ея разумению, как универсального мировоззрения, имеющего и целью ту же самую Истину.
•     Аттрактор---это потенциальное состояние системы, к которому она эволюционирует. По Князевой: конечная область неминуемого схождения фазовых траекторий движения сложной системы. В качестве аттрактора может выступать или точка (устойчивый фокус), или иное более сложное образование. Аттрактор – это «вызов». В синергетике говорят о конусе притяжения аттрактора, который как бы затягивает в себя множество возможных траекторий системы, определяемых разными начальными условиями. Воронка стягивает разрозненные исходные линии траекторий в общий, все более узкий пучок. Действие аттрактора заключается в том, что он осуществляет как бы детерминацию будущим предстоящим состоянием системы. Состояние ещё не достигнуто, его не существует, но оно каким-то загадочным образом протягивает щупальца из будущего в настоящее; в методологическом смысле взгляд на Аттрактор по аналогии с целью, как если бы это была избранная системой цель, часто оказывается действенным (СМ.: Князева Е., и др. Единая наука о единой природе// Новый мир, 2000, № 3 С. 161-179). Спектр возможных структур-аттракторов эволюции, то есть структур, на которые выходят эволюционные процессы в системе, не являются сплошным. В процессе эволюции система может перейти в то, или в это состояние, но не во что-то среднее между ними.
  И по неразделённости в человеке добра и зла, понимается, что аттракторов оказывается несколько, и затягивание в них разное, и их (добра, зла) спутанность---это характеристика спутанного в одно целое, разных бассейнов захвата и выталкивания совершенно разного смешанного (и ведущего себя совершенно по-разному) материала в одном пространстве личности. И только аттракция к Абсолюту (Истине) адекватно подаёт и истинную объективность в познании мира, и истинную личную непротиворечивость, и свободу, чего совершенно лишена аттракция ко злу, усиливающая как противоречивость, так и порабощающая к неведению и к само-неуправляемости. И точно, что не к добру Бергсон хочет ослепить разум, в противопоставленности интуиции интеллекту, т.е. полагая интуитивный материал непроверяемым с помощью интеллектуального багажа. Такая интерпретация учения Бергсона---есть констатацией его Медиумизма и, одновременно, солипсически трактуемого Идеализма, причём ясно, что такое положение вещей безусловно призвано непроницаемой стеной заслонять от истинных исследований в естествознании и его для этого---теорий.
Гл. 5, Ч. 3; Пункт (г). (Анри Бергсон) Содержание:
  В сущности, вся разработанная Бергсоном критика интеллекта связана самым тесным образом с его учением об интуиции, где понятие интуиции образует фон – иногда явный, всегда подразумеваемый, на котором разворачиваются все мотивы его критики. Даже там, где Бергсон анализирует одни только интеллектуальные формы (взятые как будто сами по себе)---понятие интуиции задаёт некий масштаб, по которому равняется и к которому подгоняется оценка всех возможных к представлению интеллектуальных функций.
   Как и в других вопросах, Бергсон стремится избежать слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предвидя и предупреждая возражения, он оговаривается, что не имеет целью умалить интеллект в пользу интуиции. Интеллект и интуиция в его изображении – это два параллельно развивавшиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих –опыт, и это единство их происхождения даже позволяет объединить в одно целое теорию знания и "метафизику". "Если сознание.. (говорит Бергсон) раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости---как чтоб применяться к материи, так одновременно с этим следовать за течением жизни*. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики. Поистине каждое из этих двух исканий приводит к другому: они составляют круг, и круг этот не может иметь другого центра, кроме эмпирического изучения эволюции" (26, 187). {А вообще, интеллект---это интерпретация всех фактов того, как понята вся история подаваемого в интуиции и ожидаемого в действительности. Ведь мы не говорим, что генетика разделилась на ея теорию и опыты согласно этой теории? Но говорим про единую, опытно-теоретическую науку генетику. И что мешает мыслить сознание, как единую систему разных иерархий его природ?}
•   * Бергсон не замечает, как в этой самой формулировке, которая, казалось бы, должна сгладить противоположность интеллекта и интуиции, вновь обнаруживается обосновывающая эту противоположность порочная антитеза---"жизни" и "материи". Перенесённый в плоскость эмпирии биологии, параллелизм (точнее, противоположность) интеллекта и интуиции, превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Не отождествляя полностью интуицию с инстинктом, Бергсон сближает их порой до неразличимости. По Бергсону, интуиция может быть определена как "инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своём предмете и бесконечно расширять его" (26, 185). Больше того. К удивлению читателя, Бергсон (столь резко и бесповоротно, казалось бы, противопоставляющий интеллекту---интуицию и низко расценивающий возможности интеллектуального познания реальности) вопреки всем этим утверждениям иногда как будто приравнивает их друг к другу. Будучи различными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и интуиция (= инстинкт), согласно заверению Бергсона, представляют "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы" (26, 153).
   По-видимому, общим планом для параллели между интеллектом и интуицией-инстинктом---служит Бергсону биологическое учение об эволюции. Однако действительный предмет усилий Бергсона не вопрос о генезисе инстинкта и интеллекта; интуиции и интеллекта. Главная задача его – умаление интеллекта и превознесение интуиции, в сравнении с интеллектом. Только интуиция в состоянии (по Бергсону) осуществить задачу философии, достигнуть чистого созерцания реальности---"без задней мысли о практическом пользовании цели---исследовать живое, освободившись от подлинно интеллектуальных форм и привычек" (26, 204). {Но как в науке зрит теория, а не факт, так и в сознании зрят интеллектуальные привычки, а не что-либо другое, и потому по Бергсону, интуиция зрит истину и позволяет её видеть сознанию, при полной слепоте сознания. Думаю, больший абсурд просто невозможен.} Только интуитивное знание не останавливается на относительном (как это делает наука), а достигает абсолютного. Оно постигает реальность непосредственно, без помощи анализа и символов. "Абсолютное (говорит Бергсон) может быть дано только↑ в интуиции, тогда как всё остальное открывается в анализе. Интуицией мы называем здесь вчувствование, посредством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нём единственного и, следовательно, невыразимого" (25, 174-175) {это явное противоречие по Канту (как и Пирс), утверждавшему, что вещь-в-себе---непознаваема, ибо в вещественном его Сути не содержится (равно как Множество всех множеств не содержит себя в качестве элемента (Антиномия Рассела), т.е. всё содержательное---не в состоянии содержать всё своё содержание), отсюда и невозможность созерцать свою суть непосредственно. Равно и Разум познаёт себя познанием всего познаваемого, что прагматично, но это явно противоречит установке Бергсона, отрицающему таковой Прагматизм Познания вообще}. Поэтому и сама философия (по Бергсону), если она действительно стремится к адекватному познанию реальности, должна сбросить с себя гнёт интеллектуальных привычек, оставить интеллектуальные формы и стать философией интуитивной. "Или метафизика есть только... игра идей, или, если это серьёзное занятие для духа, необходимо, чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции" (25, 181). {Это утверждение Бергсона в корне неверно, ибо если и метафизика есть область познания, то и она должна выражаться в сигнатуре интеллектуального знания и не иначе, хотя и обязана быть не менее, чем на порядок выразительнее, как нечто вовлекающее в себя всё знание, и потому должна быть и истинным мировоззрением. Мировоззрение---это же область познания, но справедливое относительно всего познаваемого, т.е. как раз уже существующее основание Бытия, его Смысл, т.е. в точности решение выраженного в квантификации ∃лоизы & ∀беляра, а мировоззрение---это как раз предмет и философии, и веры, и есть как высшим Знанием, так и целью истинного Познания, познаваемого из существования, и имеющимся прежде всякого существования, точно по С.Крипке. И в истинном мировоззрении---Этика человека точно совпадает, по смыслу, с Природой вещественного, т.е. являясь идеальной формой познания всего. Т.е. истинное мировоззрение никак не различимо с истинным Законом Божиим, как предельно точное мировоззрение и наиправельнейшее, согласно него, разумное Бытие, по Совести. ∎Ч.Т.Д.!!!}
   Определяя таким образом противоположность интуиции и интеллекта, и преимущество её перед ним, Бергсон, однако, спешит сделать ряд оговорок. Конечно, (рассуждает Бергсон) понятия для философии "необходимы, ибо все науки работают обыкновенно над понятиями, а метафизика не может обойтись без других наук. Но самой собой (в собственном смысле слова) она является только тогда, когда она выходит за пределы понятия (или по крайней мере) когда она освобождается от понятий негибких, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся (я хочу сказать), создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции" (25, 181). Цель таких оговорок Бергсона – прикрыть или притупить остроту противопоставления интуиции интеллекту. Но именно это противопоставление и есть главенствующая тенденция философии Бергсона. И от этого всё его учение об интуиции приобретает необратимо туманный, двусмысленный и противоречивый характер. В этой противоречивости как раз и отразилось двойственное отношение Бергсона к науке и к интеллекту, которым и отличается (как мы показали выше) всё современное буржуазное философское сознание, отрицающее широкий научный исследовательский подход.
   Характеристика интуиции, таким образом, оказывается у Бергсона всегда двоящейся. Это как бы ткань, всегда переливающая двумя противоположными цветами, которыми подчёркивается то несоизмеримость интуиции с интеллектом, то несводимость интуиции к интеллекту, то трудность и редкость её осуществления в познании, её своеобразие, не сравнимое ни с какими интеллектуальными формами, то, напротив, выдвигается на первый план общность интеллекта и интуиции, связь между ними и даже неизбежность для интуиции облекаться в интеллектуальные и наукообразные формы.
   По Бергсону, интуиция – исключительное состояние духа (хотя интуиция---трансценденталия и потому душевна), причём, (принципиально доступная каждому) интуиция обычно подавляется не только непосредственными интересами практического действия, но ещё в большей мере---основанными на этих интересах формами, категориями и точками зрения интеллекта. Такая интуиция доступна философам. Однако (по уверению Бергсона) история философии будто доказывает, что в философии интуиция осуществлялась крайне редко. Тут, конечно, видно (по анализу этой проблемы взаимосвязи интуиции рассмотренных нами философов), что какой бы острой ни казалась борьба философских школ и направлений, борьба эта протекала на общей для борющихся арене выяснения роли интеллектуализма, не выходя из этих границ, но и не достигая сферы обоснования феномена интуиции, вообще, сводясь к разговору о том, не знаю о чём, а теория интуиции в таком случае крайне необходима, даже ложная.
   Так как философская интуиция (согласно Бергсону) всегда возникает в борьбе с интеллектуализмом, то интуиция есть не столько точно организованным усмотрением положительной истины, сколько чисто отрицательным актом – отвращения ума от всех привычных схем и категорий интеллектуалистической логики. Условия возникновения интуиции здесь – чисто отрицательные и состоят в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении практической установки. Чтобы познавать интуитивно, не нужно ничего иметь, не нужно ничего предпринимать, требуется только переменить точку зрения, смотреть на вещи не практически, а теоретически, т.е. чисто созерцательно. Отвернуться от всего связанного с практической точкой зрения, – это и значит (по Бергсону) обрести условия обладания интуицией. "Не заключается ли роль философии в том (спрашивает Бергсон) чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путём известного перемещения внимания? Вопрос этот ведёт к тому, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ничему не служит. Таким поворотом внимания и была бы сама философия" (25, 150) {и тут Бергсон обнаруживает всю несостоятельность своего подхода, что описываемые науками Законы Природ оснований естества---философия объединяет в максимально возможное подобие Истины, непротиворечивое соответствие которой как раз и есть условием всего универсума бытия, всего прошлого и ожидаемого вообще, и это может быть понято только как рефлексивное соответствие действительности и ея Природ, и есть несомненная практика бытия, как Критерий Истины в Практике, что и отрицает теория Интуиции Бергсона, лоббируя нечто Медиумически подобное}.
   В своём докладе "Философская интуиция" (прочитанном на международном конгрессе философов в Болонье в 1911 г.), Бергсон с особой силой подчеркнул "отрицающую" природу интуиции, свёл интуицию к своеобразному запрету – запрету рассматривать мир в интеллектуальных формах, порождённых и закрепленных практикой---действованием. В этом докладе Бергсон сравнивает свою интуицию с "демоном Сократа". Как известно из рассказа о Сократе, "демон" этот не внушал и не советовал Сократу никакого положительного поступка или действия; он только удерживал, предостерегал, отрицал. «Мне кажется (говорил Бергсон) что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере в таком виде она впервые обнаруживается и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: "Невозможно!"» (25, 119-120).
   Бергсон удивляется, почему инстинктивная сила отрицания не обратила на себя должного внимания историков философии. Он утверждает, будто первое, что делает философ, когда мысль его ещё не уверена и когда в его учении ещё нет ничего окончательного, это то, что он решается отвергнуть некоторые вещи. "Впоследствии взгляды его могут измениться в том, что он будет утверждать; но они не будут изменяться в том, что он отрицает" (25, 120). Интуиция Бергсона не говорит нам, что и каким именно способом должны мы познавать. Она только запрещает нам совершать акты познания, связанные с практикой, мыслить вещи в формах интеллекта, навязанных сознанию практическим интересом. {Тут его заблуждение в том, что Трансцендентная Природа Духа есть ничто от материального, как нечто апофатическое, но это не означает, что соединяющая Дух с материей, Трансценденталия Природы Души---нечто обратное материальному. Нет, они подобны, как то, что Душа Субституцирует проявления Духа, т.е. заменяет Дух в деле рефлексивной связи с материальным естеством, т.е., как то, что по необходимости имеет место и Возможность тому быть. И всё это единяет в Триединство---Истина. И познать Истину из существования---можно только постигнув Универсум действительности, в максиме возможной рефлексии Познания, чем и занимается философия. А природы Духа, Души, Материи---просто как-то особенно подчёркивают друг друга своим существованием, что и обнаруживается в интуитивных интенциях, которые как раз и проясняет философия, в философских актах. И тут даже по Антиномии Рассела понятно, что «отрицающий подход» Бергсона бессодержателен, ибо в нём, отрицанием практического содержания,---отрицается и единство Духа, Души, Материи, которое идеально дано в человеке, как единство Духа, Души, Тела. И тут ясно, что только естествознание, дополненное истинным Знанием Антропологии единства человеческого естества---как раз и познаёт научном подходе ту Истину, которая только и может прояснять Истину единства всего сущего вообще---в Универсуме Истины, но это же обязательно включает в себя и материальное, практическое содержание, даже как точную верификацию.}
    Казалось бы, во всех этих утверждениях противопоставление интеллекта и интуиции достигает величайшей степени. И поворот от интеллекта к инстинкту---Бергсон изображает как труднейший акт, требующий предельного напряжения воли. "Если метафизика возможна (говорит он) то она может быть только трудным, даже мучительным усилием, направленным к тому, чтобы пойти против естественной склонности работы мысли, чтобы сразу войти путём расширения духа (par une dilatation de l'esprit) в ту вещь, которую изучают, – словом, чтобы идти от реальности к понятиям, а не от понятий к реальности" (25, 197). {Бергсон опять же, забывает, что сперва нужно узнать в Интуитивно переживаемом мысль, что и производят Понятия, а только потом может мыслиться и углубление знания о действительности, которое снова переводится в Репрезентативное единство---Готовности воспринять действительность глубже. В общем виде это описано, как Бесконечный семиозис функционирования знаков мышления, и изображается, как подобное семиотическому Треугольнику Огдена Ричардса, и основывается на понятиях Репрезентамен, Интерпретанта, Объект (Символ, Мысль {или Референс}, Референт). В феноменологии Гуссерля нечто подобное, в представлении феноменов Познания (но уже отсылкой к Объекту Познания---по умолчанию), выполняют Понятия---Ноэза, Ноэма, Эпохе. Я же сам считаю, что точнее всего Познание и его Природу отображает Фанероскопия Пирса, в Триадах---Первичность, Вторичность, Третичность; объективно---Репрезентамен, Интерпретанта, Объект. Но вот Антропологию лучше отображает Триада Феноменологии Гуссерля---Ноэза, Ноэма, Эпохе, но в ней сложней экстраполировать полученное Знание---в знание о познаваемой действительности. А вот знание, добываемое по Бергсону---вообще, как будто ни о чём, разве что для доказательства, что богатым умникам нужно (утратив цельность) воздерживаться от претворения своих идей на практике, в жизнь. Тут, конечно, заметна вся эта бездна противоречий мира Капитализма.}
    Едва, однако, сформулировав постулируемую им противоположность интуиции интеллекту, Бергсон тут же, буквально в тех же самых исследованиях, стремится засыпать пропасть между ними, вырытую им самим. В результате учение Бергсона об интуиции утрачивает всякую чёткость и определенность. Бергсон одновременно отделяет интуицию от интеллекта до полярной противоположности и вновь сближает их до подчинения её тем самым интеллектуальным формам, которым было отказано в способности постигать реальную жизнь и становление. Если философская интуиция (в её чистом, но слишком трудном и редко достижимом виде) -- есть прикосновение к глубинной реальности вещей, то сама философия (по Бергсону) есть обратный порыв, выводящий нас из недр интуитивного восприятия на поверхность, где даже текучие и гибкие интуиции неизбежно принимают форму (свойственных интеллекту) застывших и неподвижных категорий и форм мысли. "Опустимся вовнутрь самих себя: чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснёмся, тем сильнее будут давление и порыв, которые вытолкнут нас наверх". "Философская интуиция (поясняет Бергсон) есть это касание, философия – этот порыв" (25, 135).
    Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, "мы достигаем науки – по мере того, как наша мысль развернётся, рассеиваясь". Поэтому (даже руководимая интуицией) философия по последнему счёту не должна противостоять формам науки: "Идея, якобы интуитивная по своему происхождению, но которая не смогла бы путём последовательных делений и подразделений охватить наблюдаемые вовне факты и законы (служащие науке для связывания этих фактов между собой), – такая идея, которая не оказалась бы способной внести даже поправки в некоторые обобщения и в некоторые наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией" (25, 135). {Снова конечно же ложь, говорит Бергсон, ибо любая идея---есть некой интерпретацией узнаваемого в интуиции, и если интуитивно данные конструкты будут интерпретироваться совершенно обще несостоятельно---значит именно таким образом состоялась привычка интеллекта, именно таким образом интерпретировать (узнавать) такого типа интуитивную данность, и моё это утверждение подтверждает весь опыт деятельности художников, композиторов и прочих деятелей искусства. Так что Идеи---это просто формы перевода узнаваемого в интуиции---к мысли. А к фантастике-ли относится эта идея или нет, то это не есть критерием чтоб относить происхождение её к Интуиции, или не к интуиции, но есть просто констатацией наличия некого навыка (у порождающего такие Идей)---узнавать Интуитивную данность именно таким образом. Но нужно обязательно помнить Аргумент Пирса, что в мысли нет ничего, чего не было бы в чувстве, и это чувство как раз и есть представлением единства Духа, Души, Тела и всего переживаемого в действительности. И, конечно, именно такое единство в чувстве, как раз и есть выражением метаязыка интенций интуиции, представляющем так же данность в интуиции этого всего---выражаться так-то предметно, т.е в Идеях, творчестве, работе и пр., пр.. И тут никак нельзя утверждать, что нечто мыслимое, а тем более совершаемое реально---не имеет своего происхождения в Интуиции, что Бергсон принимать отказывается, нарушая этим природу единства Личности, и, отсюда, и самую свою возможность на этих основаниях что-то утверждать, как одновременно утверждение им самим А и его отрицания ¬А.}
     Бергсона отнюдь не радует эта неизбежная кристаллизация интуиции в формах интеллекта и в методах научного знания. По его мысли, эта кристаллизация приводит только к тому, что правильное понимание истинной (интуитивной) природы философского знания становится недоступным даже для самих философов. Обычно философы (равно эмпирики и рационалисты) склонны впадать в иллюзию: обозначения частей они принимают за реальные части и таким образом смешивают анализ---с интуицией, науку---с философией, или с метафизикой (см. 25, 185).
   Но если даже в самой философии подлинная интуиция оказывается слишком редкой и неуловимой, то тогда в какой сфере познания она вообще может быть найдена? Если бы интуитивное познание ограничивалось только формой философской интуиции, то пределы возможного для нас адекватного познания действительности, в её реальном становлении, в её конкретной длительности (durée), в её творческом изменении были бы, очевидно, крайне узкими.
    Бергсон сам сознаёт возникшую здесь перед ним трудность. Поиски чистой интуиции в границах науки и даже философского знания оказались у него, если не вовсе безуспешными, то во всяком случае давшими незначительный результат. "Каким образом (спрашивает Бергсон) можно требовать от тела или духа, чтоб они видели более того, что они видят? Внимание может получить, увеличить точность наблюдения, углубить его, но оно не может заставить появиться в поле восприятия то, чего там не было сначала" (25, 146). Это и есть возражение, которое формулирует сам Бергсон и которое он предвидит, как аргумент против самой возможности интуиции.
  Однако (по мысли Бергсона) одной философией область интуиции не исчерпывается. Не философы (и тем более не учёные) по преимуществу носители и добытчики интуитивного познания. Подлинная область интуитивного познания (по Бергсону) скорее искусство. "Нам кажется (отвечает Бергсон на сформулированное им выше возражение), что возражение это опровергается опытом... Во все времена встречаются люди, назначение которых как бы именно в том и состоит, чтобы видеть самим и заставлять видеть других то, чего естественным образом мы не замечаем. Эти люди – художники" (25, 146).
    Художника от всех остальных людей отличает лишь умение смотреть на вещи независимо от тех точек зрения, которые внедряет в нас интеллект и которые (как бы они ни казались отрешёнными от непосредственно практических интересов) в конечном итоге всё же коренятся в потребностях и интересах нашей практики. По Бергсону, всякое искусство, будь то живопись, скульптура, поэзия или музыка, "имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые условные общие положения – одним словом, всё, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой действительностью" (27, 100).
   Искусство (согласно этому взгляду) возвращает нам подлинное видение вещей. Художник показывает нам ту самую действительность, которая всегда перед нами, но которой мы обычно не видим, т.к. мы всегда вынуждены рассматривать её не через прозрачное и ясное окно познания, а через плотную пленку представлений, сформированных в интересах действия. {Т.е. в угоду чисто своей теории, Бергсон превратно толкует реальное положение дел, трактуемое ещё в Откровениии в Духе Апостола: (1Кор.13:11) Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познáю, подобно как я познан. Что непротиворечиво на все 100% трактуемой и мною позиции в рассмотрении Интуиции и ея связи с сознанием. Но пояснения Бергсона в свете Откровения Апостола, выглядят недопустимо примитивно и превратно.}
   Возможность понимания художественных произведений другими лицами (кроме самого мастера) объясняется с этой точки зрения тем, что художник не создает новую реальность, он лишь делает уже существующую (наличную реальность)---видимой, ощутимой, слышимой.
   "Поэт и романист, изображающие состояние души (утверждает Бергсон) конечно не создают это состояние целиком. Они не были бы поняты нами, если бы мы сами не испытывали, хотя бы в зачаточном состоянии, того, что они нам описывают. По мере того как они нам говорят, пред нами встают оттенки эмоций, которые, без сомнения, были в нас в течение долгого времени, но которые оставались невидимыми..." (25, 146-147). То же с ещё большей отчётливостью происходит при восприятии произведений живописи: "Углубимся в то, что мы испытываем перед Тернером, перед Коро: мы найдём, что если мы их принимаем и прославляем, то это потому, что нами уже воспринято то, что они нам показывают. Но мы восприняли не замечая" (25, 147). {Опять же, сплошной винегрет из скриптов, транскриптов и разных, по логике, типов из состава Триад---в тумане. Как будто не существует в реальности самых широких классов, порождённых инвариантов, из более общих Типов, составляющих свои классы, и так далее, для ясного разделения и исследования чего, как раз и существует дедукция, а тут всё наоборот.}
   Итак, функция искусства – познавательная. Но познание это не в формах интеллекта, а в формах интуиции. По Бергсону, искусство усиливает присущую потенциально и не художникам способность к непрактическому бескорыстному созерцанию вещей, которое и есть для него интуиция.
    Отрешённость от практического воззрения – врожденная черта людей искусства. Время от времени "по счастливой случайности рождаются люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к жизни. Природа (уверяет Бергсон) позабыла связать их способности восприятия---с их притязанием в практике действия. Когда они смотрят на вещь, они её видят не для себя, а в самой сути. Они воспринимают не для того лишь, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать, только ради удовольствия" (25, 149). {И тут, для Бергсона---ну никак не перепутка Природы Интуиции и практической стороны разработки навыка перевода узнаваемого в Интуиции к мысли.}
    Интуиции художника (отрешённые от практики) вводят наше восприятие---в подлинную реальность. Художник действительно видит цвета и формы, действительно слышит тона и голоса. Он обладает даром показывать в вещах ту их сторону, которая не имела отношения к их практическому назначению – не только к действительному, но и к возможному – и которая образует реальное ядро вещи. "Таким образом (говорит Бергсон) то, что мы находим в различных искусствах, есть не что иное, как более прямое видение реальности; и именно потому, что художник всего менее думает о том, чтобы утилизировать своё восприятие,---потому он и воспринимает более сущее от вещей" (25, 149).

[Пелюлькин]

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава пятая. Часть 3; Пункт (г). - (Анри Бергсон) Противоречия понятия Бергсона об интуиции
Отрывок 2-й; Гл. 5, Ч. 3; Пункт (г). (Анри Бергсон) Окончание:
   Таковы (в оценке Бергсона) преимущества интуиции---перед интеллектом, художественного созерцания – перед научным познанием. Однако и художественная интуиция не может дать нам (согласно Бергсону) полного воспроизведения реальности. Даже художественная интуиция, будучи непосредственным постижением жизни, как она есть, все же неадекватна этой жизни. Безусловная отрешённость восприятия и созерцания: от всех практических связей, отношений, точек зрения (по Бергсону)---вообще недостижима: "Если бы эта отрешённость была полной, если бы душа не соприкасалась ни одним из своих восприятий---с действием, то это была бы душа художника, какого ещё не видел свет". Она преуспела бы во всех искусствах, вернее, слила бы их все в единое искусство. Такая душа "воспринимала бы все вещи в их первоначальной чистоте – формы, краски и звуки мира материального – в той же степени, что и движения внутренней жизни". Но такая всесторонняя непосредственность интуитивного восприятия лежит вне границ возможного. Требовать даже от художника подобной всесторонности адекватного постижения---"значило бы требовать от природы слишком многого". Действительная художественная интуиция (признаёт Бергсон) не такова, она по необходимости одностороння. Природа ограничила для отдельного человека (пусть даже наделенного интуицией художника) возможности художественного видения вещей. Даже для тех из людей, которых она создала художниками, она лишь случайно и лишь с одной стороны приподнимает завесу. Только в одном направлении она забыла связать восприятие с потребностью. Поэтому "художник обыкновенно служит искусству одним из своих чувств и только одним" (27, 99). Поэтому в каждом искусстве отрыв художественного восприятия от действия, от практических интересов---происходит не по всей линии соприкосновения художника с жизнью, а лишь на известных отрезках этой линии: "Известной стороной своего существа, сознанием ли или своими чувствами, они (художники) рождаются отрешёнными". И именно, "смотря по тому, касается ли эта отрешённость того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты" (25, 149).
   Во всём, о чём до сих пор шла речь, Бергсон, по-видимому, говорит о преимуществах большей адекватности, присущей художественной интуиции (сравнительно с представлениями и понятиями интеллекта, тут Бергсон уже совершенно опровергается теоремой Гёделя о полноте). Ограничив всесторонность художественной интуиции, Бергсон подчёркивает, что, будучи по необходимости селективной и односторонней, она всё же всегда остаётся, даже и в этой своей односторонности---адекватной по отношению к реальности. Такая интуиция, разъяснял он, без всякого сомнения, не есть познание всей реальности; но одно дело – познание относительное, другое дело – познание ограниченное. "Я полагаю (утверждает Бергсон) и я сделал всё, что мог для того, чтобы это доказать, что наше познание реальности ограниченно, но что оно не относительно" (см. 64, 35). {Отрицая относительность, т.е. транзитивность познания, Бергсон делает это именно для отрицания посредства в познании интеллекта, и описывает эту кастрированную на интеллект интуицию такими мистическими красками, что понятно, что Бергсон хочет выбить силу у интеллекта всегда проверочно противостоящего такой мистике. Т.е. цель Бергсона явно оккультная, отсюда и всё это коварство в учении к отказу от силы ума в знании.}
    Однако более внимательный анализ показывает, что бергсоновская "адекватная" реальности, художественная интуиция не только не есть интеллектуальное постижение реальности, но и в очень малой степени вообще может быть охарактеризована как познание. Из самих пояснений Бергсона следует, что его художественная интуиция не столько непосредственный образ видимой реальности, сколько совершенно алогическое внушение, порождаемое в восприятии запечатлевающими средствами искусства. {Типа, даётся понять, что таким образом природа через них рече.}
    Здесь (если можно так выразиться) Бергсон "поправляет" или "уточняет" самого себя. Рискуя обнаружить непоследовательность в таком понимании познавательной функции искусства, которое было только что объявлено совершеннейшей формой видения вещей, он поясняет, что, строго говоря, искусство не столько даже видение, созерцание,---сколько особое состояние души, и притом состояние, не нами свободно избираемое или достигаемое личным усилием, а скорее навязываемое, внушаемое нам со стороны, извне.
   Согласно Бергсону, цель искусства – "запечатлевать в нас чувства, а не выражать их". Искусство "нам их внушает, причём оно охотно обходится без подражания природе, когда находит более действенные средства" (24, 25). Искусство не отражение реальности, а особый род гипноза, сообщающего нам то или другое впечатление реальности. "В приёмах искусства (утверждает Бергсон) можно найти в более утонченной, изысканной и в, так сказать, одухотворенной форме---те же самые приёмы, посредством которых достигают обычного состояния гипноза" (24, 24). Но тем самым вопрос о художественной интуиции, из плана рассмотрения образов искусства, переносится в плоскость художественных эмоций и алогических способов их запечатления.
  Согласно этой теории, воспринимающий не тот, кто видит реальность, показанную ему художником через систему образов искусства. Воспринимающий – тот, кто захвачен силой внушения, цель которого – заставить его видеть то, чего он, собственно говоря, даже не видит. Каждое из этих внушений само по себе единственно в своем роде, неопределимо, и, чтобы схватить его во всей его сложной особенности, необходимо, казалось бы, заново пережить жизнь того, кто эти эмоции испытывает. Но в действительности (уверяет Бергсон) дело обстоит иначе: цель художника – ввести в нас эту эмоцию, столь богатую, столь личную, столь новую, и заставить нас пережить ту особенность, которую художник просто не способен (да и не может) заставить нас понять (см. 24, 26).
   И вот, чтобы достигнуть этой цели, художник создает особый механизм внушения: "Из всех внешних проявлений своего чувства он выбирает такие, созерцание которых заставляет наше тело машинально и без усилий подражать им, для того чтобы мгновенно перенести нас в то неопределимое психическое состояние, которое их вызвало" (24, 26-27).
   Чем богаче идеями, чем обильнее впечатлениями и эмоциями то чувство, в сферу которого нас ввёл художник, тем больше глубины и возвышающего действия будет заключать в себе выраженная им красота (см. 24, 27). Градация эстетических впечатлений не количественная, а качественная: в развитии эстетического чувства, "как это бывает в состоянии гипноза, можно различить несколько стадий, и стадии эти соответствуют не столько изменениям в степени, сколько разнице в состоянии или в качестве" (24,26).
   Но как бы сильно ни дифференцировалось эстетическое состояние (в зависимости от вида искусства) задача искусства во всех случаях остаётся одна: "Усыпить активные или, вернее, борющиеся силы нашей личности и привести нас таким образом к состоянию совершенной покорности, заставляющей нас переживать внушаемую идею и симпатизировать выражаемому чувству" (24, 24).
    Этот механизм внушения, усыпляющего в читателе, зрителе, слушателе---всякую активность мышления и чувства, действует (по Бергсону) в каждом из искусств. В музыке---ритм и такт приостанавливают нормальное течение наших ощущений и представлений, заставляют наше внимание колебаться между строго определёнными точками и "с такой силой овладевают нами, что даже весьма бледное подражание стонущему голосу способно уже наполнить нашу душу крайней печалью" (24, 24).
    На сходном внушении основано и очарование поэзии. У поэта чувства развёртываются в образы, образы же – в слова, послушные выражающему их ритму. Когда перед нами вновь проходят эти образы, мы испытываем чувство, бывшее их эквивалентом; однако, не будь ритма, мы не смогли бы пережить так сильно эти образы: "Душа наша, убаюканная и усыпленная правильными движениями ритма, забывается как бы во сне для того, чтобы мыслить и видеть вместе с поэтом" (24, 25).
   Аналогичной силой внушения, запечатлением гипноза (объясняет Бергсон) и действие изобразительных искусств. И эти искусства достигают присущего им эффекта с помощью устойчивой неподвижности, которую они вдруг налагают на жизнь, и которая внушается зрителю, сообщается его вниманию посредством физического соприкосновения. "Если произведения античной скульптуры выражают лёгкое волнение, которое едва окружает их, подобно дыханию, то бледная неподвижность камня придает зато выраженному чувству и начавшемуся движению облик чего-то законченного и вечного; в нём теряется наша мысль и парализуется наша воля" (24, 25).
   Даже в неподвижности архитектуры (охватывающей нас в момент созерцания её произведений) можно, по Бергсону, найти аналогичные ритму---эффекты. Симметрия форм, бесконечное повторение одного и того же архитектурного мотива---вызывают правильные повторные колебания нашей способности восприятия: она отвыкает от тех беспрерывных перемен, которые (в нашей повседневной жизни) призваны вызывать в нас сознание своей личности. "Даже лёгкого намёка на какую-нибудь идею (утверждает Бергсон) бывает поэтому уже достаточно для того, чтобы эта идея заполнила собой всю нашу душу" (24, 25) {но вне контекста к таким выводам аргументации из теорий интуиции и Сознания---такого рода заявления Бергсона, не верифицируемы, ибо Истина не спекулятивна, но имеет выводное, к полноте, естество (по теореме 7, ч.2 Спинозы и теореме полноты Гёделя)}.
   Из этой теории (сближающей эстетическое восприятие с сеансом гипнотизёра) следует вывод, что прекрасное не столько природная и объективная категория {а по существу, должно быть объективным, ибо весь характерный инструментарий познания должен быть уже вложен, иначе признаётся само-происхождение Универсалий Сознания, невозможное вне инструментария к такому образованию}, сколько продукт общежития и отношений между людьми. Если сущность эстетического восприятия не в сообщении объективного содержания воспринимаемого, а во внушаемом впечатлении или эмоции, то ясно, что там, где нет налицо специального механизма для передачи внушения---не может быть и самого эстетического впечатления. И, по Бергсону, и "природа (подобно искусству) действует внушением, но она при этом не располагает ритмом" (24, 25). И если всё же некоторые объекты природы квалифицируются нами как эстетически ценные, то эта оценка сама обусловлена наличием искусства и есть явление вторичного порядка. Оценка эта возможна лишь потому, что долгое сотрудничество (созданное между природой и нами, общностью испытанных нами воздействий) восполняет, характерный для природы, недостаток средств внушения. {Хотя, в годы Бергсона ещё не было известно о таких объективных категориях, как скрипт и транскрипт, в которых расположение к эстетике---скрипт, а его продукты в продуктах мысли---транскрипт, как раз на который и влияет в наибольшей степени---общество} Благодаря этому сотрудничеству (по Бергсону) "при малейшем намёке на какое-нибудь чувство мы уже симпатизируем природе---подобно постоянному пациенту, повинующемуся жесту магнетизёра" (24, 25).
    В согласии со всеми этими положениями Бергсон отрицает характер специфичности чувства прекрасного. Т.к. сущность искусства – в деятельности внушения и в способности воспринимать внушаемое, то любое чувство (говорит Бергсон) может стать эстетическим: "Чувство прекрасного не есть какое-либо особое чувство... Всякое испытанное нами чувство может приобрести эстетический характер, если только оно будет внушено нам, а не вызвано в нас какой-либо причиной" (24, 26). {И вот такой Мистицизм учения Бергсона---есть и Медиумизм, и, одновременно, Идеализм. И такое положение дел безусловно призвано непроницаемой стеной заслонять от истинно результативных исследований и теорий.}
        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава пятая. Часть 3; Пункт (д). - (Анри Бергсон) Критика учения Бергсона об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава пятая. Часть 3; Пункт (д). - (Анри Бергсон) Критика учения Бергсона об интуиции
Глава пятая. Часть 3; Пункт (д). - (Анри Бергсон) Критика учения Бергсона об интуиции

Гл. 5, Ч. 3; Пункт (д). (Анри Бергсон) Аннотация:
   В аннотации к этой главе и для подготовки к итоговым выводам, нужно указать, что к истинно Интуитивному Бергсон относит только выводы своего анти-интеллектуалистического учения. Бергсоновское понятие интуиции соткано из одних отрицательных (по отношению к интеллекту) признаков. Интуитивное познание не интеллектуальное, не облечённое в логические формы, не дискурсивное, не понятийное, не руководимое практическим интересом и т.д. – всё одни лишь отрицания! И неверна и сама дефиниция из только верных отрицаний, опровергая учение Бергсона ввиду логической противоречивости, т.к. Интуитивное созерцание реальности (как исследовательское схватывание и чувство Мира) подменяется тут идиалистическо-медиумическим внушением эмоции. Независимое (от логических форм интеллекта) видение, становится иррациональным, алогическим переживанием внушаемого чувства, а художник (произведение которого есть виновником этого внушения) так или иначе уподобляющееся гипнотизёру.
   Приводится сравнение теорий Интуиции, где интуиция (которую толкует тот же Шеллинг)---есть интуиция интеллектуальная. Для Шеллинга интуиция – лишь завершение интеллекта, его высшая, диалектическая ступень (хотя в моей теории Интуиции, оная есть и репрезентирующая данную реальность интерпретанта обобщения интеллекта, и его естественное репрезентативное основание). Не хуже Бергсона, Шеллинг видит в содержании художественного произведения, что оное не может сполна и без остатка быть исчерпано или выражено в рассудочных понятиях. И всё же (по Шеллингу) эта ‘многосмысленность’ художественного произведения и возможность варьирующихся его толкований---вовсе не означает будто художественная интуиция иррациональна или алогична.
   Художественное созерцание, о котором говорит Шеллинг, есть в сущности---акт интеллектуальный, и художественную интуицию Шеллинг понимает, как тождество в диалектике бессознательного и сознательного (хотя логически корректно говорить только о типе равенства, т.е. об эквиваленции имплицитно бессознательного {его Субституции}, в единстве с диалектикой сознательного). Поэтому он в ней подчёркивает её предметное, объективное содержание. Искусство есть (по Шеллингу) никаким способом не устранимая и потому всеми признанная объективность интеллектуального созерцания (естественно, что объективность эта понимается {как допустим в мною представленной здесь теории Интуиции} как тип LOT-субстантированное представление предметно-объективного, узнанное к мысли, через переживание в Интуитивной данности). Таким образом понятое, общее по Бергсону и Шеллингу стремление опираться на искусство и на художественную интуицию---имеет источником глубоко различные тенденции. Только удалив из учения об интуиции её прежнее (интеллектуальное) содержание, Бергсону оказалось возможным развить поразительно противоречивое воззрение, которое пронизывает всю его философию, эстетику и обнажает классовые тяготения и идеологические притязания его системы. Логомахия и наукоборчество – есть здесь ключевыми, они первое и последнее слово в философии Бергсона. Хотя я всё же думаю, что философия и Бергсона и Бенедетто Кроче столь радикально выделяла интуиции мастеров искусства и восприятия их произведений именно ввиду прямой материальной, и потому и идейной, заинтересованности этих философов именно в такого рода высоком философском превознесении искусства.
Гл. 5, Ч. 3; Пункт (д). (Анри Бергсон) Содержание:
   Завершая пояснение учения Бергсона, мы уже располагаем (достаточными для суждений) данными о бергсоновской теории интуиции в целом. Перед нами раскрылась картина удивительного противоречия, облечённого в изощренную риторику философии и эстетику.
   Теория Бергсона внушает (точнее, стремится внушить) впечатление, будто искусство нужно возвести на огромную высоту познавательной деятельности. Эстетическая интуиция провозглашается в ней высшей и наиболее адекватной формой познания. Однако на деле это "возвышение" интуиции (и основанного на ней искусства) оказывается крайним принижением познания. Принижением, т.к. понятие интуиции (философской и художественной) у Бергсона лишено какого бы то ни было положительного познавательного содержания. Интуитивным Бергсон называет только анти-интеллектуалистическое восприятие мира. Бергсоновское понятие интуиции соткано из одних отрицательных (по отношению к интеллекту) признаков. Интуитивное познание неинтеллектуальное, не облечённое в логические формы, не дискурсивное, не понятийное, не руководимое практическим интересом и т.д. – все одни лишь отрицания! Что же такое это познание в положительном отношении? И вот, оказывается, интуитивное познание (как мы узнали это из эстетики Бергсона), строго говоря, не есть познание. Это не видение, или созерцание мира. Это род внушения, гипноза. И внушаются в нём не столько образы или картины мира, отображающие его объективное содержание, сколько субъективные эмоции художника, повторяющиеся в эмоциях восприятия. В докладе о философской интуиции---Бергсон ещё характеризует интуицию, как единственное для каждого отдельного философа видение мира, к которому он приближается в течение всей своей жизни и которое он скорее более стремится выразить, чем выражает в действительности. Но в эстетических экскурсах Бергсона даже это анти-интеллектуалистическое понимание интуиции подвергается дальнейшей метаморфозе. Интуитивное созерцание реальности (как исследовательское схватывание и чувство Мира) подменяется идиалистическо-медиумическим внушением эмоции. Независимое (от логических форм интеллекта) видение, становится иррациональным, алогическим переживанием внушаемого чувства, а художник (виновник этого внушения) уподобляется гипнотизёру.
  Даже, где Бергсон восстаёт против слишком стабильных (негибких) рассудочных понятий---ответственными за все эти их недостатки он делает не рассудочность, не метафизичность мышления, а весь интеллект, всю логику, всю науку в целом! Это незаконное расширение критики приводит к тому, что логику, интеллект, науку---Бергсон критикует не за их заблуждения и искажения (доступные и подлежащие исправлению), а принципиально, в самой их сути {именно по природе добываемого ими знания, как не позволяющих (эти: логику, науку, интеллект) привести к чему-то иному}.
  Совершенно неверно думать (как полагает Бергсон) будто гибкими, текучими, адекватными движению, развитию, жизни---наши понятия могут стать, только переставши быть интеллектуальными. Область диалектики---не есть область алогического, иррационального. Она остаётся познанием интеллектуальным, и расширение сферы логического, преодоление недостатков рассудочности, разумеется, ни в коем случае не есть упразднение самой логики (как это парадоксально выводил Гегель). Тут Бергсон, несомненно, хотел возвести интуицию в ранг единственно полной и адекватной формы познания действительности. На деле он переставил интуицию с высоты интеллектуализма---в низший план биологизма и волюнтаризма. Такого рода недостатки теорий Познания – признак поразительного декаданса буржуазной философской мысли эпохи империализма. О всей глубине этого декаданса можно получить ясное представление, сопоставив учение Бергсона об интуиции---с соответствующими учениями Шеллинга и даже Шопенгауэра.
    У Шеллинга (учение которого, по-видимому, было вместе с философией Шопенгауэра одним из теоретических источников философии Бергсона) мы также находим и учение об интуиции, и теорию искусства, как познания особого рода. Тем поразительнее разница между учениями Шеллинга и Бергсона по их результатам. Оба учения выражают совершенно различные стадии теоретического развития буржуазного класса.
    Интуиция (о которой говорит Шеллинг)---есть интуиция интеллектуальная. Для Шеллинга интуиция – лишь завершение интеллекта, его высшая, диалектическая ступень. Не хуже Бергсона, Шеллинг видит, что содержание художественного произведения не может быть сполна и без остатка исчерпано или выражено в рассудочных понятиях. В подлинно художественном произведении содержится в возможности гораздо больше, чем намерен был в нём выразить сам его автор. В этом смысле значительное художественное произведение неисчерпаемо: оно может и должно быть предметом множащихся истолкований и тем не менее никогда не может быть разложено на конечное число представлений. И все же эта "многосмысленность" художественного произведения, возможность варьирующихся его толкований---вовсе не означает (по Шеллингу) будто художественная интуиция иррациональна или алогична. Напротив (по воззрению Шеллинга) творчество в искусстве отличается от творчества самой природы именно тем, что в произведении искусства бессознательный момент присущ лишь продукту искусства (как форме узнавания интуитивного), в самом же акте художественного творчества господствуют сознание, разум, конструкция, расчёт.
    Художественное созерцание, о котором говорит Шеллинг, есть в сущности---акт интеллектуальный: художественную интуицию Шеллинг понимает, как тождество в диалектике бессознательного и сознательного. Поэтому он в ней подчеркивает её предметное, объективное содержание. Искусство есть (по Шеллингу) никаким способом не устранимая и потому всеми признанная объективность интеллектуального созерцания (что верно ввиду, что произведение искусства указывает на исключительное богатство данности в Интуиции, что высоко объективно).
  Таким образом, общее Бергсону и Шеллингу стремление опираться на искусство и на художественную интуицию---имеет источником глубоко различные тенденции*.

• * В содержательной работе Карла Дирсена "Бергсон и немецкая романтика" показано, что интуитивизм Шеллинга остаётся ещё в пределах теоретического воззрения. Напротив (согласно теории интуиции Бергсона) воссоединение познающего с безусловной реальностью осуществляется не на почве интеллекта. Интуиция Бергсона не столько акт мышления, сколько некая идеалистическая "сила", "напор", "жизненный порыв" (см. 35, 22).

  Впрочем, вряд ли Шеллинг был непосредственным и главным вдохновителем Бергсона. Скорее всего, Бергсон (больше, чем Шеллингу) был обязан Шопенгауэру, и это обстоятельство также знаменательно. В сравнении с гениальным идеалистом-диалектиком Шеллингом---Шопенгауэр был уже явным декадентом. Диалектика Шеллинга---превратилась у Шопенгауэра в рассудочное воззрение; интеллектуализм – в пессимистическую мифологию волюнтаризма. И тогда не случайно, что декадент Бергсон предпочёл обратиться к эпигону Шопенгауэру, отвернувшись от инициатора романтического учения---о художественной интуиции.
   У Шопенгауэра, Бергсон нашёл учение о том, что художественное созерцание, будучи свободным от связи с практикой и с практическим интересом, даёт нам адекватное познание мира. По Шопенгауэру, художник (или "гений", как он предпочитает называть его) – это интеллект, изменивший своему первоначальному назначению, освободившийся от своей исконной службы воле, действующий по собственному почину. Свободный от внушений воли и практического интереса---"гений" воспринимает вещи уже не только в их отношениях, но и такими, каковы они сами по себе; он постигает (кроме их относительного бытия) и их абсолютное бытие {и интрументарием к тому Бергсон полагает мистику транса, медитации, ничего неделания (нагвализм); а этим абсолютным бытием---полагаются им универсалии разума, которые объективны исключительно в случае объективного описания Познанного вещественно, включающем и познание самого себя (как безусловная сопряжённость самопознания и познания, вообще), но вот перевод узнаванием к мысли, воспринятого интуитивно в чувстве происходит только через Общие Идеи (Монады), а Абсолют (как ноумен) есть Медад, и он не может быть вещественным; медад самодостаточен, и лучшее его соответствие---Дух и Субституция Духа---Личность. Но уже мыслить через ‘Я’ и ‘Не-Я’, посредством познания материального, то такие правильные отрицания одно другого никогда не есть полная дефиниция, и мыслить Абсолют особенным образом---есть Религия}.
   При всей близости к Шеллингу и Шопенгауэру---Бергсон в итоге резко отклонился от них, развив их идеи в духе алогизма и анти-интеллектуализма, характерного для буржуазной идеалистической мысли XX века.
  Даже неверное (по сути) учение Шеллинга о бескорыстии художественного созерцания и о "гении" (как о носителе практической непредвзятости) ---имело совсем иной смысл и вытекало совсем из иных тенденций, чем те, которыми руководствуется Бергсон в своём интуитивизме. Плеханов блестяще доказал, что тезис о "незаинтересованности" искусства и художественного созерцания---выражал в различные эпохи (в зависимости от диалектики исторического процесса и от развития общественного сознания различных классов общества) различные тенденции классового мышления. В эпоху, когда Шеллинг описывал "Систему трансцендентального идеализма" (1800 г.) и читал свои лекции "Об отношении изобразительных искусств к природе" (1805 г.), и даже несколько позже [когда Шопенгауэр обдумывал своё главное произведение] (до 1818 г.), тезис практической незаинтересованности искусства был актуальным лозунгом многих передовых мыслителей и художников немецкой буржуазии конца XVIII – начала XIX века. Лозунг этот выражал стремление людей искусства освободиться от жёсткой опеки бюрократически-полицейской монархии, от грубых попыток полуфеодальной власти превратить искусство в своё послушное орудие, навязать ему дидактические функции проводника официальной идеологии.
    Поэтому учения Шеллинга (а отчасти даже и Шопенгауэра) об искусстве и о "гении", несмотря на всю превратность самого принципа "незаинтересованного созерцания", заключали в своём составе и совсем иные идеи, ранее сближавшие их с передовыми идеями эпохи. Даже у реакционера Шопенгауэра, его учение об эстетической и философской интуиции, ещё не переходит в восстание против интеллекта и логики. В предшествующей главе было показано, что Шопенгауэр сам подчёркивает именно интеллектуальный характер художественной интуиции. Сама "гениальность" (о которой Шопенгауэр говорит как о единственной носительнице "незаинтересованного познания") оказалась не чем иным, как избытком интеллекта. Шопенгауэровская "гениальность" не более, чем только полная объективность. Понятая в этом смысле художественная интуиция не только не требует отказа от интеллекта, но, напротив, есть акт крайнего напряжения именно интеллектуальной деятельности. Художественная деятельность требует, чтобы перевес (познания над хотением; ясной мысли над смутным порывом) имел место не в виде редкого исключения, а был и постоянным состоянием, и постоянным преимуществом художника.
  В согласии в этими положениями---сущность гениальности Шопенгауэр видит в обдуманности. В ней единственное преимущество гения перед другими людьми, так как гений владеет значительно высшей (чем обычные люди) степенью размышления и отличается большей устойчивостью объективного познания {тут хочется добавить, что гений имеет существенно превосходящий навык узнавать данность в интуиции, и потому даже умные обычные люди, не могут схватить гений интуитивно, как это им запросто удаётся в отношении идей от талантов из них, и потому требуется от гения особое мужество и упорство, и потому все гении отчасти Стоики}. Это и позволяет ему достигать обдуманности, необходимой для того, чтобы воспроизводить познание в свободном творении: подобное воспроизведение и есть (по Шопенгауэру) создание искусства.
    Но, связанные с передовыми тенденциями искусства, эстетики и философии начала XIX века, эти учения стали явно и безусловно реакционными в начале XX столетия. Реставрируя и ретушируя гносеологические и эстетические теории Шеллинга и Шопенгауэра, Бергсон свидетельствует о глубоком падении буржуазной мысли.
  Более того, переставшие быть актуальными учения (давно превзойдённые и неповторимые в новых условиях) Бергсон воспринял и усвоил, строго говоря, даже не в их собственном содержании. Он вложил в них худшие тенденции и стороны современной буржуазной мысли: алогизм, отвращение от ясных и строгих форм интеллектуального, знания, разочарование в науке и её методах. Интуитивизм Бергсона метафизически отрывает теорию от практики, познание от действия, науку от философии, понятие---от представления и образа. "Интеллектуальная интуиция" классических немецких идеалистов превратилась у Бергсона в алогическое вчувствование, возникающее по мановению гипнотизёра. {Но, допустим у Германа Вейля, эмпатийное вчувствование---пралогично, как Топика, которая всегда есть инструментарием в объективном установлении точно той логики, которая действует в любом из исследуемых материалов, и потому Топика никак не алогична, но пралогична, являясь ещё и одной из самых универсальных и мощнейших из выразительных систем, обеспечивающих любое Познание. Тем более Топика может ассимилировать в каждом топе всю Топику---как в эквивалентной единице тематизации (Топа), тем самым вне изменений экстраполируясь в любую из научно-философских познавательных систем, позволяя и в единицах Предметного языка выражать всю Топику мыследеятельности, но сужаясь при этом до Личности, что и обнаруживает философия в том, что философия всегда была и есть личным устремлением индивидуальных философов (Пассмор Джон, А.Ю.Бабайцев).} Только удалив из понятия об интуиции её прежнее (интеллектуальное) содержание, Бергсон оказался способным развить поразительно противоречивое воззрение, которое пронизывает всю его философию, эстетику и обнажающее классовые тяготение и идеологические притязания его системы.
   Корень противоречий Берсона – в несоответствии между признанием познавательной функции искусства и сведением сущности искусства---к актам внушения, гипноза. В изображаемых (таким образом) Бергсоном актах внушения, достигаемого средствами искусства---становится пассивной воля, гаснет интеллект, не остаётся места для обдуманности и для сознательной рефлексии, как, собственно, того, для развития чего как раз и существуют любые прогрессивные Учения.
   Наконец, учение Шеллинга и Шопенгауэра о "гении" – учение, в котором (правда, в превратной форме) выдвигалась всё же удачная мысль об объективном значении искусства, о возвышении художественного сознания---над личным произволом; о сознательном и конструктивном характере художественной деятельности, – что в конце концов в довольно превратной форме развилось в теорию, безоговорочно провозгласившую художественное творчество---достоянием и привилегией элиты, как всего лишь немногих избранников духа, коим только и дано вещать о ценностях.
   Итак, во всех своих метаморфозах, во всех своих тезисах, теория интуиции (развитая Бергсоном)---есть яркое свидетельство глубокого упадка буржуазной философии эпохи империализма. В построениях интуитивизма Бергсона, меркнут и сходят на нет все признанные практическими---ценности интеллекта, которыми Бергсон как раз и прикрывает свою борьбу против интеллекта и против мыслящей (в формах интеллекта) науки. Логомахия и наукоборчество – есть здесь ключевыми, они первое и последнее слово в философии Бергсона.

•    Логомахия в философии – это есть методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма и ориентирующая на десакрализующее переосмысление феномена логоса в игровом контексте. Что есть ничто иное, как подмена высших форм характера намерений Сознания, всегда так же данных в интуиции в чувстве, охватывающем и его репрезентативы. А вот в моей теории---Интуиция есть и интерпретанта обобщения интеллекта через Эпохе, и его Ноэматическое репрезентативное основание, презентации всех представлений сознания---ментальным узнаванием этого представления в чувстве посредством действующих интеллектуальных привычек (т.е. в габитуальности сознания), проявляющегося в Познании Ноэтически.

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века

Гл. 6; Отрывок 1 - Аннотация:
   Эта глава 6 поднимает проблему интуиции и ея взаимотношения с аксиомами и следствиями в разработке математического знания. Так же приводится различие демонстративного знания, которое есть "лишь сцепление интуитивных познаний во всех связях посредствующих идей", и что оно "менее ясно, чем интуитивное, подобно тому как изображение, отражённое несколькими зеркалами друг от друга, всё более тускнеет с каждым отражением, и его уже не так легко сразу узнать". И заслуживает особого внимания точная и в современном понимании, позиция того же Лейбница, выраженная его собственными словами как то, что "Самое совершенное знание (писал Лейбниц) то, которое в одно и то же время и адекватно (т.е. логично), и интуитивно" (71, 422). И в другом месте: "При доказательстве всегда предполагают и интуитивные знания" (72, 350). {И та же самая позиция представлена и в интуиционисткой логике Брауэра-Хейтинга-Вейля, что никакое доказательство ничего не значит и для математика, если оно не ясно ему интуитивно}. Это разумеется как то, что именно интуиция в личности верифицирует возможность единства мыслимого и существующего в действительности, и вне этого---познание точно, что неверно, ибо никак не представляет к исследованию именно эту имеющую всегда научный интерес---возможность максимального единства. И именно в том же ключе феномен интуиции исследовал Кант, показывая высокую зависимость математического знания от чувства. И по Канту, независимые от опыта (т.е. априорные) истины математики---имеют своим источником не усмотрения интеллекта, или ума, а априорные созерцания, как наглядные представления чувственности. И тут мне ясно, что эти, по Канту, априорные созерцания позволяют считать Разумную Личность---формой исчисления приложенного познавательно, что именно в самом уме тотчас же приводит к актуальной объективности---категорий всеобщности и необходимости. А по единству всего состава сознания в чувстве (и следовательно) в интуиции, то эти всеобщность и необходимость будут представленны и в продуктах мысли. И именно таким образом математическая абстракция от вещественного--истинным своим содержанием имеет эту саму природу сознания, как модель действий познания, инструментарием сознания. И отсюда математика становится ведущей наукой о самосознании, что не противоречит более качественному знанию психологии---именно философами математиками, заметно большему, чем таковое демонстрируют лучшие психологи, но не математики. Потому и язык математики универсален, вообще, и принципиально не элиминируем из философии, согласно Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма.
  Ключевым на рубеже 17-18-го веков становится поиск точного разграничения полномочий непосредственного знания и доказательства, в поиске и в утверждении фундаментальных основ и аксиом математики и познания вообще, и аргументы Декарта, Лейбница и Канта здесь оказываются наиболее прогрессивными. Однако до конца не прояснённым такое положение вещей не могло продолжаться долго, ибо развитие анализа и геометрии требовало строго логического обоснования. Это обоснование было осуществлено в XIX веке в трудах великих математиков начиная от Гаусса и Коши, и заканчивая Вейерштрассом. Была обнаружена недостаточность интуитивной очевидности, как средства построения геометрии и вообще математики. Оно выявило, что в разделении античного способа математического доказательства---только одна из составных частей представляет логическую операцию, все остальные относятся либо к чертежу (т.е. к интуитивно представляемому образу), либо к словесному способу выражения (см. 13, 255). Но ясно и что в том смысле, чем есть и наглядность чертежа, и словесное, и знаковое оформление того, что принято называть доказательством---всё это есть не более чем способом узнавания данной в интуиции информативности. И только Единство и Интуитивной данности, и выраженного в знаках, и представленного словесно---то только такое Единство только возможно именовать доказательством. И дело обстоит именно так, а не иначе, ибо доказанный логически предикат---есть рефлексия соответствующего частного объекта на универсалию, и таким образом составленное Знание---как раз и есть объективным Познанием Природы познаваемых объектов действительности, ибо Природа это универсалия. И кстати, именно ввиду, что математика оперирует универсалиями неких Абстрактных перечислимостей, то именно не ложность математики, как раз и даёт возможность описывать языком математики Природы естества Объектов действительности (ввиду принадлежности любых неложных универсалий---одному и тому же Типу Иерархии), а по принадлежности одному типу общности---и Типу универсалии Природ объектов действительности. И универсалии математики---имеют идентичную натуральную логику, и потому эти универсалии совместимы, а язык математики описательно универсален. Это кстати, ещё одно условие в пользу Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, и ещё одно доказательство того, что в Интуиции Математических объектов вполне может выражаться и Подобие полноты Универсалии LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, доказывая тем Интенциональное происхождение Феномена математики, как феномена Мыслящего Духа, как очевидная возможность для мыслящей интуиции---быть реальной.
    Приводится причина выясненной несостоятельности интуиции (по крайней мере в геометрии) согласно разъяснению выдающегося немецкого математика Феликса Клейна, ибо интуитивный образ линии есть не абстрактно геометрическая "длина без ширины", а всегда есть некоторая узкая полоска, что очевидно и как выводы о возможности такой мыслительной абстракции по 7-й (ч.2) теоремы Спинозы, и как Принципы системности и соответствия. И ясно, что и в понятом фрактально самоподобии сознания вообще---никогда не состоятельна такого рода (абстрагирующаяся от ширины) абстракция геометрии.
     Я же привожу основной тот довод в пользу непременного учитывания в математике и геометрии интуиции, что отвергая интуицию сознания, производящего такие аналитические экспликаты---Кутюра (как и любой отвергающий такого рода интуицию философ или математик) отвергает и их. Причём, считаю необходимым пояснить, что (по Кутюра) неудача Канта, в обозначении источником всякого математического знания априорных интуиций---не есть никак несостоятельность этого подхода Канта. Ведь по сути, согласно Тезисам Дюгема-Куайна, найденное противоречие совсем ещё не ничего говорит об необходимости фальсификации даже прикладной гипотезы, не говоря уже о фундаментальных положениях всей этой теории. Моё пояснение в защиту Канта следующее: ведь согласно моей здесь теории Интуиции (как непосредственности узнавания в мысли и эквиваленции в предметной речи, существенно большей мощности данности в Интуиции---не может быть непременно точным, тем более если речь идёт о новом и неизвестном Знании, ибо такого рода узнавание в мысли, как неизвестное Знание, должно опираться на несуществующую ещё интеллектуальную привычку, что полагает в возможностях предметного языка совершенно неограниченный нестандартный конструктивизм, непременно демонстрируемый в тонкостях современных теорий и доказательств)---Интуитивная данность ещё должна быть определённым образом эксплицитно понята, и именно это и осуществляет тщательно проведённое логическое и аналитическое исследование. И только в установленных и точно представляющих новое знание Знаках, уже возможно обретение опыта пользования его интуитивным репрезентаменом, что позволяет во всём его великолепии Интуитивно развернуть это новое Знание и довести его общность в соответствие с его научной отраслью, да и со всей наукой в целом и с его антропологической максимой значения. И именно это я сейчас довожу, как оправдание подхода Канта, согласно моей представляемой здесь---Теорией Интуиции. Так что Кант прав.
   Так же здесь я сопроводил эту главу 6 аргументами в пользу признания приемлемости Фрактального самоподобия, как демонстрации нечто схожего в антропологической ныне парадигме теорий космоса, мира и бытия, а также такого же самого Фрактального подобия (согласно самоподобия функции Вейерштрасса) в реализации антропологической парадигмы философии познания, в средствах и структуре---как самого Познания, так и его Продуктов.
  В этой главе вообще приводятся самые существенные аргументы начал дискурса в обосновании в математике категорий всеобщности и необходимости, согласно обоснований и идей философов и математиков---начиная с Лейбница.
Гл. 6; Отрывок 1 - Содержание:
    Уже рассмотрение рационалистических теорий интуиции, возникших в XVII веке показывает, что вопрос о существовании интуиции как познавательной функции и о её роли в познании возникал не только в философии, но и в точных науках, прежде всего в математике. Классики философского рационализма 17-го в.---Декарт и Лейбниц развили своё учение (о непосредственном, интуитивном, знании), опираясь на соображения о логической природе достоверных истин – аксиом, лежащих в основе математической дедукции. В "Правилах для руководства ума" Декарта достоверное знание рассматривается, как знание, что отправляется от интуитивно очевидных положений и развёртывается в длинные цепи дедуктивных построений, или шагов. И хотя каждое входящее в цепь дедукции положение, само по себе взятое, вообще говоря, не обладает интуитивной очевидностью, однако сам переход от первой (интуитивно постигнутой) истины---к истине на ней основывающейся (из неё к следующей) усматривается интуитивно с ясностью и достоверностью, ничуть не меньшими, чем ясность и достоверность исходной аксиомы. То же самое утверждается и относительно всех последующих переходов и выводов. Таким образом, всё построение дедуктивной науки (образцом которой в глазах рационалиста является математика и несмотря на всё большее отдаление в ходе дедукции от начальных интуиции и аксиом) оказывается насквозь пронизанным (и как бы цементированным) серией последовательных актов интуитивного усмотрения. В этом именно смысле Декарт разъяснял, что очевидность и достоверность интуиции требуются не только для отдельных утверждений, но и во всякого рода рассуждениях, вообще.
   Возьмем, например, положение: "2 и 2 составляют то же, что 3 и 1"; в нём необходимо "интуитивно постигать не только то, что 2 и 2 составляют 4 и что 3 и 1 составляют также 4, но, кроме того, ещё и то, что из первых 2-х положений необходимо вытекает это третье" (33, 369; 87). И хотя многие положения науки не являются самоочевидными, они всё же доступны достоверному познанию, "если только они выводятся из верных и понятных принципов путём последовательного и нигде не прерывающегося движения мысли при наличии зоркой интуиции каждого отдельного положения" (33, 369; 87). Таким образом, в системе достоверного математического знания, как бы ни были длинны цепи дедукции, "все положения, непосредственно выведенные нами одно из другого (если заключение ясно) уже сведены к подлинной интуиции" (33, 389; 103).
   Не менее значительной роль интуиции (для математики и для прочих видов достоверного знания) признавал Лейбниц. Правда, в отличие от Декарта, Лейбниц признавал и аксиомы доказуемыми и потому (подобно Гоббсу)---началами дедуктивных наук считал определения. Однако определения науки (по Лейбницу) могут быть исходными принципами лишь в силу того, что они (в свою очередь) обладают интуитивной ясностью и достоверностью. "Интуитивное познание (разъясняет Лейбниц) заключается в определениях, когда их таковая возможность непосредственно ясна" (72, 347). И далее: все адекватные определения содержат в себе и выражают первичные рациональные истины а, "следовательно, интуитивные познания". И вообще (по мнению Лейбница) все первичные рациональные истины суть "непосредственны непосредственностью идей" (72, 347). Так называемое демонстративное знание есть "лишь сцепление интуитивных познаний во всех связях посредствующих идей" (72, 348). Именно поэтому, как утверждает Лейбниц (усиливая здесь соответствующую мысль Декарта, повторенную также Локком), демонстративное знание "менее ясно, чем интуитивное, подобно тому как изображение, отражённое несколькими зеркалами друг от друга, всё более искажается и тускнеет с каждым отражением, и его уже не так легко сразу узнать" (72, 348).
    Важно выяснить основания, опираясь на которые Декарт, Лейбниц и другие рационалисты признали исходные положения дедуктивной доказательной науки---положениями интуитивными, т.е. прямыми, непосредственными усмотрениями ума. Общим для них основанием, при условии признания их таковыми,---были два соображения:
   Первое, полная уверенность в том, что в аксиомах (а также, по Лейбницу, и в определениях) отношение между логическим субъектом (S) и предикатом (Р) мыслится (т.е. должно таким образом узнаваться), как отношение безусловно всеобщее и безусловно необходимое*;
   Второе, такая же полная уверенность в том, что безусловный характер всеобщности и необходимости не может быть почерпнут ни из какого опыта, ни из какой эмпирической индукции, а может быть найден только в уме – в его прямом и непосредственном усмотрении.
* Развитие математики XIX века выявило ошибочность этой Первой уверенности {хотя, по теореме Гёделя о полноте, если Аксиомы есть результат вывода по дедукции (и Интуитивно ясны), то они справедливы во всех мирах, и, следовательно имеют по крайней мере качество всеобщности, тем более доказано, что все верные теоремы---суть Аксиомы системы, в которой они доказаны, удостоверяя в том верность подхода Лейбница, Вольфа, Гёделя}.
   Рационализм (характеризующий воззрение Лейбница) отнюдь не вёл к противопоставлению математических интуиций---логическому анализу. Интеллектуальная природа математической интуиции для Лейбница---несомненна. Более того, математическая интуиция Лейбница неразрывно связана с аналитической логической теорией математических суждений. Безусловно необходимое отношение между субъектом и предикатом аксиоматического суждения S – P есть (согласно мысли Лейбница) не только интеллектуальное созерцание (воззрение, усмотрение), или интуиция, но также и отношение аналитического следования: т.е. предикат P логически следует из своего субъекта S, т.к. содержание P - есть часть содержания S и потому может быть аналитически выведено из S: S → P. {То же самое следует и из 7-й теоремы (части 2 Этики) Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, ибо описание следствия содержит и его причину, и предикативное ему.}
   В таком понимании заключался прообраз верного взгляда на математику, как на систему доказываемых положений, между которыми имеется необходимая логическая – аналитическая – связь. В них можно назвать интуитивным (т.е. непосредственно созерцаемым) не столько содержание, сколько самый логический переход от усмотрения необходимости предыдущих положений, к усмотрению необходимости последующих, логически ими обусловленных. На 1-й план выдвигается усмотрение (или уразумение) отношения логического тождества, связывающего все звенья математической дедукции. Возможность представить прежде всего в созерцании содержание предложений (образующих элементы математической дедукции) теряет то значение, которое она имела для античных математиков (в частности геометров). Аналитическая теория суждения (развитая Лейбницем) указывала путь развития математики в область некой весьма общей логики, в строгую дедуктивную систему; движущую силу и принцип которой составляют логическая связь следования и логические переходы от положений, принимаемых за исходные,---к положениям, выводимым из них на основе одних лишь логических операций (не интуитивно). {Но это никак не исключает интуицию, ибо интуиция представляет в чувстве единство всей апперцепции и репрезентативно ожидаемого, со схваченным в сознании---имплицитно личности, что только в Истине даст наиприемлейшее исследовательски единство. И конечно, только строго логическое следование будет в таком исследовании наиболее достойным доверия инструментом, и неисследованные ещё тогда пределы приложений логики только так и могли достоверно решать вопросы философии познания вообще и выведения категорий всеобщности и необходимости, которые так же соответствуют и Божеству.}
    Таким образом, у основателей математики нового времени отчётливо выступает двоякая тенденция в понимании роли интуиции. Интуитивное, непосредственное, усмотрение отношений между математическими объектами---рассматривается, с одной стороны, как залог математической достоверности, а самые их интуиции – как исходные элементы достоверности математики. Как сказано выше, взгляд этот мы находим не только у Декарта, но и у творца дифференциального исчисления Лейбница*. Но, с другой стороны, тот же Лейбниц наметил уже идею чисто логической разработки математики – разработки, не зависимой от интуиции. В одном из писем к Христиану Гюйгенсу---Лейбниц сообщает: "Я нашёл некоторые начала нового, совершенно отличного от алгебры символического языка, благодаря которому можно будет представить с большой пользой, точно и сообразно с делом, без фигур, в мыслях, всё то, что зависит от интуиции" (70, 570). И в том же письме он намечает ещё более широкое применение описанного им способа построения математики. Нечто подобное я представляю в этой работе Асмус, в Символической логике, в квантификации ∃лоизы и ∀беляра.
•   * "Самое совершенное знание (писал Лейбниц) то, которое в одно и то же время и адекватно (т.е. логично), и интуитивно" (71, 422). И в другом месте: "При доказательстве всегда предполагают и интуитивные знания" (72, 350) {та же позиция представлена и в интуиционисткой логике, в интерпретации Германа Вейля, что никакое доказательство ничего не значит и для математика, если оно не ясно ему интуитивно}.
    Однако развитие математики после Лейбница не сразу пошло в предуказанном им направлении. В самой школе последователей Лейбница (возглавлявшейся Христианом Вольфом) идея чисто аналитического понимания математики, по существу, не получила дальнейшего развития. В этой школе не было сколько-нибудь крупного математического или логического ума, который мог бы развить тенденцию, намеченную Лейбницем. Напротив, вскоре в Германии появился крупнейший мыслитель, идеи которого оказались в известной мере в оппозиции к интеллектуализму Лейбница и к некоторым его аналитическим взглядам понимания математики. Этим мыслителем был Кант.
  В главе 3-й настоящей работы было уже разъяснено, что Кант отверг широкий вариант интеллектуальной интуиции рационалистов.
•    И я думаю, что есть обстоятельная необходимость пояснить, на какой именно конструкт ссылается здесь Валентин Асмус, а именно:
   … Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – представляющими пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны, и априорны.
  Роль чувственной интуиции в математике столь велика (говорит Кант), что математика "ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...". Математика "тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete". Однако рассматривает она это понятие "не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, т.е. конструировано..." (65, 470). Конструировать математическое понятие – это значит "выразить соответствующее a priori ему созерцание" (65, 469) {т.е. выразить его энтитативную данность - как Habitus, в Репрезентативной намеренности, что в современности было опытно подтверждено обнаружением врожденности математических способностей человеческому духу, как Математическая одаренность по академику А.Н.Колмогорову}.
   Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий---существование чувственного созерцания, т.е. чувственного интуитивного знания: "Всё наше знание относится в конечном счёте к возможным созерцаниям, т.к. только посредством них даётся и сам предмет" (65, 472). Если мы хотим получить суждение (расширяющее наши знания о понятии), то мы "должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано" (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия, в последней инстанции, к созерцанию (или к чувственной интуиции), чтобы это понятие могло быть знанием предмета.
  Однако интуиция эта может быть (утверждает Кант) только чувственной, полагая, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции---сами по себе ещё не дают знания. По Канту, научное, т.е. всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. Т.к. ощущения без понятий слепы {ибо, именно Понятия переводят ощущения на язык мысли, как Общие Идеи (Эйдосы) Репрезентамена восприятия (по Пирсу)}, а понятия без ощущений пусты {ведь Общие Идеи имеют лишь то содержание, что проясняют подставленные значения переменных действительности, и именно их объектное содержание и делается ясным, в характеристиках обозначающих их Знаков---Истинно, Ложно, в установлении отношений действительности к Репрезентамену (по Пирсу, Сёрен Холдену и Бочвару)}, отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиции, с рассудочными формами опосредствованного знания.
  Но именно потому, что речь идёт о таких сложных формах синтеза (как категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, т.е. такого рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте наглядность познания---с конструктивным выражением его через понятия. Рассудок (согласно Канту) только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познаёт интуитивно. Рассудок "не есть способность созерцания" (65, 85). Чувственность даёт нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит {т.е. имплицитно Репрезентирует Сознанию переживаемую действительность, а вот экспликация этого месива---удел рассудка}. А т.к. (по Канту) кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания – именно познание через понятия, то "познание всякого (по крайней мере человеческого) рассудка---есть познание через понятия, т.е. не интуитивное (nicht intuitiv*), а дискурсивное".
   Но в этой (3-й) главе позиция Канта была освещена главным образом с одной – философской – стороны. В ней показано, что отрицание интеллектуальной интуиции у Канта было обусловлено его обобщающим агностицизмом, т.е. непризнанием способности ума постигать вещи, как они существуют сами по себе. Однако в учении Канта об интуиции было ещё и другое содержание. Оно обратило на себя внимание и стало оказывать влияние на развитие математики только в XIX, собственно, даже в XX веке.
   Воспитанный в философской атмосфере вольфианства, Кант (по достижении философской самостоятельности) отошёл из круга его идей. Он пришел к выводу, что интеллектуализм Лейбница не в состоянии объяснить природу математического знания. Кант сохраняет из воззрений рационализма убеждение в том, что математика обладает безусловно всеобщими и необходимыми истинами, и что эта всеобщность и необходимость не может происходить из опыта. Однако в отличие от рационалистов---Кант полагает, будто независимые от опыта (т.е. априорные) истины математики имеют своим источником не усмотрения интеллекта, или ума, а априорные созерцания, как наглядные представления чувственности. {И с Кантом можно согласиться, ибо его разумение интуиции даёт возможность увидеть, что он логически исследовал возможности рационализма, и потому его выводы достоверно убедительны, так и можно в его позиции считать что Разумная Личность---это форма приложения Познанием исчисления a priori, что тотчас же приводит к актуальной объективности категорий всеобщности и необходимости.} Аксиомы геометрии и арифметики (по Канту) – это априорные синтетические суждения, основанные на формах интуиции, но эта интуиция не интеллектуальная, а чувственная {интеллект в ней дан репрезентативно, т.е. как апперцепция, что точно совпадает с истиной и непротиворечиво}.
   Признавая чувственный характер форм интуиции, на которых основываются общие положения в геометрии и в арифметике, Кант одновременно сохранил в своей теории математики рационалистический тезис априоризма. В результате теория математического познания оказалась у Канта во многом не ясной и изобилующей противоречиями*. Наличие этих противоречий привело к тому, что отношение к кантовской теории математики у представителей различных направлений (возникших в самой математике в конце XIX – начале XX века) было глубоко различным.
•   * Содержательный разбор противоречий Канта, неясностей и прямых ошибок имеется у Луи Кутюра в работе "Кантова философия математики" (помещена в качестве приложения к книге Л.Кутюра "Философские принципы математики", русский перевод. СПб., 1913, с. 199-260).
   На рубеже XIX-XX веков в логической литературе почти одновременно появились исследования французского учёного Луи Кутюра и английского – Бертрана Рассела, посвященные логике Лейбница. В самом выборе предмета исследования (а ещё больше в его трактовке) сказалось новое понимание характера математики и отношения математики---к логике. Всё это отразилось на представлениях о роли интуиции в математическом знании.
    Разработка математики в течение XIX века выявила отсутствие необходимой строгости в дедукциях античной науки и, в частности, античной геометрии. Эта недостаточная строгость была исторически неизбежна и в то время не являлась недостатком или ошибкой. Она была обусловлена доверием к наглядному представлению, к интуитивно созерцаемым образам геометрических объектов. Евклид, давший удивительную для своего времени (III век до Р.Х.) систему математики и превосходные образцы дедуктивных построений, при осуществлении их, в ряде случаев обращается к интуициям и к наглядным представлениям. Так, при доказательстве первой теоремы о конгруэнтности он прибегает к интуиции: Евклид исходит из того, что если перемещать в пространстве треугольник, не изменяя его формы и величины, то он может быть наложен на другой треугольник. Пример этот – типичный для Евклида и для всей вообще античной математики (и математики нового времени). Эта наука обращалась при построении доказательств к интуициям и рассматривала интуитивные предпосылки дедукций, как аксиоматические. Интуиция казалась античным геометрам многообещающим средством доказательств – как по своей видимой простоте, так и (в особенности) по непосредственности усмотрения. Уже в индийской математике были сделаны попытки развить геометрию, как систему непосредственно очевидных истин. Для каждой теоремы придумывали соответствующий чертеж и вместо доказательства писали только одно слово: "смотри". Но и для ряда мыслителей нового времени непосредственность усмотрения казалась идеалом, к которому должно стремиться всё знание. Даже Фейербаху непосредственность созерцания представлялась целью знания, к которой идёт вся новая философия. "Новейшая философия (писал он в "Основах философии будущего") домогалась чего-либо непосредственно достоверного" (19, 186). "Истинно... (пояснял он) только то, что не нуждается ни в каком доказательстве, что непосредственно достоверно через само себя, что непосредственно говорит за себя и к себе располагает, и непосредственно сопровождается утверждением, что оно есть это нечто безоговорочно определённое, безоговорочно несомненное, ясное, как солнце" (19, 187). С этой точки зрения (явно преувеличивавший достоверность непосредственно очевидного) Фейербах отвергал положение Гегеля, согласно которому всё опосредствовано. Превращать (как Гегель) опосредствование---в божественную необходимость и важнейший признак истинности (по Фейербаху) схоластично. "Опосредствующая себя истина (утверждает он) есть истина, наделённая своей противоположностью" (19, 187).
    Не только в философии нового времени, но и в математике (античной и новой), начиная с XVII века – логическим признаком интуиции считалась непосредственность выражаемого в них знания, а гносеологическим условием самой непосредственности – очевидность и совершенная ясность. Декарт (один из основателей математики нового времени) видел в ясности и отчётливости---критерий истинности знаний. И точно так же и Лейбниц считал, что ясность и очевидность---есть достоверность и что она простирается за пределы наличных ощущений (см. 72, 426). И в развитие этой мысли Лейбниц говорил, что очевидность---есть выступающая с ясностью достоверность, т.е. "такая достоверность, в которой не сомневаются в силу связи, усматриваемой между идеями". В соответствии с этим Лейбниц находил, что интуиция, как опора, составляет необходимое условие науки и что научное сознание не вправе требовать, чтобы каждая научная истина доказывалась. "Было бы безумием (пояснял он) ожидать логического доказательства по каждому вопросу и не действовать сообразно ясным и очевидным истинам, если они не удостоверяемы доказательствами" (72, 426). {Это точное соответствие интуиции и по Канту.} Однако тот же Лейбниц уже хорошо понимал, что в математике интуитивная очевидность---отнюдь не есть основанием для отказа от строго логического выведения истин, которые представляются уму как ясные и очевидные. По словам Лейбница, уже Евклид "отлично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов" (72, 43).

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Глава шестая. Ограничение применения интуиции в математике XIX века
Гл. 6; Отрывок 2 - Окончание Содержания:
   По Лейбницу, недоказуемы только "первичные", или "непосредственные", аксиомы (axiomes primitifs ou immédiats). Они "тождественные предложения" (les identiques) (см, 72, 388). Напротив, так называемые "вторичные аксиомы" (axiomes secondaires) не только могут быть доказанными, но доказательство их в высшей степени желательно. "Было бы важно (говорит Лейбниц) доказать все наши вторичные аксиомы, которыми обычно пользуются, сводя их к первичным, или непосредственным, и недоказуемым аксиомам" (72, 388). Проницательному уму Лейбница---математика представлялась наукой будущего, в которой все истины строго доказываются (как выводы по правилам формальной логики) из небольшой группы первичных тождественных аксиом. В этой математике фундамент исходных положений (принимаемых в качестве интуитивно истинных) должен быть сведён до возможного минимума, а вся наука в целом должна получить логическую форму дедуктивной системы.
  Но на пути к указанному построению математики стояли немалые препятствия и трудности. Необходимо было прежде всего осознать недостаточность и ненадежность интуиции, на которой основывалась античная математика и математика нового времени. Сознание это пришло не сразу. Бертран Рассел в статье "Новейшие работы о началах математики" {"International Monthly", July, 1901; русский перевод (1917 г.) в "Новых идеях в математике", Сборник первый, см. 14, 82-103} показал, что на начальных стадиях развития математики---интуитивная ясность и очевидность способна была приводить и порой приводила---к заблуждениям. В ранней науке действительно "каждое предложение представляется самоочевидным, и поэтому трудно видеть, следует ли одно самоочевидное предложение из другого или нет" (14,85). Возникает нетерпимое (в своей парадоксальности) положение: очевидность вступает во вражду с точностью (см. 14, 85). И действительно: часто "нисколько не является самоочевидным, что одно очевидное предложение вытекает из другого очевидного предложения" (14, 85). Поэтому доказательство такого положения вовсе не пустое и праздное занятие. Напротив, доказывая очевидное, математика тем самым открывает "действительно новые истины" (14, 85). Поэтому возникновение математики нового времени (аналитическая геометрия, дифференциальное и интегральное исчисление) должно было со временем привести не только к расширению всей области предметов науки, но и к большей строгости в требованиях, предъявляемых к доказательности, к логическому построению, к логической безупречности дедукций. Только на первых порах развития науки важность и необходимость расширения области открытых истин (и обусловленная этой необходимостью энергия исследования)---брали верх над заботой о логической разработке новой математики. "Великие изобретения 17-го столетия – аналитическая геометрия и исчисление бесконечно малых (поясняет Рассел) были столь богаты плодотворными результатами, что математики не имели ни времени, ни желания для точного обоснования этих доктрин"* (14, 102).
•   * Вряд ли они смогли бы представить это обоснование, даже если бы и обладали в избытке желанием сделать это, и необходимым временем. Отсутствие потребности в строгом обосновании математических доктрин было в то время обусловлено уровнем развития самой математики.
   Однако слишком долго такое положение вещей продолжаться не могло. Развитие анализа и геометрии требовало строго логического обоснования. Это обоснование было осуществлено в XIX веке в трудах великих математиков начиная от Гаусса и Коши и заканчивая Вейерштрассом (10, 7 и сл.).
   Успехи логического обоснования математики XIX века уменьшали значение интуиции в развитии математического знания. Интуиция оказывалась не только недостаточным основанием науки. Было выяснено, что высокое доверие (с каким относилась к интуиции античная математика) привело к признанию положений, которые оказались просто ошибочными. Очевидность вступала в противоречие не только с точностью, но и с самой истиной.
   Роковым в деле развенчания роли интуиции (а точнее, в развенчании взгляда, приписывавшего ей безусловное значение) оказалось, во-первых, развитие теории параллельных в геометрии, во-вторых, открытие кватернионов. В первой книге "Начал Евклида" вводится определение параллельных (опр. 23): "Параллельные---суть прямые, которые, находясь в одной плоскости и будучи продолжены в обе стороны неограниченно, ни с той, ни с другой "стороны" между собой не встречаются". Вслед за этим определением Евклид формулирует знаменитый пятый постулат (иначе – одиннадцатую аксиому). Постулат этот гласит: "Если прямая, падающая на две прямые, образует внутренние и по одну сторону углы, меньшие двух прямых углов, то продолженные эти две прямые неограниченно встретятся с той стороны, где углы меньшие двух прямых" (13, 15). Из определения и постулата видно, что через точку параллельно прямой в одной с нею плоскости---можно провести некоторую линию, и притом только одну.
   Евклидовы определение и постулат параллельных---вполне соответствовали интуитивно-логическому характеру античной геометрии и в то же время выводили за её пределы. С одной стороны, пятый постулат как будто опирался на интуитивную очевидность. С другой стороны, определение параллельных указывало признак, в отсутствии которого возможно удостовериться только при продолжении прямых в бесконечность. Это усмотрение было уже недоступно интуиции. А т.к. античному сознанию было чуждо понятие о бесконечности, то уже античные математики стали искать доказательства пятого постулата. Они искали их не потому, что интуитивная очевидность самого постулата казалась им сомнительной, а потому что они не могли принять его формулировку, предполагавшую чуждые им понятия (об этом см. примечания к I-VI книгам "Начал Евклида", составленные Д.Д.Мордухай-Болтовским, стр. 236 и сл.).
    Но как бы там ни было, однажды начавшись, исследование 5-го постулата Евклида сыграло важную роль, обнаружив недостаточность интуитивной очевидности, как средства построения геометрии и вообще математики. Оно выявило, что в расчленении античного математического доказательства---только одна из составных частей представляет логическую операцию, все остальные относятся либо к чертежу (т.е. к интуитивно представляемому образу), либо к словесному способу выражения (см. 13, 255).
     Освобождение от бремени некритического доверия к чувственной интуиции, было важным условием успеха в трудном деле строгого обоснования математики. В особенности в математике XIX веке увеличилось число строго доказанных (аналитически) положений, которые представлялись противоречащими непосредственным данным интуиции и потому подрывающими её значение для обоснования науки. "Открытие непрерывных функций, не имеющих производных, которым в аналитической геометрии отвечают непрерывные кривые, не имеющие касательных; доказательство возможности изобразить кривую на сплошной площадке; становящаяся все более ясной недостаточность старого взгляда на числа, в особенности на иррациональные числа; развитие понятия о непрерывности и учения о сходимости рядов; а также целый ряд других обстоятельств (писал Иосиф Вельштейн в "Основаниях геометрии") привели к тому, что в корне подорвалась слепая вера в надёжность наших чувственных представлений, создав в математике критическое направление" (20, 9). С возникновением математики нового времени, в логическом обосновании математических истин был достигнут большой прогресс. Интуиции, как уже сказано, сыграли важную роль при первоначальном возникновении некоторых математических понятий. Например, интуитивно представляемые образы кривой с касательной к ней (в каждой её точке), а также движения точки с определенной скоростью в каждый момент привели к возникновению важных понятий непрерывности и производной. Когда же эти понятия возникли и получили строгое логическое обоснование, оказалось, что они ведут к следствиям, логически необходимым, но уже совершенно недоступным для интуиции. Так, Вейерштрасс указал уравнение некоторой кривой:
    Где a — произвольное нечётное число, не равное единице, а b — положительное число, меньшее единицы. Этот функциональный ряд мажорируется сходящимся числовым рядом
    Эта функция характеризуется таким свойством, что она непрерывна, но не имеет производной ни для одного значения аргумента. Геометрически это значит, что кривая Вейерштрасса непрерывна, но ни в какой своей точке не имеет касательной: т.е. на любом конечном промежутке она имеет бесконечно большое число бесконечно малых колебаний.
{{График функции Вейерштрасса с параметрами a = 3, b = 1/2 на интервале [−2, 2]. Этот график имеет фрактальный характер, демонстрируя самоподобие: увеличиваемая область (в красном круге) подобна всему графику.}}
    {Тут важно отметить, что ввиду того, что кривая Вейерштрасса имеет фрактальный характер, демонстрируя самоподобие (ибо увеличиваемая область подобна всему графику), то значит таковая являет собой (в т.ч. и интуитивно) точно удостоверяемую наглядность, демонстрируя такие доказанные законы Природы (Спиноза, Илларионов), как принципы системности и соответствия. Ибо, демонстрируемое и во всяких увеличении и уменьшении---самоподобие фрактала, вне сомнения демонстрирует и то, что осуществима точная экстраполируемость законов характерных для одной меры фрактала---на все другие мерности этого же фрактала. Причём, ещё демонстрируется и самые Цельность и недоопределённость этих обнаруживаемых принципов, как в целом оформленность, но незаконченность фрактала в целом. Здесь генерирующей законы основой---есть принцип системности, а его коррелятом---принцип соответствия. Нет запрета в данной интуитивной наглядности---продемонстрировать и соответствие большинства законов Микромира---Нормальному Закону распределения вероятностей, демонстрируя и наглядность Принципа Парето {принципа 20/80—в наиболее общем виде формулирующемся так, что «20% усилий дают 80% результата, а остальные 80% усилий---лишь 20% результата»}. И фрактал вполне удачно продемонстрирует и ряд изоморфизмов, в подобиях природ духа, сути математики, и сути коренной Природы всего материального---как всего Космоса, так и суть Микромира (если конечно принять современную теорию струн в микромире, как теорию фракталов струн, организацией которых как раз и становится возможным, именно так показанная Фрактальная Общность всего сущего). И даже становится ясным, что объективно подобное суть природам, наше сознание и его словесная природа---также имеет в продуктах познания это указанное фрактальное подобие.}
   Исследование Вейерштрасса имело принципиальное значение, обнаружив, что для функции указанного вида невозможно интуитивно вообразить кривую линию, обладающую характеризующим её аналитическим свойством. В то же время стало ясно, что с помощью логических определений и операций анализа---математика может систематически исследовать и точно представить свойства такой кривой.
   В чём же коренилась (в этом случае, как и в других) причина несостоятельности интуиции? Согласно разъяснению выдающегося немецкого математика Феликса Клейна, интуитивный образ линии есть не абстрактно геометрическая "длина без ширины", а некоторая узкая полоска. Какой бы она ни была узкой, но её конечная, интуитивно воспринимаемая ширина поглощает неуловимые для созерцания тонкости строения идеализированного абстрактного геометрического образа.
  Особенно много неточностей (по недостаточной логической строгости доказательств и чрезмерному доверию к интуитивной очевидности) имеется как раз в 1-х теоремах (предложениях) "Начал Евклида". Уже первое из них вводится без достаточного логического обоснования. Здесь для построения равностороннего треугольника на данном основании, из обоих концов прямой проводятся окружности двух кругов с радиусом, равным данному основанию, а затем точка пересечения обеих окружностей соединяется с концами прямой. В построенном таким способом треугольнике все его стороны равны, т.к. точка пересечения окружностей есть конец их радиусов, равных основанию. Бездоказательность этого построения в том, что оно покоится на интуитивно принимаемом допущении, будто круги, полученные вращением основания вокруг обоих его концов, необходимо пересекаются. Но ни одна из принятых Евклидом аксиом не содержит доказательства этого допущения. К тому же последующее развитие математики открыло много типов пространств, таких, что круги, проведённые в них указанным способом, отнюдь не всегда пересекаются. В конце концов в первых восьми предложениях Евклида оказалось столько недочётов в логическом обосновании выводимых положений, что, учитывая их, Рассел пришел даже к заключению, что Евклид "имеет теперь только исторический интерес" и что его великая книга, не обладающая ни качеством лёгкой понятности, ни качеством совершенной математической точности, "не заслуживает того места, которое занимает Евклид в нашей образовательной системе" (14, 101).
   Важным фактором в деле "логизации" математики и ограничения в ней роли интуиции---оказалась критика кантовской теории познания и кантовской философии математики. Критику эту развили Рассел и его последователь Кутюра.
    Кант полагал, что теоремы геометрии доказываются только посредством построения фигур в интуиции представляемого пространства и посредством проведения вспомогательных линий. Он думал также, будто всякое необходимое для доказательства построение, непременно опирается на интуицию, на наглядное представление. Неокантианцы продолжали развивать этот взгляд Канта. Так, например, кантианец Леонард Нельсон в статье об интуиции в математике (русский перевод в "Новых идеях в математике", Сборник 8-й. СПб., 1914), признавая правомерным и полезным для научной строгости---стремление математики "выключить из систематического развития доказательств---обращение к интуиции и избегать, в особенности при выводе арифметических положений, помощи геометрических интерпретаций" (17, 32), не соглашался, однако, с тем, что целью "арифметизации" математики является "полное вытеснение математической интуиции и замена её логическим формализмом" (17, 32-33). Он называл такое предположение ошибочным и утверждал, что "даже самое полное проведение арифметизирования---не сможет сделать излишней математическую интуицию. Ведь и любое доказательство есть ничто иное, как логическое сведение какой-нибудь теоремы---к аксиомам и, значит, через посредство их всех в интуиции" (17, 33). {Нельсон был точен и несомненно прав, ибо если интуиция демонстрирует максиму единства, то добавление в него и рассудочно доказательного единства, даст более сильное условие единства и потому таковое интуитивной данности не устраняется, но служит критерием как раз того, более сильного условия.} Даже в арифметике аксиома, согласно которой за каждым числом следует другое число, "никоим образом не может рассматриваться как некоторая логическая необходимость. Следовательно, аксиома эта имеет своим источником не чистое мышление, но чистую интуицию" (17, 38). {Демонстрируемая здесь не элиминируемость интуиции из основ математики, как раз служит тем одушевляющим математику Ангелом топологии, который (по Вейлю) борется с дьяволом абстрактной Алгебры, за душу каждой математической области. И вообще, топологическое основание математики не только не противоречит ея неполноте, но и представляет таковую, ибо Топология заведомо незавершённая область знания, и по теореме Пуанкаре-Перельмана---фундаментальнейшая.}
   У того же Нельсона мы находим любопытное высказывание, обнажающее мотив, по которому кантианцы (как и все рационалисты XVII века) считали именно интуицию источником всеобщности и необходимости математического знания. По утверждению Нельсона, математическое знание имеет замечательную и загадочную особенность: аподиктичность его будто бы "запрещает нам искать источник познания его в эмпирии; с другой же стороны, благодаря не-евклидовой геометрии мы знаем, что этот источник познания наверняка не может заключаться и в логике" (17, 48). Для разрешения этой "загадочной" (как он её именует) особенности математического познания Нельсон и ссылается на кантовскую "чистую" интуицию пространства и времени. Такая интуиция "есть познание не логического рода, а в качестве "чистого" наглядного представления---оно есть познание не-эмпирического рода. С логическим познанием оно имеет общим необходимость, с эмпирическим – интуитивность..." (17,48).
    Утверждение Канта, будто геометрическое доказательство черпает убеждающую силу только в пространственной интуиции, в образах наглядного представления---Кутюра отвергает как ошибочное: по Кутюра, никогда не следует ссылаться на данные в интуиции свойства фигур, т.к. часто свойства эти – лишь кажущиеся и (при доверии к ним) приводят к софизмам (см. 12, 239). Что касается "вспомогательных построений", то они простые метафоры, почерпнутые из сферы практики: начерченная в ходе доказательства фигура всегда есть уже результат некоторой идеализации опыта, и свойства её предопределены дефиницией фигуры. Сказать: "Соединим точки А и В" значит не больше, чем сказать: "Точки А и В определяют прямую в силу самого определения прямой" (12, 239). По мнению Кутюра, пример этот типический. Нельзя построить (с выгодой для математики) никакой такой фигуры, свойства которой не были бы уже наперёд заданы определениями, принятыми в науке. Даже если построения необходимы, они не заключают в себе обращения к интуициям. Но построения не всегда безусловно необходимы. Правда, доказательства Евклида действительно опираются на построения вспомогательных линий, часто очень сложных. Но во многих случаях путь этих доказательств не неизбежен и слишком искусственен, запутан. Как правило, они могут быть заменены гораздо менее сложными и прямыми доказательствами. Там, где эта замена осуществлена, доказательство основывается на существенных свойствах исследуемой фигуры и обычно не требует введения никаких вспомогательных линий. Нет непреложной необходимости "видеть", например, плоскости, прямые и т.п.; достаточно знать их взаимные отношения и применить к ним соответствующие теоремы. В конце концов геометрическое доказательство может быть одной лишь формальной логической дедукцией* (см. 12, 239-242). {Это опять же неверно, ибо метаязыком геометрии---есть Топология, которая никак не есть логика, но всегда есть пралогика и имеет универсальное свойство в установлении непротиворечивого единства верно описываемых ею объектов, что выполняет единственный принцип доверия WVO Куайна---которым он утверждает непротиворечивое соответствие в системе, в которой находится действующая парадигма. Интуитивность---это вечная актуальность жизненности и истинного содержания такой незаконченной системы, как математика, выражающая в этом факте всеобщность величия Разумного Духа человеческого.}
•    * Дальнейшее развитие математики доказало (вопреки надеждам Рассела и Кутюра), что строго формалистическое и чисто логическое обоснование математики, исключающее обращение к интуитивным элементам и к построениям (к конструированию), не осуществимо.
   По Канту, математика интуитивна, поскольку даёт общее---в единичном наглядном представлении. Но практика математического творчества, по мнению Кутюра, противоречит этому утверждению. При доказательстве математика ссылается не на интуитивно усматриваемые свойства исследуемой единичной фигуры, а только на те её свойства, которые вытекают из её определения (или из её построения). Геометрическая интуиция---не есть залог ни истинности доказываемого положения, ни логической строгости самого этого доказательства. Часто правильно умозаключают по фигуре, приблизительно начерченной или даже неверной, и нередко неправильно умозаключают по фигуре, тщательно выполненной, если при этом принимают во внимание свойство эмпирическое, но не вытекающее из определений, т.е. единство с основами есть всегда определяющим фактором правильного умозаключения, потому, раз и сама математика порождена человеком, то исключать единство с человеком в полагании непосредственно интуитивного единства---в корне неверно, а единство это интуитивное.
   Кутюра согласен ещё признать, что интуиция играет известную роль в синтетической геометрии: здесь она применима как средство вспомогательное. Но роль интуиции снижается до минимума, когда от синтетической геометрии совершается переход к геометрии аналитической, к проективной геометрии и к геометрическим счислениям. Результаты аналитической геометрии получаются (согласно мнению Кутюра) посредством уравнений, представляющих все фигуры некоторого вида, безотносительно к их частным, интуитивно воспринимаемым свойствам. Если для написания этих уравнений обращаются к интуициям, то при всех дальнейших дедукциях---интуиция оказывается вовсе не необходимой, но отвергая интуицию производящего эти экспликаты сознания---отвергается и их содержание.
   В проективной геометрии исследование относится прямо к самим фигурам. Однако и здесь (напоминает Кутюра) фигуры рассматриваются в их общих свойствах; все интуитивно усматриваемые особые черты оставляются без внимания, от них просто отвлекаются. Например, исследуется коническое сечение вообще. Оно исследуется независимо от того, идёт ли речь об эллипсе, о параболе или о гиперболе. В исследовании этого рода отсутствует даже сама возможность отличить их друг от друга. В проективной геометрии не проводится и различие между параллельными прямыми (или плоскостями) и пересекающимися прямыми (или плоскостями). Все эти различия (полные значения для интуиции) для наглядного представления и для опирающейся на интуицию синтетической геометрии Евклида---рассматриваются в исследованиях проективной геометрии, как не имеющие для неё существенного значения.
   Ещё меньше значение интуиции в геометрических счислениях. В них даже основные фигуры определяются как "алгебраические" сочетания точек, или неопределимых элементов, а исследование их выполняется с помощью формальных алгоритмов. Не считаясь с тем, что алгоритмы создавались не только чисто формальным способом, но и посредством интуиции, а также посредством конструирования---Кутюра утверждает, что эти алгоритмы имеют аналогию скорее с алгоритмом алгебры. В таких геометрических счислениях в ходе доказательства уже никогда не ссылаются на интуитивно воспринимаемые свойства фигур и никогда не опираются на так называемые "вспомогательные построения". Среди исследований этого рода имеются работы, авторы которых на всём протяжении рассуждения обходятся и вовсе без геометрических фигур, а следовательно, и без подспорья интуиции (см. 12, 245-246). Например, известная "Энциклопедия элементарной математики" Вебера, Вельштейна и Якобшталя ставит себе задачей "уничтожить глубоко вкоренившийся предрассудок, будто вид основных геометрических образований играет какую-нибудь роль при установлении истинности геометрических теорем" (20, 34). И в другом месте: "Чувственный вид основных образований, например, преобладание измерения в длину у прямой, совершенная форма шара, столь привлекательная эстетически форма эллипса – все это для геометрии, как таковой, не имеет ровно никакого значения" (20, 84).
  Этим, однако, дело не ограничилось. Не только в геометрии интуиция оказалась ненадежным и недостаточным средством познания. Такой же она оказалась и в других ветвях математики, в частности в учении о числе. Так, например, долгое время считалось интуитивно очевидной аксиомой положение, что целое больше своей части. Это значит, что если некоторая совокупность объектов (А) есть часть другой их совокупности (В), то она содержит меньше элементов, чем совокупность (В). Но интуиция не "подводит" нас только до тех пор, пока числа конечны: для них "аксиома" справедлива. Месяц-часть года, и в месяце дней меньше, чем в году. Но если А (часть бесконечного множества элементов совокупности В) имеет бесконечное множество элементов, то о совокупности В уже неверно сказать, что она больше своей части А.
  "Нет никакого противоречия (пояснял великий немецкий математик Георг Кантор) в том, что – как это часто встречается в случае бесконечных множеств – два множества, из которых одно является частью или составной частью другого, имеют совершенно одинаковое количественное число" (16, 92). Уже древность знала и часто повторяла положение: целое больше своей части. Но, согласно Кантору, это положение можно применять без доказательства "лишь к сущностям, лежащим в основе целого и части. Тогда и только тогда оно является непосредственным следствием из понятий "totum" (целое) и "pars" (часть). К сожалению, эта "аксиома" применялась несчётное число раз без всякого основания и без необходимого различения "реальности" и "величины или числа" какого-нибудь множества" (16, 141). "Аксиома" эта верна лишь для конечных множеств.
  И действительно, совокупность чётных чисел---есть часть совокупности натурального ряда чисел: 1, 2, 3, 4, 5 и т.д. до бесконечности. И все же число элементов совокупности чётных чисел не меньше, а равно числу элементов совокупности всех натуральных чисел, так как в совокупности натуральных чисел: 1, 2, 3, 4, 5 и т.д. – каждому элементу этой совокупности будет соответствовать один элемент совокупности чётных чисел:
1, 2, 3, 4, 5 и т.д.
2, 4, 6, 8, 10 и т.д.
   Здесь число чисел второго ряда (число чётных чисел) равно числу чисел первого ряда (числу всей совокупности натуральных чисел), т.к. каждому числу первого ряда может быть сопоставлено одно число второго ряда.
  Однако все это "восстание" против интуиции, характерное для "чистого" логицизма, само зашло в тупик. Процесс "вытеснения" интуиции из математики, охвативший как геометрию, так и арифметику, встретился с неодолимыми трудностями. Не все принципы математики поддавались чисто логическому обоснованию, из которого было бы исключено всякое обращение к интуиции. Но что математика не может опираться на интуицию в её кантовском понимании (на априорные формы "чистого" наглядного представления) – было доказано и стало совершенно ясно. Но интуиция не исчерпывалась только тем её видом, который для некоторых форм интуиций был указан Кантом. Можно было отвергнуть в качестве основы математики эту кантовскую форму интуиции и в то же время признать, что математика необходимо обращается к интуиции другого типа, например к "интеллектуальной интуиции" создателей математики нового времени (Декарта и Лейбница) или к какой-нибудь её модификации {которая, по недостижимости Истины, будет всегда некой серединой, весьма удачно (между Кантом и Лейбницем) выбранной для образования единства и доказательно указанной в Американском Прагматизме Пирса}.
   Так и случилось. Параллельно с развитием критики старой (кантовской) интуиции, в математике шёл процесс уяснения интуиции другого типа – интуиции, которая всё же может быть открыта в основаниях математических наук. Уже на собеседованиях математиков и философов, имевших место 14 октября 1905 г. и 19 января 1906 г. в Венском философском обществе, были предложены вниманию участников---тезисы по вопросу о роли интуиции в математике. Анализируя в своём вступительном слове основную тенденцию этих тезисов, австрийский логик Алоиз Гёфлер (A.Höfler) удачно выявил двойственный характер этой тенденции. Исходя из примеров, приведенных Феликсом Клейн, Больцмано и другими, авторы второго тезиса утверждали, что не только некоторые из геометрических представлений неинтуитивны, но и что "всякая геометрическая очевидность основывается на неинтуитивном" (17, 127). Но в то же время пятый тезис признавал, что "наряду с геометрической не-интуицией (Nicht-Anschauung) имеется также геометрическая интуиция формы, (Gestaltanschauung)". А в седьмом тезисе на вопрос, "как мы постигаем формы?", был дан ответ: "Не путём простого чувственного ощущения, но путём наглядного представления (т.е. интуиции. – В.А.)" (17,127) {так же данного прежде всего в чувстве прежде всякого интеллектуального переживания, в цельности интуитивного единства всего подаваемого к мысли}.
  В своем выступлении Гёфлер разбил тезисы на две группы. Вывод первой группы (I-IV тезисы) он сформулировал так: "Интуиция умерла" (17, 136). Но вторая группа (V-IX тезисы) говорит: "Да здравствует интуиция!" (17, 136).
   Констатируя парадоксальность возникшего положения (Гёфлер предлагал), не придерживаясь непременно в ходе дискуссии обветшавшего (как он выразился) термина "интуиция"---разобраться в существе проблемы. "Это совместное сосуществование геометрической не-интуиции и геометрической интуиции (говорил Гёфлер)---может представляться одной из серьёзнейших и актуальнейших антиномий..." (17, 137).
  Дальнейший ход математических дискуссий действительно оказался попыткой решить (для математики) антиномию, которую Гёфлер сформулировал (для философии) в терминах своей идеалистической "гештальт-психологии". В следующих главах будет показано, как развивалась борьба между противниками и сторонниками интуиции в математике.

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Гл. 7; Отрывок 1 - Аннотация:
    Вообще в этой главе, да и во всей работе Асмус, сама проблема интуиции оснований математики состоит в прояснении различий, между интуицией рассудка и интуицией чувства, как интуицией фактов. Но сам этот факт такого разделения, вполне объясним возможностью самой различной дистилляции самогó интуитивного месива к нечто направленному, в чём и заключён (по всей видимости) сам феномен интуиции математических объектов, и не только их. Такого рода корреляция даёт понять, что и все функции рассудка также даны в интуиции, но сама реализация рассудка в целом---не есть, собственно, только интуиция рассудка. И тут главным фигурантом в разворачивании любой направленности интуитивных интенций и разработки направленности самой этой дистилляции рассматриваемой суммы представлений---есть именно Личность человека, мыслителя, направленность его воли, и конечно же вложенное в его разум функционирование когнитивных карт и перцептивных схем, реализации мыследеятельности. Думаю, в этом ключе лучше всего и рассматривать эту главу, да и феномен интуиции (в т.ч. математической интуиции) в частности. Эта общая идея, точно по Канту, прояснит не только всю эту главу, но и всю эту работу. Прав Пирс, что утверждал, что интуиция ничего фактически не мыслит, она прежде всего представляет достигнутое единство и мыслеобразующий предсказательный репрезентамен Сознания Личности, относительно воспринимаемой действительности.
   И именно на такой вот основе интуитивных представлений---рассудок и создаёт максимально возможные для него уточняющие экспликаты, устанавливая в Эпохе (через интерпретанту) новое интуитивное представление единства разумеемого в квази-умах Духа и Души, и обозначенного в знаках телесного воплощения. И каждая новая интуитивная данность представляет (понятый рассудочно узкий экспликат) во всём единстве представленной ментальности сознания. И человек, исследуя цепь интуитивных представлений, возникающих при ментальном усилии, постигает и более значимый Тип уровня постигаемого Знания, по охватываемой им мощности всех ментальных общностей, и в тоже время шлифуется навык как можно большего распознания в интуитивно данном, соответствий вещественно постигаемого, ибо в связях идей повторяется порядок и связь вещей, (Спиноза, 7-я теорема, ч. 2 Этики). Получается, что интуитивно мы не мыслим непосредственно в интуиции, но непосредственно имеем к мысли представление всякой общности и возможности к мыслеобразованию. Хотя ясно и то, что Квази-умы Духа и Души всё же мыслят, что ясно хотя бы из того факта, что если (по Канту и Пирсу) в мысли нет ничего, что не было бы в чувстве, то самое то, что мы самым разнообразным образом мыслим, то значит это есть узнаванием происходящего в Интуиции, как того же самого в Квази-умах Духа и Души. Правда мыслят они настолько уникально, что по Принципу Простоты, общим единством телесного  духовного осуществляется непременно только как объективность вообще, для чего и нужно единство всего состава личности в Духе, Душе, Теле иначе любая другая по составу мысль будет бессодержательной вообще, исключая истинность познания через неё, как критерий Истины в практике, а равно исключая и практическую значимость продуктов таких мыслей, в Познании. {Утверждаемое мною единство принципиально выводимо из факта признания Сознания Словесным по его Природе, ибо и Речь (как эквиваленция (Субституция)) истинна тогда и только тогда, когда истинен весь состав Речи и ложна, и даже бессмысленна, во всех остальных случаях. И получается, что в этот состав Речи входят и узнанные (через Интуитивность чувства переживания Сознания) и высказывания Метаязыков Интенциональности и самой Интуиции. И если всё узнанное к Мысли объективно---то объективна и Мысль, а основание Речи в такой Мысли. А осуществление Речи, опять же, узнаванием (через Интуитивное чувство переживания Сознания) и высказываний Метаязыков Интенциональности, и самой Интуиции---делает объективной и Речь. Естественно, что тщательная математическая тренировка, к дистилляции из интуитивной данности к мысли содержания математических объектов (содержательных по Fodor’s LOT, как акты психики) создаёт и объективность обнаруживаемых в Интуитивных интенциях категорий всеобщности и необходимости. А раз Преданием имеем знание, что Бог---есть Бог Слово, то ясна и точность того, что человек создан по Образу и Подобию Божества, причём именно в Словесности Сознания человека. Отсюда и центральность Антропологической парадигмы Познания вообще, в т.ч. и в Познании Божественного, ведь и Божество, и категории всеобщности и необходимости---идентичны. Причём, всеобщность доказательств есть вполне определённым фактом (по Alois Höfler, под влиянием идей А. фон Мейнонга) - что суждения являются независимыми психическими явлениями, критерием истинности которых является доказательство.} И получается, что именно Дух мыслит всеобще и самостоятельно. Инструментом ментальной связи с чем угодно Духу служит умная Душа (главным образом душа стремится к единству в самости, чем пользуются медиумы); она мыслит идейно и послушно, ибо Душа единяет всё мыслимое; тело мыслит Знаками и через чувство едино с Душой и Духом. Потому в общем, человек мыслит личностно, ибо он Духовен; схватывающе едино---согласно Душе; содержательно практично---ибо он телесен. Но самое первое мыслеобразующее единство (когда мы, по Сатпрем и Шри Ауробиндо, узнали во времени наше мгновение Света, т.е. когда мы увидели всё) наблюдается в то же мгновение, когда Бог даст душе Имя, чему вторит и имя, даваемое родителями и всякое имя собственное в Познании. Да и всякая интуиция есть тем или иным изоморфизмом представлений этого Имени во всяком продукте мысли, ибо это Имя Богом даётся Душе. Да и сознание наше Словесно, ибо подобное порождает подобное, и отсюда берёт основание и непременная объективность сознания. Этим конструктом (а затем и началом этого раздела гл. 8) я вношу предельную ясность, в подаваемой мной (параллельно Валентину Асмус)---моей теории Интуиции, проясняя через неё и весь состав мыследеятельности и существования человека, и сами изложенные Асмус в этой работе---Идеи и умозаключения.
  Эта глава демонстрирует начала широкого обсуждения и анализа в математике идеи бесконечности (и мощности бесконечностей) и формирование того корпуса идей и проблем, которые это понятие порождают. Причём вполне достоверен и анализ возражений (выдвигавшихся начиная с Аристотеля и затем схоластиками) против понятия "актуальной бесконечности", внушивший Кантору мысль о том, что имеет место ошибочная предпосылка в основе всех этих возражений о существовании одних только конечных чисел. Верность направления мысли Георга Кантора вполне обоснована, ибо семантическое содержание мысли фундируется опытом, а опытно представляемы исключительно только конечные числа, как абстракции конечных количеств объектов действительности. А вот синтаксически мыслить Законы---это нечто совсем другое. И только в том смысле, когда мыслится истинный Закон---возможно мыслить и потенциально (и актуально) бесконечное, но опытно это только проверяемо, но не выразимо (в том смысле, что верно установленный Закон Природы верен относительно всей универсалии охватываемых им объектов, что и есть потенциальная (актуальная) бесконечность). Причём пределы теоретизирования как раз и направлены на установление Законов. Отсюда ясно, что актуальная бесконечность Кантора---вполне объективна, но что она такое есть---это скорее всего так же невыразимо и неописуемо, как Универсумы и Истина всех Миров. Благо дело, что наше сознание неосуществимо вне возможности родственности типу истины, как это вполне логично обосновывается в Семиотике Пирса и так же непротиворечиво на основе работы «Типы и Токены» - Linda Wetzel.
  И возникшая проблема бесконечности так же поясняет и фантастичность общей идеи в идеальности математического знания, постулируемой Георгом Кантором, в той или иной мере проясняя рассмотренный в этой главе дискурс про (характерные для Универсалий) всеобщность и необходимость, и потенциальную и актуальную бесконечность Кантора. И по Кантору, числам "можно приписать ["имманентную"] реальность также постольку, поскольку их следует рассматривать как выражения или отображения процессов и отношений во внешнем мире, противостоящему интеллекту, [и] различные числовые классы... являются представителями мощностей, имеющих действительное значение в телесной и/или духовной природе", и в своих таких размышлениях Кантор и самою реальность этого типа называет "транзиентной реальностью целых чисел" (пример, из генной Трансфекции). {В данном случае «имманентная» (интрасубъективная) реальность---употребляется, как внутренне присущая, проистекающая из внутренней природы ◆ конференциальная, личностная.}
   И потом, правота Кантора ещё и в том, что он точно разделяет математику, ничего не говорящую о вещественном, как абстракции от вещей, от прикладных математике---механике и физике, но оные как раз и есть науки о законах вещественного, и продуктами этих наук---есть Законы Природы, но они не есть физика или что ещё, но обобщение (опосредствующих Познание) Законов физики, как некое вступление в Метафизику.
      В свою очередь и сам я сопроводил эту главу 7 определениями мыследеятельности и личности, и самым широким обоснованием научно-математического подхода в философии Веры, философии социальной организации и философии самой личности. Я привёл и краткое доказательство в перспективах светлого будущего только на основе тотального искоренения профанирующей научно-философской безграмотности, как той формы фанатичного безверия (независимо от утверждаемого фанатиком вероисповедания) именно на основе которой неверно всё утверждаемое невеждой, как путь к фрустации Смысла, будь это что угодно. Это всё становится ясным именно в ходе анализа представленного здесь материала по философии интуиции и математическому знанию.
Гл. 7; Отрывок 1 - Содержание:
   Вообще, во всей этой работе Асмус, сама исследуемая проблема Интуиции состоит в прояснении различий, между интуицией рассудка (как эксплицитно направленной интуицией) и интуицией чувства, как интуицией фактов (т.е. как имплицитно- репрезентативно направленной интуицией). Но сам этот факт такого разделения, вполне объясним возможностью самой различной дистилляции даже и интуитивного месива в нечто направленное, в чём и заключён (по всей видимости) весь сам феномен интуиции математических объектов. И этот коррелят даёт понять, что и функции рассудка также даны в интуиции, но сама реализация рассудка в целом---не есть, собственно, только интуиция рассудка. И тут главным фигурантом в разворачивании любой направленности интуитивных интенций и разработки направленности самой дистилляции рассматриваемой суммы представлений---есть именно Личность человека, мыслителя, направленность его воли, и конечно же вложенное в его разум функционирование когнитивных карт и перцептивных схем, реализации мыследеятельности. Думаю, в этом ключе лучше всего и рассматривать эту главу, да и феномен интуиции (в т.ч. математической интуиции), в частности. Эта общая идея, точно по Канту, прояснит не только всю эту главу, но и всю эту работу, безусловно указывая на правоту Канта, что мысли без общих идей темны (да и пусты без описываемого опыта). В этом упомянутом аргументе Канта, сильно заметна та роль, которую играет точное разумение феномена интуиции и мыследеятельности, в рамках человека в целом. Это именно и есть огромнейшая важность именно такой формы рассмотрения проблемы интуиции в философии и математике, ибо в таком случае возникает точно познаваемое представление---что есть мыследеятельность вообще, что таковая моделирует как раз-таки максиму единства личного, познаваемого и данного информативно в Общем Разуме, и какое это имеет значение в рассмотрении, как каждого элемента мыследеятельности, к чему и относятся феномены интуиции и рассудка, так и всего феномена мыследеятельности имеющей разум Личности---в целом. И эта данность информации, есть Общее и дано таковое всем (как Интуиция и Эмпатия). И эта высшая степень информативности---вкладывается и в Понятие Общий Разум, как имеющееся общее ментальное пространство всех Умных Сил Небесных, причём и как данность к мысли и всем одушевлённым тварям, насколько позволяют в нём нечто распознать сила качеств их инстинктов и возможностей знаковых систем их телесности.
    Если ответить на эту проблему аргументами Канта, то сразу станет ясно, что мыследеятельность представляет собой весьма упорядочную и направляемую наделённой умом Личностью, Эволюцию Общих идей характера Личности, с помощью наполненного опытом бытия, в действительности. Из этого усмотрения следует то, что сама личность---есть габитуальная (от понятия Габитус) идея характера действий разума, эволюционирующая в ключе этого характера, в тут бытии, целью чего и есть поиск и принятие к разработке---магистрального направления в этой эволюции. Тут как раз и понятно, насколько важна наиболее мощная философия, в деле анализа и установления верности разрабатываемых личностью направлений своей общей эволюции. Какие отсюда (из таких вот определений) порождаются проблемы даже в области математического творчества, прежде всего в его обосновании, становится хорошо заметным в рассмотрении начал современной математики. И именно рассмотрение обобщённой, в теории множеств, математики, как раз и породило тот корпус идей и направлений, которые дали столь сильные стимулы в развитии---как аналитической традиции в философии, так и вызвали просто фантастический прогресс математики.
   Важным стимулом в ходе обоснования математики стало развитое Георгом Кантором (1845-1918) учение о множествах. Введённые Кантором в математику новые понятия: мощность множества, вполне упорядоченное множество и т.д., – различение потенциальной и актуальной бесконечностей, учение о классах чисел и т.д.---стали поводом для ещё неизвестной в такой существенной мере потребности в строгой логической выработке основных понятий математики. Особое значение имело и то, что при такого рода рассмотрении в математике были обнаружены противоречия, возникшие именно в связи с канторовским учением о множествах.
   Основоположным понятием математики Кантора явилось понятие "множества" и соответственно основным учением – "теория множеств". Может быть, после разработки античными математиками понятия о числе (возникшего ещё ранее – в цивилизациях древнего Вавилона, Египта, Индии, Китая), а математиками нового времени – в понятия о функции, введение Кантором понятия "множества"---было самым значительным новым этапом в истории этой науки. "Под... множеством, разъяснял Георг Кантор, я понимаю вообще всякое многое, которое можно мыслить, как единое, т.е. всякую совокупность определённых элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона..." (16, 69).
    Именно разработка этого понятия о множествах привела Кантора к учению о потенциальной и актуальной бесконечности.
    В современной Кантору (и в ближайшей к нему по времени) математике, хотя и не всегда, господствовал взгляд, признававший только один вид бесконечных величин – величину, способную к безграничному увеличению. Это так называемая "потенциальная бесконечность". Мыслить бесконечность, как завершённое в себе постоянное количество, или (что тоже самое) мыслить таковую так же как "актуальную бесконечность", современники Кантора и многие его предшественники---отказывались {вообще-то Кантор предлагал мыслить бесконечность как некоторую мощность, что совпадает с Идеализмом Платона, как действующая Духовная Сущность, но насколько таковая обладает мощью, про то и речь}. Уже великий немецкий математик Гаусс (1777-1855) решительно возражал против привлечения в математику в каком бы то ни было виде---актуальной бесконечности {что верно, ибо мат-анализ Экстенционален, что никак не есть Интенционо, и тут был бы удачен Экстенциональный подход Рамсея}. Отвергали актуальную бесконечность математики Жердиль (Gerdil), Коши (Cauchy), Муаньо (Moigno), а из философов – Зигварт, Куно Фишер (в своей "System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre". Heidelberg, 1865), французский кантианец Шарль Ренувье (Gh.Renouvier – в "Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques", v. I. Paris, 1885) и позитивисты.
     Вразрез со взглядом всех этих учёных Георг Кантор признал, что наряду с "потенциальной бесконечностью" существует и должна исследоваться в математике также бесконечность "актуальная"*.
•   * Понятие это, как бесконечность "актуальная", было введено чешским математиком и логиком Б.Больцано (1781-1848).
     Согласно определению Кантора, потенциально бесконечное "означает переменную конечную величину, растущую сверх всяких конечных границ..." (16, 85). Математическое потенциально бесконечное Кантор называет "несобственно-бесконечным". Оно выступает в математике в форме дифференциалов 1-го или высших порядков, или в виде сумм бесконечных рядов, или в виде других предельных процессов. По разъяснению Кантора, "потенциально бесконечное" -- есть простое вспомогательное понятие нашего мышления. Это – "понятие отношения, которое (согласно своему определению) заключает в себе идею изменчивости и о котором, таким образом, никогда нельзя сказать в собственном смысле слова: "datur" (дано)" (16, 28). Оно "не означает само по себе никакой идеи" (16, 84). Кантор тут же оговаривается, – что и в этом своём смысле (как понятие отношения) потенциально бесконечное "благодаря открытому Лейбницем и Ньютоном дифференциальному и интегральному исчислениям, обнаружило своё огромное значение как средство познания..." (16, 84). Будучи лишь вспомогательным понятием, понятием отношения, оно "всегда указывает на некоторый лежащий в основе transfinitum (сверхконечное), без которого оно не может ни быть само по себе, ни быть мыслимым" (16, 111).
    Кантор признавал в полной мере плодотворность для науки (этого давно утвердившегося в ней понятия) "потенциальной бесконечности". Он возражал против презрительного именования потенциальной (несобственной) бесконечности "дурной бесконечностью" и находил, что бесконечно малые величины (применявшиеся дотоле в математике лишь в виде "несобственно-бесконечного") принесли весьма большую пользу, т.к. они "доступны всем тем различиям, видоизменениям и отношениям, которыми пользуются в исчислении бесконечно малых и в теории функций и с помощью которых там собирают богатую жатву аналитических истин" (16, 15). Больше того. Он находил, что все попытки насильственно превратить эти бесконечно малые, в какие-то собственно-бесконечно малые "должны были бы быть оставлены, как бесцельные" (16, 15). Но как бы ни была велика ценность для науки "потенциальной бесконечности", эта бесконечность оставалась, в сущности, только некоторой переменной – то растущей сверх всяких границ, то убывающей до произвольной малости, но всегда по своему конечной величиной, т.к. таковая всегда определяла (и всегда использовала) только конечные величины.
    В новейшее время в геометрии (и особенно в теории функций) стало применяться новое понятие о бесконечности. При исследовании, например, аналитической функции и комплексной переменной величины---стало необходимым и общеупотребительным воображать себе в представляющей комплексную переменную, плоскости некоторую, и притом единственную, точку, лежащую в бесконечности, то есть бесконечно удалённую, но определённую. Оказалось необходимым исследовать поведение функции вблизи этой точки, как вблизи любой другой точки. При этом выяснилось, что поведение функции поблизости бесконечно удалённой точки даёт совершенно такую же картину, какую дает её поведение поблизости всякой другой точки, находящейся на конечном расстоянии. Отсюда Кантор сделал вывод большой принципиальной важности. Это был вывод о том, что в данном и в подобных ему случаях, вполне правомерно "мыслить ... бесконечное, как расположенное в некоторой вполне определённой точке" (16, 4). Такое бесконечное, выступающее (в отличие от потенциально бесконечного) в подобной вполне определенной форме, Кантор стал называть "собственно-бесконечным", или "актуально бесконечным".
    Под актуально бесконечным (в отличие от потенциально бесконечного) Кантор понимает (в работе "Теория ассамблéй"*) "некоторое замкнутое в себе постоянное, но лежащее по другую сторону всех конечных величин---количество..." (16, 85).
•   * "Теория ассамблéй" - устарелый термин, вместо которого в современной математике применяется термин "теория множеств".
    Ещё полнее и яснее определение актуально бесконечного в работе "К учению о трансфинитном". Здесь актуально бесконечным Кантор называет "такое количество, которое (с одной стороны) не изменчиво, но определённо и неизменно во всех своих частях и представляет истинную постоянную величину, а с другой – в то же время превосходит по своей величине всякую конечную величину того же вида" (16, 122). Пример актуально бесконечного – совокупность всех точек, лежащих на данной окружности. Это множество есть (по выражению Кантора) "некоторая вещь для себя и образует (отвлекаясь от натурального ряда относящихся сюда чисел) некоторое неизменное во всех частях и определённое количество.., которое, очевидно, приходится назвать большим, чем всякое конечное количество" (16, 122-123).
   В свою очередь внутри сферы актуально бесконечного, Кантор различил 2 его формы. Это – "трансфинитное" актуально бесконечное и абсолютное. По мысли Кантора, эти формы актуально бесконечного резко отличаются друг от друга. Трансфинитное следует мыслить "бесконечным, но в то же время доступным ещё увеличению". Напротив, абсолютное "следует мыслить недоступным увеличению и поэтому математически неопределимым" (16, 86). Согласно Кантору, предмет математики – только трансфинитное бесконечное. В качестве идеального предела всего конечного можно мыслить не абсолютное, а лишь трансфинитное, "и притом как минимум всего трансфинитного (соответствующий наименьшему сверхконечному числу...)" (16, 87). Число это Кантор обозначил посредством греческой буквы "омега" (ω).
    Кантор сделал наблюдение, что бесконечные реальные целые числа, не относятся к "потенциальной бесконечности", к "несобственно-бесконечному". Обнаружилось, что им присущ тот же характер определённости, с каким мы имеем дело при рассмотрении бесконечно удаленной точки (в теории аналитических функций), и что, следовательно, они также относятся к видам "собственно-бесконечного", или к "актуальной бесконечности". Но в то время, как бесконечно удалённая точка комплексной числовой плоскости противостоит, одиноким, всем расположенным на конечных расстояниях, точкам, при рассмотрении бесконечных целых чисел, мы получаем "не просто одно-единственное бесконечное целое число, но бесконечный ряд подобных чисел, которые резко отличны друг от друга и находятся в закономерных числовых отношениях друг к другу и составлены из конечных целых чисел" (16, 5).
    Исследование абсолютно бесконечного ряда реальных целых чисел, привело Кантора к усмотрению в этом ряду так называемых числовых классов. Первый числовой класс есть множество конечных целых чисел: 1, 2, 3, .., v... За ним следует второй числовой класс. Он состоит из некоторых бесконечных целых чисел, следующих одно за другим в определенной последовательности. Затем идут 3-й, 4-й числовые классы и т.д. (см. 16, 6).
 Введение новых целых чисел позволило Кантору (согласно его собственному заявлению) отчётливо сформулировать важное новое понятие его математики – понятие мощности. Под "мощностью", или "количественным числом" какого-нибудь множества M (которое состоит из строго отличных, абстрактно-логически раздельных элементов m, m*... и которое постольку определено и отграничено), Кантор разумеет "общее или родовое понятие (universale), получающееся, если абстрагироваться---как от состава элементов множества, так и от всех отношений этих элементов друг к другу и к другим вещам, а в частности и от порядка (который может господствовать между этими элементами) и если иметь в виду лишь то, что обще всем множествам, эквивалентным M"---{а раз всеобщностью (∀беляром) может в таком случае быть, лишь их существенное качественное превосходство над другими совокупностями, как Природа их величины, то прав Кантор, что назвал такое качество МОЩНОСТЬЮ}.
   О двух множествах говорят, что они обладают одной и той же мощностью, "если между ними можно установить взаимно однозначное сопряжение элемента с элементом" (16, 6) {т.е. они могут быть однозначной проекцией друг друга}. Каждому строго определённому множеству присуща и определённая мощность. Но мощность конечных и бесконечных множеств---различного рода. Мощность конечных множеств совпадает с количеством их элементов. В случае бесконечных множеств вопрос о точности определения количества элементов не имеет значения; в этом случае множество качественно характеризуется мощностью, совершенно не зависящей от их порядка (см. 16, 6-7).
   Исследования показали, что числовые классы (определённо бесконечных реальных целых чисел) представляют строго определённые множества, с растущими в закономерной последовательности мощностями.
   Между конечными и бесконечными множествами обнаружилось существенное различие. Конечное множество для любой возможной последовательности, какую можно сообщить его элементам,---представляет одно и то же количество. Но если множество состоит из бесконечно многих элементов, то такому множеству присущи (вообще говоря) различные количества в зависимости от последовательности, которая сообщается элементам. И в то время как мощность множества не зависит от его расположения, то количество бесконечного множества зависит от некоторой данной природы последовательности его элементов (см. 16, 9). В этом факте усматривается следующее.
   Фундаментальным понятием для развитой Кантором теории множеств стало понятие "вполне упорядоченного множества". Под таким множеством Кантор понимает всякое строго определённое множество, элементы которого "связаны между собой некоторой определённой, данной наперёд, последовательностью" (16, . Согласно этой последовательности: 1) существует первый элемент множества и за каждым отдельным элементом (кроме случая, если он последний в ряду) следует определённый элемент; 2) любому (конечному или бесконечному) подмножеству элементов этого множества принадлежит некоторый определённый элемент – ближайший (наименьший) элемент в последовательности (кроме случая, когда вообще не существует элемента, следующего за всеми ними в последовательности), а само множество есть фундированным (см. 16, .
   С помощью этого понятия "вполне упорядоченного множества" получаются, во-первых, основные действия для целых чисел (как для конечных, так и для определённо бесконечных) и, во-вторых, законы этих чисел. Кантор подчёркивает, что и действия, и законы усматриваются при этом интуитивно ---"из непосредственного внутреннего созерцания с аподиктической достоверностью" (16, 11).
  К этим своим новым понятиям Кантор пришёл после долгих лет размышления, в течение которых он находился во власти традиционных взглядов на бесконечность. Анализ возражений, выдвигавшихся (начиная с Аристотеля и затем схоластиками) против понятия "актуальной бесконечности", внушил Кантору мысль, будто в основе всех этих возражений кроется ошибочная предпосылка о существовании одних только конечных чисел.
   Не располагая понятием "вполне упорядоченного множества", нельзя было понять, что если множествам сообщен определённый закон, в силу которого они становятся "вполне упорядоченными" множествами, то при таком условии и с бесконечными множествами можно производить столь же определённые действия счёта, как и со множествами конечными. Поэтому бесконечно большое рассматривали только в форме сходящихся бесконечных рядов, введённых уже в XVII веке.
    Кантор рассматривает и возражения против актуальной бесконечности, выдвинутые философами – Декартом, Спинозой, Лейбницем, Локком. Говоря о "конечности рассудка", эти философы (по-умолчанию) приписали уму человека способность мыслить только конечные числа. {Но ведь ничто не запрещает высказываться о выразительной мощности ума, и это может мыслить и конечные числа, но не имеет запрета и мыслить бесконечные, даже увеличивая свои выразительные возможности, в ходе верной организации мыследеятельности, ведь не каждый может верно мыслить аналитический жанр.} Этому взгляду, ограничивающему способность человеческого рассудка к познанию, Кантор противопоставляет свой, основывающийся на исполненной самого притязательного оптимизма, вере в мощь человеческого познания. "Если окажется (говорит Кантор), что рассудок в состоянии также в известном смысле определить и отличать друг от друга бесконечные, то есть сверхконечные (трансфинитные), числа, то... придётся приписать человеческому рассудку, в известных отношениях, предикат "бесконечный", что, по моему мнению, единственно правильно" (16, 22). И Кантор заявляет, что он защитник воззрения, согласно которому человеческий рассудок "обладает безграничными задатками к постепенному образованию целых числовых классов, которые находятся в опредёленном отношении к бесконечным модусам и мощности которых всё больше и больше" (16, 22-23).
   Воззрение это наполняло Кантора чувством величайшего удовлетворения: "Когда я рассматриваю бесконечное так, как я это сделал здесь.., меня охватывает истинная радость... при виде того, как понятие целого числа, имеющее в области конечного под собой лишь понятие количества, как бы раскалывается (когда мы подымаемся в область бесконечного) на два понятия – на понятие мощности, независимое от присущего некоторому множеству порядка, и понятие количества, необходимым образом связанное с некоторым закономерным порядком множества, благодаря которому последнее становится вполне упорядоченным множеством. А когда я обратно спускаюсь из области бесконечного, в область конечного, то я так же ясно и прекрасно вижу, как оба понятия снова становятся одним и соединяются в понятие конечного целого числа" (16, 29-30).
   В приведённых строках не только звучит величайший познавательный оптимизм. В них Кантор, кроме того, говорит о "ясном видении". Это "ясное видение" актуально бесконечного и его отношения к конечному---несомненно есть интуиция. Но какая? Не чувственная и не интуиция разума, о которой говорили Дж.Бруно, Шеллинг, Гегель. Различение формально мыслящего "рассудка" и диалектики мыслящего "разума", столь характерное для античных неоплатоников, для Дж.Бруно, для немецких романтиков и для Гегеля,---совершенно чуждо Кантору. Он исходит из интуиции парменидовского "бытия", а не гераклитовского становления. Когда он говорит о "ясном видении" актуально бесконечного, он имеет в виду не интуицию разума, а "интуицию рассудка", правда, и самим термином "интуиция" Кантор почти не пользуется. Тем самым Кантор возвращается к воззрению рационалистов XVII века в вопросе об "органе" интуитивного "видения". Не "разум" романтиков и Гегеля, а "интеллект", "рассудок" "видит" (по Кантору) актуально бесконечное. Возможно, что этим объясняется беспощадно отрицательное отношение Кантора к Канту. Ведь именно Кант, как было показано выше, утверждал, что наш "рассудок" (Verstand), или "интеллект", начисто лишён способности интуитивного видения. В кантовской теории познания Кантор видел недопустимое умаление мощи человеческого рассудка, воззрение самого нигилистического скептицизма. Говоря о кантовских антиномиях чистого разума, Кантор находит, что вряд ли что-либо ещё – "не исключая скепсиса пирронизма и Академии, с которым у Канта столь много общего, – так способствовало дискредитированию человеческого разума и его способностей" (16, 87). {Тут считаю просто необходимым выступить с исправлениями В.Ф.Асмус, который наверняка из идеологически навязываемых ограничений коммунистическим режимом (тогда Хрущёва), хоть и верно пояснил большое значение учения Канта по природе научно-математической Интуиции, но тут (по навязываемой идеологии) этого не заявляет, потому беру на себя смелость вступить в противоречие с оригинальным текстом Асмус, и прояснить не противоречие Кантора Канту, а наоборот, взаимосвязь их разумения места интуиции в математическом знании, тем более Ч.С.Пирс в этом почти не отступил от позиций Канта:}

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция актуально бесконечного
Гл. 7; Отрывок 2 - Окончание Содержания:
  … Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – представляющими и пространство, и время. Эти интуиции одновременно и чувственны, и априорны. {Здесь Пирс на все 100% согласен с Кантом и весьма аргументированно заявляет, что ничего нет в мысли, что не было бы ранее в чувстве, как суть в чувстве представление Метаязыка интуитивных интенций, и это утверждение Пирса совпадает и со следующим заявление Канта, в Главе 3 этой работы:}
  Роль чувственной интуиции в математике столь велика (говорит Кант), что математика "ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...". Математика "тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete". Однако рассматривает она это понятие "не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, т.е. конструировано..." (65, 470). Конструировать математическое понятие – это значит "выразить соответствующее a priori ему созерцание" (65, 469) {т.е. выразить его энтитативную данность - как Habitus, в Репрезентативной намеренности, что в современности было опытно подтверждено обнаружением врожденности математических способностей человеческому духу, академиком А.Н. Колмогоровым}.
   По Канту, научное, т.е. всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. Т.к. ощущения без понятий слепы {ибо, именно Понятия переводят ощущения на язык мысли, как Общие Идеи (Эйдосы) Репрезентамена восприятия (по Пирсу)}, а понятия без ощущений пусты {ведь Общие Идеи имеют лишь то содержание, что в них подставляются значения переменных действительности, и именно их объектное содержание и делается ясным, в характеристиках обозначающих их Знаков---Истинно, Ложно, в установлении отношений действительности к Репрезентамену (по Пирсу и Бочвару)}, отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственной интуиции, с рассудочными формами опосредствованного знания.
  {Отсюда ясно, что рассудочная Интуиция---это всё та же самая интеллектуальная интуиция, которая (и по Канту и по Пирсу) становится рассудочной посредством Феноменологического усилия, а не сама по себе, как у Анри Бэргсона и Бенедетто Кроче. И тут есть верным заявление Кантора, что человеческий рассудок обладает безграничными задатками… которые находятся в опредёленном отношении к бесконечным модусам и мощности которых всё больше и больше. И это констатация действия на практике математического мышления---этого Феноменологического синтеза, имеющего содержательным источником природу сознания самого человека, и представляемой им в чувстве, а содержанием перевода на язык мысли---сами общие идеи данной математики. Просто сам этот вопрос очень сложен, и Кант, верно поступал, что не делал недоказанных утверждений. А раз он не мог точно исследовать свою теорию интуитивного знания, то он мог вполне объективно выступать против понятия рассудочная Интуиция, но ведь рассудок мыслит только взятое из интуиции, в данном в ней единстве воспринимаемого и подаваемого к мысли. И из моей теории следует, что рассудочная Интуиция (как мышление в самой интуиции) возможна исключительно на основе непременного наличия в интуиции Экзистенциального и личного единства, вне само-абстрагирования, ибо оно устраняет таковое единство, делая невозможным такого рода перевод полученных продуктов мысли к установлению затем на этой основе единства данного в интуиции. Отсюда и опытное подтверждение этого усмотрения о возможности рассудочной Интуиции в том, что гениями философии и математики были всегда сильные личности, что акцентуированно не давало возможности само-абстрагированию, и здесь верное идейное воспитание имело то значение, что при неверном идейном воспитании---гениальность не достигается, по причине возникновения паранойи, неминуемого погружения в самость и разобщения единства Духа, Души, Тела, могущего возникнуть исключительно на основе верного разумения, как верной интенции к Истине. И моя цель помочь гениальности.}
   В каком же отношении к реальности находится (по Кантору) введённое им понятие актуальной бесконечности? Ответ Кантора на этот вопрос чрезвычайно интересен. Он предлагает различать два вида реальности математических понятий. Им присуща, во-первых, реальность, которую Кантор называет "имманентной", или "интрасубъективной". Это реальность математических понятий в свободном порождении нашего мышления. Это – обнаружение той свободы математики, которую Кантор считает исключительной и наиболее характерной чертой математики как науки. В этом смысле (согласно разъяснению Кантора) "мы можем считать целые числа действительными постольку, поскольку они занимают (на основе определений) вполне определённое место в нашем рассудке, вполне ясно отличаются от других составных частей нашего мышления, стоят к ним в определённых отношениях..." (16, 30). Эту сторону своих размышлений Кантор называет "идеалистической" (16, 31). Но в основе "имманентной" реальности целых чисел, лежит (по Кантору) реальность другого вида. Числам "можно приписать реальность также постольку, поскольку их следует рассматривать как выражения или отображения процессов и отношений во внешнем мире, противостоящему интеллекту, поскольку, далее, различные числовые классы... являются представителями мощностей, имеющих действительное место в телесной и/или духовной природе" (16, 30). Эту сторону своих размышлений Кантор характеризует как "вполне реалистическую", а самою реальность этого типа называет "транзиентной реальностью целых чисел" (16, 30).
•   Так, например, в генетической Трансфекции, трансфицированная ДНК не принадлежит клетке, её генотипу, и не связана с ним, и такая трансфекция называется транзиентной. {Отсюда, транзиентная реальность---не есть то творимое, что раскрывает саму суть Природу, но могущее некоторое время мыслиться, посредством употребления (чуть выше указанного) Феноменологического усилия, обнаруживая довольно существенную свободу Разума в человеке. А общность феноменологического усилия, в различного рода синтезе, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка, и в мысли о транзиентной реальности,---ведёт и к её интуитивному исследованию, посредством представления и воли человека---в чувстве. Причём, как транзиентная ДНК нередко включаться в Общий Фенотип, так и Интерпретируемая числовыми множествами транзиентная реальность может приобщаться в апперцетивную массу. Но Семиозис мыследеятельности всегда таковую будет семиотически-функционально трансформировать, что, конечно, требует наполнения транзиентной реальности существенным рациональным смыслом, и именно с целью перехода к высшему своему условию и форме---априорному единству самосознания, по Канту.}
   При этом Кантор не просто ставит оба эти вида "реальности" целых чисел--один рядом с другим. Правда, он полагает, что математика в своём развитии совершенно свободна и связана только одним условием: её понятия должны быть свободны от внутренних противоречий и должны находиться в неизменных (установленных определениями) отношениях к понятиям, образованным раньше и уже наличным. {Тут как у Кантора, так и у Канта идентично выполняется единственный критерий доверия WVO Куайна, которым есть только непротиворечивое соответствие в системе, в которой находится действующая парадигма, в аргументации, что только достоверные доказательства независимо выполняют свою работу, выбирая единый ответ на такие противоречивые данные, что ещё допускают вмешательство. Так что есть все предпосылки считать транзиентную реальность имеющей все полноправные посылки быть Объектом самого обстоятельного математического рассмотрения, как нестандартности нашего предметного языка и связи этого с математикой. В данном случае транзиентная реальность неразличима с абдукцией в методологии самого широкого класса исследований, как способа узнавания интуитивной данности.}
   Развивая эти мысли, Кантор заключает, что при разработке своих идей математика "должна считаться единственно лишь с имманентной реальностью своих понятий и поэтому не обязана вовсе проверять также и их транзиентную реальность" (16, 31). {С Кантором нужно согласиться, ибо транзиентная реальность, в таком как рассудочная Интуиция смысле, вполне может содержать смысл порождающей математику личности человека. Но гений будет в единстве интуиции удерживать это основание по его умолчанию (ибо исследуется всегда только само единство), а талант будет это основание только обретать всякий раз в новом акте единстве данного в интуиции, от этого будут различаться только мощь и философичность мысли гения и таланта.}
    И всё же "свобода" математики – свобода (в которой Кантор даже видит её "сущность" (16, 32)) вовсе не означает (по его уверению) произвола или спонтанности математически мыслящего ума. Оба вида реальности (присущие понятиям математики) – реальность "имманентная" и "транзиентная" (по его убеждению) "всегда совпадают в том смысле, что какое-нибудь понятие (принимаемое за существующее в первом отношении) обладает в известных (даже бесконечно многих) отношениях и транзиентной реальностью" (16, 31). И Кантор подчёркивает согласие этого своего положения со взглядами Спинозы ("порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей"), а также Платона: "То, что можно познать---есть; того, чего нельзя познать---нет, и в той же мере, в какой нечто есть, оно также и познаваемо" (мысли Платона, Кантор излагает по Эдуарду Целлеру, 95, 541-602). А в одном из своих писем (по поводу различных точек зрения на актуально бесконечное) Кантор, говоря о противоположности бесконечных чисел---числам конечным, подчёркивает, что свойства вида бесконечных чисел "вполне зависят от природы вещей и образуют предмет исследования, а не нашего произвола или наших предрассудков" (16, 81). Поэтому отрицание многими крупнейшими математиками актуально бесконечного, представляется Кантору "немалым преступлением против природы вещей, которые следует брать такими, каковы они в действительности" (16, 86).
   Глубокое убеждение Кантора в "транзиентной" реальности математических понятий---обусловило его резко отрицательное отношение к "теории знаков" Гельмгольца и к психологизму близкой к ней по духу теории Кронекера. Кантор сам отчётливо выдвинул субъективизм "знаковой" теории основным пунктом разногласия между ним и обоими этими видными учёными. "Было бы ошибочно думать (указывал Кантор), что противоположность их и моих воззрений сводится к противоположности между номинализмом или концептуализмом (с одной стороны) и защищаемым мною умеренным аристотелевским реализмом – с другой. Наоборот, весьма поучительно убедиться в том, что для обоих этих мыслителей---числа представляют прежде всего знаки, но не знаки, скажем, для понятий, которые относятся ко множествам, а знаки для вещей, отсчитываемых при субъективном процессе счёта. Само собой разумеется, что, с моей точки зрения, ход мыслей обеих этих работ представляет совершенное hysteron proteron*" (16,96-97).
•   * Это греческое название логической ошибки в доказательстве, состоящей в том, что некоторый тезис доказывается с помощью положения, которое само может быть обосновано только на доказываемом тезисе. (Ныне это грубое противоречие по Карри.)
    Но признание зависимости понятия об актуально бесконечном---"от природы вещей" ещё не означает, конечно, что Кантор стоит, в философском осмысливании основ математики, на материалистической точке зрения. Признание Кантором независимого от личного сознания, существования объектов науки, может быть выражением не материализма, а объективного идеализма. Именно такова и есть позиция Кантора. Для него понятия о множествах, несмотря, что он их называет "отображением процессов и отношений во внешнем мире", представляют "эйдосы", "универсалии", если не в прямом смысле Платона, воззрению которого они, впрочем, очень близки, то во всяком случае в смысле умеренного аристотелизма. Кантор сам недвусмысленно характеризует (и в этом он прав) собственную позицию как идеалистическую. Больше того. Распространённую в его время "боязнь бесконечности" (horror infiniti), как он её называет, Кантор объясняет... "влиянием современного эпикурейски-материалистического духа времени" (16, 86). В противоположность этому материализму Кантор видит в своём понятии о множестве «нечто, родственное платоновскому είδος, ιδέα (эйдос идеа), а также тому, что Платон в своем диалоге "Филеб, или высочайшее благо" называет μιχτόν ("смешанное": из "предела" и "беспредельного")» (16, 69).
   Философская слабость и несостоятельность взглядов Кантора (этого великого математика) не только в том, что "реальность" актуально бесконечного он понимает не в смысле материализма, а в смысле объективного идеализма. Философская слабость его состоит и в том, что, чрезвычайно ясно охарактеризовав понятие об актуально бесконечном, как своеобразное интеллектуальное видение, интеллектуальную интуицию в смысле Декарта, Спинозы, Лейбница, Кантор совершенно не задаётся вопросом о генезисе, о происхождении этого понятия (этой интуиции) из опыта, из практики. {А в практике генезис актуально бесконечного---не существует, но верифицируется это понятие---строго как нечто Всеобще-доказательное.} Он ограничивается только тем, что показывает зависимость между интуитивной ясностью и чёткостью понятия об актуальной бесконечности и ясностью и чёткостью вводимых им определений, на которых это понятие основывается. Всюду, где у Кантора идёт речь об интуитивной ясности и отчётливости понятий математики, имеется в виду интуиция не чувственная, а интеллектуальная, предполагающая при этом точную логическую выработку понятий с помощью определений, свободных от противоречий. Напротив, формы чувственной интуиции Кантор считает совершенно неспособными к образованию понятий математики и к решению её специальных проблем. Так, проблема континуума, по Кантору, не может быть удовлетворительно решена с помощью кантовских априорных форм чувственной интуиции – пространства и времени, "т.к. и пространство и мыслимые в нём образы получают лишь с помощью уже логически готового континуума, то содержание, благодаря которому они могут стать не только предметом эстетического рассмотрения, философского остроумия, или неточных сравнений, но и предметом трезвых математически точных исследований" ( 16, 48). {Здесь прав именно Кантор, ибо, как при усвоении языка (по Хомски) даже дети уже практически не проходят этапа проверки гипотез в усвоении языка, как того бы требовал бихевиористский подход, а сразу начинают пользоваться структурными правилами для построения предложений, приведшее Хомски ко второму важному утверждению, согласно которому человек от природы (архетипно) наделён определенными лингвистическими способностями (врожденной словесностью души). Эти лингвистические способности специфичны по природе, не сводимы к другим когнициям, и представляют собой врожденно-определённую "схему" (структурные принципы), в готовности принять лингвистический опыт человека, в т.ч. и по главным требованиям воспринимаемой и описательной адекватности. И ясно, что по максимальности Метаязыка, такая же вложенная в языке способность к математическому знанию, вполне приписываема и в отношении выразительных возможностей интуитивных эквивалентов, неразличимых от интеллектуальной интуиции?}
   Кантор ограничивается сказанным. Он не ставит вопрос о происхождении тех определений, на основе которых он вводит свои понятия о бесконечности. Генетическая точка зрения ему совершенно чужда. Подобно великим рационалистам XVII века он признаёт наличие интеллектуальной интуиции (понятий множества, актуальной бесконечности), но в отличие от них отказывается от философского объяснения этого наличия (ни Асмус, ни Гегель сами Интуицию философски не объясняют, а у Кантора, пояснения о Природе множеств, бесконечностей в них и числах---обоснованны). Как математик, он считает себя (и вместе с тем всю математику) свободным от обязанности такого объяснения. Он даже полагает, что именно "свобода" математики, в частности свобода от обязательства дать философское объяснение математических понятий, была условием успеха специальных математических теорий. "Если бы (утверждает он) Гаусс, Коши, Абель, Якоби, Дирихле, Вейерштрасс, Эрмит и Риманн были обязаны подвергать всегда свои новые идеи метафизическому контролю (т.е. философскому исследованию), то мы бы, право, не смогли наслаждаться грандиозной системой современной теории функций... Мы не видели бы перед собой великолепного расцвета теории дифференциальных уравнений в руках Фукса, Пуанкаре и многих других..." (16, 33).
   Спору нет, математик не обязан быть философом. Никто не вправе вменить Кантору в обязанность вступать в обсуждение "метафизических" (как он их называет) вопросов об отношении математических понятий к действительности и к практике. Но важно понимать, что эти вопросы, как вопросы философии возникают с непреложной необходимостью и что решение их может быть найдено только на путях диалектики. {Но ведь и в основе диалектики лежит исследование Интуиции и её выражения в языке, проясняя диалектически именно Интуицию.}
    Впрочем, не решая и даже не ставя сколько-нибудь обстоятельно вопроса о генезисе определений и понятий математики, которые мыслятся с интуитивной отчётливостью, Кантор видит, что понятия эти (если они истинны) имеют корни в самой реальности. Так например, хотя современная теория функций была создана, по Кантору, "совершенно свободно", она "уже и теперь в своих применениях к механике, астрономии и математической физике---обнаруживает, как этого и следовало ожидать, своё транзиентное значение" (16, 33). Поэтому тезис о "свободе" математического творчества, Кантор подвергает важному ограничению. "Если математика (говорит он) имеет полное право развиваться совершенно независимо от всяческих метафизических влияний, то, с другой стороны, я не могу этого права ... признать, например, за аналитической механикой и математической физикой. По моему мнению, эти науки, как в своих основах, так и в преследуемых ими целях, метафизичны" (16, 33). На языке Кантора, "метафизичность" математической физики (и аналитической механики) означает, что в этих науках неустранимо объяснение отношений, существующих между их понятиями и объективной реальностью. "Если они (указывает Кантор) пытаются освободиться от этого, как это было предложено недавно одним знаменитым физиком, то они вырождаются в какое-то "описание природы", которое по необходимости лишено свежего дыхания свободы математической мысли и способности истолкования и объяснения явлений природы" (16, 33-34). {Понятие этой свободы математики понято Кантором верно, ибо в основании математики лежит сама Природа Сознания человека, его Духа и его Души, т.е. исследовательский материал для формирования математики есть сам ум, его качества, как Феномена, что вполне достижимо при должной дистилляции исследуемого в Интуиции, чего не скажешь про опытно приложенное знание.}
    Идеи Кантора оказали огромное влияние на развитие всей новейшей математики. Многие крупнейшие математики приступили к переработке ряда основных разделов математики, в понятиях теории множеств. Основанная Кантором теория множеств содействовала перестройке и обоснованию математического анализа. Условием этого обоснования была разработка теории пределов. Но теория пределов сама опирается на строгое определение иррационального числа. Такое определение было разработано Дедекиндом, Вейерштрассом и Кантором именно на фундаменте теории множеств Кантора.
  Разработка понятия о множестве способствовала возникновению новых частей математики. Это была сама теория множеств---общая и специальная теория "точечных" множеств; теория функций действительного переменного и её подразделения (теория интегрирования, теория тригонометрических рядов, общая теория "разрывных" функций); теоретико-множественная топология↓; функциональный анализ↓.
    Но теория множеств не только стала основой ряда новых важных частей математики, понятия и методы этой теории стали оказывать мощное влияние на развитие и разработку большинства математических наук. В каждой отрасли математики (по утверждению Александрова) всё больше распространяется метод определения предмета её исследований, "как некоторого множества объектов, удовлетворяющих известной системе соотношений" (4, 15). Методы теории множеств проникли во все области математики. Они охватили самые различные части математического анализа: теорию функций комплексного переменного, теорию дифференциальных уравнений, вариационное исчисление и т.д. (4, 15). При этом влияние оказали не только разработанные Кантором понятия о "мощности" множеств, о "вполне упорядоченных множествах", о "числовых классах", о "трансфинитных" числах и т.д.. В трудах Кантора можно найти идеи, не столь подробно развитые, но тем не менее получившие дальнейшую жизнь и развитие в работах видных математиков других направлений. Не имея возможности останавливаться на этом вопросе в настоящей работе, отметим только четыре идеи.
 Во-первых, у Кантора мы находим важнейшую мысль, подробно развитую Пуанкаре, – мысль, что под "существованием" математических объектов можно понимать лишь отсутствие противоречий в понятиях об этих объектах.
 Во-вторых, Кантор отстаивает "свободу" математического творчества – взгляд, который получит дальнейшее развитие в математическом "интуиционизме".
 В-третьих, Кантор ограничивает эту "свободу" возможностью плодотворной интерпретации и применения "свободно" создаваемых математикой новых принципов и понятий о её объектах. В этом смысле Кантор разъяснял, что если, например, вводимое математикой новое число "неплодотворно или нецелесообразно, то это весьма скоро обнаруживается благодаря его полной непригодности, и тогда оно за отсутствием успеха отбрасывается" (16, 32). В более резкой форме взгляд этот был развит впоследствии Лузиным.
 В-четвертых, признавая, что новые принципы, понятия и законы математики усматриваются интуитивно, в порядке "внутреннего созерцания", или интеллектуального видения, Кантор сводит "интуитивность" этого видения, к той полной ясности и отчётливости, которые возникают лишь на основе и в результате точных определений, изначально свободных от всякой неясности и противоречивости. Так, при введении новых чисел математика "обязана только дать определения их, благодаря которым они получают такую определённость и (при известных обстоятельствах) такое отношение к прежним числам, что их можно во всех данных случаях, определённо отличать друг от друга" (16, 32). Это сведение интуитивности математических понятий к отчётливости, вводимой логическими определениями, получило дальнейшее развитие в математическом "интуиционизме". {И тут видна и фантастичность общей идеи в идеальности математического знания, полагаемой Георгом Кантором, ибо Имре Лакатос доказал недоопределённость терминов математики, что накладывает существенные ограничения на те "интуитивности" этого видения (притязаемые Кантором во "внутреннем созерцания", или интеллектуальном видении), исполненные той полной ясности и отчётливости, которые возникают лишь на основе и в результате точных определений, изначально свободных от всякой неясности и противоречивости. Это самое подтверждает и практика осмысленной жизни человека, ибо стандартность и широта всего подаваемого к мыследеятельности в Интуитивных интенциях, человеку надлежит опредметить в единичность (характерную всему вещественному), которую человек выражает в тезисе “Это есть то”. Иначе данное в интуиции не может стать той необходимой к однозначности ясностью, которая даст познавать, через познание внешнего, и собственную Личную уникальную единственность, которая и есть Метафизическим Путём к познанию Истины, которая суть Истина и чтится, как Бог.}
  {И только в характерном длящемся чувстве, (здесь в смысле самих феноменов проявления сознания) в феноменологическом усилии Духа, Души, Тела, (в этом триединстве, являющем Личность и Сознание человека) создаются посылки для осмысления реалий истинности (тут истинность ⟨как проекция Истины в сознание⟩ как раз и есть проявлением Природы сознания в Интуитивных интенциях, что и дано всецело в чувстве). Ибо, реальными (в смысле Пирса, Витгенштейна, Крипке и  Решера) могут быть только универсалии (в данном случае слагаемые и полагаемые в мыслительных актах), в той или иной мере проясняя характерные для Универсалий всеобщность и необходимость, включая и возможность, как универсалию Природы, понятую вообще, что только и может представлять неким образом (понятое из существования) априорное тождество, делая ясным содержание в верном познающем Разуме---так же и закона Тождества.
   Следствием такого представления в реализации Разумом мыследеятельности человека, есть тот факт, что в случае такого, непременного сопряжения Природы Сознания с Истиной, конструктива Интуитивных интенций с реалиями телесно-предметной действительности---истинно Божественные Пророки, в моменты Откровений Свыше, просто обязаны удерживать усилием своей воли направленность на сохранение истинного Единства с Божеством. И только в таком случае выполняется критерий Истины в практике действительности, как выполнение принципов Металогики, наличия содержания Семантического (в модели действительности) и Синтаксического (в максимальности относительного потенциала все-совместимости), при одновременном выполнении этих принципов. И тут становится ясным, что Откровение Свыше воспринимается в Духе, как на сокровенного сердца языке идей Великой Личной Веры, но как бы через непосредственное восприятие Божества, в силу исполняемого Единства (и в таком случае) одновременно и в Духе, и в Душе. Ибо, в Душе такое единство естественно, по возможности универсального единства только в Истине, а в Духе---по естеству Личности Духа и его Веры, по воле самого Духа, что было бы всё же фикцией, если бы не имело реальной модели в действительности, прямым обозначением таких актов в Теле. Т.е. хоть и малó значение тела, но без него нет критерия Истины в практике, как природного естества. Ведь и Мессия Христа-Спасителя хоть и ожидалась не ложно, но не могла совершиться до данности Спасения во Христе, как совершённого в действительности.
   По сути, и математические истины открываются тем же путём в Личности человека---в реальности (длящегося в чувстве) феноменологического усилия воли, имеющего направленность на удержание единства, с осознаваемой (на языке математики) Природой своей мыслящей Личности, и, естественно, совместимой с таким верным единством,---как прикладной, так и духовной---природы математики. А раз истинное единство возможно только в Истине, то отсюда и актуальная бесконечность, и всеобщность и необходимость (как универсальность в любом естествознании)---языка математики. И конечно, в таком случае, истины математики имеют свою первичную доступность в Интуиции. Но какова именно эта данность априорно---это великая Тайна Творения Божия, но переводят эту тайну имплицитно Личности усвоенные, Общие идеи Веры и догматы Вероисповедания. А в математически трактуемые конструктивы их переводят имплицитно Личности усвоенные самые общие максимы философии математики, и ассоциированные с нисходящей иерархией (аж до эмпирики), навыки реализации математического опыта, на языке математики. И это (в обще-научном смысле) соответствует методологии реализации религиозного опыта Личного Вероисповедания. Да и философский анализ говорит, что Аналитическая традиция в философии---воспроизводится только в Единобожии и Христианстве, и это веский Аргумент в пользу признания в Единобожии (Аллахе магометан) и Христианстве права экстраполировать в свои религиозные Истины---и истины философии, особенно философии логики и математики. Справедливым будет допускать и обратную экстраполяцию, и именно Религиозные Истины вселяют надежду и веру на светлое будущее, химерически парадоксальное и даже невозможное к фундаментальной устойчивости, в попытке его достичь обычными, научно-философскими способами. И пример такой экстраполяции истин триипостасности Божества и догмата христианства о составе человека---я очень удачно привёл только что выше. Как видите, эти истины тотчас же прояснили философию актуальной бесконечности, всеобщности и необходимости, а так же универсальность языка математики---в любом естествознании. И понятно, что светлое будущее невозможно из-за невежественного большинства. Именно невежды прежде всего из самих священников отвергают и мою разумную версию Боговерия. Потому и вывод таков, что они и в Священном Писании ничего не поймают, ибо только мысля естествознание, мыслят Природу окружающего Бытия, как сотворённого Богом быть ему именно таким образом, в непротиворечие Творцу. И потому таким Образом мыслящий Разум существенно лучше разумеет и Природу своего личного и даже Воцерковленного бытования, в непротиворечие Творцу-Богу---через творение Оком Разума своего, видя Промысл наставления Божия его на путь верного Богослужения. И это и есть Истинная Вера, ибо мыслится именно Возможность, которая в идее ВЕРЫ очищается от неверного, дерзая предвосхищать будущее. И чем точнее это прорицание репрезентирует действительность, тем точнее видит человек и подаваемое ему Богом по СОВЕСТИ, ибо ввиду сотворения по Образу и Подобию Божества---человек от первородности своей по совести осведомлён о всём сущем, как и Бог. Но падши и сделав греховное бытийным, человек омрачил свой ум, ибо всё мыслится уже не едино по Совести, но и одновременно и в уклонение в ложь. Потому естествознание объективно устанавливает приоритет пользования знанием по Совести. И именно таких подвижников Бог и выбирает Себе в пророки, ибо выбранный Им пророк видит и Пророчество происходящее из своего разума, но безошибочно выбирает по Совести Божие, и конечно мыслит в последствии и различие пророчеств от себя и от Бога, делает совершенней своё, но всё равно всегда отдавая предпочтение Божиему. Потом, в Промысле Богооставленности, сия умная работа очень пригодится подвижнику, чтоб не уклонится в прелесть, ибо он возымел устойчивый навык мыслить по Совести и отвергать мысли уклонения в ложь. Но в целом, мысль наша всё равно так и остаётся фикцией, хоть и движущейся к истине и отвергающей бессмысленность. Но вот невежды как правило мыслят именно бессмысленное, чем столь удаляются от мысли по совести, что совершенно не в состоянии видеть ничего действительно их ожидающего. И таковых Бог вразумляет бедствиями, и потому не отходят от человечества войны, ибо Богу хочется спасти как побольше, ибо когда воин отщепит душу свою за други своя, то по Богу---«НЕТ БОЛЬШЕ ТОЙ ЛЮБВИ, КАК ЕСЛИ КТО ПОЛОЖИТ ДУШУ СВОЮ ЗА ДРУГИ СВОЯ», а значит получают таковые и венец спасения. Потому верно живущий смел как лев, а неверно живущий труслив и боится даже когда за ним никто не гонится, ибо верный имеет готовность ко спасению, а неверный, причём именно как невежда---просто не в состоянии спастись. То же самое говорит и философия, а именно:

(с.315) - 2. Логический прагматизм Чарльза Сандерса Пирса
2.1. Процедура фиксации верований

  К идеям Чарльза Пирса (1839—1914) принадлежит называние своих воззрения «прагматицизмом», а не «прагматизмом» (с целью различий в толковании прагматизма Джемсом). Познание не интуитивно по своей природе, оно не должно быть ни заимствованием из наглядности здравого смысла, ни основанным в априорных синтетических суждениях. Познание — это исследование, понятое---как социологически широко, так и индивидно узко направлено. Поиск начинается с сомнения. Сомнение раздражает и подталкивает к борьбе. Ради достижения некоторой уверенности, состояния покоя и удовлетворенности, мы стремимся приобрести верования, поскольку именно они определяют все последующие наши действия и действия на нас нашего окружения.
   Так всё-таки какие же пути и процедуры ведут от сомнения к верованию? В работе «Закрепление верования» («The fixation of belief», 1877) Пирс обозначает четыре метода фиксации верований: 1) метод слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод и 4) научный метод.
   Упрямцы похожи на страуса, их отвага показная, и при малейшей опасности они прячут голову в песок. Поэтому социальное действие не может базироваться на таком (1)) методе. К вероломству авторитарных методов (2)) прибегают те, кто вербует паству страхом, инквизицией, используя невежество. Метод таких авторитарно организованных религиозных общин хотя и эффективен, всё же не вечен, ибо ни одна из авторитарных религий не устояла под натиском критики. Априорный метод (3)) претендует на согласие с разумом. Но ведь разум одного философа не тот же, что другого. Стало быть, когда мы делаем предметом исследования нечто, вкусовое, то априорный метод тотчас же обнаруживает и черты авторитарности (2)). Таким образом, если мы хотим сделать прочными наши верования, единственно корректным методом придётся признать адекватно естественный и исследовательски достоверный метод---т.е. научный (4)). (с.316) В завершении, чуть лирики на эту Триипостасную тему:}[/u]

Дух триединый, слитый навеки,
Молотом судеб творят человеки.
И наковальня на Млечном пути---
Удел кузнеца, всем смертям вопреки.
Да выкует счастье для сказки бессменной,
В звёздном миру бесконечной Вселенной.  [Философские сказки ФЕАНО]

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Гл. 8; Отрывок 1 - Аннотация:
  Здесь приведена наиболее сильная аргументация по оппозиции Пуанкаре на программу Логицизма Рассела-Уайтхеда, что есть его же явно Кантианская позиция в следовании идее синтетических истин a priori. Я же снабдил эту главу (изоморфной уже всему ранее представленному) достаточно полноценной теорией Интуиции, в рамках которой распознаётся провальность программы Логицизма и ложность большинства рассматриваемых философских проблем интуиции (прежде всего в математике), но как констатацией лучшими по критериям непротиворечивости---идей Лейбница, Канта и Пуанкаре, от чего сам Асмус воздержался по вполне очевидным идеологическим соображениям, чтоб всё же выпустить к свету Просвещения России эту работу, а не пустить её под нож уродливой коммунистической цензуры.
   По Асмус, проблема обоснования логицизма выступала как абстрагирующаяся от философии тяжба "между Кантом и Лейбницем", а вступивший в урегулирующую полемику Пуанкаре, с его многозначностью понятия об интуиции, постоянно смешивает математику с философией, а математическую интуицию---с кантовскими априорными синтетическими суждениями. {Но такое смешивание вполне естественно, ибо математика никак не элиминируема из философии (Аргумент незаменимости Куаина-Патнэма), а математическая интуиция не отделима от единства с остальной всей интуицией, как индивидной, так и научной, и всегда имеет свой скрипт и своё a priori. А математическо-логическая одарённость впрямую зависит от того факта, будет ли этот скрипт когда-либо переведён в содержательное значение знаков Мысли, причём переведён как можно ранее, относительно рождения человека. Ибо раз мат-одарённость зависит впрямую от возраста человека, в котором он придал математике главенствующее значение в деле разработки своего интеллектуального и деятельностного характера жизни (что доказал опытно Колмогоров), то значит и в Интуиции даже ребёнка имеется тот скрипт, который представляет интуицию математических Объектов. Но тот факт, что происходит утрата талантливости в математике, если до вступления в зрелость интуиция математических Объектов не была открыта именно как выражение математических Объектов, то такое положение дел в развитии интеллектуальной сферы человека---говорит о том, что в интуиции находит своё место исключительнейшее многообразие и богатство в выражении воспринимаемой картины Всего. Отсюда ясно, что с возрастом человек утрачивает очень многие из своих возможностей и талантов к разумению Мира и выражению этого разумения в своём творчестве и деятельности. И тоже, что мыслится относительно одарённости в математике, то должно мыслить и в отношении философии, причём именно ввиду, что и философия, и математика, и логика, и топология---в своих основах как раз-таки и содержат эти наивысшие категории всеобщности и необходимости. И становится ясным и тот факт, что раз интуиция ребёнка столь сильно богата, то значит это богатство есть так же интеллектуальной наследственностью, которая Интенциональна и неразличима с LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, как (Habitus) характера человека, как индивида и Личности.} И хотя Асмус здесь критикует идеализм и Канта, и Пуанкаре, но я нашёл сильные аргументы считать это непреодолимым для него идеологическим следствием времён написания этой работы. И я доказываю, что сам Асмус точно, что тайный кантианец, сильно надеющийся на самостоятельные выводы своего читателя, ибо материал для этого Асмус дал именно в сторону оправдания Идеализма и Канта, и Пуанкаре.
  Далее показывается, как очень серьёзно и вне поспешной ошибочности Пуанкаре подходит к вопросу о связи и логической переводимости и сводимости друг к другу понятий Интеллектуальная интуиция, чувственная интуиция, рекуррентное рассуждения, принцип математической полной индукции, интуиция чистого числа и конвенциональность.
Гл. 8; Отрывок 1 - Содержание:
  После возникновения в XVII столетии новой математики (и в особенности после того как первоклассные учёные приступили к строго логической выработке анализа, в течение XIX века добившись в этом ценных результатов), в математике (и в логике) возникла тенденция, во многом изменившая прежнее – полу-логическое, полу-интуитивное – понимание математики. Отныне стали стремиться к тому, чтобы не только просто довести до возможнейшего минимума круг основных положений математики (приобретаемых с помощью интуиции), но и чтоб начисто свести математику к логике, и рассматривать систему положений математики, как результат строгой разработки учений логики. Подготовкой к обоснованию и выражению понятий математики---понятиями логики, была разработка языка логических символов, начатая Булем и выполненная в последнем десятилетии XIX веке и в первом десятилетии XX века итальянским учёным Пеано и его последователями (Падоа и другими). Выражением важных математических понятий на языке понятий логики---занимались немецкие математики Фреге и Дедекинд. Систематически это направление было развито англичанами Расселом и Уайтхедом в капитальной (трёхтомной) работе "Principia mathematica" (1-е издание в 1910-1913 гг.). Для них математика представлялась ничем иным, как логикой. Интуитивные элементы математики здесь исключаются. Содержание науки выводится из весьма небольшого круга определений и положений, принимаемых без доказательства. Слова языка, посредством которых в обычной жизни выражаются логические отношения, заменяются точно фиксированными символами. Выведение новых положений из принятых определений и исходных положений производится согласно строгим правилам логики. Талантливость учёных, создавших это направление, соединялась с их величайшим одушевлением, с твёрдым убеждением, что направление это (получившее впоследствии название "логицизма") как бы впервые открывает математике её настоящую сущность. В уже цитированной статье Рассел писал: "Один из главных триумфов новейшей математики заключается в открытии, в чём действительно, состоит математика" (14,83).
   Увлечение новым пониманием предмета математики и её логического характера, шло у "логицистов" рука об руку с энергичным отрицанием интуитивного обоснования математики. Этому отрицанию подверглись не только грубо интуитивная трактовка математики и, в частности, геометрии, предложенная Шопенгауэром*, но и учение Канта о пространстве и времени, как об априорных формах интуиции, на которые (согласно Канту) опираются априорные синтетические суждения в геометрии и арифметике. Кант прямо утверждал в "Критике чистого разума", будто "все геометрические принципы (например, что в треугольнике сумма 2-х сторон больше третьей) всегда выводятся из интуиции a priori с аподиктической достоверностью, но никогда не извлекаются из общих понятий линии и треугольника" (65,39).
•   * Удивительное непонимание сущности анализа, проявленное Шопенгауэром, раскрыто в работе Альфреда Принцгейма "Ценность и мнимая не-ценность математики" (доклад на заседании Баварской академии наук в Мюнхене 14 марта 1904; напечатан в первом сборнике "Новых идей в математике". П., 1917, стр. 104-144). Смотрите также критику Шопенгауэра у Кутюра (см. 12, 246).
   Критика кантовского воззрения была критикой недостаточности рационализма в Кантовой теории математики. Критика эта выявила противоречие во взглядах Канта на логическую природу математики. Из некоторых мест второго издания "Критики чистого разума" ясно, что Кант допускал рассудочное происхождение геометрических истин и что в синтетическом единстве пространства, он видел результат функции рассудка (см. 65, 160). Однако это признание роли интеллекта и логики в математических исследованиях и доказательствах---подавляется у Канта основным для него воззрением, согласно которому априорные синтетические суждения имеют основу в интуиции – в наглядном созерцании. Уже Фреге, высоко оценивший проведённое Кантом различение синтетических и аналитических суждений, тем не менее подверг глубокой критике кантовскую теорию арифметики в своём труде "Основы арифметики" ("Grundlagen der Arithmetik". Breslau, 1884; 2-е издание на немецком и параллельно на английском языках – "Die Grundlagen der Arithmetik" – "The Foundations of Arithmetic". Oxford, 1953).
   Таким образом, разработка "логицистического" учения (сводящего математику к чистой логике) оказалась связанной со спором именно философских направлений. Одно из них восходило к Лейбницу, с его аналитической теорией суждения и с его замыслом "Всеобщей характеристики" (алгебры), приложимой ко всем возможным формам дедукции и формализующей всё здание науки. Другое имело опору в теории познания Канта – в его классификации суждений на аналитические и синтетические и в "трансцендентальной эстетике" с её априорными формами пространства и времени, дающими начало различным формам математического созерцания.
    Однако, несмотря на всю важность связи между направлениями математики и различными направлениями теории познания---наметившиеся внутри математики различия и разногласия (по вопросу об интуиции) имели в числе своих движущих сил мощные мотивы, возникавшие в ходе развития самой математической науки и имманентные её специфическому содержанию и специфической проблематике. В ходе этого развития неуклонно укреплялась и оформлялась мысль, что математика не связана с частными родами предметов, которые могут быть даны нашей интуиции. Из науки о числах и величинах, математика всё более превращалась в общий метод доказательства и открытия. Процесс этот произошёл не вдруг, а развивался путём ряда последовательных достижений. Дошли и до мысли, что математика не есть наука о числах и величинах и что она не необходимо обусловлена интуитивно воспринимаемыми свойствами объектов, но (как указывает Кутюра) "лишь мало-помалу и вслед за открытием барицентрического исчисления Мёбиуса, исчисления эквиполлентных Беллáвитиса, геометрического исчисления Грассмана, кватернионов Гамильтона, проективной геометрии Штаудта, теории ассамблéй (множеств. – В.А.) Кантора, теории субституций и групп и наконец, логического исчисления Буля" (12, 258). Именно Буль первый высказал предположение, что занятие идеями числа и количества "не составляет сущности математики" (29, 12).
   Следовательно, оформившаяся в новейшей математике критика интуиции, как опоры и источника математического познания, вовсе не была почерпнута математиками у философов. Начавшаяся в математике "тяжба" по вопросу о роли интуиции в математике (как правильно отметил Кутюра) была не только тяжбой "между Кантом и Лейбницем" (см. 18, 114), но и спором точек зрения, каждая из которых, из соображений специально математического характера---черпала доводы в свою пользу. В особенности направление (сводившее математику к логике "логицизм"), стремилось подчеркнуть свою независимость от философии и доказать чисто математическое происхождение своей точки зрения. Такова была позиция Рассела в эпоху создания им основных трудов по математической логике и, в частности, позиция пропагандиста и защитника его идей---Луи Кутюра.
   Программа "логицизма" представляла род позитивизма в философии математики. Декларации о полной независимости "логицизма" от философии (сопровождавшиеся у Кутюра высокомерными и презрительными насмешками по адресу философов), выражали очень относительную истину и ещё одно очень крупное принципиальное заблуждение. Относительная истина состояла в том, что "логицисты" действительно ставили свои задачи, как задачи чисто математические и стремились решать их только средствами математики. Их отрицательное отношение к философии по сути не было отрицанием всей философии (как философии вообще), но только одной определённой философии – философии Канта; причём, как критика его интуитивизма и его "трансцендентальной эстетики", критика его консервативной, вполне традиционной логики, его теории синтетических суждений. Напротив, "логицизм" очень уважительно отнёсся к Лейбницу – к его аналитической теории суждения и истины, к его замыслу "Всеобщей характеристики", к его взгляду на определения и аксиомы. Потому, совершенно не случайно и то, что именно Лейбницу были посвящены многие ценные исследования Рассела ("A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz", 1900, 2-oe изд., 1937) и Кутюра ("La logique de Leibniz", 1901; "Opuscules et fragments inédits de Leibniz", 1903).
   Принципиальное заблуждение "логицизма" состояло в иллюзии, будто критическая позиция, занятая "логицистами" в отношении Канта, означала достижение ими полной независимости от всякой философии. В действительности, наряду с аргументами, которые "логицизм" черпал из содержания самой математики, как специальной науки (в этом своём специальном содержании, не обусловленном философией и от неё независимом), "логицизм" исповедовал (не отдавая себе в этом полного отчёта) вполне определённую философию (гносеологию) {что нетрудно понять ещё и их того, что притязающие на всеобщность и необходимость, утверждения логицизма, были суть философской категорией Мета-утверждений, как ∃лоиза & ∀беляр, а раз “Истина следует из всего” (CI Льюис), то этот Топ математической тематизации сказывался о всех категориях постижения, в т.ч. и о философии вообще, тем более математический логицизм притязал на очень высокую выразительность своей системы, что в свете Теорем Гёделя о неполноте---вообще исключало: как успешность программы логицизма, так и возможность обрести независимость от философии}. Это была гносеология особой формы рационализма, предпосылки которой "логицисты" нашли в философии и математике Лейбница. В этом смысле, вопреки заявлению Кутюра, критика (осуществляемая "логицистами") всё же оставалась "тяжбой", и если не между Кантом и Лейбницем, то по крайней мере между рационализмом "наполовину" (признававшим огромную роль чувственной интуиции в познании) и рационализмом более "интеллектуалистическим" (более последовательным, чем кантовский), стремившимся построить математику на чисто логической основе, без опоры (или с минимальной опорой) в интуиции. Попытка эта встретила критику. Первым серьёзным критиком "логицистического" обоснования математики оказался крупнейший французский математик Анри Пуанкаре. Критическому разбору идей "логицизма" Пуанкаре посвятил работу "Математика и логика", печатавшуюся в XIII и XIV томах журнала "Revue de Méthaphysique et de Morale" (p. 815-835 и 17-34; русский перевод их появился в десятом сборнике "Новых идей в математике". П., 1915, стр. 1-52). Свои взгляды он изложил также в главе "Интуиция и логика в математике" в книге "Ценность науки" ("La valeur de la science". Paris, 1905, p. 11-34; русский перевод, M., 1906, стр. 11-42). {Тут думаю, нужно упомянуть, что ещё Пирс прислал письмо Расселу, по поводу провальности логицизма, где парой абзацев общих Аргументов, разрушил все его притязания на успех, но Рассел частью этого конструкта уделал Фреге (что тот сбежал из математики в геометрию, но чести ради Фреге всё же упомянул, в уже тогда выпускавшейся его работе по Математике, этот парадокс в теории Типов), но Пирсу Рассел не ответил, имя его не упоминал никогда и (несмотря на ошибки) всё же выпустил свои P.M.; похоже поступил и Гуссерль, просто передрав у Пирса его феноменологию, лет на 40 его в том опередившего. И тоже, Гуссерль Пирсу не отвечал никогда и имя его никогда не упоминал, но Феноменологию Гуссерля можно ясно и точно понять только в рамках Фанероскопии Пирса, а значит ясен и источник “озарения”/плагиаторства---Гуссерля, тем более никакая Импликация, в Медитативном подходе Гуссерля, не могла принципиально родить такой, как его Феноменология---Экспликат, и главное---ещё и так “нежданчиком” прецизионно совпадающий с фанероскопией Пирса.}
     В отличие от "логицистов", Пуанкаре не отмежевывается от философии и не скрывает связи своих идей с идеями философии, в частности, с учением Канта об априорных синтетических суждениях математики. Но (так же как и "логицисты") Пуанкаре (в своих рассуждениях по вопросу об интуиции в математике) не отделяет ясно то, что в его аргументации вызвано его философскими предубеждениями, от того, что в ней определяется специально математическими обоснованиями, и что имеет значение и ценность, независимо от его философских позиций и несмотря на характерный для них путаный, непоследовательный идеализм. {Скорее всего эти условия, по В.Асмус---невыполнимы, ибо, по Пирса Логике родственников (связей), в реальности Познания всегда вместе даны свободные и связанные переменные, что характеризуется бесчисленными непосредственными выводами и различными отдельными выводами из одних и тех же наборов объёмов. Эффект этих особенностей заключается в том, что их алгебра не может быть подвергнута жёстким и быстрым правилам, подобным правилам Boolian; и всё, что можно сделать в этом случае, - так это дать общее представление о способе работы с этим. (1883oC: 3,342). Так что простой ясности и чёткого разделения иерархий---ждать не приходится. Есть возможность---разделяйте, а нет---то супротив необходимости не попрёшь. И как быть в таких сложных случаях, то это предмет совершенствования методологии Познания, а не критерий для исключения из Познаваемого месива.} Задачу этого разграничения Пуанкаре предоставляет своим читателям и критикам, что (будучи выполнено) это разграничение даёт интересный результат. Оно лишний раз подтверждает, что проблема интуиции имеет не только философское, но и положительное научное содержание. Критика Пуанкаре показала, что сведение математики целиком, к одной лишь логике, встречает значительные трудности, и эти трудности не временные и обусловлены не только недостатком изобретательности "логицистов", пытавшихся свести математику к логике. Основа затруднения оказалась в том, что из математических рассуждений никак не могут быть полностью удалены некоторые их элементы и принципы, имеющие основание уже не на логике, а на интуиции, т.е. основанные на непосредственном интеллектуальном усмотрении.
   К сожалению, отчётливость в постановке этого вопроса (об исследовании этой независимости математики от интуиции) осложняется здесь у Пуанкаре многозначностью его понятия об интуиции. В этом его типе понимания, математика постоянно смешивается с философией, математическая интуиция---с кантовскими априорными синтетическими суждениями*. {Это вполне естественно, ибо математика никак не элиминируема из философии (Аргумент незаменимости Куаина-Патнэма), а математическая интуиция не отделима от единства с остальной всей интуицией, как индивидной, так и научной, и всегда имеет свой скрипт и своё a priori.} Смешение это сильно затемняет проблему. Кантовский априоризм и смешивание его с вопросом об интуиции---способствуют возникновению ошибочного взгляда, будто несостоятельно и идеалистично всякое учение и всякое понятие об интуиции, будто бы признать (как это делает Пуанкаре) существование интуитивных элементов математики можно, но только соглашаясь с учением Канта об априорном характере и чувственной природе интуиции пространства и времени.
•   * Вот один из многочисленных примеров. В работе "Математика и логика", говоря о том, что Рассел вводит принципы, которые он выдает за недоказуемые, Пуанкаре возражает: "Но ведь эти недоказуемые принципы... ничто иное, как обращения к интуиции, [т.е.] синтетические суждения a priori" (18, 19). Здесь интуиция в математике прямо отождествлена с кантовским априорным синтетическим суждением. Но это совершенно неверно, ведь возможно признавать факт существования интуиции в математике, но при этом не сводить интуицию к её кантовскому типу! Заметим, что именно на эту связь идей Пуанкаре со взглядами Канта как раз и не было обращено достаточное внимание. Может быть, это объясняется тем, что связь эта рельефнее всего выступает именно в вопросе о роли интуиции в математике. А как раз проблему интуиции философы своим вниманием не жаловали. К вопросу об отношении Пуанкаре к Канту привлёк внимание Абель Рей. В книге "Современная философия" ("La philosophie moderne", Paris, 1908) Рей писал о теории Пуанкаре: "Не обращено достаточного внимания на её связь с кантианством, из которого она вполне заимствует теорию синтетических суждений a priori..." В.И.Ленин, читавший и конспектировавший книгу Рея, дважды подчеркнул в процитированном нами месте фразу Рея об отношении Пуанкаре к Канту, а на полях конспекта написал: "Пуанкаре и Кант" (3, 414). {Это пояснение В.Ф.Асмус желаю сопроводить контр-аргументами, связанными с тем, что идеологический контекст категорического коммуняцкого клеймения и непринятия Идеализма в любой форме---здесь читается прямо открытым текстом. Потому, всё равно выражая самую искреннюю благодарность В.Ф.Асмус за параллельный эзоповский язык его яркого желания не оставить советский народ вне весьма широкого просвещения идеями философии интуиции и математики, вообще---я всё равно тут вижу тот факт, что В.Асмус надеялся на беспристрастность индивидных выводов его читателей, которые из представленного здесь материала, придут к верным выводам, и будут всегда учитывать и идеализм, в смысле Платона-Канта. Иначе представляемая в их исследованиях философская рефлексия, как сумма представлений вообще (∃лоиза) будет неполной, а выводы общностей (∀беляр), неполноценными. Ведь даже Антиномия Рассела доказывает, что все содержательные множества, своей сути (как всей своей содержательности) не содержат. Это значит, что весь универсум Космоса---если содержателен, то так же сути своей не содержит, что приводит к однозначно идеалистическим выводам. Но и Идеальное (Духовное) признав содержательным---мы вынуждены будем допускать ещё нечто дополняющее в сути. И даже посчитав Цельность материально-духовного---содержащим суть, то понимаем, что эта цельность должна быть априорно, как истинно непротиворечивое в сути, иначе придётся всё же допустить и возможную противоречивость изначально, что совершенно недопустимо, ибо иначе невозможно было бы и всё вещественное, как модель Истины в действительности. Ну, а раз Идеализм неэлиминируем в мировоззрении, то необходимо его философски учитывать, хотя бы как Аллегорию и Метафору в выражении совершенно нам неведомого и неописанного, что в Общей идее---есть именно Идеализм. А если философ не в состоянии исследовательски удерживать принципиально неэлиминируемый материал, чтоб в рефлексии самых максимальных пределов, выводить истинное Познание, то тогда он и не философ, а некий упрямый фанатик, ибо все сильные учёные всегда умеют удерживать на амбивалентных полюсах сознания, даже явно противоречиво-оппонирующие их позиции---теории, только! чтобы их разработки были адекватными, и могут они так самое неограниченное время. Так не могут только больные на голову фанатики, какими как раз и были всегда все вершители коммунизма, и тем множили самое мрачное невежество, против чего и боролся всегда Просветитель России - Валентин Фердинандович Асмус. Так что давайте не будем фанатиками и рассмотрим материал цельно, отвергая только заведомый Абсурд, который здесь представлен прежде всего теориями Бенедетто Кроче и, в меньшей степени, Анри Бергсоном. Ведь более чем очевидно, что весьма удачно поставленная Кантом общефилософская Проблема Мира, человека и Познания в этом мире---была столь сильной оппоненцией радикальным материалистам, что им главное было любой ценой довести, что учение Канта---реакционное, а остальное им просто не могло составить столь сильную оппоненцию, потому и Асмус вынужден был вторить этому клеймению, и выступать против Канта, но Асмус точно дал нам материал для верных выводов, вне предвзятости, из чего видно, что Асмус тайный Кантианец.}
   В одних случаях "интуиция" выступает у Пуанкаре как принцип математического рассуждения, как основание и условие математической дедукции. В других же случаях "интуиция" толкуется как синоним математической "догадки", математического вдохновения, как условие творчества в математике. Особенно ясно этот последний смысл термина "интуиции" проглядывается в третьей главе книги "Наука и метод" с её знаменательным названием "Математическое творчество" (78, 43-63). Здесь "интуицией" Пуанкаре называет просто чувство того порядка, в каком должны располагаться элементы математического рассуждения или доказательства. Это "интуиция математического порядка, дающая возможность угадывать гармонию и скрытые отношения" (78, 47). И Пуанкаре поясняет понятие интуиции, рассказывая об обстоятельствах, при которых им была найдена и разработана теория (так называемых) фуксовых функций. В этом повествовании (который сам по себе чрезвычайно интересен и ценен для психологии научного открытия) Пуанкаре особенно подчёркивает внезапность интуитивного усмотрения и непосредственность сознания его безусловной истинности, чувство абсолютной уверенности, сопутствующее вдохновению (см. 78, 53-55).
   С этим значением интуиции как догадки и вдохновения близко соприкасается другое. Под "интуицией" Пуанкаре часто понимает дар математического творчества, способность к математическому изобретению, к открытию новых математических идей. В этом смысле "интуиция" отличается у него от "логики", как искусства доказательства уже найденных идей. Отличается, но не противопоставляется. Понятые в этом значении "интуиция" самого математика и "логика" самого математика---друг друга предполагают и взаимно дополняют. "Посредством логики доказывают (поясняет Пуанкаре) посредством интуиции изобретают" (78, 137). "Логика говорит нам, что на таком-то и таком-то пути мы, наверное, не встретим препятствий; но она не говорит, каков путь, который ведёт к цели. Для этого надо издали видеть цель, а способность, научающая нас видеть,---есть интуиция. Без неё геометр был бы похож на того писателя, который безупречен в правописании, но у которого нет мыслей" (78, 137). {И так понятая интуиция (как Чарльза Пирса Абдукция), порождает и Энактивизм, и Радикальный конструктивизм, в теориях Е.Князевой, Эрнст фон Глазерсфельда, Хайнц фон Фёрстера, Умберто Матураны и Франциско Варелы (в смысле этики Умберто Эко), как озарение, как условие нестандартности и новизны, и именно так интуицию понимает и Герман Вейль, и Ноам Хомский, и именно так действуют инстинкты даже у паука, в этом и сама суть нестандартной организации речи (как заведомо ея грамматическая незаконченность), в Парадоксах Семантических (Н.Н.Непейвода), и это очень веские доводы в пользу принятия такого взгляда на интуицию Анри Пуанкаре. А неподражаемо сильная фантазия именно у хороших математиков (особенно топологов), лишь подтверждает, что особый их профессионализм пользования интуицией, как раз и раскрывает эту безграничность в генерации даже самой невероятной новизны и уникальности, данной нам в Природе интуиции. И наоборот---беднота и скупость в оформлении новизной вообще, в методике мыследеятельности, творчества и речи,---у людей завистливых и деспотичных, как интуитивно нетренированных и почти лишённых широкой Эмпатии и интуиции на ней---лишь ещё убедительнее подтверждает происхождение природы открытия и гениальности именно в интуиции, в высоком проф-постоянстве пользования ею. Ведь Знание, узнаваемое в Интуиции к мысли---попросту предполагает такую возможность в должной к тому фантазии, в широком и самом изобретательном плане. Наш ум---пророк и потому должен иметь способности возвыситься над настоящим. Ведь для возможности ясно увидеть будущее---нужно как раз-таки иметь прекраснейшую фантазию, но под непрестанным проф-контролем логики и естествознания (во избежание впадания в абсурд, в пути ложные, да и вообще для охраны от патологий рассудка, ведь даже паранойя рождается, когда человек пытается мыслью обобщить своё видение картины мира, будучи заведомо не способным даже воспринимать такого рода Идеи, а ведь паранойя пожизненное заболевание).
    Взять хотя бы самих У.Матурану и Ф.Варелу: Ф.Варела, был крайне притязателен в идее увидеть устройство всего мира и космоса, и ему посоветовали (как ему сказали) такого же как и он, но уже зрелого чилийского учёного У.Матурану. И когда Варела свежим весенним утром ввалился в лабораторию Матураны и заявил: “Учитель, я хочу знать, как устроен мир”, то Матурана ответил: “Мой мальчик, ты попал как раз туда, куда тебе надо”, и так родился дуэт гениев.}
  Конечно, бесполезно спорить о словах. Нельзя никому запретить называть "интуицией" способность изобретения и предшествующую доказательству---способность предвидения. Но надо точно оговорить этот смысл понятия "интуиции" и отличить его от понятия о логически невыводимых элементах доказательства. Пуанкаре не делает этой оговорки. У него интуиция выступает---то как нелогический элемент или основа доказательства, то как способность изобретения. {Но ведь, как Метаязык (по замкнутости, включающий в себя и переводы: самого себя и Языка-объекта) не имеет (как Язык-объект) нестандартности в разделении смыслов высказываний из своего словаря, ибо, как более высокий класс (чем Язык-объект), каждое высказывание Метаязыка Интуиции---сказывается о всём классе словаря высказываний Языка-объекта, и это означает одновременность данности способностей: к изобретению, к предвидению и к многому прочему. Ведь Тарский интерпретировал парадокс Ришера, как то, что невозможно дать точное определение конечным количеством слов, даже если это простейшая дихотомия чисел на чётные и нечётные. И это говорит, что всё воспринимаемое в высказываниях---додумывается до полноты представлений, и основа этого додумывания---интуиция, и поэтому, кстати, если вас не понимает в его профиле, специалист по этому профилю, то значит он, или истинно проф-некомпетентен, или не хочет вас понимать, что в свете предисловия Юхани Хинтикка, к его работе Проблема истины в современной философии, говорит о весьма глобальной проф-негодности среди философов, и потому столь высоко ценен каждый сильный мыслитель.} В 1-м (нелогическом) смысле, "интуиция" принадлежит всё же к аппарату (или к системе) доказательства, и тогда возникает вопрос об отношении между интуитивными и логическими элементами доказательства. А вот как способность изобретения, во 2-м смысле, она---действие ума, не входящее в систему доказательства, и составляет предмет исследования не логики, не теории познания, не методологии, а психологии творчества, психологии изобретения, эвристики. У Пуанкаре оба эти значения не разделены, а смешиваются, затрудняя понимание и вызывая справедливые нарекания в неясности вроде тех, которые сделал Кутюра.
    Совершенно ясно, что совсем не этот смысл термина "интуиция" (т.е. не интуицию как "догадку") имели в виду математики и логики, оспаривавшие, как Рассел и Кутюра, роль интуиции в математическом доказательстве и рассуждении. У них речь шла не о догадке, не о вдохновении, а об интуиции в её гносеологически-логическом (если позволено так выразиться) содержании. Они не касались вопроса о том, как приходит математику на ум его открытие. Их интересовал (как, впрочем, и самого Пуанкаре) вопрос, можно ли в логическом строении математического доказательства найти такие элементы, которые входят в него не как звенья логической связи, а как интуитивные основы всей цепи дедукций и как интуитивные предпосылки самих логических связей. "Логицисты" утверждали, что, введя без доказательств небольшой круг определений---математика в дальнейшем развитии своих дедукций не нуждается больше ни в каких интуитивных усмотрениях; всё остальное в ней – дело одной логики (задача чисто логического построения). И до возникновения "логицизма" все математики были согласны с тем, что дедукция предполагает первичные предложения, которые наука вынуждена постулировать и которые в этой науке не выводятся. {А должны выводиться, хотя бы как подтверждение их непротиворечивости общими мета теоремами, по Гёделя теореме полноты и согласно прочим теоремам. Ибо объект рассуждения заключается в том, чтобы из рассмотрения того, что мы знаем, выявить то, чего мы ещё не знаем. Следовательно, рассуждение оправданно, если оно таково, что даёт истинное заключение из истинных посылок, а не наоборот (Пирс).}

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Гл. 8; Отрывок 2 - Содержание:
  И точно так же все были согласны с тем, что источник этих постулатов может быть различный. Новым в "логицизме" было утверждение, что (в отличие от других дедуктивных наук) математика (строго говоря) не нуждается в постулатах. Различные математические теории (доказывал Рассел) опираются не на собственные интуитивно созерцаемые аксиомы, а только на определения. Математика состоит (как выразился Кутюра, поправляя Максима Бохера) в дедукциях, производимых "от логических определений по логическим принципам" (12, 186). Что касается объектов математики, то в отличие от объектов других дедуктивных наук они "определяются в функции одних только констант логики" (12, 186). И если по форме математика – "ансамбль выводов, сообразных с принципами логики", то по содержанию она "ансамбль определений, содержащих только термины логики" (12, 186). {Тут “логицистов” можно уделать очень просто: 1-е, логика монадична, а математики диадична, и это явная несводимость их друг к другу (по теории Экзистенциальных графов Пирса); 2-е, математика (в отличии от абстракций полноты логики) подразумевает и человека, ибо абстрагируясь от описываемых ею объектов, она их этим апофатически предопределяет, как это удачно подчёркивает Пассмор Джон в работе Экзистенциализм и феноменология (с. 364) - …Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену …, но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. “Оно всегда уводит от человеческого существа, чьё существование или не-существование становится бесконечно безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения”. Например, математику никак не заботит моё существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до крайности (до полной отмены субъективности), не впадая в противоречие — ведь даже математика есть творение человека. И в этом смысле Existenz (существование человека) предшествует его {обще-сознательной} “сущности”, т.е. абстракциям безличного мышления. Экзистирующий “субъект” предшествует науке и не может быть редуцирован в научный объект, ибо Экзистирующий “субъект” есть первичным основанием и истинной посылкой к выводному знанию---Джон Пассмор.}
    Выступая против "логицизма", Пуанкаре имел в виду не только эвристическое понимание интуиции, но и логико-гносеологический предмет спора. Особенно в своей полемике с Кутюра, он разумеет под "интуицией" уже не "вдохновение", не "догадку", а прямые, не опирающиеся на логику интеллектуальные усмотрения. В статье "Математика и логика" Пуанкаре спорит с Расселом, Пеано и их единомышленниками уже не как психолог, исследующий условия математического открытия, а как математик, против математиков, по существу теории математического доказательства.
   Вопрос об интуитивных предпосылках науки связывается у Пуанкаре с вопросом о природе и видах аксиом. Он рассматривает этот вопрос в первой части книги "Ценность науки". Характер аксиом выясняется здесь путём разбора четырех примеров. Вот эти аксиомы:

• 1.   "Две величины, равные третьей, равны между собой";
  2.   "Если теорема справедлива для 1 и если доказывается, что она справедлива для n + 1, когда эта теорема справедлива для n, то она будет справедлива для всех целых чисел";
  3.   "Если точка С лежит на прямой между точками А и В, а точка D между А и С, то точка D будет лежать между А и В";
  4.   "Через одну точку можно провести только одну параллельную данной прямой" (77, 20-21).

  Согласно утверждению Пуанкаре, все эти четыре аксиомы "должны быть приписаны интуиции" (77, 21). Однако познавательная функция их, по Пуанкаре, не одна и та же. Первая из них выражает одно из правил формальной логики. Вторая есть (по сути) настоящее априорное синтетическое суждение в кантовском смысле и не может быть получена путём логического анализа понятий. В математических рассуждениях она играет чрезвычайно важную роль, так как на ней основывается строгая математическая индукция. Третья апеллирует к пространственному представлению. Наконец, четвертая есть скрытое определение. Это знаменитый постулат Евклида, основа его теории параллельных (см. 77, 21).
     Из дальнейших разъяснений Пуанкаре видно, что он отличает интуицию чувственную---от интуиции интеллектуальной и что в основу строгих математических рассуждений он кладёт не чувственную, а именно интеллектуальную интуицию. "Мы имеем (поясняет Пуанкаре) несколько родов интуиции; сначала это обращение к чувствам и воображению; затем это обобщение посредством индукции, тк. ск., срисованное с приёмов экспериментальных наук (транзитивная релятивность представлений); наконец, мы имеем интуицию чистого числа – ту интуицию, из которой вышла вторая из только что приведенных мною аксиом и которая может дать начало настоящему математическому рассуждению" (77, 22). {Конечно, это хотя и наглядное, но несколько бедноватое представление об Интуиции, ибо ещё Пирс заметил, что действие сознания начинается с переживания сознания, как цельность всего данного в сознании---в чувстве. А далее, как это понимается из теории радикального конструктивизма, ищется тот конструкт, который наиболее подходящим образом интерпретирует всю данность интуиции. И тут, конечно, опыт мыследеятельности существенно усиливает качество узнавания в этом поиске. Ведь, если мы имеем возможность установления истины, даже как к тому предпосылки через объективность сознания, то и предварять мысль должны истинные посылки, т.е. объективно чувственно данное. И потому, даже если Истина есть Бог, то возможность духовного постижения Истины, обязана быть дана в предваряющих сознание посылках, а значит в интуиции. Значит в цельности чувства, дано духовное, душевное, и телесное. И ясно, что, если Сознание всегда пытается предвосхитить будущее, то презентация реальности как раз и говорит, насколько мы качественно и сильно мыслим. И конечно аналитически компетентный ум намного точнее предвосхищает будущее, и этим сознание в интуитивных интенциях начинает видеть и то, каким образом ещё усилить качество мыследеятельности, отмечая в том улучшение гармоники сознания и восприятия, что и создаёт чувство уверенности и удовольствия в ментальной сфере. Ведь и всякое одушевлённое существо именно в чувстве видит, и инстинктом узнаёт и затем образует своё действие, и только человек умеет мыслить это чувство, стараясь понять его и этим приблизиться к истине, ибо понятое верно, обнаруживает и то, что ещё не понято. А значит в интуиции дано намного большее, чем человек может понять. Это обнаружил и Ноам Хомски. Он отмечал, что, обучаясь языку, дети практически не проходят этапа проверки гипотез, как того бы потребовал бихевиористский подход, а сразу начинают пользоваться структурными правилами для построения предложений. Эта версия привела Хомски ко второму важному утверждению, согласно которому человек от природы (архетипно) наделён определёнными лингвистическими способностями как врожденной словесностм. Эти лингвистические способности специфичны по своей природе, не сводимы к другим когнитивным структурам (иначе по бихевиористски человеку нужно 100 жизней, для освоения речи на уровне первокласника) но представляют собой врожденную определенную "схему" — структурные принципы, — готовую принять лингвистический опыт человека, в т.ч. и по трём основным требованиям:
   1) Требование внешней адекватности, как эмпирическая экспозиция архетипа. Грамматика должна определять---какие последовательности слов являются допустимыми в данном языке, а какие—нет. Грамматику возможно считать внешне адекватной, только если она даёт все допустимые последовательности и не даёт ни одной недопустимой, что в предметности всегда имеет незаконченный и нестандартный порядок, согласно парадоксов логических. Это ясно и из факта, что узнавание в языке-Объекте большего по мощности Метаязыка Интуиции исключает доминирование в нём его собственной грамматики.
   2) Требование дескриптивной адекватности, объект логической дескрипции обязательно существует и всегда единственен. Грамматика должна описывать отношение между структурой предложения и его смыслом, как доказательный потенциал, полагая ясность мысли и всякую возможность единства апперцепции. Эти установки номинализма исполняется всегда, ибо всякий перцептивный акт исключительно неповторим, а Ментальная общность---обще-имплицитна.
   3) Требование объяснительной адекватности---собственно доказательность, что дано непреходящей сопряжённостью Ментальности с Интуицией. Вообще, теории Хомски носят ярко выраженный менталисткий характер, т.к. постулируют наличие структур, не сводимых к биологическим. Генеративная этика исходит из коммуникативной трактовки творческого процесса, наличия в нём концептуальной и эмпирической фаз и непременной опосредствованности реализации творческого замысла---системой семиотических процедур и технических устройств, в типологии коммуникации и общения.
  Конечно, это только начало осмысления интуиции, и здесь примитивизм недопустим, ибо действующая ныне Антропологическая парадигма постулирует неограниченную сложность как сознания, так и структур речи человека. Посудите сами, как это представляли ещё в начале 20-го века философы:
● ● ● Моя (пост Конец науки начало познания …) компиляция по Эмануэль Левинас “Теория интуиции в феноменологии Эдмунда Гуссерля” ► Глава 6:
  МЕТАФИЗИКА ИНТУИЦИИ В СИГНИФИКАТИВНОЙ ДЕСКРИПЦИИ---Напомним, что ничто от предмета---в сигнификативной интуиции не «живёт» (ибо Эйдосы (Идеи) вещей---не есть нечто вещественное, а знаки (сигнификаты) идей---тем более). И здесь акт познания состоит в узнавании в интуитивном акте того, что подразумевала ненасыщенная интенция простых номиналов презентации, как габитуальность Интенциональной Готовности к направленности к: приращению знаний, восприятию, памяти, логическому выводу и синтезу,---определяясь в сигнификативной активности Ментальных процессов, как словесность Сознания, как характер всякой готовности к постижению. Сигнификация, как врожденная способность присвоения качества Знака продуктам и элементам мысли, нацеливается на свой объект и предвосхищает восприятие; интуиция в чувстве и восприятие---его достигают, ввиде переживания сознания и перцептивного подтверждения в действительности. Но в обоих случаях объект может быть одним и тем же, и не только сам объект, но такой же может быть и сущность обоих этих актов представления реалий в Ментальной сфере. Сигнификация устремлена на тот же предмет, что и данная интуиция, и на «то, в каком качестве» предмет является объектом восприятия и подразумевания, и только это и может быть идентифицированно познанием. Таким образом, оба акта способны как бы перекрывать друг друга. И предмет, на который лишь нацеливалась тогда незаполненная Сигнификация, становится зримым в интуиции, великолепен пример математической интуиции. В приведённом примере, представления красной черепичной крыши, с подтверждением (или нет) этого воотчею зрением, первоначальная интуиция подтверждается реализацией. Однако реализация может и опровергнуть интуицию. Восприятие может ‘разоблачить’ сигнификативную интенцию, и тогда между объектом сигнификации и объектом интуиции---обнаруживается разногласие, и мы приходим к отрицанию того, что предполагали в чистом акте означивания: крыша - не красная. Однако такое разногласие, между обозначенным и данным предметом, должно опираться на некий общий элемент. Ведь, чтоб возникло противопоставление, должна иметься общность, в т.ч. как метафора и аллегория, для максимы общности. ‘Разоблачение’ возможно только в условиях частичной реализации: «Интенция подвергается разоблачению в форме разногласия только! в силу того, что она составляет часть обнимающей её интенции, которая реализуется в другой своей части, дополнительной к разоблачаемой интенции». Вот почему разногласие может охватываться термином «реализация». Предмет должен быть дан, чтобы возникло такое разногласие; и, хотя сигнификативная интенция подвергается разоблачению, тем не менее, остаётся место и для истины. А значит, разногласие---это не просто отсутствие интуитивной полноты, не просто понятие чистой лишённости. Разногласие, опирающееся на частичное согласие, есть позитивный феномен, синтез, ведущий к познанию, хотя бы и негативному. Вообще, познанное может и не совпадать с истиной, т.е. быть заведомо противоречивым, но оно есть осмысленным, дополняющим знание противоречием. Но только непрерывная сопряжённость Ментальной сферы и Интуиции, всегда удерживает Интенциональный скрипт Existenz-готовности интуиции к верному постижению. Потому даже ограниченное восприятие---это дверь предельного пользования интуицией, как необходимости в самопознании, чтоб в Религиозной Вере схватить ту максиму сущности, в которой только и возможно познать нечто от Абсолюта, ибо никакой опыт не содержит объективных оснований познания Абсолюта, кроме разве что предельно широкого Познания и максимальности его обобщения. Т.е. ограниченность восприятия впрямую толкает нас на философский путь обобщения Познания в рамках самопознания, опять же, в максиме интерсубъективности, именно, как того требует современная аналитическая традиция. И именно в языке, в словесной сигнификативной Интенции вложена и вся метафорическо-аллегорическая мощь в деле познания Сущности, дабы не уводить от возможности постижения истинно духовных отождествлений.
   Именно при таком положении дел, сущностной, метафизической характеристикой интуиции становится Existenz-характер интенциональности, как личная направленность на Качественное постижение Метафизических---Необходимости и Возможности, обозначаемых в Эпистемологии Познания, как Априорные Скрипты Fodor’s LOT, в возможностях к Познанию. Потому, в сущности, качество реализации и познавательной, и интуитивной роли Репрезентамена---всегда зависит от одушевляющей его интенции, от того нередуцируемого смысла, каким наделяет его интенциональностъ. Это разнообразие в качественной роли Разума и одушевлённости репрезентамена (Simbol) и больше не сводимо ни к чему другому. Различие сигнификативного и интуитивного схватывания---есть «феноменологически-нередуцируемое различие, констатирующее Личность Мыслителя». Причём перцептивная намеренность (в этом случае) разумеется, именно как готовность к сигнификативной редукции, в интуитивном предвосхищении реалий сознанием, посредством схем Репрезентамена, его когнитивных карт,---к Интерпретации и этим, к прогрессирующей опытно готовности, к самому акту презентации, для высоко-точной юстировки и объективности реализации репрезентативно-интуитивных установок и спецификаций, в которых естественный закон уже положен в основаниях и в результатах интуиций индивидных фактов.
    Сама специфика намеренности и по Пирсу, и по Гуссерлю, как сущности интуиции---позволяет в Ментальности усматривать и саму специфику своей духовной сущности, что интерпретируется, как продукты предельного осмысления границ познания и бытия, и интерпретируется как философская рефлексия, нацеленная на постижение духовной сущности, посредством именно таких интуитивных интенций,---в реальности предметного языка-объекта, утверждая тем самым, магистральное направление в разумении духовного, именно, интуитивно. Это есть и концепт обнаруживаемого совестливого направления сознания, интерпретирующегося, как предельно интерсубъективное единение всей сферы Познания, всей Природы и всех людей---Истиной, что и есть религиозной установкой в интерпретации интуиции, и совести. И это полное совпадение с метафизикой, в теории каузальной референции по С.Крипке.}
    И разъяснение Пуанкаре доказывает несправедливость критики Кутюра, который, по-видимому, решил, что интуиция, признаваемая Пуанкаре, не интеллектуальная, а обычная интуиция, основывающаяся на наглядном чувственном представлении. "Я пожертвую строгостью ради ясности, обращался Кутюра к Пуанкаре, не ради той логической ясности, которая неотделима от строгости и которую можно получить лишь с помощью логического символизма, но ради той вульгарной ясности, которую называют интуицией и которую так прославляет господин Пуанкаре" (18, 54). В другом месте Кутюра прямо обвиняет Пуанкаре в том, что под интуицией он не понимает интуицию интеллектуальную, которая одна лишь приемлема в математическом рассуждении. "Выдвигание против логиков ("логицистов")... неопределенного понятия интуиции, пишет Кутюра, является злоупотреблением, особенно, когда не указывают точно, о какой интуиции идёт речь. Об интеллектуальной ли интуиции, которая касается отношения идей, или о чувственной интуиции, которая принимает неизбежно пространственную форму? Обе эти интуиции радикально отличаются друг от друга. Все логики (опять-таки "логицисты") готовы признать, что их принципы вытекают из интеллектуальной интуиции, т.е. являются объектами непосредственного познания разумом; но весьма немногие согласятся с тем, что они вытекают из чувственной интуиции и основываются, например, на пространственных схемах" (18, 68-69). Упрёк Кутюра несправедлив. В нём верно, что Пуанкаре не всегда точно характеризует свою интуицию как интеллектуальную. Но приведённый выше разбор четырёх видов аксиом доказывает, что Пуанкаре чётко отличал интуицию интеллектуальную от чувственной. {Хотя, если всё же считать, что интуиция может нас привести к Истине, то оная обязана и в подобие Истины быть единой, вне раздельности чувственной и интеллектуальной ея форм.} Когда он говорит о математических рассуждениях, опирающихся на принцип полной индукции, и когда он утверждает, что этот принцип предполагает обращение к интуиции---он имеет в виду именно интеллектуальную интуицию, как её понимает Кутюра.
    В книге "Ценность науки", в главе "Интуиция и логика в математике", подчёркивается интеллектуальная, не-чувственная природа интуиции, что и необходимо аналитикам для открытий в математике. Чтобы иметь возможность быть изобретателями---аналитики (по утверждению Пуанкаре) "должны без помощи чувств и воображения иметь непосредственное ощущение того, что создаёт единство рассуждения..." (77, 33). {Но ведь и констатация любого совпадения с истиной---всё же чувство, верифицируемое разумом, так что полное абстракция от чувства---совершенно невозможна.} Пуанкаре настаивает в том, что "интуиция чистого числа, как та, из которой может быть получена строгая математическая индукция, отличается от чувственной интуиции, для которой работает воображение в собственном смысле" (77, 32). У чувственной интуиции и интуиции интеллектуальной---"не один и тот же объект, и они, по-видимому, пользуются двумя различными способностями нашей души; можно сказать, что это два прожектора, наведённые на два отличные друг от друга мира" (77, 33). {А лучше сказать---это различные сравнительные направленности одной и той же интуитивной способности, дающие разные по иерархии, продукты мысли.} И различию этих двух способностей---соответствует и различие предмета познания, его задач. Интеллектуальная интуиция – орган познания и необходимое условие научного творчества в сфере анализа: "Интуиция чистого числа, интуиция чистых логических форм---как раз озаряет и направляет тех, кого мы назвали аналитиками" (77, 33). Именно она позволяет им "не только доказывать, но ещё и изобретать. Через неё-то они подмечают сразу общий план логического здания" (77, 33). {Вообще, феномен математического мышления может быть понят, как особая тренировка сознания в узнавании в математических интерпретациях---данного в интуиции. А доказательство Гёделем содержательности математического знания и математики вообще---есть констатацией естественности математического знания, как естествознания. А в связи с подобием разумного сознания человека---самой Природе вещественного, впрямую утверждается и то, что подобное феномену математики---присуще и Природе вещественного, и априорной сущности Истины.}
    Вот на этот интеллектуальный характер интуиции Пуанкаре и не обратил внимания Кутюра в своей полемике против него. Он как будто не замечает, что Пуанкаре, как было здесь показано, не только настаивает на существовании интеллектуальной интуиции, но и признаёт за ней чрезвычайно важное значение. Не станем слишком винить Кутюра в невнимательности---Пуанкаре сам дал повод к недоразумению. Как было уже указано, его суждения о видах интуиции и об отношении между ними---весьма непоследовательны. В одних случаях у него вполне ясно выступает понятие об интеллектуальной интуиции, и она чётко отделяется от интуиции чувственной. Но он дóлжно не придерживается строго этого разграничения. Точнее говоря, он полагает, что интеллектуальная интуиция – это очень редкий дар и свойственна весьма немногим умам. Замечательно владел ею (по мнению Пуанкаре) французский математик Эрмит (Hermite). В беседах он "никогда не прибегал к чувственному образу" (77, 32). И всё же его собеседник скоро замечал, что самые абстрактные сущности были для него как бы вполне живыми существами. {Это как раз демонстрация того, о чём говорю я---в том, что интеллектуальная интуиция по природе тоже чувственная, ибо живое---это чувственно осязаемое, а значит это сравнительно разные в сознании, продукты одной и той же чувственной интуиции, но Existenz-расширенные, как удерживаемое персоналистическое единство, вне само-абстрагирования. И именно в мной понимаемом смысле достигается и единство всякой творческой интуиции (художник, поэт и т.д.), и всё неисчерпаемое разнообразие в зависимости от намеренности Сознания. И мной так понятая система мышления---и проста, и неограниченно гибкая в разнообразии. Получается, что та же самая чувственная интуиция и воспринимает реальность, и мыслит любую фантазию, и реализует Эмпатию восприятия Другого, и мыслит абстракции от предметного в математическо-научном знании, и реализует всякое дискурсивное мышление, и раскрывает в продуктах мысли---всякую направленность сознания, в т.ч. и обосновывает речь. И только факт, что речь произносится при содействии Духа, приводит к мысли, что указанная бóльшая Existenz-общность доступна только на основаниях более существенных духовных достояний личности, которые имел и Эрмит. И Пуанкаре прав, что это редкий талант и редкое достояние. И то, что всякое Познание---это исследование языка в этом направлении, так же говорит, что привязка к знакам мышления чего угодно из фактов и вообще,---подаёт точнее узнавать уже данное в интуиции, и объективно, и точнее это описать. Т.е. любые способности---есть не более, чем способностями направленно выражать (и в общем, и предметно)---узнаваемое из уже данного в интуиции. А даётся в ней нечто поистине колоссальнейшее.}
   Выделяя интеллектуальную интуицию, Пуанкаре ограничивает её применение в математике. Он видит, что в науке нового времени сфера интуиции заметно сужается. Современное сознание требует от интуиции всё больше и больше уступок в пользу логики. Этот процесс Пуанкаре считает понятным и даже правомерным. "Интуиция (говорит он) не может дать нам строгости, ни даже достоверности – это замечается всё больше и больше" (77, 17). {Только не пойму, отчего здесь умаляется роль интуиции, ведь ясно, что более совершенное Познание---требует большего единства, а значит более качественной выразительности в предметном, прежде всего в смысле большей верификации рассудком, ибо интуиция говорит сразу обо всём, а понимать всё глубже---это всё больше сузить постигаемое, что по непротиворечивости верного Познания, означает и высокие требования к логичности выражаемого. Но всё более сужаясь в постижении, мы всё более приближаемся к Познанию нашей неповторимой и единственной Личности, в которой всё это приведено к единству в личности, по всё большему подобию: широты познаваемого и Личности. Предел тому---это познание акта осознания через Бога нами себя и прежде всего Бога, что есть искомым единством с Богом в Промысле о нашем Творении. Так и Святые говорят, что там, где кончается наука и философия---там начинается истинная Вера, никак не умаляя ни науку, ни философию, как верифицирующие и творческие инстанции в деле, по крайней мере, достижения единства Духа, Души, Тела.} Строго сформулированные, логически доказанные предложения подрывают доверие к интуиции. Например, смутная идея непрерывности, которой математика первоначально была обязана интуиции, разрешилась по мере успехов анализа в сложную систему неравенств, касающуюся целых чисел. {И тут некоторое недопонимание, ибо в интуиции дано всё, как интенционал постижения---и как истинная сумма всего, как ∃лоиза, и как сами продукты познания, как тот или иной направленности ∀беляр (Общность). И истинно ∀беляром есть наш Дух [как наше естество], и подобна Духу Душа [как наша Природа], естественно как вся совокупность, весь наш «Возможный Мир», невозможный вне имплицитного преумножения его до Универсалии Сознания. И именно так понимается максима суммы (∃лоизы) апперцептивной массы сознания, как возможности узнать в интуитивной данности результативность данного типа максимальности, т.е. так понятое сознание---стремится продемонстрировать сходимость к не имеющему концов фрактальному самоподобию всему. Уж точно всё по Библии, Глава 1 Книги Бытия: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его". Так вот какие они---∃лоиза & ∀беляр. И нет сомнения, что я говорю про интуицию правду, самую что ни на и есть сущую правду.}
   И всё же заключение "логицистов", будто в математике пришла пора вовсе освободиться от необходимости прибегать в своих рассуждениях к интуиции, не может быть обосновано, по мнению Пуанкаре: "Чистая логика всегда привела бы нас только к тавтологии; она не могла бы создать ничего нового; сама по себе она не может дать начало никакой науке" (77, 20). Чтобы создать арифметику, чтобы создать геометрию или какую бы то ни было иную науку, "необходимо нечто другое, чем чистая логика" (77, 20). Это другое – интуиция, но не основывающаяся на чувствах и воображении или на простом индуктивном обобщении, а "интуиция чистого числа" (77, 22). "В новейшем анализе.. (говорит Пуанкаре) находят место лишь силлогизмы и апелляция к этой интуиции чистого числа – единственной интуиции, которая не может обмануть нас" (77, 22-23). Именно поэтому можно сказать, что ныне "достигнута абсолютная строгость" (77, 23). {А в моём понимании тут проясняется следующая картина, что в Existenz-картине (∃лоизе), дана и интуиция мощности этой экзистенции, т.е. интуиция мощности этого бесконечного познания, а значит интуиция, по крайней мере, всей универсалии Натурального ряда---нам дана. А раз (согласно моей теории) Разум возникает как Имя от Бога человеку, при совершении зачатия, то раз все истинные высказывания никогда не тождественны друг другу, то значит у каждого и разные: и выражение, и интуиция Натурального ряда, но в Истине всё это будет едино непротиворечивым, как всеобщность, в т.ч. и интерсубъективная.}
   Такое понимание интуиции является "интуицизмом" ограниченным. В процессе "арифметизации" геометрии и "логизации" математики, в целом, Пуанкаре видел процесс правомерный и плодотворный для науки. Он готов был согласиться с тем, что аксиомы геометрии не интуитивно постигаемые "самоочевидные истины", а скрытые дефиниции. Соглашаясь с тем, что в основе геометрии лежат "свойства твердых тел" (76, 66), что метрическая геометрия есть изучение твердых тел, а проективная геометрия – изучение света, он, однако, не мог согласиться с утверждением, будто геометрия – опытная наука, т.к. в таком случае "она не была бы наукой точной и должна была бы подвергаться постоянному пересмотру" (76, 66). В этом вопросе он не антагонист Рассела, Кутюра, а их единомышленник. Но он никак не мог согласиться с тем, что таковы же аксиомы и арифметики. "Я не говорю (пояснял он тут же) об аксиомах арифметики" (76, 67). Для "логизации" арифметики (по его мнению) существует предел.
   Сказанным объясняется непримиримость его полемики с "логицистами", которых он называет "логиками". По вопросу о принципе полной индукции, он не хотел идти на уступки. Поэтому он выдвигает против "логицистов" возражение, что арифметика опирается не на логические определения, которые будто бы представляют нечто условное, а на аксиомы, в которых Пуанкаре видит положения усматриваемые интуитивно. Он полагает, что существование математического "принципа полной индукции" и подобных ему принципов---"является камнем преткновения для непримиримых логиков" (18, 5). Согласно мнению "логиков" (т.е. "логицистов"), принцип полной индукции "не есть аксиома в собственном смысле слова и не синтетическое суждение a priori, это просто определение целого числа. Значит, это – простое условное соглашение (convention)" (18, 5). Взгляд этот даёт полное основание для причисления Пуанкаре к "конвенционалистам". Из многочисленных конвенционалистских высказываний Пуанкаре напомним лишь некоторые. "Геометрия (читаем мы в его статье "Пространство и время") есть некоторое условное соглашение, своего рода компромисс между нашей любовью к простоте и нашим желанием не слишком далеко удалиться от того, что нам сообщают наши инструменты" (15, 79). Здесь Пуанкаре говорит о геометрии не как математик, а как плохой философ. {А я бы с Пуанкаре согласился, ведь он таким образом выразил эмпирически понятую геометрию, как одно из разнообразнейших определений Геометрии, как часть от нашей ∃лоизы, в истинных представлениях о геометрии. И какое бы ни было истинное определение геометрии---это определение Пуанкаре ему противоречить не будет, так что---это одно из приемлемых рабочих ея определений.}
   Рассуждая о аксиомах геометрии, Пуанкаре полагает, будто они (в отличие от аксиом анализа) "не являются ни априорными синтетическими суждениями, ни экспериментальными фактами. Они суть условные соглашения (des conventions)... Самый выбор остаётся свободным и ограничен лишь необходимостью избегать всякого противоречия" (76, 66). {Тут, в связи с доказанностью Теоремы Перельмана-Пуанкаре, можно высказать, что геометрия вообще---это очень общая наука включающая в себя целый ряд гомеоморфных геометрий, одной из которых есть геометрия Эвклида, и потому аксиомы геометрии и выглядят, как соглашения на тот или иной гомеоморфизм. А Арифметика (а тем более мат-анализ) неполна, хотя и верна, и потому она дать полноту своих изоморфизмов не в может, а по недоопределённости терминов математики (по И.Лакатос) она же сама и нуждается в поисках своих априорных начал, как своего Смысла, что я и указал выше в теории---что есть интуиция, в квантификации ∃лоизы и ∀беляра. Но по моей выше высказанной теории интуиции, и Арифметик также много---своя у каждой личности и даже акта сознания, но это (по Истине) не мешает иметь их истинное единство.}
   Наконец, такими же "условными соглашениями" он называет новый взгляд теории относительности на пространство и время, как на четырехмерный континуум: "Мы усвоили известное условное соглашение, потому что оно казалось нам удобным, и мы сказали, что ничто не может заставить нас покинуть его" (15,90).
   Философскую путаницу и беспомощность Пуанкаре, его колебания---то в сторону идеализма, то в сторону материализма, релятивизм, смешение материалистического и идеалистического понятий об опыте, его принадлежность к школе Маха в понимании законов природы---отмечал В.И.Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Пуанкаре, будучи математиком и физиком, "не интересуется (пишет В.И.Ленин) сколько-нибудь существенно философской стороной вопроса (об отношении научных понятий к реальности. – В.А.)" (2, 240). Там же, где Пуанкаре все-таки вступает в сферу философии, Ленин оценивает его философские взгляды (так же и взгляды П.Дюгема) как "особенно сбивчивые и непоследовательные" (2, 41). "..."Философию" Пуанкаре достаточно только отметить и пройти мимо..." (2, 279). Но, будучи (по словам Ленина) "мелким философом" (2, 152), Пуанкаре часто в ходе своих специальных научных работ "оступается" в область философии. В философии он обнаруживает явный крен в конвенционализм. Ленин указал, что Пуанкаре «вполне в духе Маха выводит законы природы – вплоть до того, что пространство имеет три измерения, – из "удобства"» (2, 283). {Конечно, не помешает дать современной правдой по наивному материализму Ленина, ибо согласно Феноменологии Гуссерля, что хоть и суждения о реальности порождены строго со стороны человека (т.е. антропогенны, антропоморфны и аксиологичны), но собственно суждения человеческие не являются феноменом строго людским, потому суждения человеческие не (антропогенны, антропоморфны и аксиологичны), в строгом смысле этих слов, ибо аксиологичность не возникает антропогенно и антропоморфно, но есть феноменом именно истинной объективности, как колебание между реализмом и идеализмом (как бифуркация захвата в определённый Аттрактор), и реальная сторона этого вопроса никогда не преодолеет точку зрения Дескриптивной психологии, и всегда обращена ко внутреннему смыслу жизни, как к проблеме синкретической экспликации личности, направленной на феномены логического и идеального, и описываются, как трансцендентальный идеализм (в смысле Дескрептивной психологии Франса Брентано). А свобода разума подразумевает и всякого рода конвенционализм.

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 3; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й; Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Глава восьмая. Проблема интуиции в философии математики Пуанкаре
Гл. 8; Отрывок 3 - Окончание Содержания:
И конвенционализм ныне довольно сильная и совместимая с аналитической традицией философская система, никак не отрицающая доказательств, как Чарльза Пирса Абдукция. И удачный конвенциализм никак не различим с истинно верным открытием, на чём и строится всякая гипотеко-дедуктивная система. По крайней мере, в таковой допускается довольно широкая свобода ума в самом строгом научно философском теоретизировании. Ведь узнавание в интуиции предметного Знания, так же есть ничто иное, как конвенционализм, что не элиминируемо из познания, вообще; да и из математики---в частности. Да и Гуссерль пришел к заключению о жизненном мире, что мир, сформированный в пределах непосредственного опыта каждого человека, - подвержен сомнению обращением к тем основаниям наук, которые такой опыт предполагают. Истинная характеристика жизненного мира не подразумевает подчинения научной истине, но, скорее истина уже вложена основанием во всём научном исследовании, и вложена конечно в интуиции, как в главном основании всех действий предваряющего всё ума, подразумевающего единство a priori в истине. Именно поэтому Гуссерль утверждал, что онтология жизненного мира должна быть развита, как системный анализ конституирующих оснований, результат которых и есть, тот жизненный мир, который в свою очередь является основанием всех научных конституций его значения. Здесь стимул влияния состоит в факте, чтоб решающим являлась не точность определения истины, но, скорее роль, играемая актом обоснования. Именно в этой связи, историчность, также, стала уместна и для Гуссерля, и он начал размышлять о природе появления философии среди греков и над её значением, как нового способа научного знания, ориентируемого на бесконечность; и это интерпретировало философию Рене Декарта, как пункт, в котором появляется дух двух несовместимых исследовательских направлений – физикалистского объективизма и трансцендентального субъективизма. Феноменология должна преодолевать этот раскол, и таким образом помочь человечеству жить согласно требованиям разума, и (как реализация того факта, что разум является типичной особенностью человека) человечество должно найти себя снова, но уже через Феноменологию, именно как через самую совершенную теорию о природе всего извлекаемого к познанию (физикалистского объективизма), и о природе Познающего разума, вообще (трансцендентального Субъективизма). Против таких доводов материализму остаётся только фанатично, тупо и упрямо, размахивать кулаками, ведь материализм---это та же монофизическая форма физикалистского МоноТеизма, всегда отрицающая любое инакомыслие, кроме себя родимого, что порождает бездну противоречий, но фанатиков совсем не! это интересует.}
    Так обстоит дело в плане философии теории познания. Однако в математическом споре, о логическом характере математики Пуанкаре не конвенционалист. В этом споре он, напротив, нападает на "логицистов" именно за то, что в принципе полной индукции они видят только логическое определение или, ещё точнее, только условное соглашение. Свою критику Пуанкаре изложил особенно обстоятельно в статье "Математика и логика". По его разъяснению, "слово существовать, в математике может иметь только один смысл, оно означает именно отсутствие противоречия... Определяя какой-либо предмет, утверждают, что это определение не заключает в себе противоречия" (18, 6-7). Если дана система постулатов и если мы можем доказать, что эти постулаты не заключают в себе противоречия, то (согласно Пуанкаре) мы действительно вправе сказать, что они представляют определение одного из фигурирующих в них понятий. Но если мы не можем доказать этого, "то приходится принять это положение без доказательства, и тогда оно постулируется" (18, 7). В этом случае, "если бы мы захотели искать скрытое определение в постулате, мы бы всё же нашли эту сокрытось, как понятие о ней" (18, 7).
    Именно так обстоит дело (согласно взгляду Пуанкаре) с принципом полной индукции. Ведь при исследовании отсутствия противоречия приходится ссылаться "на тот самый принцип полной индукции, который как раз и надлежит проверить" (18, . Недоказуемые принципы, составляющие исходные положения математики (утверждает Пуанкаре) "суть---не что иное, как обращения к интуиции..." (18, 19). Из девяти указанных "логицистами" неопределимых понятий и из двадцати недоказуемых положений (Пуанкаре думает, что их и больше), образующих устои "логицизма", "каждое предполагает новый и независимый акт нашей интуиции..." (18, 20).
    До сих пор Пуанкаре возражал Расселу, как математик математику или как логик логику, и с этим его возражением нельзя не считаться. Но, верный своему кантианскому предрассудку, он тут же добавляет, что, а почему не сказать прямо, что каждый такой новый и независимый акт интуиции есть "подлинное синтетическое суждение a priori" (18, 20)? Выдвигая это предложение, Пуанкаре покидает почву физикалистского объективизма науки и становится на почву, так сказать, ошибочного идеалистического априоризма кантовского типа. {А как по моей максиме, то Пуанкаре всё верно говорит, ведь как справедливо показал А.Тарский (в парадоксах семантических), метаязык (интуитивных интенций), как достаточно существенно более богатый и выразительный, чем язык-объект, включает и переводы выражений языка-объекта в метаязык, то таким образом парадокс «Лжец», устраняется, и потому Истина может высказываться не менее, чем только в Метаязыке, к чему и стремится (обобщаясь) наука. Да и Прагматизм Пирса вообще, заявлен продолжением именно Канта, как наилучше поставившего к дискурсу, все тогда проблемы философии. Тем более полагать в материи полноту и ея сущности---противоречиво по Антиномии Рассела, и объективно познающая природа ума человека, полагает и в Природе вещественного существенно большее, но как подобие нашего ума, выводя из этого, что для разума мозг необязателен, или придётся указать---где у природы кирпича, мозги. Тем более триада Пирса в Первичности, Вторичности и Третичности---полагает в природах вещественного---Иконичность всей данности тому вещественному---возможность состояться. Но действующая необходимость---это нечто более узкое и рефлексивно связанное с тут бытием, но его же Природе---оно непротиворечиво. А вещественное---это двоичная сингулярность, и только обнаружение Третичности сознания, как посредника, тоже самое мыслит и о Природах сущего, приписывая им и необходимость иметь Подобие с умом человека, и существенно более сильное условие Разума, в формировании продуктов своей мысли, что интерпретируется только как Идеализм типа Платоновского, но манифестирующийся только в Единобожии.}
   Но против "логицистов" Пуанкаре выдвигает и другое возражение. "Логицисты" не только ложат в основу математики чисто логические определения, лишённые интуитивной непосредственности. Они, кроме того, утверждают, что если интуитивные элементы ещё можно встретить среди исходных положений дедукции в математике, то уж во всяком случае они нигде не могут встретиться в самой дедукции. Пуанкаре понял этот тезис так, что раз все операции "логицистов" есть строго дедукция, то, делая начальные ссылки на интуитивно найденные положения, они говорят, что обращаются к интуиции в последний раз; что больше им к помощи интуиции обращаться не придётся и что в дальнейшем можно будет строить математику, не обращаясь к посредству какого-либо нового элемента (см. 78, 176). Пуанкаре доказывает, что это утверждение "логицистов" осталось у них необоснованным в том же смысле, как и их утверждение о чисто логическом характере исходных определений математики. Разбирая доказательства Рассела (и попутно Гильберта, который, как признаёт и сам Пуанкаре, не был "логицистом" в духе Рассела), Пуанкаре находит, что ещё до того, как "логицисты" обосновывают в своих рассуждениях принцип полной индукции, они применяют – без доказательства – этот же принцип и, следовательно, (сами того не замечая) обращаются к интуиции.
   В книге Пуанкаре "Наука и гипотеза" рассуждение, в котором применена математическая полная индукция, называется "рекуррентным рассуждением" (le raisonnement par récurrence). И здесь Пуанкаре опровергает мнение тех, кто надеется обосновать принцип полной индукции посредством аналитической логики и доказательства. Правда (утверждает Пуанкаре) можно легко переходить от одного выражения к другому и создавать для себя таким образом иллюзию, будто доказали законность рекуррентного рассуждения (см. 76, 22). Но в конце концов всегда приходится остановиться: мы всегда придём к недоказуемой аксиоме, которая в сущности будет не чем иным, как предложением, подлежащим доказательству и лишь переведённым на другой язык. В результате "нельзя не прийти к заключению, что метод рекуррентного рассуждения не сводим к принципу противоречия" (76, 23).
    В конце исследования, посвященного вопросу об интеллектуальной интуиции в математике, Пуанкаре приходит к выводу, что эта интуиция (как факт и условие математических знания и рассуждения) существует. Вывод этот не должен остаться без дальнейшего рассмотрения. Здесь естественно и совершенно неизбежно возникают вопросы: каково реальное происхождение (генезис) этого факта? В каком отношении стоит непосредственное усмотрение (интеллектуальная интуиция) к предшествующему ему опыту---к данному в чувствах, к интуициям чувственным? Иначе, каким образом опосредствована в ходе развивающегося познания "непосредственность" интуитивной математической "очевидности"? Каков путь практики, приводящий математическую науку (на высоких ступенях её развития) к актам созерцания, или к усмотрениям, которые (на этих ступенях) представляются уже как "непосредственные"? Пуанкаре понимает, что такие вопросы правомерны. Он сам формулирует их (хотя далеко не точно) именно как вопросы о генетической связи между интуицией интеллектуальной и интуицией чувственной. "Не менее ли глубока (спрашивает Пуанкаре), чем кажется с первого взгляда,---пропасть, которая разделяет их? Не окажется ли при небольшом внимании, что эта чистая интуиция сама по себе не может обойтись без помощи чувств?" (77, 32). Но, поставив "с грехом пополам" вопрос, Пуанкаре отказывается сколько-нибудь серьёзно исследовать его. "Это (говорит он) дело психолога и метафизика (т.е. философа. – В.А.), и я не стану разбирать этот вопрос" (77, 32). Пуанкаре даже не подозревает, что ответ на сформулированный им вопрос о связи интеллектуальной интуиции с практикой, с чувственным опытом дан в философии диалектическим материализмом. "...Беда Дюгема, Дж.Сталло, Маха, Пуанкаре" (как показал В.И.Ленин) в том, "что двери (открытой диалектическим материализмом) они не видят" (2, 297).
    Если бы Пуанкаре ограничился одним лишь утверждением о существовании интеллектуальной интуиции в математике, то с точки зрения философии его тезис не вызывал бы возражений. Он был бы "только" недостаточным. Он подлежал бы рассмотрению, оценке и критике, но только с точки зрения математической, "вмешиваться" в которую философия не может. Если математика признаёт, что принцип математической полной индукции вводится "не на основе закона противоречия", т.е. не посредством только логического доказательства, а посредством "интеллектуальной интуиции" (как утверждает Пуанкаре в выше процитированном нами месте), то философский вопрос может состоять лишь в том,---каким образом на основе практики, повторяющейся в миллиардах случаев, могли сложиться и выкристаллизоваться в математическом мышлении эти "интуиции", или "непосредственные" усмотрения разума? Так ставит вопрос об интуитивном знании диалектический материализм, и это единственно правильная его постановка. {Да?, а как усмотреть то---не знаю чё?, и описать это не знаю чё так---не знаю как? Вот для ясности таких усмотрений, как раз и нужна теория интуиции, а чёт диалектический материализм тут совсем мышей не ловит. Откуда ДИАМАТ полагает возможность обобщения этих миллиардов случаев (полагающих для этих обобщений ещё и интеллектуальную наследственность), если доказано, что всякий перцептивный акт исключительно индивидуален и никогда неповторим?? Что в ДИАМАТЕ зрит общее в столь неповторимом опыте жизни?}
   Но Пуанкаре спорит с "логицистами" не только как математик одной школы, с математиками другой школы. В свои математические рассуждения он привносит свои философские предрассудки. Правомерно доказывая (как математик), что оправдание принципа полной индукции не может быть достигнуто с помощью одной лишь логики и закона противоречия, он предлагает неверное (идеалистическое) объяснение этой невозможности. Он правильно отвергает конвенционалистское объяснение принципа полной индукции. "Нельзя видеть в нём (поясняет он) только условное соглашение" (76, 23). Но он ошибочно полагает, будто этот принцип "есть истинный образец априорного синтетического суждения" (76, 23). Пуанкаре соглашается, что нельзя ввести принцип полной индукции, не поставив вопрос о том, "почему же суждение, выражающее этот принцип, возникает перед нами с непреодолимой очевидностью?" (76, 23). Но его ответ на этот вопрос не содержит ни малейшего упоминания о роли практики и потому звучит отвлечённо и вполне идеалистически: "Здесь обнаруживается только утверждение могущества разума, который способен постичь бесконечное повторение одного и того же акта, раз этот акт возможен хотя бы однажды" (76, 23-24). Таким образом, конвенционалистское объяснение принципа полной индукции хотя и отвергается, однако не с позиций материализма и материалистического понимания практики {но ведь никакая практика не в состоянии дать всеобщности инсталлирования понятого однажды на весь универсум рассуждений}, а с позиций априористического идеализма. {Аппелируя к мной установленному факту подаваемого к мысли интуитивно единства, то сам факт действий в нашем сознании перцептивных схем, когнитивных карт, в характере интеллектуальных привычек---так же будет представлен в этом единстве, и потому может мыслиться, и это не сила постигаемого через опыт, а сила ума, так что Пуанкаре здесь совершенно прав.}
    В работах Пуанкаре необходимо чётко отделять то, что в них относится к их специальному – математическому – содержанию, от того, что навеяно и внушено их философской – гносеологической – тенденцией. Пуанкаре – крупнейший математик и физик. Постановка вопроса об интуиции возникла у него из потребности выяснить, какую роль может играть логика и (в частности) логический принцип противоречия при обосновании рекуррентного рассуждения,---т.е. начала математической полной индукции. Решение этого вопроса в значительной мере обусловлено у Пуанкаре специальными математическими соображениями. Такой же специальный смысл имела и его принципиальная полемика с "логицистами". Это был спор между математиками о границах формально-логических принципов в обосновании математики, как науки. Но (развивая свои взгляды) Пуанкаре не остался внутри пределов математики и (выйдя из них) перешёл на почву философии. Войдя в интеллектуальную атмосферу буржуазной философии (господствовавшей в конце XIX – начале XX в. в Европе) Пуанкаре некритически усвоил ряд идей, сближавших его идеи, с воззрениями Канта (априоризм, теория априорных синтетических суждений, взгляд на пространство и время как на интуитивные формы чувственности и т.п.), с воззрениями Маха (принцип экономии мышления) и прагматистов ("удобство" как основание для выбора аксиом). Срывы, ведущие к "конвенционализму" и противоречившие основной линии Пуанкаре (как математика), могут быть объяснены в основном этими влияниями. {В своей Апологии Прагматизма, Пирс (с.222) утверждает---«Верно не только то, что посредством экспериментирования на некоторой схеме можно получить экспериментально↑ доказательства всякого необходимого заключения, сделанного из любой данной Совокупности Посылок. Более того, ни для одного “необходимого” заключения нельзя добиться большей аподиктичности, чем которую приобретает индуктивное рассуждение с момента, когда экспериментирование становится возможным умножать ad libitum, всего лишь вызвав его в воображении». Но ведь эта когнитивно разработанная схема, она же---как проверяется Интуитивно, так есть и результатом особой конструктивистской интерпретации, через данное, опять же, интуитивно, в которой исследуемый конструктив---конвенционален, т.е. этот конструктив принимается именно таким, ввиду конвенции, дабы бы на время исследования---интерпретировать данное в интуиции именно таким данным в конвенции образом, как гипотетико-дедуктивный метод, что и есть ведущая методология всего естествознания. И тут прагматическое удобство, опять же, служит интуиции, для облегчения соотнесения интуитивных представлений, с исследуемым предметно-логически---естеством, чтоб улучшить качество перевода с языка интуитивных интенций, на язык мысли и воображения. И тут это удобство вполне приемлемо, и именно на строго рациональной основе, ибо и непременность конвенции не абсурдна.
  Да уж, попили коммуняки крови с нашего дражайшего Валентина Асмус, что он только точностью ссылок и частично рассуждений, а не выводов, даёт нам понять---где искать Истину освещаемого им вопроса. И поверьте, глубокое уважение к нему, как к мыслителю, даст вам намного более точную интуицию исследуемых в этой работе фактов, и вы тогда непременно сможете узреть истину. И именно с целью должного почитания Валентина Асмус современниками я и затеял этот большой труд---инсталлирования в современность, его этой столь оригинальной и великолепной работы. И, конечно, ничтоже сумняшеся, я вношу доказательно ясность в обсуждаемые конструкты и выводы по ним, и безусловно параллельно представляю свою современную разработанную теорию интуиции. И именно благодаря этой теории, освещаемая мной ясность (в подходах к разумению Интуиции)---становится скепсису столь трудно доступна, что вряд ли я встречу в ближайшем будущем грамотную критику этих моих здесь выкладок, но злобно фанатичных воплей отвержения здесь сказанного---будет предостаточно, несмотря, что эти слабоумные фанатики, так и не смогут ни внимательно прослушать этот текст, ни изучить его (на непременно данной к аудио-версии)---так же и текстовой версии. Так сказать, злобные вопли в стиле---‘Не читал (не слушал), но отвергаю бескомпромисно’. Уроды.}

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й - Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Гл. 9; Отрывок 1 - Аннотация:
   Представленная мною в Главе 8 теория Интуиции, в этой Главе 9 раскрывает свой потенциал точного разграничительного рассмотрения представленной здесь Асмус---программы интуиционизма Брауэра, в ея оппоненции формализму Гильберта и логицизму Рассела. Здесь и в Доказательствах, я привожу своё философское 1-е доказательство существования Бога, и награда в Темплтоновской премии за такое---выше миллиона долларов. Вообще, если мы обнаруживаем то общее, что есть во всех истинных высказываниях путём исследования языка в данном в интуиции единстве, то абсолютно точно, что истинное Единство в интуиции, как раз и есть природой в нас Истины, как подобие Метафизики всего универсума Познания вообще, являясь и эквиваленцией логики Закона импликации Строгой – “Истина следует из всего” - (C.I.Льюис). Но вне Истины не была бы возможна и действительность, потому Истина есть a priori и необходимо существует. Речь же есть объективная эквиваленция действительного. Потому, из обнаружения врожденной словесной природы Сознания (по Н.Хомски), тотчас же следует, что эта неложная Субституция Истины---есть истинная тому эквиваленция в познавательной объективности Сознания {Подобно---как образ вéдения Бога Слова (как Сущего Единства)}, что и есть так же непременной нашей интеллектуальной наследственностью. Из этого совершенно точно ясно, что сознание как раз и демонстрирует Подобие (Субституцию) и родственность типу равенства Истине. И если бы даже не знать, что человек создан по Образу и Подобию Бога, то это тотчас же выводится из того, что Метафизическое Единство---есть изоморфизм (Субституция) Истины, как интуитивное единство познающего сознания в чувстве. И уже само данное знание, в понятии Истина утверждает нечто совершенно неразличимое с понятием Абсолют и понятием Бога-Личности, ибо единство в человеке обеспечивает подобно---Личность. Что и требовалось доказать, что Бог есть и Он и Истина, и Личность. И, что только существование познавательно мыслящего человека---обнаруживает своё Объективное Подобие Божеству, то отсюда ясно, что и Бог, и Истина---подобно не менее объективны в бытии, чем реальный человек, и пока есть хоть один человек (как критерий Истины в практике), то точно существует и Бог. И отсюда ясно, что Богоявление на Суд Божий, должно опираться на наличие на Земле хотя бы одного человека. А раз принять Истиной можно только истинное свидетельство не менее, чем двух, то и не менее 2-х людей не вкусят смерти и истинно будут встречать 2-е Пришествие Божества, и как раз в Его Славе и Силе. Кстати, потому и истинное зачатие человека, обеспечивается двумя людьми, биологическими родителями, как истинное свидетельство 2-х людей. Ибо, как весь род Земной произошёл от одной пары людей---Адама и Евы, так происходит и зачатие от одной пары, так же и наступление нового рода Земного, будет со-свидетельством одной пары, но уже в совершенстве Богоподобного безстрастия. И подобно им,---будет безстрастным и весь новый род, Земной и Небесный. Из этого ясно, что у Адама по Богу стала быть Ева, когда Адам ещё не согрешил, дабы было первородное безстрастие, которое и возродит последняя пара. Но появи́лась Ева, когда Адам уже ясно стал на путь непременного отхождения от истинного Сыновства Богу. И стало ясно, что появится вот эта такая наша обще-человеческая История. А раз Сын Божий один (Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение (Мф. 3:16)), то нет и тождественных истинных высказываний, ибо мыслящий Бог непрерывно мыслит и интерпретирует Свои мысли, как суть Истины. Причём Истина Одна ⟨⟨как априорное тождество Истины Самой Себе, по крайней мере в Триипостасном Божестве, Кем Бог во Христе вочеловечился и Кем и обретеся по Вознесении в 2-х природах, по Халкидонской схеме «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)»⟩⟩, потому главой в семье---есть мужчина, как первенец сыновства Богу, и из его ребра сотворена женщина, а значит мужчина первородней Богу, по плоти.
  В этой Гл.9 Валентин Асмус весьма удачно разворачивает все тонкости этих философско-математических баталий, в обосновании феномена математики, и особенно самогó утверждения оснóвой математики↑---принципа полной индукции, в смысле интуиционизма Брауэра (как справедливой оппозиции Кантору), но в корреляте представленной мной теории Интуиции. Безусловно, я приобщил к столь удачному философскому рассмотрению (возникшего в философии и математике интуиционизма)---так же и свою компиляцию (по Н.Н.Непейвода) философского осмысления феномена интуиции в тех направлениях, которые установил в математике и философии познания↑---этот самый Интуиционизм Брауэра-Хейтинга-Вейля.
Гл. 9; Отрывок 1 - Содержание:
     Дальнейшим (после Пуанкаре) этапом в разработке учения об интуиции в математике---стало направление, получившее название "интуиционизма". Видные деятели этого направления – голландский математик Лёйтзен Брауэр (L.E.J. Brouwer) и швейцарский математик Герман Вейль (Hermann Weyl).
    Подобно "логицизму" Рассела и "формализму" Гильберта---"интуиционизм" возник и развился во влиятельное течение не в качестве философского или гносеологического направления, а как направление математическое. По крайней мере отчасти его возникновение было попыткой преодолеть трудности, обнаружившиеся при обосновании математики средствами "логицизма" и "формализма". Но так как вопрос был поставлен именно об обосновании математики, то при его разработке представители всех 3-х направлений – "логицизма", "формализма", "интуиционизма" – независимо от своих намерений постоянно входили в обсуждение "пограничных" проблем математики, логики и философии. Уже у Кантора (чьи взгляды сложились до возникновения этих 3-х течений) философия вторгается в математические исследования. Вопросы о "трансфинитном" Кантор сам признал относящимися "к ведению главным образом метафизики и математики". В работах, излагающих воззрения на актуально бесконечное, Кантор самым тщательным образом исследует взгляды по этому вопросу крупнейших философов (античных, средневековых, мыслителей XVII-XVIII и XIX веков) начиная от Демокрита и Платона - вплоть до Больцано, Зигварта и Вундта. Такое же внимание и отношение к философии свойственно и математическому "интуиционизму". Это не разновидность философского интуитивизма – вроде интуитивизма, характерного для феноменологии Гуссерля, – а особое направление в обосновании математики и особая разработка специально математических дисциплин и учений, таких, как математическая логика, теория континуума, дифференциальное и интегральное исчисления, теория множеств, топология, теория функций и т.д. Совершенно недопустимо поэтому отождествление математического "интуиционизма"---с широко понимаемым интуитивизмом в философии, вообще.
    Однако идеи (на которых основываются у "интуиционистов" понятия и учения математики) были таковы, что требовали ясного понимания отношений, например, между "интуицией" в математическом и "интуицией" в философском смысле этого понятия, или между "становлением" в специально математическом, принятом "интуиционистами" смысле, и "становлением" в философском значении. Не удивительно поэтому, что Вейль (заканчивая свой обзор состояния проблемы познания в математике---от учения Анаксагора, до символической математики Гильберта) подчёркивает всё же, "как тесно сплетается в своих основах математика---с общими проблемами познания" (5, 33).
    Вполне ясное осознание своих собственных философских принципов "интуиционистами" достигнуто не было. В то же время логика развития этой школы вела к тому, что внимание к философским вопросам математики непрерывно нарастало.
    В 1913 г. в бюллетене Американского математического общества появилась важная работа лидера "интуиционизма" Брауэра "Интуиционизм и формализм". За ней последовали опубликованные в журнале "Mathematische Annalen" статьи Брауэра, посвящённые обоснованию интуиционистской математики: "Zur Begründung der intuitionistischen Mathematik" (№ 93, 95, 96). В последующих трудах Брауэр переходит к более широкой разработке вопроса об отношениях математики, в данном случае -- к философии ("Consciousness, Philosophy and Mathematics", 1948).
   Обращался к вопросам философии и Герман Вейль. В 1919 г. он опубликовал работу "О новом кризисе основ математики" в журнале "Mathematische Zeitschrift". Во второй половине 20-х годов вышла его философская работа "Философия математики и естествознания" (переведена на английский язык в 1948 г.).
   В работах "интуиционистов" необходимо отличать то понятие об интуиции, к которому они пришли, исходя из разрешений, собственно математических проблем (и которое было необходимо им для освещения и объяснении путей математического творчества), от частично взятого ими из идеалистической философии---понятия об интуиции, не связанного необходимой связью, с содержанием их научных теорий. Не всё, что писали "интуиционисты" об интуиции, – "интуитивизм" в идеалистическом смысле слова. Исследования "интуиционистов" и их понятия об интуиции, связаны с важными для математики, имеющими положительное значение и чрезвычайно ценными для науки вопросами о роли построения ("конструирования") в доказательствах математической науки. {Кстати, очень интересен вопрос об отношениях доказательства и понятия автореференции в парадоксе “Лжец”. Ведь доказательство есть высказывание, а утверждающее свою истинность высказывание---автореферентно и ложно. Выход простой, ведь доказательство (как Аксиома) высказывается о всём классе высказываний вообще, а значит есть нечто из более высокого класса иерархии, ввиду, что логика доказательства существенно более высокая, чем любого индивида класса высказываний. То значит доказательство есть мета-уровнем, как Субституция Метаязыка, т.е. то, что эквивалентно Истине сказывается о всём классе высказываний вообще. Потому, кстати, сама по себе философия (но только в Аналитическом жанре), как рефлексия интуиций всего знания человечества---также есть направленно выраженная Субституция Метаязыка, и утверждает и единства высшего достоинства (∃∀), тотчас же выводя из своего существования Метафизическое естество априорного основания Бытия, как Единобожие во Всеобщности, и что Истина есть Бог, Бог-Истина Априорен всему сущему и необходимо Существует ∀∃ (∀дам & ∃ва).}
    Определение "интуиционизма" мы находим в книге Аренд Хейтинга "Обзор исследований по основаниям математики. Интуиционизм. Теория доказательства" (русское издание, М.-Л., 1936). Согласно определению Хейтинга, к "интуиционистам" принадлежат математики, принимающие два следующих принципа: 1) "Математика обладает не только чисто формальным, но и содержательным значением"; 2) "Математические объекты непосредственно постигаются мыслящим духом; следовательно, математическое познание не зависит от опыта" (7, 9). {Только с той поправкой, что математические Объекты даже не постигаются, а они Интенциональны, по Природе их чистого смыслообразования, как вытекающие из потенциальности в более специальном смысле этого характера Ментальной потенциальности, конструктивной Субституцией чего и есть вся математика. Но и тут нет никакой независимости от опыта, ибо этот самый математически значимый конструктивизм обязан проверяться на отсутствие в нём мутаций. А раз согласно только что указанного мной выше доказательства существования Бога в сигнатуре ∀беляр & ∃лоиза, если Бог есть Бог Слово, то все высказывания Божества (как и Сам Бог)—есть ∀∃, как Доказательства и как акт творения вселенной («Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2)), т.е. сначала сказал Бог Богу---БОГ, т.е. ∀беляр. И понятно, что до воплощения истинного Мессии во Христе---никто не мог истинно произнести эти Слова на Земле, да и Христос не мог в Силе это произнести до Своего Вознесения, а Апостол Иоанн не мог истинно исповедать эту Истину во Христе до обретения истинного Богоподобия. А значит в книге Бытие акт творения вселенной не мог быть описан в полноте, и читаем 1:1 - Въ нача́лѣ сотвори́ Бо́гъ не́бо и зе́млю. И только в человеке Бог дал Истинное Знание о Себе, 1:26 - И рече́ Бо́гъ: сотвори́мъ человѣ́ка по о́бразу На́­шему и по подо́бiю. Это так, ибо критерием Истины есть практика (модель действительности), и мерой всего стал Человек, как истинно рекл еси Протагор - «Человек есть мера всех вещей». И сразу следует акт всякого творения и вселенной, что и есть ∃, что есть и суть познания из существования, которое есть путь к Богу, т.е. наши ∃лоиза & ∀беляр, как Матерь Божия и Христос Божий, являющие и сигнатуру всякого чисто интуитивного высказывания всей апперцепции сознания, истинно---по Совести. И понятно, что Закон Божий мог быть дан именно людям, как Закон соответствия Избранным, а значит Израилю, но Богом чрез пророка Моисея, но истинный навсегда исполнитель Закона---Христос. Истинно значит исповедовал и мч. Иустин Философ---что для язычников именно философия была (как и Ветхий Завет для Израиля) предшественницей христианства, именно как София---вершина премудрости. А значит, если возвестил Апостол, что если и ангел с небес возвестит что-то не то, что Апостолы, то да будет проклят (Анафема). То значит уже V Вселенский Собор, предавший Анафеме Платонизм и Оригенизм---проклят, как ересь, ибо истинные учителя Церкви великие каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов (его брат Григорий Нисский) и константинопольский патриарх Иоанн Златоуст---были и Платонистами, и яркими Оригенистами. Т.е. как у Христиан, и Израиля---лицо Первосвященников сатанинское. Отсюда получается, что никто из высшего священства---не спасается, но все до единого идут во ад, как служители сатаны. И если истинно Бог рекл еси ∀∃, то и душу человеку Бог даёт в той же сигнатуре ∀∃ (ибо душа по своей природе Христианка, т.е., как Матерь Божия---∃ва, от мужа ∀дама имеющая сына), а значит и вся интеллектуальная наследственность (как и знание Бога Адамом в раю) проясняется в душе Богом Словом, по Образу и Подобию Божества, а значит и путь к Богу---лежит через сознание ∃∀, и познание себя в чувстве, т.е. в Интуиции. А Иереи говорят обратное, твердя, что философия и высокая учёность вредны и есть дело злое. Истинно сатанин язык это глаголет, уводя христиан от истинного к Богу пути, ибо, познавая себя через естествознание, истинно учатся различать духов лжи, от Духов Истины. Истинно сказал Ломоносов---«Математику уж затем учить следует, что она ум в порядок приводит». Ибо математика душой врождена человеческому духу, согласно Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, ибо сознание в своей Мета-высшей форме---философично. Отсюда, по Образу и Подобию Божества в человеке---следует, что Бог так же математик, а значит и лучший священник---это философ (аналитического жанра), логик и математик, вне отчуждения от естествознания, а раз таких в священстве нашем нет, то значит нет и среди них ничего подобного Богу, а раз они ещё клянут проклятиями учёность, то проклинают и Россию, и Бога.}
    Математическое содержание принципов Интуиционизма смешано с философским. Первое положение – полемическое, направленое против "логицизма", надеявшегося построить всё здание математики из одних формальных логических элементов. Второе положение сочетает логическую характеристику математического познания (как базирующегося на непосредственном интеллектуальном усмотрении основных истин математики), с философским выводом, согласно которому математическое познание, как познание непосредственное, интуитивное,---будто бы априорно, и независимо от опыта. {Тут, нужно не согласиться с полной независимостью от опыта, ибо Критерий Истины---есть практика, пусть и даже как опыт мысли, и та же самая прикладная математика способствовала прогрессу и всей математики в целом, тем более в прикладном эмпиризме---вложена и верифицикация, по Критерию Истины в Практике. И по недоопределённости знания, вообще невозможно утверждать такую независимость.}
  Философское содержание этого вывода совершенно идеалистично. Больше того. "Вывод" вовсе не вытекает из посылки. Из признания непосредственного (интуитивного) характера основных воззрений математики, отнюдь не следует вывод об априорности математических аксиом, а следует только вопрос: на чём основывается та непосредственность, с какой высокоразвитому математическому сознанию---представляются эти аксиомы? А решить этот вполне законный и необходимый вопрос можно только на основе диалектического понимания процесса познания и материалистического понимания опыта. И Брауэру, и Вейлю такое понимание осталось чуждым и мало известным. Поэтому рассматриваемый в философском разрезе "интуиционизм", (в лучшем случае) только ещё раз подтверждает важный для теории знания факт, что существуют положения и принципы математического знания, которые для современного сознания представляются непосредственными. При этом "интуиционизм" отказывается (как математическое течение, он имеет право так поступать) от дальнейшего философского исследования генезиса самой этой непосредственности. Но, отказываясь от такого исследования, "интуиционизм" Брауэра тем не менее отдаётся руководству предвзятых и искажённых теорий / учений идеализма, типа, как абсолютной спонтанности мыслящего духа. Поэтому в философском отношении он топчется на месте. Он не идёт, по сути, дальше того понятия об интуиции, которое было выработано рационалистами XVII столетия. {Тут, как истинный комбинатор, Валентина Асмус делает “финт ушами” и утверждает Абсурдную для Всеобщей Единости духа---спонтанность, т.е. обессмысливает свои же нападки на идеализм интуиционизма, что он никогда не сделает в неидеологизированном дискурсе, именно как хороший логик, для этого он уже отделил математический интуиционизм, от философского интуитивизма, сводя этот явно идеалистический аспект интуиционизма---чисто к проблеме математики, как формальность мат.-интуиции именно на таком основании.}
   Совершенно иным будет взгляд на значение, какое принцип "интуиционизма" получил для обоснования и развития математики (как специальной науки) поскольку он свободен от предпосылок идеалистической философии. В сфере математики (под давлением её задач и в рамках понятий этой специальной, несмотря на всю её великую всеобщность, науки) в понятие интуиции и интуитивного обоснования знания в математике---были внесены важные изменения и уточнения. Уточнения эти освобождали математическую мысль от внушений идеалистической философии и оказались чрезвычайно плодотворными и перспективными для развития математики и целого комплекса её специальных дисциплин.
   Эти позиции и устремления математического "интуиционизма" имеют предпосылкой отрицательное отношение "интуиционистов" к абсолютизации логических и формальных основ математики, но "интуиционизм", конечно, пользуется и математической логикой, и методами формализации. Поэтому отношение "интуиционизма" к "логицизму" в духе Рассела, или к "формализму", в смысле Гильберта, ни в коем случае не есть отрицание ценнейших для науки, результатов их исследований.
   У "интуиционистов" предметом критики стало убеждение "логицистов" в том, будто все здание математики может быть возведено на основе одной только логики. "Интуиционизм" прослеживает возникновение и разработку этого убеждения. Вейль напоминает, что уже Ганкель в 1867 г., в теории комплексных чисел заявлял: "Условием построения всеобщей арифметики является... очищенная от всего интуитивного, чисто интеллектуальная математика, чистое учение о формах, в которой исследуются не количества или их образы, числа, а интеллектуальные объекты, которым могут (но вовсе не должны) соответствовать, действительным объектам или отношениям между ними" (5, 56). В этой "логизированной" до конца математике, её "аксиомы превращаются в скрытые определения содержащихся в них основных понятий" (5, 56). "Чистая" (как называет её Вейль) математика "признаёт только одно, но зато совершенно обязательное условие истины – именно непротиворечивость" (5, 56). Впоследствии задача (намеченная Ганкелем с целью построения всеобщей арифметики) получила полное и всеобъемлющее развитие в исследованиях Дедекинда, Фреге и Рассела. По словам Вейля, эти исследователи "как раз и имели целью полностью логизировать математику" (5, 74). Авторы этого направления полагали, что столь важный для математики принцип полной индукции может быть обоснован логически – "на трансфинитном применении понятий "всё-∀" и "существует-∃"; при этом в теории множеств стирается демаркационная линия между математикой и логикой" (5, 74). Сначала общая арифметика так называемых гиперкомплексных чисел, а затем исследования, посвященные вопросам аксиоматики, развитие теории множеств и логистики---приводят к тому, что "различие между математикой и логикой постепенно стирается" (5, 87). В 1870 году Бенжамен Пирс (В.Peirce. Не путать с основателем прагматизма его сыном---Чарльзом Пирсом) определяет математику как науку "о производстве необходимых умозаключений" (5, 87). В своей книге "Введение в математическую философию" Бертран Рассел писал: "Логика стала более математической, математика – более логической... В действительности они составляют одно" (80, 194). А в 1-м томе "Логических исследований" Гуссерль указывал, что значительная часть теорий, принадлежащих к "чистой", или "формальной", логике, "уже давно складывалась в виде чистой (в особенности "формальной") математики и обрабатывается математиками..." (61, 252).
   Идея "формализации" математики была развита также в "формализме" Гильберта. В его системе, понятия математики освобождаются от всякого содержания, в том числе даже от чисто логического. У Гильберта теоремы (согласно характеристике Вейля) «превращаются в лишённые всякого смысла фигуры, составленные из комбинаций нескольких символов, и математика оказывается уже не знанием, а управляемой некоторыми условными правилами игрой в формулы, вполне подобной игре в шахматы. Шахматным фигурам в математике соответствует ограниченный запас символов, расположению фигур на доске – объединение символов в формулу. Одна или несколько формул принимаются за аксиомы; им соответствует известное расположение фигур в начале шахматной партии. И подобно тому, как в шахматах из какой-нибудь конфигурации после подчиненного известным правилам передвижения фигур хода---получается новое расположение фигур на доске, так и в математике действуют формальные правила вывода, согласно которым из одних формул могут быть получены, "выведены" новые формулы» (5, 27). Размещение фигур на доске, полученное из их начального расположения в шахматной партии, разыгранной по всем правилам игры, может быть названо "правильным размещением". В математике аналогичную роль играет доказанная формула, получающаяся из аксиом, на основе правил умозаключения. Можно представить себе в шахматной игре---ситуации, противоречащие её правилам. Таким противоречием было бы, например, наличие в одной игре на доске 10 ферзей одного и того же цвета. Аналогично и в математике некоторые формулы определённого начертания---квалифицируются как противоречия. Наконец, есть аналогия между целью шахматной игры (какой является мат) и некоторыми формулами математики: формулы эти "вызывают в играющем в математику---желание получить их в качестве результирующей формулы, из подходящим образом подобранной цепи ходов, в правильно разыгранной партии доказательства" (5, 27). {Но из философского постулата (весьма удачно доказуемого), что всякое исследование---есть исследование языка в этом направлении,---следует тот факт, что все предложения математики обязаны быть читабельными, т.е. интерпретируемыми, как именно возможность Единства всего вообще в логосе-тропосе языка, и стремления к этому. Потому нечитабельные построения Гильберта и Фреге---были отвергнуты, а приняты читабельные---Пирса и Пеано, и логикой иерархий языков---есть логика родных.}
   Аналогия с шахматной игрой очень хорошо иллюстрирует устремление "формализма". Но даже в столь радикальном своём виде математический "формализм" не может исчерпать все задачи и весь метод математики. Тот же Гильберт признал уже в работах 1922 г., что, кроме формализованной математики, исключающей всякое обращение к интуиции и всякое содержательное мышление, необходимо существует ещё другая математика, именуемая по почину того же Гильберта "мета-математикой". В ней развивается дедукция, приводящая к выводу, что конечная формула состоявшегося доказательства никогда не может быть противоречивой. Однако для оправдания этого вывода, единственного не поддающегося усилиям "формализма", Гильберт (как констатирует Вейль) "вынужден прибегнуть к обладающему содержанием и смыслом мышлению" (5, 28), вынужден построить "интуитивно-конечное умозаключение, опираясь на принцип полной индукции" (5, 28). И Вейль иллюстрирует это положение опять-таки с помощью аналогии с шахматной игрой. Эта игра может превратиться в знание, если мы докажем, что в шахматной партии (при правильной расстановке фигур на доске) не могут оказаться десять ферзей одного цвета. Кроме ферзя, стоящего на своём месте в начале партии, на доске могут оказаться ферзи того же цвета, например, белого, образовавшиеся в результате прохождения белых пешек на последнюю – восьмую линию клеток. Правила игры таковы, что ни один ход не дает возможности увеличить число пешек и ферзей одного и того же цвета. Если все пешки одного цвета прошли в ферзи, то сумма эта равна 9. Будем теперь рассматривать эту сумму как начальную. Ни при каком расположении фигур на доске она не может стать большей. Умозаключение, посредством которого мы приходим к этому знанию, есть интуитивное умозаключение, опирающееся на принцип полной индукции.
   Аналогия здесь точная, однако точность её распространяется только на ход доказательства, но отнюдь не на степень его сложности. В математике доказательство непротиворечивости конечной формулы чрезвычайно сложно.
   Вейль напоминает, что Гильберт изложил свою теорию доказательства (сложившуюся у него около 1922 г.) в работах "Новое обоснование математики" и "Логические основы математики". В первой из этих работ он формулирует расщепление математики, на формальную математику и "мета-математику". Развитие общей математической науки (поясняет Гильберт) происходит, с одной стороны, посредством получения (с помощью формального вывода) новых доказуемых формул из аксиом, а с другой стороны (с помощью содержательного вывода), посредством присоединения новых аксиом и доказательства непротиворечивости.
  При этом Гильберт обращает внимание на то, что аксиомы и доказуемые предложения не являются истинами в абсолютном смысле. Абсолютными истинами, по его мнению, следует скорее считать воззрения на доказуемость и непротиворечивость систем формул, порождаемые его теорией доказательства (то есть "мета-математикой").
   Таким образом, у Гильберта (лидера крайнего "формализма") математика расчленилась на математику формальную ("формальную теорию") и "мета-математику" ("теорию доказательства"). Математика изучает формальную систему в целом. Мета-математику, относящуюся к какой-либо конкретной формальной системе, американский исследователь Клини впоследствии назвал "метатеорией" (см. 9, 60). В отличие от формальной теории---"метатеория" (по словам Клини) "принадлежит интуитивной, неформальной математике... Утверждения метатеории должны быть понимаемы. Её выводы должны убеждать, и должным образом состоять в интуитивных умозаключениях, а не в применении установленных правил, как выводы в формальной теории" (9, 61). Для неё невозможна полная абстракция от смысла, составляющая условие строгой формализации теории. Применяемые в ней методы "используют только интуитивно представляемые предметы и осуществимые процессы" (9, 61). Для самого определения формальной математики необходима математика интуитивная (см. 9, 61).
    Но в этом смысле мета-математика не совпадает полностью с "интуиционистской" математикой. Исторически первая возникла в результате исследований---как "интуиционистов", так и "логицистов". В настоящей работе рассматривается только то, что было сделано для подготовки в образовании современной метаматематики---"интуиционизмом". И в этом вопросе (об основах математики) "интуиционизм" исходил из того, что ни одна наука (в т.ч. философия и логика) не может быть предпосылкой или основой математики. Математика не есть часть логики, не есть (как выразился однажды Рассел) "зрелый возраст логики" (80, 194). По Брауэру, применение в математике доказательства каких-либо философских или логических положений (в качестве средств её обоснования), было бы порочным кругом, т.к. при самой своей формулировке---эти положения уже предполагают математическое образование понятий (см. 7, 20). Таким образом, Брауэр приходит к выводу, что математика, как наука, свободна от логических предпосылок. Но в таком случае единственным источником математики (и таково утверждение и самого Брауэра)---может быть только интуиция. Именно интуиция, и только она одна, даёт с непосредственной ясностью---содержательные понятия и выводы математики.
    Но что представляет собой математическая интуиция, согласно пониманию Брауэра? По правде говоря, было бы трудно найти у Брауэра положительное определение сущности интуиции. Скорее он предлагает лишь отрицательные характеристики. Так (по Брауэру) интуиция не есть, во-первых, интуиция "чувственная". Она не опирается на воображение. Она не есть, во-вторых, "сверхчувственная" и "сверхразумная" интуиция мистиков. Об этом хорошо говорит Хейтинг в уже цитированном обзоре: "Не следует понимать Брауэровскую интуицию в том смысле, что она доставляет нам неким "мистическим" образом---узрение (Einsicht) мира" (7, 20). Интуиция Брауэра не есть, в-третьих, интуиция Декарта, Лейбница (говоря вообще) не есть интуиция, как она понималась старыми рационалистами.
   В отличие от чувственной интуиции---математическая, или теоретическая, интуиция "интуиционистов" не сводима к ея узрению в феноменах восприятия чувственных явлений. Она (по выражению Вейля) не феноменальна {т.е. она не есть феноменально конструктивная, но есть особой дистиляцией прежде всего ея духовного содержания, что и даёт вывести из неё и всеобщность, и необходимость}. Она предполагает "веру" в реальность своих усмотрений, ведь числа реальны, ибо преобразуют (через людей)---действительность*.
•   * Принципиальная ошибка Вейля в том, что он понимает эту "веру" слишком "либерально" – как веру "в реальность собственного и чужого Я, или в реальность внешнего мира, или в реальность божества" (5, 32). {Ну, а если нет возможности указать на мозги у природы кирпича, то тогда по необходимости неэлиминируемо принимается во внимание как раз-таки идеализированная моя теория интуиции, в которой, по Принципу системности, понимается и то, что мы Личности, т.к. и Бог Личность, и Природы не обладают совершенством завершённости по причине, что не Сам Бог их осуществляет, но грядёт утверждение Богом окончательного и неизменного Мира, на вечные веки, и Истина будет так ясно разуметься каждым, что поступить не по Истине и не мыслить верно Истину---не сможет никто. Так что последствия невозможности указать у Природы кирпича, мозги---очень серьёзные, и есть признанием идеальных Природ, т.е. природ Духовных, что есть ничто иное, как признание реальности Божества, во что наивные верующие только верят. Но вот доказательно---эта реальность Божества есть Аксиома для всего сущего вообще, и это понятно прежде всего интуитивно, но верифицируемо---доказательством, и таким неслабо онтологически нагруженным доказательством, по Крипке. И понятно, что Идея веры открывает неведомые атеистам и неверным---широкие и Великие интуиции. И для математики это имеет то значение, что раз Аксиома реальности Божества основывается на Всеобщем непротиворечии всему действительному этого факта, то Идея Божества вполне точно и необходимо может признаваться Субституцией Истины Всех Миров. А математическо-философские категории всеобщности и необходимости---есть именно Субституция Истины Всех Миров, в примитивных терминах математики, действительно указывая в таком выводе, что природа Математики именно Духовна, в самом высоком смысле этого Понятия Духа. Но тотчас же ясно и то, что раз Бог Творец всяческих есть, то неразрывность Бога и реалий Бытия---указывают и то, что тоже самое мыслиться должно и в отношении математики, как неразрывность математики и описываемой ея (математики) языком---действительности.}

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й - Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Гл. 9; Отрывок 2 - Содержание:
  В отличие от интуиции мистической---у математиков-"интуиционистов" она не есть видение трансцендентного (в смысле потустороннего, запредельного по отношению к явлениям, принципиально отделённого от явлений). "Интуиционизм" несовместим не только с пониманием интуиции в духе Н.О.Лосского* или С.Л.Франка**, но и со взглядами на интуицию, которые развивал, например, Фихте в последний период своей деятельности. Именно о Фихте---Вейль говорит как о философе, ставшем жертвой "мистической ошибки, согласно которой трансцендентное может нами (в конечном счёте) быть непосредственно включено в круг интуитивного узрения" (5, 32). {Если есть интеллектуальная наследственность (альтернативы чему нет никакой), то таковая не есть нечто материальное, ибо интеллект не может так стабильно организовать эту самую интеллектуальная наследственность на молекулярном уровне, а значит и генетический код есть знак индивидного соответствия этому знаку, точно по 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей, а так же аналогично Принципам Гермеса Трисмегиста Трижды Величайшего, времён ещё ближнего пост-моисеевского периода (Моисей жил одновременно с великим астрологом Атласом, братом Прометея, который был прапрадедом Меркурия Трисмегиста). Провозглашённый Гермесом принцип соответствия или аналогии гласит: «То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху».}
•   * Имеется в виду взгляд на интуицию, развитый Лосским в его раннем "Обосновании интуитивизма" (1906 г.) и в поздней книге "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция". Париж, 1938.
•   ** С.Л.Франк, Предмет знания. П., 1915, особенно часть вторая, стр. 179-321 и часть третья, стр.325-435; С.Л.Франк, Непостижимое. Париж, 1939.
  {Нет возражений против возможности осуществления мистической установки Фихте в том, что трансцендентное может непосредственно включаться в круг интуитивных узрений---ведь имеется то, что Интуиция (как форма Единства) включает в свой состав чувств всё доступное---но только опосредованно этим единством в чувстве личности. И именно через это Единство и трансцендентное (Дух) мыслит своё приложение и тем самым представляет в интуитивном опосредовании свой всеобщий обобщающий характер мысли, что не достижимо ни в каком другом случае, кроме чётко выраженного удержания Единства Духа, Души, Тела и воспринимаемого мира. Ибо все чудеса и у Христа наблюдаются только ввиду Единства Божества в Нём как в Теле, так и во всём Им воспринимаемом. Даже у толтеков (Карлоса Кастанеды и Дон Хуана Матуса), магия Нагвализма происходит от единства Нагуаля в Тонале---в маге-Нагвале. Просто не всякое единство чудесно, как мистика.}
   "Интуиционисты" согласны с классическим рационализмом в том, что тот отделяет их от принятия в сферу взглядов---интуиции как "чувственной", так и "мистической". Так же как и для рационалистов, для них органом интуитивного усмотрения является рассудок. В этом черта их сходства с Кантором, который (как было показано) считал, что основные понятия его математики покоятся на определениях рассудка и обладают непосредственной достоверностью, достигаемой с помощью "внутреннего видения".
   Но, соглашаясь в вопросе об интеллектуальном характере математического видения со старыми рационалистами и с Георгом Кантором, "интуиционисты" решительно отвергли метафизическое понимание интуиции, как статического, неподвижного усмотрения. Уже Брауэр заметил, что математика есть "более деяние (Tun), чем учение" (см. 6, 106). И Вейль (в полном согласии с Брауэром) поясняет, что интуиция, или созерцание, о котором говорят "интуиционисты", "вовсе не представляет собою состояния блаженного покоя, из которого оно не сможет никогда выйти" (5, 55). Интуиция математического "интуиционизма"---не есть интуиция статического, данного, завершённого, замкнутого, наличного в своей завершённости. Понятие о математическом объекте есть (согласно взглядам "интуиционистов") понятие об объекте становящемся, появляющемся не как целиком, или вполне данным, а как данное лишь посредством построения. Такое построение "интуиционисты" часто называют "конструкцией", а свою логику и свой метод – "конструктивными".
    В соответствии с этим "интуиционисты" по-своему понимают роль теорем в математике. Они разъясняют, что в математических так называемых теоремах о существовании - "главную ценность представляет собой не сама теорема, а (используемое при её доказательстве) построение"; без построения теорема "оказывается лишённой какой бы то ни было ценности---тенью" (5, 23). Допустим, что мы рассматриваем вопрос о том, существует ли некоторая последовательность чисел или нет. Утверждать, что она существует, мы вправе, согласно "интуиционизму", только тогда, когда нам удастся построить закон, Ad libitum определяющий эту последовательность до бесконечности (см. 5, 23).
   Какой смысл может при такой постановке вопроса иметь утвердительное и какой смысл – отрицательное суждение? Чтобы получить утвердительный ответ, например, по вопросу о существовании определённого свойства E у натуральных чисел, необходимо указать вполне конкретное число, обладающее свойством E. Не исследование отдельных чисел, а только исследование сущности числа, как таковой, может быть основанием для отрицательного общего суждения: ведь никто не может исследовать все без исключения отдельные числа.
   Но если "душа" доказательства (как это утверждает "интуиционизм") в построении, то какой смысл может иметь отрицательное суждение, высказывающее мысль, что натуральный ряд чисел не обладает свойством E? Каким способом в этом случае может быть достигнуто построение?
    Очевидно, здесь отрицательное суждение "лишается всякого смысла" (5, 23). Но ведь тогда общему отрицательному суждению можно сообщить форму утвердительного: "Всякая последовательность обладает свойством ¬Е". Поставим вопрос: какой смысл при таком выражении может иметь само понятие "последовательности"? Очевидно, в этом случае последовательность понимается уже не как последовательность, сразу определяемая каким-то законом, а как последовательность становящаяся и только становящаяся, т.е. возникающая (как утверждает Вейль), "раз за разом, в результате актов свободного выбора" (5,24). Например, посредством актов свободного выбора я получаю последовательность чисел: 2, 12, 18, 31, 8. Я могу поставить вопрос, находится ли на 4-м месте этой последовательности простое число. Очевидно, ответ на этот вопрос будет утвердительный, так как 31 – число простое. Теперь я вправе сказать, что определяемое моим вопросом свойство присуще данной последовательности. Справедливость этого утверждения уже не может быть изменена, каким бы образом ни происходило дальнейшее развертывание последовательности, будут или не будут простыми числами дальнейшие члены этой последовательности, получившиеся в результате свободного выбора. В работе "О новом кризисе основ математики" Вейль выразил идею свободно становящейся последовательности так: если последовательность "возникает постепенно, посредством свободных актов выбора, то её следует рассматривать как становящуюся, а становящейся свободной последовательности (Wahlfolge) можно разумным образом приписывать только такие свойства, для которых дизъюнкция "да или нет" (присуще ли данное свойство последовательности или нет) разрешается на каком-нибудь определённом (достигнутом нами) месте последовательности, и разрешается при этом так, что, как бы ни происходило дальнейшее развертывание последовательности, и за пределами этого пункта её состоявшегося становления, оно не меняет уже результата этой дизъюнкции" (5, 101).
   Какое значение имеет эта точка зрения для математики? Её значение в том, что не ограниченная никаким законом, свободная в своём развёртывании последовательность представляет математические свойства континуума. Оказалось, что над свободными последовательностями можно осуществлять математические операции. Этот "континуум" содержит (правда) отдельные вещественные числа, но не разлагается на сумму "готовых", "предлежащих" вещественных чисел: он представляет (по выражению Вейля) "среду свободного становления".
   Интуиционистское понятие "свободного становления" характеризует взгляд интуиционизма на значение для математики логического закона исключенного третьего. Согласно этому закону, утверждение А и его отрицание (не-А) не могут быть оба сразу истинными и не могут быть оба сразу ложными. В соответствии с этим вопрос, существует ли последовательность чисел со свойством E или не существует, может быть решён в классической логике и в опиравшейся на неё доинтуиционистской математике---только согласно формуле: "да" или "нет", третьего не дано. Пока мы имеем дело с конечными множествами, такое решение представляется неоспоримым. Но как только мы вступаем в область бесконечных множеств, положение радикально изменяется. До Брауэра полагали, что так же и для бесконечных множеств закон исключенного третьего сохраняет свою силу. В своих ранних работах Вейль (до его присоединения ко взгляду Брауэра) рассуждал следующим образом: в случае бесконечных множеств мы, разумеется, не в силах найти средства, с помощью которых мы могли бы дать определённый ответ на поставленный вопрос о принадлежности или непринадлежности свойства в отношении бесконечной последовательности. Но и в этом случае дело не в том, что доступно именно (или нет) для нашего познания. Совершенно независимо от того, что может быть установлено нами, натуральный ряд чисел сам по себе таков, что "для всякого свойства E, имеющего смысл в области чисел, всегда определёно,---существуют ли числа вида E или не существуют" (5, 105). И хотя бы я и не был способен (ввиду бесконечности ряда) решить, как именно обстоит дело, но оно во всяком случае обстоит либо так, либо не так (см. 5, 106). Выходило, что закон исключенного третьего всё же сохраняет своё значение.
   Под влиянием Брауэра, Вейль впоследствии отказался от этой своей точки зрения. Именно потому, что невозможно рассмотреть все числа бесконечного ряда для получения общего суждения о числах, необходимо исследовать не отдельные числа, а самое сущность числа. Если построение выполнено, если доказательство проведено, то мы вправе сказать, что закон, обладающий свойством E, существует (см. 5, 103). При этом отрицательное суждение (будто такого закона нет) становится бессмысленным. Если, далее, отрицательное суждение мы выразим в утвердительной форме и соответственно скажем, что всякая последовательность обладает свойством ¬E, то в этом случае под последовательностью мы будем понимать уже последовательность, образующуюся посредством свободных актов выбора. Тогда можно приписывать становящейся последовательности и свойство E, и свойство ¬Е. Тогда возможен случай, что в самой сущности последовательности (где каждый акт выбора свободен) заключается то, что она обладает свойством ¬Е. Тогда (по закону исключенного третьего, если получен некоторый закон) мы не можем уже без проверки утверждать, что последовательность (определяемая этим законом) не обладает свойством E. Но совокупность случаев, в которых имеет силу или утверждение, что существует последовательность, обладающая свойством E, или утверждение, что каждая последовательность обладает свойством ¬Е---сама по себе неопределенна. Поэтому полная дизъюнкция здесь не применима, т.е. закон исключенного третьего не имеет силы. Тогда обе рассмотренные возможности уже не стоят одна против другой как утверждение и отрицание: отрицание первой так же бессмысленно, как и отрицание другой. Здесь не может быть утвердительного (или отрицательного) ответа ни в том случае, когда вопрос поставлен относительно повторяющегося (как угодно часто) применения конструктивных принципов, ни в том, когда вопрос поставлен о процессе перехода (тоже как угодно частого) от одного числа к ближайшему, за ним следующему (см. 5, 107).
   "Интуиционизм" меняет взгляд на природу общих суждений в математике, и отрицание общего суждения оказывается невозможным. Отрицать общее суждение – значит доказать некоторую теорему о существовании. Но такое суждение о существовании (например, "существует чётное число"), по уверению Вейля, ничего не выражает. Это не настоящее суждение, а то, что Вейль называет "абстракцией суждения". Настоящим суждением будет, например, суждение: "2 – чётное число". Свойство "быть чётным числом" может быть определено только при помощи полной индукции, на основе умозаключения от n к n+1. Общее суждение есть суждение гипотетическое, а не суждение о том, какова некоторая сама по себе существующая объективная ситуация. Определённое суждение получается из общего лишь в применении к единичному, определённому заданному числу. Основой всеобщности является само определение, и уже исходя из всеобщности движутся дальше при посредстве полной индукции. Именно принцип полной индукции служит для определения и вывода. Эту роль он выполняет не тогда, когда он применяется в качестве формулы, а тогда, когда последовательно применяется в конкретных случаях. И именно принцип полной индукции (по выражению Вейля) "представляет собой собственную и единственную силу математики" (5, 77). Высказанный впервые в явном виде Блез Паскалем в 1654 г. и Яковом Бернулли в 1686 г.---принцип полной индукции "приносит с собою в математические доказательства совершенно новый и своеобразный момент, чуждый аристотелевой логике, и он-то и составляет подлинную душу искусства математического доказательства" (5, 61). Или (как говорит об этом Вейль в другом месте) "узрение сущности (Wesenseinsicht)", из которого проистекают все общие суждения, опирается всегда на так называемую полную индукцию. Она не нуждается в дальнейшем обосновании (да и не способна к нему), ибо она есть ни что иное, как математическая первоинтуиция итерации (правило действия "ещё один раз") (см. 5, 109). "Мы не в состоянии.. (утверждает Вейль) свести определение на основе полной индукции к чему-то более изначальному. Ряд натуральных чисел и (содержащаяся в нём) интуиция итерации---составляет последнее основание математического мышления" (5, 98).
    Согласно воззрению "интуиционизма", именно полная индукция ограждает математику от превращения в чудовищную тавтологию и сообщает её положениям не аналитический, а синтетический характер. Метод полной индукции не только основная черта математического мышления. Он пронизывает собой всю математику, начиная от элементарной и проективной геометрии. Его роль в этих частях математики маскируется лишь наивностью, с какой в них применяются к точкам термины "всё" (∀-квантор всеобщности) и "существует" (∃-Экзистенциальный квантор) (см. 5, 88). {Мыслитель Валентин Асмус нам тут аккуратно напоминает не отходить от синтетических суждений Канта, ибо характер (Габитус) математики---это и есть ея суть, которая, если и мыслится как данность естества, то безусловно есть a priori.}
    Воззрение "интуиционизма" должно было стать и стало в оппозицию к понятию Кантора об актуальной бесконечности. И это понятно. Теория множества (в её канторовской форме) целиком покоится на понятии актуально бесконечного. Огромная притягательность этой концепции состояла в том, что она казалась способной окончательно и нерушимо обосновать математический анализ во всех его частях. Больше того. Теоретико-множественный метод победоносно овладел не только всей областью анализа, но также и учением о натуральных числах – начальной частью математики. {Правда, вот современные исследования и теоремы показывают, что Арифметика хотя и не содержит актуальной бесконечности (в смысле Кантора), но мат-анализ (как Метаязык, сказывающийся и о всей Арифметике, и о себе самом) вполне обоснованно содержит в себе эту актуальную бесконечность, хотя бы как обнаружение различий в мощи выразительности языка самой Арифметики и ея Метаязыка в мат-анализе, что само по себе уже есть экстраполятом на все мощные выразительные системы, содержащие язык-Объект и, охватывающий его, Метаязык, обнаруживающийся и в Сознании человека, в характере интенциональных интуитивных интенций. В математике это основание вполне точно указано:
  Теорема Париж-Харрингтон---в позиции самой методологии мат-анализа, означает, что математический анализ не сводим к арифметике, но так же и познание (по традуктивным умозаключениям) не сводимо к определённостям конечного количества познавательных эквивалентов, представляя и Тарского интерпретацию парадокса Ришара, как невозможность дать точное определение конечным количеством слов, и [[поскольку арифметика оперирует только с рациональными числами, а анализ – с вещественными числами, выразимыми в философской категории актуальной бесконечности (которую нельзя определить через потенциальную бесконечность с помощью математического понятия «предельного перехода»), то из этого вполне можно заключить, что Д.Гильберт имел все основания называть математику «наукой о бесконечности», поскольку при любом философском размышлении о сущности математики---из глубин сознания вполне естественно извлекается эта бесконечность]], поскольку математика предельно абстрактная теория о перечислимых и непротиворечивых сущностях, то это и делает хоть как-то возможной полную математическую индукцию, пусть хоть в самом примитивном виде. Сравнительный анализ, как методологическое основание истории философии математики, представляет её не как сумму разрозненных программ обоснования, а как целостный феномен, выявленный с помощью этих философских программ, которые не разъединяют его, а способствуют пониманию исторической устойчивости и целостности интеллектуального феномена под названием «математика».
  Думаю, что принцип полной индукции в интуиционизме, вполне имеет все основания, считаться содержащим в своей сути---скрытое определение этой самой актуальной бесконечности (в смысле Кантора), если вообще допускается существование коррелятивных анализом весьма мощных систем познания, ибо и самое это бесконечно коррелятивное Познание---уже есть некое представление об актуальной бесконечности, хотя бы потенциально.}
    "Интуиционизм" исключал понятие о бесконечности, как о завершённой, замкнутой и самодовлеющей совокупности объектов. Согласно "интуиционизму" (второй и третий принципы так называемого конструктивного познания Вейля), понятия математики в известной мере самостоятельны по отношению к действительности и допускают свободное оперирование, не извлекаясь каждое по отдельности, а относясь к "фону" многообразия возможностей. Это многообразие, разворачивающееся в бесконечность, вполне и может быть упорядоченным по некоторому определенному принципу, как на конструктивной основе своего существования.
  Совершенно иначе мыслит Кантор. Для него закономерно возникшая последовательность чисел, развертывающаяся в бесконечность, превращается в замкнутую совокупность не становящихся, а неподвижно пребывающих предметов. Теория множеств рассматривает в качестве замкнутой совокупности существующих самих по себе предметов---не только числовой ряд, но и всякую совокупность его подмножеств. Именно поэтому она (по словам Вейля) "целиком базируется на почве актуально бесконечного" (5, 73).
   Если множество конечно и состоит из отдельных заданных предметов, то мы ещё можем путём последовательных актов выбора составить и пересмотреть все возможные его подмножества. Принцип "интуиционизма" останется ненарушенным. Но если множество бесконечно, то абсолютизирующая концепция существования не может быть применена к подмножествам. Такое применение ещё менее возможно, чем применение её к элементам. Математика может иметь дело только с такими подмножествами, которые определены закономерным образом на основании какого-нибудь свойства, характерного для их элементов. Но абсолютизирующая математическая мысль совершает уже (согласно взгляду Вейля) переход к "трансцендентному". Поэтому Вейль полагает, что теоретико-множественное обоснование, представляет собою "стадию наивного реализма, не осознающего содеянного им перехода от данного к трансцендентному" (5, 90). Но даже если бы этот переход был осознан, он и в этом случае был бы невозможен. Согласно "интуиционизму", "трансцендентное" никогда не может попасть в сферу действия нашей созерцающей интуиции. {Тут есть возражение, ибо, если нечто вообще существует, то оно не может быть не проявленным в действительности, хотя бы как подобие этого проявления в предельных обобщениях реалий. Это так, ибо ”Истина (необходимое) следует из всего”---Закон импликации Строгой, потому Трансцендентное всё же попадает и в сферу интуиции, хотя бы потому, что интуиция представляет Трансценденталию, соединяющую Трансцендентное с вещественным, и представляет собой (по крайней мере) мыслящий разум. Потому, хотя бы апофатически, но Трансцендентное связывается в мысли, с его интуицией. Но даже и все верные отрицания---никогда не могут дать нам дефиницию, потому верно и следующее заявление Вейля.} Представление, будто интуиция способна овладеть областью "трансцендентного", Вейль называет "мистическим". Поэтому теория множеств "никоим образом не является основанием математики" (5, 120). Поистине изначальна в математике всеобщность арифметики и анализа. И эта всеобщность (утверждает Вейль) "опирается на свой собственный интуитивный фундамент и потому заполнена самостоятельным интуитивным содержанием" (5, 120). {А вот тут нужно, думаю, указать на возможность некой достаточной фундаментальности феномена математики, только в случае её читабельно интерпретационной проявленности в сознании нашего (пусть и дедуктивно- научно- философски- модифицированного), но обыденного языка-объекта. И только так, сущности, представляемые математикой, будут связываться с интуитивными о них представлениями, включаясь в Семиозис познания, в Триаде: Репрезентамен, Интерпретанта, Объект (Simbol, Referens, Referent), согласно теории Пирса, о знаках мышления. И дистилляция действующим математическим знанием---интуиций сути мат-Объектов, скорее всего, наиболее близко и объективно---подводят нас к интуиции Трансцендентного, по крайней мере, редко кто из сильных разумом математиков, может вне драмы своего разума, сменить пищу разума в математике---на пищу разума, содержащую нечто менее идеальное, типа любой прикладной эмпирии.}
   В отличие от "интуиционизма"---аксиоматический формализм Гильберта пытается "оставить позади себя" содержание, непосредственно данное в интуиции, и представить средствами математики "трансцендентное" (постулируемое Гильбертом, как будто именно математика нам его в сути и представляет, но такой неизвестно откуда взятый постулат---есть грубое противоречие по Карри). Но он может представить его только посредством системы символов (причём ещё и интерпретационно в полноте не читабельных; ведь не зря математик Александров называл Гильберта, тупым гением, но всё же гением, хотя и упрямым, вне должной для истинной гениальности гибкости, демонстрирующий типовой характер евреев, ожесточающих выю свою).
   Сказанным определяется отношение "интуиционизма", к аксиоматическому формализму Гильберта. Этот формализм сводит математическое мышление к поискам следствий, логически вытекающих из принятых посылок. Но "интуиционизм" отвергает и такую теорию математического исследования. "Математика (говорит Вейль) вовсе не состоит в том, чтобы развивать по всем направлениям логические выводы из данных предпосылок; нет, её проблемы поставляются интуицией (жизнью научного духа), и эти проблемы нельзя разрешать по установленной схеме, вроде арифметических школьных задач. Дедуктивный путь (ведущий к их разрешению) не предуказан, его требуется открыть, и помощью при этом нам служат обращения к (мгновенно прозревающей многообразные связи) интуиции, к аналогии, к опыту" (5, 53). В математике невозможно дать описательную характеристику всего бесконечного многообразия отдельных структур – т.е. ту характеристику, которая была бы независима от способа конструктивного порождения этих структур. По выражению Вейля, мы "не обладаем истиной, мы завоёвываем её путём активного действия" (5, 46). Или (говоря иначе) не существует ни одного определяемого описанием (дескриптивного) признака для предложений, доказуемых из данных предпосылок, – математика неизбежно должна пользоваться построением.
   Рассмотренный взгляд на роль интуиции в обосновании и построении математики---не есть только гносеологическое убеждение (или мнение) некоторых математиков, именуемых "интуиционистами". Кроме гносеологического смысла---он имеет и специальный смысл, математический. В качестве математического---принцип "интуиционизма": 1) заключается (по существу) во взгляде, что в математике доказанными могут считаться только такие положения, к которым приходят в результате осуществлённого построения или по крайней мере на основе воззрения, указывающего принципиальную возможность такого построения; 2) этот же принцип утверждает, что основанием (и наиболее специфическим) для математики принципом--является принцип полной индукции, не выводимый логически и открывающийся только в непосредственном интеллектуальном усмотрении.
    Основополагающее значение построения, для интуиционистской математики побуждает некоторых крупных математиков этого направления предпочитать (для его логики) наименование не "интуиционистской", а "конструктивной". Термин "конструктивная" логика, предпочитают математики и математические логики советской школы – академик А.Н.Колмогоров и другие. Это предпочтение имеет и мотив, и желание, отмежевать математический "интуиционизм", от направления, которое они называют философским интуиционизмом (лучше было бы назвать его "философским интуитивизмом"). Так, В.А.Успенский, редактор русского перевода книги американского математика Стефена К. Клини "Введение в метаматематику", в примечании пишет: "...употребление многими авторами... терминов "интуиционистская математика", "интуиционистская логика" и т.п. следует признать не совсем удачным, поскольку охватываемое этими терминами положительное содержание, не имеет обычно... никакого отношения к философии интуиционизма" (см. 9, 49).
   Действительно, математический "интуиционизм" вовсе не есть философское направление. {И с этим нужно согласиться, ибо философская рефлексия подразумевает пределы всех оснований мира, бытия и Сознания, а математика есть довольно специфический из этого дистиллят, который не может быть философским направлением, но включается в контекст философии ввиде весьма существенного содержания, но в сумме всех представлений, исследуемых философией пределов. А особая специфичность математики (и логики) в том, что все её Мета-теоремы справедливы и в философии, конечно аналитического жанра, ибо доказуема и порочность спекулятивного жанра.} Интуиционизм имеет специфическое математическое содержание, независимое от философии и не подлежит её опеке. Но если "интуиционизм" не имеет "ничего общего" с философским интуитивизмом, например, Бергсона, или Лосского, или Франка, или даже Гуссерля, то это вовсе не значит, что в конструктивной математике нет понятия об интуиции, или что это понятие не играет в ней никакой существенной роли. Понятие это вполне правомерно, ибо, как понятие о непосредственном знании (о непосредственном усмотрении ума)---понятие "интуиции" (само по себе взятое) не характеризует ни в какой мере принадлежность философии, или науки (в которой он используется), к идеализму или материализму (в философском смысле). Оно так же мало характеризует ориентировку среди философских направлений, подобно тому, как понятия "опыт" или "идея" (сами по себе взятые) не могут рассматриваться в качестве признаков идеалистического или материалистического направления тех учений, в которых эти понятия встречаются. Было бы по меньшей мере странно отказаться, например, от понятия "опыт" только на том основании, что существует идеалистическое – берклеанское, юмистское, махистское и т.д. – понимание опыта, И было бы не менее странно надеяться на то, что "интуиция" (о которой говорят Брауэр, Вейль и другие математики "интуиционистского" направления) перестанет быть интуицией, как только мы начнем называть её вместо "интуиции" "построением". И в том, и в другом случае "интуиция" будет непосредственным, логически не обоснованным усмотрением ума, начальным актом познания, приводящим к обладанию математической истиной (такова, например, интуиция, посредством которой усматривается принцип полной индукции, правда с той поправкой, что Интуиция в состоянии представлять каково именно положение дел обнаруживается, при самом неограниченном продолжении обычной математической индуции, и именно в таком Смысле интуиция представляет и всеобщность Духа в математически понятом конструктивизме). И в том и другом случае речь идёт не о том, допустимо ли понятие об интуиции, а только о том, будет ли интуиция мыслиться в интерпретации идеализма или материализма, в соотнесённости с ними этого понятия, вполне правомерного и даже необходимого.
   Брауэр и Вейль толкуют это понятие идеалистически. Более того, их философское учение об интуиции отличается идеалистической воинственностью. Но учение Брауэра и Вейля только первый этап в интерпретации математического понятия об интуиции. Несколько иную интерпретацию это понятие получило в советской школе "конструктивизма", которая свидетельствует о том, что истинно научной философской основой математического интуиционизма---может и должен быть материализм. Это важнейшее обстоятельство необходимо иметь в виду при чтении последующих страниц нашей работы, хронологические рамки которой позволяют нам рассмотреть лишь раннюю стадию интуиционизма. Философский идеализм этой стадии – особенность, только ей свойственная. Как явление философии---этот интуиционизм остался тесно связан с кризисом, какой породили в капиталистических странах сами успехи науки в начале XX века.
    Рассматривать "интуицию" Брауэра, Вейля и их сторонников, как чисто математическое понятие можно было бы (да и то лишь в известном смысле) только при условии, если бы, констатировав интуитивный характер (например) принципа полной индукции, они начисто отказались от каких бы то ни было философских, гносеологических выводов, связанных с этим понятием. В этом случае математики-"интуиционисты" рассуждали бы примерно так: "Мы не знаем, и (по правде) нас не интересует, каким образом в результате эволюции человеческого интеллекта и в какой зависимости от развития материальной практики---возникли, могли возникнуть непосредственные усмотрения математически мыслящего ума, именуемые "интуициями". Но мы знаем, что такие усмотрения существуют, и (зная это) исследуем, каким образом они действуют при обосновании и построении математики и её специальных дисциплин. Ограничивая математику тем, что может быть добыто в результате первичной интуиции полной индукции, а также в результате осуществимых и осуществлённых построений, мы даём математике обоснование более строгое, чем в до-интуиционистской математике. Мы освобождаем математику от парадоксов и от логических антиномий, вошедших в неё после того, как была сделана попытка развить всю математику на основе канторовской теории множеств, с центральным для неё понятием актуально бесконечного". Однако Брауэр и Вейль так не поступили. В развитой ими концепции интуиции математическое содержание оказалось смешанным с содержанием философским. Понятие интуиции (в математическом смысле) сочеталось у них с позицией гносеологического идеализма. Задуманная, как реформа математики математическими же средствами, их теория "интуиционизма" оказалась насквозь пропитанной идеалистическими предрассудками.
   Эти две стороны "интуиционизма" необходимо отличить и отделить друг от друга. Такое разграничение выявит непререкаемую значительную ценность, какую "интуиционизм" представляет для научного обоснования математики. Вместе с тем разграничение аспектов математики и философии, как "интуиционизма", выявит философскую слабость идей Брауэра и Вейля, несостоятельность их гносеологической интерпретации "интуиционизма". {Хотя, по Аргументу незаменимости Куана-Патнэма---лучшие идеи математики, есть и лучшими идеями философии, и тут именно их взаимная Субституция.}

[Пелюлькин]

        Раздел IV - ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX веков
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 3; Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3й - Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Глава девятая. "Интуиционизм" и проблема интуиции в математике
Гл. 9; Отрывок 3 - Окончание Содержания:
   Понятие "интуиции" – неотъемлемый элемент математики "интуиционизма"; и оно имеет свою математическую результативность. Ограничение математического мышления тем, что ему даёт осуществлённое построение ("конструкция"), как исходная интуиция полной индукции, отказ от канторовского актуально бесконечного и от принципа исключенного третьего классической аристотелевской логики, во-первых, содействует освобождению математики от кризисного состояния, которое наступило после введения оснований в теории множеств и канторовской доктрине актуальной бесконечности. Во-вторых, это ограничение не препятствует развитию (на "интуиционистской" основе) во многом более строгих (чем до Брауэра) и по-новому разработанных теорий. В специальной области математики---"интуиционизм" дал важные конструктивные результаты. Ограничение математики положениями, которые могут быть добыты только с помощью построения, опирающегося на "праинтуицию" принципа полной индукции, отказ (при переходе из сферы конечных множеств в область бесконечных множеств) от принципа исключенного третьего,---правда, сузили часть математики, допускающую строгое обоснование. Но зато математике перестали угрожать парадоксы (антиномии), неизбежно возникающие в ней при теоретико-множественном обосновании её учений. "Изгнание" актуально бесконечного привело к новой разработке теории множеств. Заново была решена труднейшая проблема континуума – на основе отказа от представления о континууме, как о чём-то готовом, состоящем из отдельных (атомарных) элементов. В понятие о континууме, был введён (доказанный в интуиционизме) принцип "становления". В нём каждую из его частей стали рассматривать, как неограниченно делимую, а понятие точки – как понятие о пределе (продолжаемого до бесконечности) деления. Фундаментальное значение для теории континуума приобрело понятие---"обладания частями".
   Интуиционистская критика проникла в область арифметики и алгебры, усовершенствовала доказательства существования корня алгебраического уравнения; внесла уточнение в классическое понятие сходимости рядов и разработала различные части теории рядов; обработке (в плане "интуиционизма") подверглась и теория функций комплексного переменного; уточнения были достигнуты в понятии о множестве, что дало возможность разработать важные разделы теории множеств, в частности радикально уточнена была теория "мощностей"; в теории "полной упорядоченности" и в исследованиях "точечных видов" были получены результаты, позволившие Брауэру приступить к исследованию (на основе принципов "интуиционизма") теории функций, и т.д. и т.п.
  За время, протекшее с начала возникновения математического "интуиционизма" до исхода 20-х годов, исследования частей и учений математики, допускающих применение "интуиционистских" методов, значительно продвинулись и расширились. Во "Введении в метаматематику" (которая, впрочем, не совпадает с "интуиционистской" математикой) Клини широко и обстоятельно освещает последующее проникновение "интуиционизма" в математику и её теории, а также достигнутые при этом ценные результаты. Бесспорно успешной и плодотворной была в "интуиционизме" критика "формализма", где он представил убедительные доказательства невозможности чисто формалистического обоснования математики, доказал необходимость содержательной математики. Принципиальное значение получило предложенное "интуиционистами" решение вопроса о возможности доказательства непротиворечивости. Доказуемость эта – краеугольное условие формалистического обоснования математики. Однако "интуиционисты" показали, что для доказательства непротиворечивости, необходимо применение полной индукции, несомненно опирающейся на интуицию. Фундаментальным событием явилось доказательство австрийским математиком Куртом Гёделем теорем, названными "теоремами Гёделя о неполноте". Согласно этим теоремам, в каждой математической системе (для которой имеется доказательство её непротиворечивости и которая содержит теорию чисел), фигурируют положения, в этой системе недоказуемые, но доступные доказательству по принципам "интуиционизма". Особенно важно учесть при оценке математического содержания "интуиционизма", что "интуиционистская" критика и теория---развивались отнюдь не с позиций борьбы против логики, а, напротив, во имя более строгого в логическом отношении обоснования математики. "Интуиция" "интуиционистов" – это не алогическая интуиция Бергсона, а метод непосредственного интеллектуального усмотрения в математике. В сущности то, что Брауэр понимает под "интуицией", есть (по выражению Гейтинга) только "способность раздельного рассмотрения определённых понятий и выводов, регулярно встречающихся в обыденном мышлении" (7, 20).
   Но, как было уже указано, ни Брауэр ни Вейль не остались в пределах "интуиционизма" как только математического учения. В их работах "интуиционизм", конечно, не только учение о роли построения в математическом доказательстве. В их математические понятия "интуиции", "свободного становления" и т.д.---вторгается определённое философское содержание. Нельзя сказать, что оно вторгается непроизвольно и что Брауэр и Вейль сами не понимали, что означала их позиция в философском смысле. В той мере, в какой они опирались на философию, они сознательные идеалисты.
  Вейль прямо признаёт, что он принимал участие в борьбе противоположных сторон – не только противоположных математических школ, но и противоположных философских направлений. Он разъяснил, что в борьбе математических сторон кроется не только математическое содержание: "Здесь в новой и в высшей степени обострённой форме находит своё выражение издревняя противоположность между реализмом (материализмом. – В.А.) и идеализмом" (5, 33). При этом сам Вейль целиком на стороне идеализма. И не только "на стороне". В само содержание математических учений "интуиционизма"---он вносит активную идеалистическую философскую интерпретацию. Он подчёркивает идеалистический смысл воззрений Брауэра, основателя "интуиционизма". "В изложении Брауэра (пишет Вейль) математика приобретает максимальную интуитивную ясность, учение его является продуманным и до самого конца математическим (следовало бы сказать "философским". – В. А.) идеализмом" (5, 26).
    Идеализм здесь не в том, что основой принципа полной индукции "интуиционисты" считают интуицию (т.е. непосредственное, логически не выводимое усмотрение ума). "Непосредственность" некоторых истин могут признавать и признавали также и материалисты. Выше мы указали как на пример на Фейербаха. В первичной математической интуиции Брауэр и его последователи видят не результат развития предшествующей ("до-математической") практики, отражающейся в сознании и отражающей коренные отношения и свойства вещей, а абсолютно спонтанное действие и проявление изначальной свободы человеческого духа. Тезис этот провозглашался и повторялся в различных сочетаниях бездоказательно. Он не вытекает из взгляда Брауэра, согласно чего, математика есть "деяние", а не "теория"*. {Математика есть деяние в том смысле, что ея содержанием есть содержание психических актов, в Общем в Интуиции данных Едино в чувстве, в котором неразрывно дано и деяние, и потому математика не есть чистая Идея, как теория в строго синтаксической системе, но в таком случае математика есть нечто эмпирическое, хотя бы и как нечто скрыто эмпирическое.}
•   * Верно и остроумно заметила по поводу этого утверждения профессор С.А.Яновская: "Как будто для действования не нужна теория!" (22, 94).
   В редукции математических доказательств Брауэр и Вейль доходят до интуитивного фундамента полной индукции и рассматривают её как математическую "праинтуицию". Как математики, они имеют право поступать таким образом. Математики не обязаны исследовать вопрос о том, как получаются понятия, которые они кладут в основу доказательств математической науки в качестве исходных и недоказуемых. Но как философски мыслящие математики (а они сами себя считают такими) "интуиционисты" не имеют права на этом останавливаться. Они обязаны (дойдя до "праинтуиции" математики) вести свою редукцию дальше "назад". Они обязаны ответить на вопрос о генезисе самой этой "праинтуиции". Они обязаны точно и обстоятельно разъяснить, в чём состоят признаки "интуитивной ясности", на которую они постоянно ссылаются, но которая без соответствующих разъяснений легко может быть смешана с субъективной "оценкой" сознания, лишённой общезначимого и, следовательно, научного содержания. {Коренной идеологической ошибкой в столь требуемой Асмус сепарации от субъективизма---есть именно Existenz-аргументы, ибо неложное приписывание содержательности математическим истинам, добытым интуитивным путём, обязательно доводит и то, что данная содержательность обоснована описываемой моделью действительности. А раз нет никакой такой модели, кроме познающей личности самого выводящего эти истины математика, то полная сепарация от субъективизма, выводящего эти истины математика---не существует. Даже наоборот, сепарация абстрагированием непосредственно в ходе исследования и вывода математических истин, существенно ослабляет глубину и точность продуктов такого познания, ибо уменьшается и даже устраняется сама субъективно-психическая содержательность в этой описываемой модели действительности,---в самой, производящей продукты познания, личности. Ведь известен же факт сильнейших акцентуированных притязаний личности именно среди гениев, что безусловно говорит о неэлиминируемости их субъективной стороны в их продуктах мысли, и надо сказать---это существенно обогащает науку математики и вообще науку и философию. А раз Природа сознания у одного математика идентична природе познания другого математика, действующих в идентичной понятийной сетке, то ясно, что постигаемые ими истины математики описывают и нечто от их Общей природы сознания. И потому, раз Природа есть универсалия (ибо всякий выводной предикат есть проекцией познаваемого на универсалию), то познанное в ней нечто от самой природы---как раз есть и возможная всеобщность, и действительная необходимость быть тому обозначенным именно таким образом, как представляется в конечном виде это действующее математическое знание. Но если для обнимающей интуитивное представление интенции, всеобщность и необходимость a priori присущи ей по природе Сознания, то в самой интуиции дано только единство всего состава (и всеобщности и необходимости) сознания в чувстве, выражаемого впоследствии на языке-Объекте конструктивно и нестандартным образом, ибо детерминирующим есть здесь всегда Метаязык Интуиции, существенно более мощный, чем вся наша математика и Язык-Объект.}
   То что "интуиционистскому" понятию интуитивной ясности можно предъявить этот упрёк, видно из той же критики, какой сами "интуиционисты" подвергли канторовскую актуальную бесконечность. Основанием этой критики стало для них положение, будто в математике невозможно осуществить построение, которое сделало бы нас обладателями интуитивно ясного понятия о бесконечности, как о бесконечности завершенной, сполна данной, предлежащей уму.
   Мы показали выше, что, вводя в учение о множествах---понятие актуальной бесконечности, Кантор, далекий от "интуиционизма" и даже избегающий прямых ссылок на интуицию, не ограничивается разъяснением, что понятие об актуально бесконечном он вводит посредством точного определения. Он указывает, что понятие это представляется его уму в своём объективном содержании совершенно непосредственно и с полной внутренней ясностью. Но эта характеристика совпадает с "интуиционистским" действием акта интуиции. Актуально бесконечное Кантора – объект интеллектуальной интуиции ничуть не меньшим образом, чем конструктивные результаты "интуиционистов". Почему же в таком случае это канторовское понятие отвергается, признается неосуществимым в мысли?
    Канторовская интуиция актуальной бесконечности лишена обязательности в глазах "интуиционистов". Они отказались признать за ней непосредственность и совершенную ясность внутреннего видения, на которые ссылался (как мы видели) Георг Кантор. Это разногласие существенно не только для математики, но и для гносеологии. Оно показывает, что в самом понятии интеллектуальной интуиции не было безусловной ясности и существовала возможность (а следовательно, и опасность) субъективной иллюзии. И это не удивительно. Ссылка на непосредственность интеллектуальной интуиции используется в редукции математического обоснования. Но она не может быть последней инстанцией в философской редукции происхождения знания. Для гносеологического объяснения---интеллектуальная интуиция не беспредпосылочное абсолютное начало знания, а его среднее звено. Все последующие звенья – это положения, обосновывающиеся на интеллектуальной интуиции, его первичное звено (составляющее предмет исследования, уже не математики и вообще не специальных наук, а теории познания) – есть вся материальная практика общественного человека в её историческом развитии. {Такой подход в рассмотрении первичного звена гностики знания, Валентина Асмус, полостью совпадает с гносеологическим подходом С.Крипке, редуцирующего добытые Эпистемологией обобщения знаний (по принципам «априорно» и «апостериорно»)---к выявляемой его "Теорией референции" каузальной Онтологии, понятиям модальности---«возможно» «необходимо», относимых им к области метафизики, относя к объектам рассмотрения, так же аппеляции ко всей интеллектуальной наследственности и проявлений языка у целых сообществ, как методология установления Максимально возможной Истины, которую только можно установить, конструктивно имеющей возможность, указывать на один и тот же объект во всех возможных мирах.} В этом случае интуиция (как функция познания людей) имеет свою историю, корни которой глубоко уходят в почву практики. По верному разъяснению итальянского математика и логика Энрикеса, первоначальные математические интуиции (например в геометрии) "возникли путём идеализированного опыта, который неоднократно повторялся при состоянии интеллекта, предшествовавшему полному развитию сознания" (6, 16).
   Без обращения к гносеологическому критерию практики---исходное для "интуиционизма" Брауэра и Вейля понятие интуиции, становится шатким. На нём могут быть основаны только субъективные построения, а не система объективного научного знания. Возникает оправданное сомнение в способности "интуиционистов" убедить нас в том, что результаты их построений – нечто большее, чем субъективное творчество, что они могут составлять науку. Выходит, что отказ "интуиционистов" признать правомерность чрезвычайно обширных и хорошо разработанных частей математики, как не допускающих "интуиционистского" ("конструктивного") обоснования – отказ, мотивированный строгостью логических требований, сочетается с далеко не строгой и не ясной выработкой центрального для всей этой школы понятия – понятия самой интуиции. Поле исследований учёных, взывающих к точности и безупречной логической строгости, в такой неясности самой интуиции, обволакивается туманом субъективистской неопределённости. Первые "интуиционисты" остались в плену своего идеализма – вполне догматического и метафизического.
   Их идеализм был не только догматичен и не только метафизичен по методу, неспособному сконструировать генезис происхождения самого явления интуиции в человеческом мышлении. Он (кроме того) был агрессивен по своей направленности и нетерпим. Правильно утверждая, что построение в математике подчиняется логике решения проблем, отличной от классической,---"интуиционисты" типа Брауэра и Вейля полагали, будто только эта логика имеет право на безапелляционное признание в математике. Вразрез с этой точкой зрения академик А.Н.Колмогоров показал, что между принципами классической логики и "конструктивной" логики "интуиционизма"---не существует отношения исключающего противоречия: "интуиционистская" логика есть логика новой и особой области исследования, ею не исключаются принципы до-интуиционистской логики; они лишь подвергаются ограничению там, и только там, где это ограничение вызывается своеобразием исследуемой области объектов*.
•   * Об этом А.Н.Колмогоров писал уже в 1932 г.: Kolmogoroff, Zur Deutung der intuitionistischen Logik, "Mathematische Zeitschrift №35, S.58-65; ср. В.Гливенко. Кризис основ математики на современном этапе его развития. "Сборник статей по философии математики". М., 1936, стр. 83.
   И уже я (колмпилятор, корректор и публикатор этой работы Асмус)имею желание представить и свою компиляцию по интуиционизму Брауэра, в позиции осмысления, в т.ч. и представление в самом феномене интуиции самых различных объектов (в феноменологическом и философско-математическом ключе). Итак, идея интуиционизма:
    Интуиционистская логика Брауэра-Гейтинга-(Вейля) заявляет постулатом--- Математика является конструктивной деятельностью мышления, которая одновременно является и внелингвистической. Здесь, следовательно, Брауэр полностью отделяет математику от математического языка. Математический язык возникает только после того, как на интуитивном уровне конструтивно узнаны системы математических объектов. (Здесь Брауэр и прав, и даже в корне неправ, ибо, да, предшествующая математическому языку Интуиция мат-объектов---ещё должна быть узнана именно так, чтобы стать основанием мат-высказываний на языке математики. Но в тоже время, если математика хоть как-то эволюционирует, то тогда возникший до факта эволюционирующей экспликации---мат-язык, так же подвергается Эволюции, а раз только таким образом математика лучше и правильней всего эволюционирует к более совершенной математике, то тогда нужно предположить и то, что взаимная эволюция мат-знания и ея языка, самым естественным образом представляет в сути математику. Но верно и то, что математика и ея язык---это не одно и тоже. Но именно мат-язык служит для сигнификации интуитивно значимых в математике объектов, познание которых представляют собой математический интуитивизм. Но вот их конструктивное описание, как раз и создаёт всеми нами знаемую математику, в самом широком смысле. Т.е. данные в интуиции праобразы известных нам математических объектов, с помощью той же дистиллированной интуиции мат-Объектов, помогает нам оформить содержание этих интуитивно данных мат-Объектов---в предложения математики, инструментом чего и есть мат-язык. Но инструмент---это не изделие, которое инструментом этим изготовляется и направлено конструируется.) В (1933 г.) Брауэр писал: «Таким образом для человеческого ума, с неограниченной памятью, чистая математика, практикуемая в одиночестве и без употребления лингвистических знаков, была бы точной. Однако эта точность была бы утрачена в интерпретационной математике, общением между человеческими существами с неограниченной памятью, поскольку они и конце концом вынуждены были бы прибегнуть к языку, как средству взаимопонимания». Хотя с Брауэром в этом плане я лично согласиться не могу, ибо высказываемая им точность---есть точность математики по Брауэру, подобная и финитному доказательству математики (но уже как радикальная математическая самость), что утрачивает своё интерсубъективное единство в Истине, что даже как авто-референция, обессмысливается логически. Потому точность математики может основываться только на Истине (родственности a priori). А Истина (и доказательство вообще) утверждает недоопределённость терминов математики (Имре Лакатос) и ея неполноту (Курт Гёдель). ⟨⟨⟨В данном случае идеализация этой идеи врожденности математики (согласно моего принципа Тезиса Обобщённости Философского Абсолютизма) просто приводит к разумению, что неограниченной памятью, обладает именно дух, как Fodor’s LOT, а телесный ум топологически подобен (как минимально цельно данное для реализации функционирования Знаков Сознания, а всё остальное узнаётся через гибкость ума), но уже в корреляционном Семиозисе функционирования знаков мышления, и единяет это всё---наша имплицитная Интуиция, как душа, и потому человек именуется---душею, Значение которой, как Личности,---есть Мета-Имя, как и Бог Слово, но как много в этом Слове.⟩⟩⟩ По Брауэру, в этом случае, точной есть построенная в уме математическая система (для единичного Опыта, как формальная алгебра), но сравнение систем, построенных различными лицами, представляет---как неточности человеческого взаимопонимания, так и объективистскую недоопределённость вообще (выявляя индукцией опыта именно то, что говорю про философию математики именно я, а не Брауэр). Итак, отметим следующий важный момент. Лёйтзен Брауэр отмечает необходимость полного отделения математики от мат-языка, т.к. этот язык имеет высоко логический характер, и это неустранимое расхождение, преодолевается узнаванием в Интуиции искомого Истинного Единства с опытом (как проявлением необходимости подтверждения действительностью), от чего математика строго Абстрагированна. Здесь Брауэр уподобляется Хинтикка Яаакко в IF-логике, в постулировании возможности независимости кванторов IF-логики, что, по неэлиминируемой недоопределённости любых знаков и объектов мысли---не обнаруживает никаких исполняемых в существовании значений (фантазмы логиков и математиков не в счёт).
  Чёткое разграничение математики и мат-языка является одним из важнейших пунктов программы Брауэра. Но вот философия сознания, в смысле Пирса, утверждая понятие о сознании, как бесконечный Семиозис, подтверждает опытные данные психологии гениальности среди математиков (Математическая одаренность по А.Н.Колмогорову), ибо в полном непротиворечии с отнесением происхождения Природы математики---в Личности человека, талант математика возникает лучше всего в детстве и отрочестве, как усилие посвятить себя математике, в ущерб принятия главенствующими---приоритетов большинства (преодоление Das MAN). Да и все самые великие философы так или иначе были математиками, или с ней тесно связанны. Вот такая у Духа точность. И хотя именно Дух суть Сущность Личности, но не он есть вся личность, ибо Личность---это Общий Холизм единства Духа, Души, Тела. И именно в таком единстве дана и совесть человеческая (как Триггер аттракции к Истине), что таковую и обеспечивает, как единяющейся анализом в словесности души. Это последнее весьма разнообразно доказуемо (ибо личность истинно Подобная Богу---есть Единство Воль, убеждений и стремлений Духа, Души, Тела, единых в Истине, как Единый Рог Верных, как Истинно Образ и Подобие Божества, что по свободе Совести и устраивает Дух, посредством Души, истинно подтверждаясь как суть Природа действительности, в теле, чудесно как Бог). И получается, что природа сознания Всеобща по своей сути, а значит допустимо утверждать (согласно Аргумента Тезиса Обобщённости Философского Абсолютизма) реализующуюся посредством сознания, и метафизическую природу духа, ибо ничто материальное не может столь наглядно представлять Всеобщность (но только посредством сознания). И даже если не принимать мою идею о божественной словесности души и вытекающей отсюда непременной объективности мышления, то тогда мы имеем онтологические обязательства приписать исходящую отсюда объективность теоретизирования, только сопряжению с моделью в действительности, самой Личности, но строгим языком логики («Онтологический Тезис» WVO Куайна – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной»), означающего a priori врожденность логико-математической природы мышления. И приняв это, и исследовав онтологию, мы всё равно придём в той или в иной мере Платонико-религиозному типу объективности сознания ввиду того, что объективность не может столь надёжно возникнуть---как индукцией, так и сама по себе. Ведь никакая имитация не есть объективность. Объективность уже должна быть вложена в сознание с самого начала даже просто восприятия и переживания сознания, т.е. вообще уже должна быть. И потому, принцип полной индукции уже дан в самой Первичности объективности сознания, как Универсалия. Причём, если бы этой данности бы не было, то пришлось бы допускать в сознании непосредственную интуицию актуальной бесконечности Кантора. Хотя, раз Сознание по своей природе—есть Универсалия, то в интуитивно данном Единстве, обязательно будет выражена и эта Универсалия, которая и есть эта самая актуальная бесконечность Кантора. Но вот отсутствие в опыте не только актуальной, но и потенциальной бесконечности---никак не даёт объективно сопоставить эту данность в интуиции, с реальными объектами и объективно выразить таковую в знаках мысли. Выход здесь в том, что сама имплицитная внутренняя природа Сознания, вполне даёт возможность найти в чувстве ясность непротиворечивости выражения бесконечности, если в знаках мысли выполняется принцип полной индукции Ad libitum. И в имплицитной общности Сознания, соответствие принципу полной мат-индукции---обосновывает непротиворечивость любого неограниченного применения этого принципа к любым объектам, в том числе и к объектам мысли, что в проекции на универсалию сознания---идентично выражению бесконечности. А раз в Единстве интуитивной данности дана и интуиция того, что сознание есть Универсалия, то исследование этой данности вполне может объективно ясно удовлетворяться пониманием, что вот это точно связанное с принципом полной мат-индукции представление о бесконечности---соответствует истинному положению дел. И это верно, ибо только объекты мысли и могут соответствовать верной эквиваленции бесконечности, но это предполагает наличие идеальных природ Души и Духа в составе природы разумного человека. А раз такое положение дел только и может соответствовать неограниченному математическому знанию, то значит нечто от априорно данного принципа полной индукции, все мы и математики, и философы---как раз и имеем в интуиции, что и имеет проявление в самом неограниченном математическом конструктивизме. И нет никакой альтернативы не считать этой априорной разворачивающейся квинтэссенцией объективности---познающую разумом имплицитную, по структуре,---личность человека, природа которой не может быть только индуктивной, но представляет так же и логическое Единство Универсума сознания, как это красиво описал Тарский:
•   «Рассмотрим (предлагал Тарский) класс всех взаимно - однозначных преобразований пространства, или универсума рассмотрения, или «мира» на себя. Что за наука будет заниматься понятиями, инвариантными относительно самого широкого класса преобразований? … Я полагаю, что эти Понятия являются логическими, и что мы называем некое Понятие «логическим», если оно инвариантно относительно любых возможных взаимно - однозначных преобразований мира на себя» [Tarski 1986, 149]. {с. 92 - 101; § - 9 с}
   Данная инвариантность свидетельствует о том, что логические понятия не различают индивидные объекты в области действительного. При этом они не являются “пустыми функциями единства” в кантовском смысле, поскольку имеют дело с индивидами высшего порядка - классами изоморфных структур. И отсюда разумеется, что природа духа, как Квази-ума, ещё глубже, чем логика и математика, т.е. в этой природе духа---есть их имплицитная рефлексия Сознанием, как проекция универсума духа. Так значит сознание имеет Холистическо-Аттракторную природу, а сам Аттрактор Сознания---есть Истина, имеющая связь с предметным сознанием, как логика Родственников Пирса, в Семиозисе «Типов и Токенов», Linda Wetzel. И наука не может раскрыть такое значение сознания, но просто даёт всякую возможность к содержательным высказываниям, что только в религиозном контексте и может разуметься (раскрывая эту связь аллегориями и метафорами), именно как составленная мною Триадология неоплатонизма Метафизики личности, что подтверждает и Аргумент незаменимости математики Куаина-Патнэма, даже в таких областях, как религиозная метафизика сознания, которая, как онтология метафизики, была изъята Куаином. Причём, данные всех наук, понятые как тематическое многообразие узких экспликатов верного разумения окружающего мира и самой природы человека---дают основания к предельным всего этого обобщениям, ввиде философских актов, вносящих ясность в постижении через них нечто от Абсолюта. И только максима единства и объективного посредством Сознания соответствия истинному положению дел, и синергии единства в таких актах, с Абсолютом,---создаёт предпосылки для Мистики откровений, которые никаким другим образом получить просто невозможно, но такие откровения имеют исключительно религиозный характер. Религиозность возможности осознать Истину вытекает из чувства разрыва между внутренним и внешним в её восприятии и, в то же время, напряженного к ней религиозного влечения: мыслитель в своём этом религиозно осознаваемом порыве непрестанно ищет Истину как Бога, и Небесная Твердь ответным лобзанием приникает к земле, подавая себя ощутить, порой освещая даже место на котором стоит этот мыслитель.

[Пелюлькин]

        Заключение
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Заключение

АУДИО ЗАПИСЬ - Заключение
Заключение; Отрывок 1 - Аннотация:
   В Заключении В.Асмус манифестирует универсальность диалектического подхода в ДИАМАТе, что, конечно, не лишено непреодолимых противоречий, что я и указываю. И Асмус очень точно выделяет ключевую роль анализа в непосредственном знании, но последовательность вовлечения в непосредственное знание анализа---выявляет, что таковой как раз-таки и имеет материалом своего исследования это непосредственное (интуицию), факт чего Асмус маскирует проверяемостью знания, хотя речь идёт об источнике добываемого знания. Ведь восприятие---это не информация, а только сопряжение с информацией и её инициация, иначе обнаруживается парадокс Дэвида Юма, "Ведь не считать же ослабление восприятия большей информативностью воспринятого события". Хотя самая эта информативность не есть нечто тут же мгновенное, но именно возникающее во времени, как нечто связанное с мыслью, а не с органами чувств. Я привожу и пример, как Интуиция в чувстве становится источником материала к Познанию, будучи ясным и непротиворечивым его условием, подавая ничуть не менее сильное условие динамичности в Познании, чем ДИАМАТовская спекуляция в динамике диалектики. А вот диалектический подход в ДИАМАТе всё же выводит Абсолютный релятивизм в естестве познаваемого Мира, что противоречиво хотя бы в том, что Абсолютный Релятивизм тогда сам должен быть понят релятивно и не может быть нерелятивной установкой, а значит его аксиоматичность отвергается. И выдвигается ключевой тезис ДИАМАТа---"Диалектика вещей создает диалектику идей, а не наоборот" (3,188). Противоречивость чего в том, что вещественное должно быть в таком случае логичнее идей, но в вещах не может быть исчислений и категорий всеобщности и необходимости, а вот как раз в идеях это имеет место, следовательно, идеи имеют и несводимое к вещественному---содержание, которое (по Юму и Буддизму) может иметь источником только сам ум (сознание). И некое в том подобие, друг другу, демонстрируемое в Сознании и в Природах вещественного---раскрывает, что ум «узнаёт» Природу вещественного посредством своей собственной Природы, и материал такого рода «узнавания»-познавания, как раз-таки только и может обнаруживаться в подаваемом интуицией в чувстве---единстве. Причём Сознание не просто смешанно «узнаёт»-познаёт посредством своей собственной Природы (ввиду Объективного подобия с Природами действительности), но и даже подсознательно разделяет познанное относительно себя и познанное в себе, что описано в Феноменологии Гуссерля, как Ноэтико-Ноэматическое познание, что всегда находит и своё Единство в Эпохе. И в качестве основ возможности таковому состояться, я привожу пример рефлексивного тождества, по Истине, по 7-й (ч.2) теореме Спинозы, и фрактального самоподобия (функции Вейерштрасса), что, опять-таки выводит Метафизику по С.Крипке.
Заключение; Отрывок 1 - Содержание:
   Асмус пишет---трудности и противоречия, таящиеся в понятии интуиции, могут быть разрешены только в теории познания и диалектической логике современного диалектического материализма, {конечно, если точно разъяснить, в чём именно состоят эти признаки и эта объективная гносеология возникновения и функционирования диалектического (топологического) сознания человека, ибо такое словесное сознание имеет исключительно только человек и тысячи лет со-существования домашних умнейших тварей, не выявило у них ни атома эволюции их сознания---к формированию словесности, тем не менее интуиция есть и у животных, а вот почему люди-маугли могут расчеловечиться, а животные не очеловечиваются принципиально; и как это связано именно с природой познания, что доступна и интуиция даже математических объектов, то сразу и ясна будет несостоятельность материализма}.
    Уже в системах немецкого классического идеализма (и прежде всего в философии Гегеля) проблема непосредственного знания впервые в истории новой философии ставилась, как проблема (по существу) диалектическая. Непосредственное знание исследовалось не в его отрешённости от знания опосредствованного. Действительное постижение рассматривалось, как единство противоположностей непосредственного и опосредствованного знания. Непосредственное усмотрение истины (например, в аксиомах) толковалось как результат, которому предшествует опосредствование.
   Однако развитая Гегелем диалектика непосредственного и опосредствованного знания оставалась насквозь идеалистической. Под опосредствованием знания, Гегель понимает (главным образом) опосредствованность одних мыслей другими, предшествующими им по обоснованию. В конце концов Гегель остался далёким от понимания того, что опосредствование знания есть (в первую очередь) опосредствование мыслей не мыслями, а материальной практикой общественного человека. Такое понимание опосредствования впервые было развито только в философии диалектического материализма. {Такой подход не противоречит подходу С.Крипке, в его максиме обобщения опыта и достижений целых сообществ, но Гегель довёл свой метод, до радикального спекулятивного абсурда и явного противоречия логике, а именно:
   Основные этапы развития логики---Всё содержание традиционной формальной логики можно изложить чётко и прозрачно в терминах символической логики. Но чем более абстрактно и формально строится теория, тем более очевидна в ней роль логики в обосновании строгости рассуждений. [[Что было грубо нарушено Гегелем. В XIX веке Гегель создал диалектическую (якобы метафизическую?) логику. Не осознавая осуществляемый в логике поиск адекватных методов исследования мышления, он писал, что «это лейбницево применение исчислений комбинаций к умозаключению и сочетанию других понятий не отличалось от пресловутого луллиевого искусства ничем другим, кроме большей методичности с арифметической точки зрения, вообще же---не уступало ему в бессмысленности». Гегель предложил новый тип логики — диалектическую логику. Значимость формальной логики Гегель ограничивал лишь низшей ступенью мыслительной деятельности.]] А на самом деле, всё как раз-таки наоборот, т.е. Гегель отрицает Аналитическую традицию.}
    Марксистская диалектика даёт и компас для исследования, и критерий для оценки положительного и отрицательного содержания в идеалистических теориях интуиции. На первый взгляд могло бы показаться сомнительным,---имеются ли в работах Маркса, Энгельса и Ленина суждения и исследования, достаточные для характеристики их взглядов по вопросу об интуиции. В широко ныне известных философских работах классиков марксизма-ленинизма самый термин "интуиция", как правило, не встречается. Однако это вовсе не значит, будто в этих работах не исследуется вопрос об интуиции. Дело в том, что слово intuitus, intuitio, посредством которого выражается мысль о непосредственном знании, далеко не всегда передаётся посредством латинского термина "интуиция". Оно передается как по-немецки, так и по-русски также терминами "созерцание", "видение", "усмотрение" или даже просто термином "непосредственное знание". Поэтому, если в сочинениях Маркса и Энгельса не встречается термин или слово "интуиция", то это не значит, что в этих сочинениях не рассматривается сама проблема интуиции. Проблема эта рассматривается (например, в "Диалектике природы" Энгельса) как вопрос об отношении знания непосредственного---к опосредствованному, об их взаимной связи, об их диалектике.
    В проблеме интуиции (как и в других проблемах теории познания) следует различать, как мы уже отчасти показали, два вопроса: 1) вопрос о факте существования интуиции и 2) вопрос о правильном объяснении этого феномена наблюдаемой интуиции, в области Познания.
    Иными словами, существует ли интуиция (непосредственное познание), как некий факт познания, или такого факта нет и всякое знание может быть только знанием опосредствованным? Ответ классиков марксизма-ленинизма по первому вопросу утвердительный. Как акт познания интуиция, или непосредственное знание, существует. Имеются положения, истины, аксиомы и т.д., которые – на достигнутом в настоящее время уровне развития мышления – осознаются нами, как истины "непосредственно очевидные", "самоочевидные". Непосредственное в познании---марксистская гносеология рассматривает, как осознание непосредственности в самом бытии. "Начало (пишет Ленин по поводу логики "Капитала" Маркса) самое простое, обычное, массовидное, непосредственное "бытие": отдельный товар ("Sein" в политической экономии)" (3, 316).
   Однако тут же выясняется, что фиксируется это непосредственное бытие отнюдь не только непосредственно. "Непосредственное" бытие товара в плане познания оказывается результатом анализа. При этом самый анализ определяется как "двоякий, дедуктивный и индуктивный, – логический и исторический (формы стоимости)" (3,316). В отличие и в противоположность Гегелю подчёркивается, что условие фиксирования непосредственного бытия товара – практическая проверка: "Проверка фактами respective практикой---есть здесь в каждом шаге анализа" (3,316).
   Непосредственности бытия---соответствует в сознании непосредственность ощущения, например впечатления "красного". Как факт познания, чувственная интуиция существует. Но и интеллектуальная интуиция (иначе говоря, непосредственность усмотрений ума) также существует, как факт познания. В конспекте "Науки логики" Гегеля---Ленин отметил, что (например) фигуры умозаключений (логики)---закреплены в уме человека, как аксиомы (как непосредственно налично данные в сознании): "Фигуры эти имеют прочность предрассудка, [предваряющий тип] аксиоматического характера..." (3, 209).
   Но, если на вопрос о существовании непосредственного знания,---марксизм даёт утвердительный ответ и в этом существовании видит рациональную основу для учений об интуиции (выработанных классической философией XVII-XIX веков), то в объяснении факта интуиции---марксистская диалектика противостоит не только всем теориям интуиции (предложенным метафизиками эмпиризма и рационализма), но также, конечно, противостоит и теории Гегеля, т.е. истолкованию интуиции (пусть даже диалектическому), но разработанному на основе идеализма. Правда (для объяснения факта непосредственного знания)---многое было сделано и подготовлено именно диалектикой Гегеля. Как диалектик, Гегель понял, что вопрос об отношении непосредственного и опосредствованного---не может быть поставлен в форме альтернативы, вида: либо непосредственное, либо опосредствованное. «Философы более мелкие (пояснял Ленин) спорят о том, сущность или непосредственно данное взять за основу... Гегель вместо или ставит и, объясняя конкретное содержание этого "и"» (3, 122).
   Соотношение между непосредственным и опосредствованным знанием определяется в марксистской диалектике принципиальным взглядом марксизма на познание, как на процесс (как на движение), как на переход от знания менее глубокого и совершенного---к более глубокому и совершенному. Поэтому Ленин принимает в философии Гегеля то, что его "Феноменология духа" рассматривает сознание (говоря словами Гегеля) "в его движении от первого непосредственного противоречия (Gegensatz) его и предмета---до абсолютного знания" (см. 3, 84). По Гегелю, только для "чистого бытия" характерно "ничем не быть опосредствованным" (см. 3, 92). Конспектируя "Науку логики" Гегеля, Ленин тщательно выписал и отметил места, где Гегель упрекает предшествующих ему философов – скептиков, Лейбница, Канта, Фихте – в том, что они не способны выйти в познании "за пределы бытия, как ... непосредственности" (см. 3, 120). Таким непосредственным бытием у идеалистов оказываются "монада" Лейбница, "явление" Канта, "непосредственная определённость" фихтевского субъекта.
    По Гегелю, знание---есть знание "истины бытия", т.е. его "сущности". Это положение Гегеля (само по себе взятое) есть (по Ленину) "фраза, звучащая насквозь идеалистической мистикой" (3, 117). Однако Ленин отмечает, что этим положением Гегель не ограничивается. "Сейчас же за этим (пишет Ленин) начинается, так сказать, свежий ветерок" (3, 117). А именно: (по разъяснению Гегеля) знание "не останавливается на непосредственном и его определениях..." (см. 3, 117). Истинное познание---есть "опосредствованное знание..." (см. 3, 117).
    Во всех теориях интуиции (будь то интуиция Декарта, Шеллинга, Спинозы или Шопенгауэра) материалистическая диалектика вскрывает основной и неустранимый порок: статичный взгляд на знание (как на неподвижное, застывшее созерцание), становящееся доступным к мысли, либо чувственностью, либо рассудком,---в качестве непосредственно (и только! непосредственно) данного. {Но рассудок ничего не может помыслить, если того не будет сперва в чувстве, и рассудок вообще есть дополнительной, эксплицирующей частью к непосредственной, имплицирующей структуру личности,---данности в непосредственной интуиции, т.е. в чувстве.} Напротив, марксизм исходит из замысла включить жизнь в самое логику, понятую (в этом случае), как процесс отражения объективного мира в сознании человека и как процесс проверки этого сознания практикой. Именно такой подход к этой мысли (правда, как подход идеалистический) Ленин находил в "Науке логики" Гегеля. "Мысль (писал Ленин) включить жизнь в логику... гениальна – [именно] с точки зрения процесса отражения в сознании человека (сначала индивидуальном) объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой..." (3, 193).
   Но в отличие от Гегеля и в противоположность Гегелю (для которого процесс познания, по сути, мог быть только движением мысли, а практика---главным образом движением от мысли к мысли) Ленин понимает процесс познания, именно как процесс, "включающий практику человека и технику" (3, 192).
   Таким пониманием познания предопределяется и само решение вопроса----об отношении непосредственного и опосредствованного знания. Т.к. (рассматриваемое в целом) познание---есть движение и процесс, в котором каждое звено обусловлено и опосредствовано предшествующими ему звеньями, то для знания в целом---характерна не непосредственность, а именно опосредствование. И хотя познание---есть "отражение человеком природы", но это "не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда [опосредованных] абстракций, формирования, образования понятий, законов..." (3, 173). Именно познавательный подход ума человека к отдельной вещи---не есть "простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт..." (3, 370). Именно потому, что познание есть процесс, "отражение природы в мысли человека надо понимать не "мертво", не "абстрактно", не без движения..." (3, 186).
    В свете основных положений материалистической диалектики---признание существования непосредственного (интуитивного) знания сопровождается важными разъяснениями.
    Первое разъяснение состоит в указании, что непосредственным (в строгом смысле слова, т.е. отвлекаясь от интеллектуальной интуиции) может быть лишь начало познания, говоря конкретно, лишь ощущение, в котором марксистская диалектика видит источник всякого возможного знания. Только в начале своего процесса познание может быть характеризовано как непосредственное. "Понятие не есть нечто непосредственное... (подчёркивал Ленин) непосредственно только ощущение [допустим] "красного" ("это – красное") и т.п." (3, 276).
   Действительно, всеобщий ход человеческого познания и (следовательно) осуществление всей науки (как показывает Ленин) в том, что "понятие (в познании) в бытии (непосредственных явлений) открывает сущность (закон причины, тождество, различие...)" (3, 314). Все эти "шаги, ступени, процессы" познания "направляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя (через эту проверку) к истине" (3, 315).
   Как принципиальное положение (заслуживающее особого внимания) Ленин отмечает "нотабеной" (NB) утверждение Гегеля (согласно которому) "нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы в совокупности---и непосредственности, и опосредствования" (см. 3, 91). Всё "опосредствовано, связано в едино, связано переходами" (3, 91). Справедливое (прежде всего относительно бытия) это утверждение---столь же верно и в отношении познания. Главная задача логики не в фиксировании формы неподвижных непосредственных созерцаний, или форм интуиций, а переходы, т.е. опосредствование понятий. Эти переходы обнаруживаются в логике (говорит Ленин) не (как имманентное сознанию) движение одних мыслей, а "как отражения объективного мира" (3, 188) {т.е. как привязанность к опыту бытия и инициированное им, что весьма объективно}. "Диалектика вещей создает диалектику идей, а не наоборот" (3,188). {Думаю, здесь надо пояснить неверность данных спекулятивных заявлений, ибо, в главе 6 я довольно убедительно довёл, что высшая максима философии познания (согласно самоподобия функции Вейерштрасса) демонстрирует это самое некое фрактальное самоподобие---как в самой Природе и структуре мышления, так и во всяком горизонте цельно усматриваемой части познаваемого мира. Потому, само схватывание и разворачивание познанием всякой картины мира---уже в основании образования мысли и в научно-логическом исследовании, и в последующем образовании продуктов мысли---имеет подобное этому объективно познанному, как подобие этой самой познаваемой картине Мира, в точном соответствии Спинозе (7-я теор.) -  порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей. Отсюда ясно, что мир не только отражается в познании его непосредственного созерцания, но ещё и вся (до самых глубин) структура мыследеятельности и верного на ней познания---сама по себе имеет содержание подобное всей вернейше понятой, всецелой картине мира. И именно поэтому всякое познание внешнего мира, всегда приводит и к самопознанию, а через него приводит и к тому высшему (в т.ч. и философскому) познанию, которое и есть нечто от Единства в Истине, как Истины всех Миров. Это как раз и есть верное объяснение парадокса Д.Юма, что не само восприятие, но в существенно большей части осмысление этого восприятия---подаёт самое точное и верное осмысление окружающего мира. И действительно, если взять во внимание мою максиму, что наш этот ум человеческий образуется именно в момент, когда Бог даёт душе зачатого человека Имя, то всякий мыслительный акт мыслит подобие этого Имени в каждом акте познания. Ведь, если и Сам Бог---есть Бог-Слово, и по (Ин.1-1) … вначале бе Слово …, то сам акт создания человека по Образу и Подобию Божества---точно соответствует моей максиме, что Ум свой человек узнаёт Именем от Бога. И в этом смысле, верное самопознание (познанием окружающего Мира) всегда познаёт и это самое Имя от Бога, т.е. познаёт Абсолютное, и это как раз наивысшее обобщение всего опыта Познания, что и есть Метафизика по С.Крипке, и есть научно-философское Познание. Думаю, не нужно заостряться, что именно это только что изложенное усмотрение о истинной Природе ума---демонстрирует, что это высшее философское усмотрение---есть началом истинно религиозного познания, что конечно не устраняется и продолжения философского познания, но уже как универсального проверочного фундамента, но само религиозное познание---есть уже нечто иное, как познание вечного, т.е. Абсолюта, как та самая априорно существующая Метафизика, познаваемая в действии, т.е. из собственного существования, более схоже с Откровением, чем с научно понимаемой формой познания.}
  Уже Гегель указывал, что "различные виды бытия требуют свойственных именно им видов опосредствования, или содержат их в себе; поэтому и природа доказательства (относительно каждого из них) различна" (см. 3, 137). Та же мысль (о соответствии форм опосредствования и доказательства различным отношениям между фактами бытия) привлекла внимание Ленина в книге А.Рея "Современная философия". В конспекте этой работы, Ленин отметил на полях "нотабеной" («заметьте хорошо») место, где (объясняя "полезность разума") Рей пишет, что разум, "выводя предложения из предложений.., вместе с тем выводит друг из друга, отношения между фактами природы" (см. 3, 412). Именно благодаря признанному марксизмом соответствию форм опосредствования в мышлении---формам опосредствования в бытии, именно поэтому в диалектике (которую Гегель оценил как "высшее разумное движение" (см. 3, 95)), определения (кажущиеся совершенно раздельными) переходят друг в друга.
    Мы рассмотрели первое разъяснение, относящееся к понятию непосредственного знания. Оно гласит, что (будучи началом познания) непосредственное---играет роль только такого начала, отправляясь от чего (будучи инициированным опосредующим опытом бытия), достоверное знание науки и философии---развёртывается в длинные цепи форм опосредствования и доказательства.
   Но в марксизме содержится и другое разъяснение относительно понятия непосредственности – разъяснение, ещё более важное для знания. Оно состоит в том, что с точки зрения марксистской материалистической диалектики---"непосредственность" знания (даже там, где она налицо) всегда лишена безусловного значения. Конечно, некоторые знания, некоторые истины---осознаются обычно, только как "непосредственные". В качестве таких они осознаются теми, кто просто мыслит эти положения и истины, не отдавая себе отчёта в их происхождении и в их связи с другими истинами. Однако "непосредственность" эта, повторяем, не безусловная. Познание---есть процесс, движение, переход, и к таким истинам (которые в настоящее время осознаются как "непосредственные", как "самоочевидные") знание пришло и приходит в результате долгого опосредствования материальной практикой. Практика эта – есть практика в широком смысле слова, в который включается и техника. Поэтому непосредственность некоторых положений---не безусловное начало их знания. Непосредственные истины---непосредственны лишь по отношению к тем истинам, которые на них опираются и которые из них выводятся. Но (рассматриваемые сами по себе) непосредственные истины---есть не начало, не первично данное, а результат, итог предшествующего им опосредствования. Среда и орудие этого опосредствования – практика. {Если только практика есть опосредствованием знания, то тогда правомерен вопросы, а есть ли разум имитацией практики, или нечто другое? И почему всегда с самого рождения человеку свойственна объективность в восприятии картины мира? Коррелят ответов на эти вопросы в том, что “Никакая имитация не есть объективность”. И ясно, что безошибочная объективность сознания (что мы видим дерево там, где оно действительно стоит) возможна только в случае врожденности этого качества, как рефлексии объективного восприятия, на что и опирается практика познания, т.е. практика—это не более чем прецедент к обнаружению непосредственных истин, но обнаруживаются (узнаются) таковые в собственном содержании сознания, которое уже есть, но есть неясным, что так или иначе узнаётся и привязывается к знакам мысли, в каждом акте познания, углубляя и организуя естественную эволюцию единства мыслящего человека и окружающего мира, в качестве этого узнавания.}
    Подход (но не более как подход) к мысли, о роли практики в опосредствовании знания,---Ленин отмечает и у Гегеля. Однако у Гегеля результат исследования не даёт истины, вследствии превратности гегелевской идеалистической философии и его идеалистического метода. Для Гегеля "фигура логики [просто] инобытием своим---имеет опыт практики человека". Для диалектического материализма, напротив---"практика человека (миллиарды раз повторяясь) закрепляется в сознании человека фигурами логики" (3, 209). {В данном случае Валентин Фердинандович приписывает ДИАМАТу весьма совершенный бихевиористский подход, в рассмотрении феномена Сознания человека, но я уже указывал (со ссылкой на обширные исследования языка Ноам Хомски), что бихевиористский подход не подтверждается опытом обучения языку детьми, и расхождения с опытом, более сотен раз (с бихевиоризмом)---что в этом случае необходимо допускает наличие существенно более мощных структур, не сводимых строго к биологическим, но предваряющих опыт овладения языком детьми. Налицо интеллектуальная наследственность, которая никогда не была бы, собственно, наследственностью, если бы не была ясна и проявлена с зачатием (как и гены наследуются при зачатии), не исключая эволюции. В общем феномен разума представляется согласно Феноменологии Пирса, как Интенциональная Готовность и серия Переживаний -- что во-1-х, при рассмотрении Переживания желания находим, что оно есть таким же элементом удовольствия, что и элемент воли, но желание---это не то же самое, что Воление, представляя его умозрительную разновидность, смешанную с созерцанием пред-ожидания удовольствия. Поэтому, определяя качества Воления, и учитывая волевой акт, то должно отказаться от влияния желания, и его зависимости быть-ли ему собственно желаемым, как “осознанно волевым”, оставляя в таком случае переживанию желания быть---чистой активностью. И, всякая активность, желаема она или нет, должна быть отнесена к категории Воления, которое (подобно вниманию) есть род активности, иногда желаемый, а иногда и нет. Во-2-х, удовольствие и желание не есть истинные Переживания, что именно так и распознаётся в суждении — как приписываемые переживаниям только общие предикаты. Но освобождённое от активности чистое пассивное чувство, которое не действует, не судит и, обладая всеми качествами, эти качества никак не обнаруживает (ибо ничего не анализирует и ничто ни с чем не сравнивает), — как раз и есть таким элементом всякого сознания, что именно нуждается в различительном от других названии---Переживание сознания. В-3-х, любой феномен нашей сознательной жизни так или иначе, есть познание, что, как и любые эмоция, игры страстей, проявления воли и все сходные модификации сознания---должно иметь свою общую составляющую, исключая в себе фундаментальные различия, для возможности иметь в своей основе априорность. Но вопрошание о существовании в сознании элемента, который есть ни переживание сознания, ни чувство, ни активность, то всё же обнаруживает нечто, как свою единую природу в виде Интенциональной готовности к направленности к: приращению знаний, восприятию, памяти, логическому выводу и синтезу. В-4-х, тщательное обращение к рассмотрению активности, убеждает, что осознание таковой определяется только ощущением сопротивления. И только столкновение с препятствием, как воздействие на нечто,---даёт осознание, что нечто воздействует и на нас. Но и внутренняя, и внешняя инициация такой активности, узнаётся не по изначальной способности к распознанию фактов (как Знание в себе), а только по вторичным признакам [как сокрытость истинной широты и свободы личности именно в познании]. Из чего ясно, что разворачиваемая в мышлении аттракция к знанию, как взаимодействие с Природой вещественного, и как рефлексивная эквиваленция в Ней этого вещественного Мира---есть, несомненно, интенциональность, достоверно убеждая при таком положении вещей, что к Идеальному Миру принадлежат так же и Природы вещественного---как приписывание и им качества иметь в себе Ментальность, т.е. иметь необходимость быть Умной Природой, что доказывает и то, что для наличия качеств ума---мозг не есть обязателен, что ясно указывает и Пирс в своей Метафизической доктрине “синехизма”. Отсюда ясно, что непосредственное знание (исследовательская интуиция) возникает в момент соединения в единство переживания сознания и направленной активности, но охватывается эта интуиция ещё более общим чувством Интенциональной готовности. И именно в Интенциональной готовности---могут быть обнаружены категории всеобщности и необходимости, всегда представленные через конструктивную активность сознания, как личности. И согласно Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, математика врожденна человеку именно в Интенциональной готовности, т.е. в самой природе ума, ибо мат-знание внеопытное, иначе оно было бы непременно фальсифицируемым и всегда коррелятивным, а раз Математические Знания относятся именно к неизменяемым истинам, то и Природа Сознания родственна истине, неразличимо с Образом и Подобием Божества в человеке.}
   Только в диалектическом материализме проблема соотношения непосредственного и опосредствованного знания впервые получила правильное решение. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания---пролила свет научного объяснения на трудный и мистифицированный идеализмом вопрос, о характере аксиоматического знания. Уже Гоббс и Лейбниц отказались от взгляда на аксиомы, как на истины,---безусловно непосредственные и потому самоочевидные, не требующие доказательства и не выводимые дедуктивно. Но, будучи оба метафизиками и развивая---один метафизическое воззрение механистического материализма (Гоббс); другой столь же метафизическое воззрение объективного идеализма (Лейбниц),---они не дошли до понимания диалектики непосредственного и опосредствованного знания. Лейбниц искал объяснения безусловной непосредственности некоторых рациональных истин, а также обоснования всеобщего и необходимого знания,---в учении гносеологического и логического априоризма; Гоббс – в номиналистической теории языковых знаков.
   По отношению к метафизикам XVII-XVIII вв.---взгляд Гегеля на непосредственное знание был огромным шагом вперёд. Этот прогресс был обусловлен тем, что (в объяснении отношений непосредственного и опосредствованного знания) Гегель усмотрел проблему диалектики. Поэтому там, где метафизика (рассматривая, например, категории) ограничивается констатированием непосредственных моментов знания и трактует их как ни к чему не сводимые и ничем не опосредствованные,---Гегель, напротив, видит также и их опосредствованность.

[Пелюлькин]

          Заключение
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Заключение

АУДИО ЗАПИСЬ - Заключение
Заключение; Отрывок 2 - Окончание Содержания:
   Марксизм применяет диалектику непосредственного и опосредствованного очень широко, ко всем категориям познания. Так, при анализе отношения между причиной и действием (иначе, при исследовании причинного взаимодействия), первым, что бросается в глаза---есть непосредственность этого отношения. Причина и действие непосредственно мыслятся, как противоположности, и только как противоположности. Но это лишь иллюзия метафизического образа мышления. Как только мы становимся на диалектическую точку зрения (разъясняет Ф.Энгельс в "Диалектике природы") "неподвижные противоположности---основания и следствия; причины и действия; тождества и различия; видимости и сущности, не выдерживают критики.., в определённой точке один полюс превращается в другой..." (1, 159) {а вот и не превращается, ибо это логически запрещено по теории Типов и по Modus Ponens (если сущность по своей Природе даёт некия следствия, то эти следствия принципиально не могут привести к этой сущности, по Modus Ponens, а значит никакие следствия не могут привести к познанию Природ, только если a priori не имеется в сознании нечто безошибочно подобное познаваемым Природам), т.е. единство противоположностей и всего в Истине---ДИАМАТ понял неверно, ибо, или всё указанное слагается в единство и на этом основании разумеется более высший, истинный тип их познания, или на лицо фрустация обобщения}. Диалектика, "которая переводит друг в друга неподвижные метафизические различия.., опосредствует противоположности..." (1, 167) {и конечно и Гегель, и ДИАМАТ, подменяют конструкт, отражающий Истину---на инструмент диалектики (топики Аристотеля), данный сознанию в когнитивных картах и перцептивных схемах, для полноты рассмотрения всего доступного познанию. А путать инструмент с деталью, это всё равно, что путать обутого---с ботинками, или путать токарный станок (с резцами)---и производимые им детали}. В этих рассуждениях Энгельса мы видим яркий образец понимания диалектики непосредственности и опосредствования. Не отрицая сам факт существования категорий (положений, истин), которые (в то время, когда они мыслятся) представляются уму в качестве "непосредственного" знания, марксистский ДИАМАТ показывает связь этой "непосредственности"---с опосредствованием, выясняя обусловленность этого опосредствования практикой, материальной деятельностью. Марксистская диалектика лишила понятие "интуиции" (или непосредственного знания) каких бы то ни было признаков мистики, сняла с него покров сверхчувственного, каким оно облекалось в идеалистических системах и даже в учениях метафизических материалистов, не понимавших диалектики---непосредственности и опосредствования. Гносеологические исследования Ленина представляют дальнейшее развитие точки зрения, высказанной основателями марксизма по вопросу о непосредственном знании. Мы показали, что уже Энгельс дал принципиальное решение вопроса---об отношении непосредственного и опосредствованного знания. Он выступил по этому вопросу и в связи с поднятой им (в заметках о математике) проблеме происхождения аксиом. Энгельс разъяснил, что самоочевидность аксиом---мнимая. «Современное естествознание (писал Энгельс) признаёт наследственность приобретённых свойств и этим расширяет субъект опыта, распространяя его с индивида---на род; и теперь уже не считается необходимым, чтобы каждый отдельный индивид лично испытал всё на своём опыте... Если, например, у нас математические аксиомы представляются каждому восьмилетнему ребенку чем-то само собою разумеющимся, не нуждающимся ни в каком опытном доказательстве, то это является лишь результатом "накопленной наследственности"» (1, 213-214). За сжатой формулировкой Энгельса о "накопленной наследственности" кроется та же, что и у Ленина, мысль об опосредствованности аксиом практикой, о миллиардах случаев повторения в опыте, в практике одних и тех же или сходных отношений, которые отлагаются в сознании в форме непосредственно созерцаемых аксиом. {И как клоун из яйца, появляется эта “интеллектуальная наследственность”, там, где её раньше сам же ДИАМАТ отрицал, как нечто мистическое. Но ведь эта самая “интеллектуальная наследственность” обязана предваряться качеством (первичностью) непротиворечивым универсуму бытия---возможности тому быть, как природе этого феномена, рефлексивно исполняемого в вещественном. Иначе мы ставим телегу впереди везущей её лошади. И не будь этой универсалии первичности (как той природы, которая вся никогда не станет прошлым (значит не имеющая полной модели в действительности), а значит неописуемая, как требующая [для полноты описания] того, что не существует),---то будущее было бы столь не определено, что обессмыслилось бы и самое познание, ибо мы всегда познаём прошлое, чтоб на основании познания Природ познаваемого, находить законы Природы, согласно которым произойдут факты будущего. И тогда познание имеет смысл, ввиду всё более точного установления законов природы, но это знание о предваряющей факты вещественного---универсалии. И вот она-то и логична, ибо вещественное не есть ни логично, ни нелогично. Ибо логичность приписывается, по необходимости, не самому вещественному, но высказываниям о нём, т.е. тому, что высказывается о неком классе вещественного, ассоциируемого с исследуемой Природой.
    Вот эта самая “интеллектуальная наследственность” (ввиду такого рассмотрения) оказывается Природой нашего сознания, имеющей онтологически достоверные основания порождать такой характер сознательного восприятия, как объективное Словесное Сознание человека, но это самое и предал анафеме ДИАМАТ, как отрицание любой сущности, кроме вещественной. Значит ДИАМАТ---это разновидность АБСУРДИЗМА, если радикален, как ДИАМАТ.}
    Глубокое и верное учение марксизма об опосредствовании, как об основе "непосредственных" усмотрений (интуиции) ума не могло, разумеется, явиться вдруг, как внезапно найденное и ничем не подготовленное решение. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания – одна из проблем, занимающих философскую мысль, начиная от античности, вплоть до нашего времени. Наше рассмотрение окончено. Содержанием его, думается, оправдана задача рассмотрения основных типов учения об интуиции, возникших в философии и в математике. Оправдан и выбор материала. Очерк, разумеется, не даёт изложения полной истории вопроса. В нём рассмотрены только наиболее типические и показательные теории непосредственного знания. В их исторической смене отразились подъём и последующий за ним спад буржуазной философской мысли. От метафизического идеалистического рационализма и метафизического материализма, через диалектические учения немецкого классического идеализма, вплоть до алогизма и иррационализма XX века – таков путь, пройденный буржуазной гносеологией по вопросу о непосредственном знании.
    Вместе с тем очерк наш показал, что значение вопроса о непосредственном знании---выходит за пределы одной лишь теории познания и философии. Уже при рассмотрении учений об интуиции, созданных Декартом, Лейбницем, Кантом, выяснилось, что вопрос о непосредственных посылках знания, возник у этих мыслителей не только при обсуждении проблем гносеологии. К этому вопросу их привело также и исследование логического строения доказательств в математике и в теоретическом естествознании. Интуиция – понятие не только теории познания Декарта, но также и его теории математической дедукции. То же справедливо и в отношении Лейбница. Даже у Канта (отрицавшего существование интеллектуальной интуиции) мы обнаружили, что в его теории математики значительную роль играют интуиции пространства и времени, правда отнесённые к априорным формам чувственности.
    Анализ теорий интуиции (разработанных философами-учёными, в особенности математиками XVII-XVIII веков) делает понятным для нас интерес, который проявили к вопросу об интуиции математики первых десятилетий XX века. И для них проблема интуиции не ограничивалась философией. Она возникала из усилий понять своеобразную природу математического мышления и рассуждения.
    Но как бы глубоко ни коренился интерес к интуиции в проблематике самой математики, успехи и неудачи в разработке теории интуиции---всегда были самым тесным образом связаны с принципиальной философской ориентировкой самих этих учёных. За специальными математическими понятиями об интуиции стоят (определяя их силу или слабость) уже плодотворность или нет – через понятия и учения философии, т.е. сама проблема теории познания. Невозможно понять ход развития учений об интуиции в математике (и в других точных науках), не изучая связи этого развития, с борьбой материализма против идеализма, диалектики---против метафизики. История "интуиционизма" – прекрасное доказательство того, что даже в предельно специальной области знания--основные понятия науки осознаются либо на материалистической, либо на идеалистической основе. Вместе с тем выясняется, что в долгом процессе развития проблемы интуиции, все реальные удачи и успехи были всегда связаны с победами материализма и диалектики---над идеализмом и метафизикой. {А вот моё заключение будет таково, что фанатизм ДИАМАТовцев видимо даёт столь серьёзные осложнения в области объективности и логичности рассуждений их “интеллектуалов” ДИАМАТа, что они, говоря о Диалектике (как речевом познании) даже не вспоминают Закон строгой имплицации, когда логически, речь есть---тип равенства (эквиваленция), соответствующая строгой имплицации, или строгой конъюкции. А Закон строгой имплицации (CI.Льюис, Дунс Скот) определяется следующим образом: ”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно”. Это означает, что всё сущее и содержательное---в Истине будет едино непротиворечиво, и это будет один единственный случай (не менее чем содержательный в предметном языке-объекте, согласно исследования познания в типологии парадокса “Лжец”), и ложный во всех остальных случаях, и абсурдный в Экзистенциальных высказываниях, если те не описывает никакой модели действительности. А ложь (подразумевая что угодно) всегда выдаст доказательство и A и ¬A. И этим всегда распознаётся, что НОВАЯ ТЕОРИЯ ВСЕГО---это не более, чем ложь. И на проверку и ДИАМАТ оказался ложью, ибо постулирует своей основой явно (даже чисто логически) противоречивые постулаты (что Множеством, включающим свою суть, как всё и самое себя---есть всё Множество вещественного; и делает этим Истину не существующей, когда как заявляет себя истинным учением, как проекцию истины в Сознание; и пр.), и как грубое противоречие по Карри, доказывает что угодно, но одновременно и явно несовместимые противоположности. Значит ДИАМАТ---не более чем Ложь. ∎Ч.Т.Д.!!!
   Наш дражайший Валентин Асмус, уж чересчур умными здесь представил и Маркса, и Энгельса, и Гегеля, и умнее всех выставил Ленина, тогда как более фанатичного и противоречивого, но нетерпимо воинствующего учения, чем синтез Идеологии Марксизма и ДИАМАТа---просто не существует. И всё равно Асмус, как мыслитель, поступил верно, ибо ему нужно было донести как можно больше философского предания, всем советским людям, чтоб они смогли принять от него эстафету в том, чтобы стать настоящими мыслителями, тонко и предметно-точно знающими и Историю философии. Это тот конституент Энактивизма который (вслед за Ясперсом) можно назвать «философской верой», в возможности предать жизни высший смысл и принять эту эстафету, как вхождение в этот храм веры, по Образу Божества, высоко мыслящим умом, его средоточием, т.е. сердцем, самой Интуитивной Интенциональностью.
   В научно-философском мышлении, для исследования любых гипотез в области Сознания и любых Теорий Познания---существует Феноменологический подход, как такой, который допускает введение новых параметров исследуемого с помощью его теоретико-опытного материала. И даже если введённый Феноменологический параметр и ложный, то Ложные оценки относятся (по Бочвару и С.Холдену) к осмысленным оценкам, и потому такое допустимо, но опять же, в стратегии создания узко ограниченной формальной системы-искусственного, жестко структурированного логического языка используемой нами феноменологии, в рамках которого действия полученных дедуктивных аргументов можно легко различить, для чего и служит Феноменология и Пирса, и Гуссерля. Они практически идентичны, если выкинуть оттуда заморочки Гуссерля в медитативном солипсизме, на феноменологический манер. И как раз такую широкую и могучую исследовательскую методологию, напрочь отрицает хорошо раскрытый здесь Асмус, синтез Идеологии Марксизма и ДИАМАТа. И это хорошо заметно из всего (в этой работе) повествования. А насколько узкий фанатизм туп и деспотичен, то история показывает случаи, когда фанатики дорывались до власти в целом большом государстве, и Идеология Марксизма-Ленинизма оказалась самой ужасной и наиболее человеко-ненавистнической.
   Потому и есть смысл, вместо пустопорожних новостей и абсурдистского чтива, ублажающего наши самые низкие и тщеславные инстинкты и фантазии, взять на себя труд прослушать эту работу, и прослушать вдумчиво и неоднократно, исследовательски изучив самые важные для вас---моменты этого весьма мудрого философского труда, глубоко вняв которому---и вы станете весьма неслабым мыслителем, могущим делать самые глобальные выводы о всяком вами мыслимом материале. Это так ибо, в Принципе системности, все наблюдаемые нами самые общие законы---представлены своими изоморфными подобиями, во всех истинно существующих системах, познаваемых нами объектов, и потому настоящие философы могут высказывать вершинные истины для нужд самых различных областей Знания и Общества. А раз именно материал по этим вершинным законам, так великолепно нам здесь представил Валентин Асмус, то значит он более всего и хотел, чтоб всякий ему внимающий советский человек---умудрился бы на всю жизнь, полученным от Асмус знанием. И надо сказать, что и Асмус свою эту задачу, всё же выполнил с честью. А я (по древней философской традиции) могу только улучшить знание какого-либо цитируемого мной мыслителя, что я с радостью и делаю, в отношении этой работы Асмус, чтоб сделать её ультра-современной и существенно поучительной к обретению Мудрости Предания древних---с напутствием следовать ему.
   Потому, призываю вас не отступать от трудности прослушать этот труд, ибо прочитать его сразу вы не сможете, уж слишком мой слог нагружен, а вот прослушать---то это можно и во время сна, чтоб подсознание готовило вам этот материал к более лёгкому восприятию, и уже б подготовляло интуицию осмысляемых, по этой работе, вами объектов и конструктов. И вам для этого не надо будет портить зрение чтением, а вид природы или отдых---заменять кропотливым вчитыванием за письменным столом, или за монитором, тратя многие часы и долгие дни вашего драгоценнейшего времени. Т.е. я вам всем предлагаю самый лёгкий путь овладения цельным и ультрасовременным философским знанием, и делаю это бесплатно, в добрую память Валентина Асмус и похоже, что и себя самого, как популяризатора творчества этого великого мыслителя и героического человека---Валентина Фердинандовича Асмус. Конечно, я не оставил его большое интеллектуальное наследие, вне сильно его осовременивающих, сделанных мною философских и доказательных дополнений.}
   И рассмотрение этой проблемы сознания и личности, вообще, выражено ещё и в мат-интуиционизме, как то, что в Познании---Логика (по выражению математика Г.Вейля) - это своего рода гигиена, позволяющая сохранить идеи здоровыми и сильными. Интуиция отбрасывает всякую осторожность, логика же учит сдержанности. Только проведенное шаг за шагом логическое доказательство делает завоевания Интуиции объективно установленным результатом. Уточняя и закрепляя результаты Интуиции, логика сама обращается к ней в поисках поддержки и помощи. Логические принципы не есть заданными раз и навсегда, но формируются в многовековой практике познания и преобразования мира, представляя собой очищение и систематизацию стихийно складывающихся "мыслительных привычек". И вырастая из аморфной и изменчивой пралогической Интуиции, из непосредственного, хотя и неясного "видения логического", эти принципы всегда остаются связанными с изначальным интуитивным "чувством логического". Не случайно строгое доказательство ничего не значит даже для математика, если результат остается непонятным ему интуитивно. Логика и Интуиция не должны противопоставляться друг другу (дуализмом), каждая из них необходима на своём месте. Внезапное интуитивное озарение способно открыть истины, вряд ли доступные последовательному и строгому логическому рассуждению. Однако ссылка на Интуицию не может служить твердым и тем более последним основанием для принятия каких-то утверждений. Интуиция приводит к интересным новым идеям, но она нередко порождает также ошибки, вводит в заблуждение. Интуитивные догадки субъективны и неустойчивы, они нуждаются в логическом обосновании. Чтобы убедить в интуитивно схваченной истине как других, так и самого себя, требуется развернутое рассуждение, доказательство. Автор: А.А.Ивин.
   Это всё ещё суммируется тем, что согласно логике, доказательство---суть метаязык теории, в которой оно состоялось, и потому нужно искать новые общие парадигмы наук, в которых бы были совместимыми доказательства, как та единственная универсальная Законченность, которая и может фундировать магистральное к Истине направление. Доказательство представляет собой выведение выдвинутого положения из уже установленных положений. Если какое-то положение доказано, то оно является приемлемым в той же мере, что и все уже принятые положения. [Именно поэтому я привожу гиперссылки на применяемый материал и его обоснованную доказанность, в т.ч. и ввиде компеляции по теме ТОПИКА, и антропогенного сознанием проявления этого, по Пирсу и Гуссерлю].
10)  Интуиция - - это открывающееся в самоочевидности смысловое содержание как объективная реальность.
11) Интуиция - (позднелатинское intuitio - созерцание). В истории философии можно выделить следующие основные трактовки интуиции:
      1) Интуиция, как интеллигибельное явление, внечувственное восприятие особой (не тождественной эмпирической) действительности (Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский);
      2) Интуиция, как высший вид интеллектуального познания, достижения нового знания непосредственным, не опирающимся на доказательство усмотрением ума (Декарт, Спиноза, Лейбниц); 
      3) Интуиция, как непосредственное чувственное восприятие мира (Кант);
      4) Интуиция, как мистическая целостность проникновения в глубины индивидуального сознания, постижение сущности "Я", воли, жизни, экзистенции и т.п. (Фихте, Шеллинг, Бергсон, Гуссерль, Лосский, представители экзистенциализма, неотомизма, реализма, прагматизма).
    Современные исследователи проблемы Интуиции, независимо от их мировоззренческой ориентации, едины в том, что Интуиция возможна на основе бессознательного и может получить рациональное объяснение только в рамках теории бессознательного. Интуиция понимается в широком и узком смысле слова. В широком смысле Интуиция - связующее звено между бессознательным и сознанием, тот момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, хотя сам и не осознаётся, приводит к переходу тех или иных элементов из области бессознательного психического---в область сознания. В таком понимании Интуиция - не дар, присущий отдельным индивидам. Она свойственна каждому человеку, но в зависимости от индивидуального опыта, знаний, интересов, потребностей, целей, которые ставит перед собой человек, задач, которые он решает, и условий, в которых находится,---проявляется она по-разному. У одних Интуиция проявляется при решении повседневных бытовых вопросов, у других она приводит к оригинальным решениям, изобретением, открытиям. В последнем случае налицо творческая Интуиция (или Интуиция в узком смысле слова). Творческая Интуиция - такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, будучи неосознаваем, приводит к качественно новому, не имевшему места ранее и не вытекающему непосредственно из внешних воздействий в данный момент---знанию. Это направляемая осознаваемой субъектом познавательной задачей активность бессознательного. В истории философии имеет место разделение Интуиции на чувственную и рациональную. Однако такое разделение чисто условно. Интуиция представляет собой единый, целостный процесс, в котором выделяются два уровня. Первый, чувственный уровень - это такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, когда субъект осознает наличие у себя определённого эмоционального состояния без ярко выраженного предметного содержания данного состояния. Второй уровень - интеллектуальный. Он возникает на основе первого, являясь его продолжением. Если первый уровень Интуиции - своего рода предчувствие, то интеллектуальный уровень приводит к объективации субъективного, появлению в области субъективной реальности чёткого предметного содержания сознания. Интеллектуальный уровень Интуиции не имеет самостоятельного, внечувственного уровня, существования, в то время как последний может проявляться и сам по себе. Это объясняется тем, что эмоция как первичная форма субъективного, предшествует субъективному в форме восприятий и понятий. Следовательно, чувственный уровень Интуиции (как момент во взаимодействии субъекта и объекта) предшествует интеллектуальному уровню. В зависимости от объективных и субъективных факторов интуиция в познавательном процессе может быть представлена в разной мере. Наиболее ярко и мощно она проявляется, когда перед субъектом возникает актуальная познавательная задача, решение которой требует от него глубоких знаний, большого опыта, огромного напряжения духовных и физических сил. Особую трудность представляет для субъекта поиск необходимых средств и приёмов объективизации, а, по сути, и сам конструктивизм в интуиционизме возникает именно в поиске средств объективации, т.е. как ход в узнавании с языка интуиции---на язык Мысли и на предметный язык объект. Проблема может быть решена на уровне бессознательного, но в таком случае объективировать (вербализовать) полученный результат субъект не в состоянии. Объективация такого результата и есть творческая Интуиция. Она срабатывает чаще всего в экстремальных условиях, когда с большим напряжением длительное время работают чувственность, интеллект, воля человека. Творческая Интуиция - высшая форма Интуиции, высший вид её. На содержание объективации накладывает отпечаток характер конкретной познавательной и практической деятельности индивида.
    По своей сути Интуиция - общественный продукт, так как она предполагает овладевание средствами и приемами объективации. В силу этого можно выделить и так называемую профессиональную Интуицию, под которой понимается Интуиция, вызванная решением чисто профессиональных задач и связанная с использованием специфических, присущих данному виду деятельности приёмов и средств объективации. Необходимо различать также художественную и научную Интуицию. Такие области человеческой деятельности, как литература и искусство, с одной стороны, и наука - с другой, характеризуются специфическими, по некоторым компонентам качественно различными средствами и приёмами объективации.
   С позиций понимания Интуиции, как момента связи бессознательного и сознания, перехода первого во второе, постановка вопроса об истинности Интуиции не имеет смысла, так как он сводится к проблеме истины как таковой. Интуиция может быть сопряжена как с адекватной, так и с не адекватной объективацией. Наше беспокойство может быть напрасным, радость - преждевременой, предчувствие - ложным. Точно так же предметное содержание сознания может представлять собой не образ объективной реальности, а субъективную конструкцию, которая лишь в малой степени соответствует объективной взаимосвязи предметов и явлений внешнего мира. Поэтому истинность любого знания должна быть подвергнута логическому обоснованию и практической проверке. Интуиция - не нечто, противоположное интеллекту. Они - взаимосвязанные стороны единого, целостного познавательного процесса. Не может быть сугубо интуитивного или сугубо интеллектуального познания, оно всегда есть единство того и другого. Интеллект в "снятом" виде содержит Интуицию, которая, в свою очередь, возможна лишь в том случае, если ей предшествует и за ней следует интеллект. Интуиция играет важную роль в предвидении. В этой связи следует различать предчувствие и предвидение. Предчувствие базируется на чувственной Интуиция, предвидение - на интеллектуальной. Чем тоньше психофизиологическая организация личности, чем устойчивее её интересы, больше опыт и знания, чем актуальнее задачи, которые необходимо ей решать, тем адекватнее предчувствие и интуитивное предвидение данной личности. Автор: И.М. Морозов.

[Пелюлькин]

        Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 1; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й, 2-й, + Начало 3-го отрывка - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Отрывок 1 - Содержание:
    Начать я хочу с очень интересного и даже шокирующего обыденное Сознание Доказательства того, что всеобщие Законы Природы на самом деле невозможны. В самом деле, ведь если познанию пределов нет (что уже есть доказанный факт), то из этого следует и совершенная свобода воли совершенно сильно мыслящего человека и отсутствие всеобщих Законов Природы. Сейчас докажу и выведу этот факт. Допустим вообще существует некий абсолютный всеобщий закон. Возможно утверждать, что если бы он был, я ничего не мог бы о нём знать, потому что всякое знание, в том числе и о нём, мне диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т.е. никогда не увижу его суть, его Природу, т.е. именно то, что есть познание Идеи этого всеобщего Закона. Да и вообще, ввиду того, что по Антиномии Рассела содержательные множества всей своей сути не содержат, то любая содержательная речь не может высказывать полную истину, что есть самым коротким доказательством 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя и семантической теоремы Тарского, а также доказательством того, что истинное познание всегда апофатическое и потому полных определений чего-то содержательного не существует. А значит, по этой Антиномии Рассела, и речь не в состоянии содержать всего своего содержания, а значит понимание речи всегда опирается на некую Эмпатию и интуицию, которые основываются явно не только на материальном содержании, иначе речь отрицала бы (по отсутствию собственной природы) и ея собственный смысл. Или же этот смысл был бы лишён возможности его самого понять и познание было бы заведомо ограниченным, а не неограниченным (как это имеет место в реальности), обосновывая все основания необходимости допускать истинность ментализа, т.е. LOT (Языка Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. А всему материальному это же самое полагает необходимость предполагать дополнительно и нематериальную его суть, которая в сути и познаётся через познание вещественного, как его Эйдосы и самый Смысл творения, как обоснования Метафизики. И если в материальном мире вещественное и его Природа (Эйдосы) разделены, хотя бы как двоичность, то в Сознание по своему естеству имеет единство и своей Идеи, и себя самого, что и воспроизводит интуиция. И точно такого же рода Единство просто обязано быть и в Боге, если Он Творец всяческого, а значит Бог Един, не рожден, Самодвижущий и не имеет частей, и не существует ничего, что не было бы неким подобием Божеству. А раз человек разумен и есть личность, то и не менее разумен Бог, Который ещё и есть Личность. И ясно, что Образ и Подобие Божества в человеке---это оказывается выводное знание, доказывая что это всеобщая и необходимая Истина, по Теореме Гёделя О полноте, утверждающей, что «Формула истинна во всех моделях теории Th, если и только если она есть Теоремой Th», в том смысле, что ещё Лейбниц доказал, что если нечто выводится строго по дедукции, то оное справедливо во всех мирах, как Истина, что и есть соответствием Идеи ещё даже философии Платона о не имеющем возникновения самодвижущемся, неуничтожимом начале (Менон, Горгий), точно описанном как Бесконечный семиозис Пирса. Это означает и то, что Истина не есть удел только Откровений, но обязательно ещё и доказательства, просто Откровение помогает увидеть, что именно нужно доказать. Отсюда ясно, что не умеющий доказывать мистик---всегда лжец, ибо разум ему дан, чтоб он искал доказательство, данного через Откровение, доказывая этим, и что Разум этого мистика Богоподобен, ибо умеет неложно утверждать Истину. Истинно сказал Бертран Рассел, что «Доказательство---это душа философии», а я добавлю, что только доказательство позволяет приписать философии способность иметь Богоподобную душу, до Небес Обетованных возвышая Аналитическую в философии Традицию. А раз я умею так сильно доказывать, то я и есть самый сильный философ мира и на Земле за всю ея историю. Сильнее меня в философии только Сам Бог, Премудрый Соломон, Платон и Великий Ориген. Вот так. Правда Буддизм припишет сюда и то, что Будда Шакьямуни был тоже не менее сильным философом чем я. Тоже самое могут приписать моим словам и магометане относительно Пророка Магомета и Аллаха. ∎Ч.Т.Д.!!!
    Всё до конца современное феноменологическое направление в философии---есть именно неоплатонизм, как Гнозис (в рамках заявленного Платоном Платонизма) всех направлений современной феноменологии, как по Смыслу, так и по научно понимаемой строгости. Этот неоплатонистский Гнозис точно включает в себя и философию Феноменологии Гуссерля (как строгую науку, ставившую своей основой очевидность), определявшую свою цель в возможности перехода к чистому смыслообразованию, как Интенциональности. А так же, тот же самый неоплатонизм включает в себя и Феноменологический подход Карла Рэнсом Роджерса, основанный, опять же на очевидности понимания феномена мыслящего человека только на основе анализа его субъективно-познавательного восприятия действительности, как Смысла для этого человека в самоопределении, являющимся существенной частью природы всякого человека (предполагая ответственность человека за собственные действия), подчёркивая в самой Природе человека именно эти доброту и стремление к совершенствованию, как естественность и неизбежность направленности человека к автономности и зрелости, как суть реализации этого Смысла в самоопределении, как реализации этой главенствующей внутренней возможности и личностного потенциала. То эти изложенные совпадения по необходимости признают современную нам Феноменологию (как строгий научный подход Гуссерля, и как Обще субъективистский подход Рождерса) принципиальным неоплатонистским подходом, ибо Платон ставил обе эти идеи ключевыми, как необходимость Максимальности нравственного совершенствования человека, как утверждение жизнью своего главного божественного и бессмертного самодвижущегося начала в разумной душе (Менон, Горгий), и так и как цель сближения продуцируемых разумом человека Идей---с Эйдосами Богов, как истинную и неподвластную никаким законам Свободу Разума в истинном познании (Государство, Тимей, Менон). Причём, понятый как одно из направлений Сократовского стоицизма---Платонизм ассимилирует в себе и традицию Existenz-философии, и потому Платонизм философски и шире, и универсальнее, чем каждая из ассимилированных в нём феноменологических традиций, очерчивая Максимальность философского Гнозиса этих всех направлений---именно как Неоплатонизм. Вот он Белый Лебедь духа философии Платона, которому Великий Сократ дал крылья, и который (как и сам Платон перед смертью видел во сне), перелетая с дерева на дерево, доставлял множество хлопот птицеловам, которые не могли его поймать. Услыхав про этот сон, Симмий, ученик Сократа, сказал, что все будут пытаться понять мысли Платона, но никто не сможет, и каждый станет толковать его по-своему: один – теологически, другой – физически, третий – ещё как-нибудь. И естественно, что все философы времён Христа и первохристиан указывали Христианам, что именно Платон впервые философски учредил догмат о суде Богов над мёртвыми и Догмат о светлом Царстве для совершенных душ. Истинно Платон был Предтечей Христовым для язычников, ибо Христос Божий был исполнением Истинной Свободы и всего провозглашённого и Иоанном Предтечей, и даже Платоном. А раз критерий Истины в Практике, то отсюда ясно, что Истина во Христе, и Истина---это Сам Бог. Правда белый лебедь философии Платона уж точно был совершенно никак не досягаем к пониманию умами фанатичными и извратившими Христианство в некий вид обывательщины. И тогда в 5-м веке эта самая поповщина предала и Платонизм, и его совершенное продолжение в Оригене---анафеме, как непримиримость поповщины ко всякой свободе, ею же нас Христос свободи (Гал. 5, 1), и ни к чему другому, кроме всякого насаждения собственного безумного фанатизма. Судите сами, что говорит история Православия в том, что постановляла поповщина от Имени Духа Свята:
    А постановленно следующее---Платонизму трижды анафема - V Вселенский Собор 553 г., постановил: Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали, вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему". Но, согласно Свщ. Писания (Быт. 1:27 - И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его ; а так же - Быт.2:7 - И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою) мы все видим, что человек подобен Богу. Бог нерожден и безначален, значит безначальна и душа человеческая, точно как говорил Платон о безначальной и безсмертной самодвижущейся душе, что точно совпадает с Бесконечным семиозисом Пирса. Это означает, что якобы истинный Церковный догмат о начале и создании души вместе с телом---на самом деле явная богоборческая ересь, как явное противоречие, как догмату об Образе и Подобии Божества в человеке (Быт. 1:27; Быт.2:7), так и тому, что ещё божественный царь Давид видел Христа на Небесах, и тому, что Сам Христос Истинно был истинным Божеством. Ибо если и Сам Христос был во всём подобен человеку, кроме греха, то и душа Христа подобно не безначальна, в т.ч. и как Истинное Подобие Божеству, а значит и по истине и представлять Божество Христос не мог, как начáльный---безначального Бога; рóжденный---нерóжденного; твáрной---нетвáрного. Да и если не в разуме душа имеет бессмертие и полноту знания о Горнем, то тогда и Воскресение Христа было бы невозможно, как не имеющее смысла, ибо Природой тела---есть душа, и истинно живый по Природе тела, истинно жив и телом, что и восстановил Смертию и Воскресением Сам Христос Бог наш, но как Эйдос. И именно это оказывается фикцией согласно пропихиваемой нам поповской ереси аж с 5-го Вселенского Собора, причём ещё и от Имени Духа Свята, как то, что все Соборы постановляют по формуле---«Изволитися Святому Духу и нам». И с этой Хулой на Духа Свята поповщина повелевает верующим согласиться, или быть от церкви отлучённым. Причём требование это некорректное, ибо нам предлагается осудить совершенно не знаемое нами, что мы не исследовали сами, типа коммуняцкого---«Не знаю, но осуждаю». Уж точно, сатанин язык у этих якобы «святых отцов», ибо они, в Хуле на Духа Свята, сами себя этим предали самой непростительной анафеме, да ещё и по апостолу: Рим.1:18 - Открыва́ется бо гнѣ́въ Бо́жiй съ небесе́ на вся́кое нече́стiе и непра́вду человѣ́ковъ, содержа́щихъ и́стину въ непра́вдѣ. А то, что чуть ошибался Платон, то это нестрашно, ибо невозможно делать доброе на Земле и не грешить. Тем более верно Слово Христово: “вся́къ же человѣ́къ ло́жь” (Рим. 3:4), что верно и согласно парадокса Эвбулида---“Лжец”, что не исключает и движения к Истине, согласно правил верного логического вывода, в мыследеятельности полагая сам труждающийся Разум чем-то священным. А раз поповщина всё подряд инакомыслие анафемизирует, то этим поповщина борется именно со свободой Разума, ею же нас Христос свободи (Гал. 5, 1). Вот оно истинно богоборческое племя. Просто не было возможности Платону другой (и верной Христу) идеей изложить истину, ибо души действительно предсозданны, но не как реинкарнирующие, но как подобно Богу имеющие совершенное знание и интеллектуальную наследственность, как наследники Царствия Небесного, что описано ныне как теория LOT (Языка Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. Но ведь про эту теорию и Христос ничего не сказал, а значит Он оставил это для подтверждения, кто есть истинным Его служителем и истинным Его почитателем, как раз опытно, согласно результатов мыследеятельности. И я, как почитатель Платона, подтверждаю, что более всего правдиво о душе учил до Христа только Платон. И раз до Христа все души были в аду, то значит и педерасты и праведные имели одно место после смерти, так что прав Платон, а попы лгут, и именно желают проклясть за близость Христу. Второй ли раз Христу приходить на Кресте вразумлять этих нечестивцев? Нет, только смерть, а по смерти и суд Божий на вечное проклятие, за служение недостойное.
    Причём, можно ещё дополнительно в общем доказать, что философия Платона основана на Истине. Вот смотрите, просто невозможно выдумать из ничего столь грандиозное знание, тип которого в состоянии выражать и произведения Гомера, и тем более, философию Платона, если только такое знание (или творческое произведение) не имеет к тому истинных оснований, инициирующих эти величайшие шедевры творчества и Мудрости. Причём ясно и то, что и произведения Гомера, и тем более, философия Платона---есть результатом узнавания из этих основ Природ Сознания через глубины интуиции, претворяющиеся вот в такие вот шедевры, как и произведения Гомера, и философия Платона, и именно как притязание выразить эти истинные основы создаются столь грандиозные и всегда актуальные шедевры гения человеческого. А раз истинно согласно 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, то и нет никаких сомнений, что Платонизм в сути верно описывал философию естествознания и личности. Тоже самое касается и математики, ибо никакая фикция не может быть столь изящна и всегда опережающей время и актуальна, будучи исполнена непротиворечивого совершенства. Отсюда ясно, что Платоновского типа Идеализм истинно представляет собой продуцирование своего состава именно из истинных оснований, и именно согласно моей здесь представленной теории Интуиции, как узнавания Истин. И потому Идеалистическая философия Платона уже более 2-х тысяч лет, почти независимо от достижений НТП (научно-технического прогресса)---есть родоначальником практически всякой, соизмеримой с Платонизмом по Типу Общности---философской теории. Вдохновлённый и окрылённый Сократом Платон---это Колумб Нового Света Просвещения Знанием для всего человечества. Философия---свет миру. И раз в рамках Идеализма столь множественного пантеона греческого многобожия, философски возможно было высказывать столь непреходяще актуальные грандиозно всеобщие истины, которые изложил в своём учении Платон, то можно только с изумлением себе представить сколь мощнее учения Платона должно была стать философское оформление истинного единобожия во Христе. Оно-то и стало быть в рамках учения Великого Оригена, и Ориген сотворил величайший труд, проанализировав всё учение Христа и Платона, и оформил истинно православную Философию Просвещения Светом исполнения по Истине---и предватяющего Мессию Ветхого Израиля, и жаждущего Истины Платона, ввиде совершеннейшего учения Христова. Но не вынесло вечно отступническое первосвященство этого Великого света Истины, и предало и Оригенизм, и Платонизм проклятию, как некогда отступнический Израиль предал Христа на крестную проклятую смерть. «Смотри вокруг—всё это похоже на мир, когда он был чуть-чуть моложе», рекл еси в 10-м веке Великий слепец из Маарры {Ал-Маарри}. Стенай и трясыйся Каиновский род, вопиют к Богу об отмщении все души невинно убиенные и проклятые за свидетельство Истины. В день Пятидесятницы, когда Богородица, исполненная Духа Свята, открыла уста, чтоб возвестить Апостолам всю жизнь Христову, то из ея уст изшел Огнь, могущий пожрать всю Землю. И лишь Молитвой Богородицы мы все живы до сих пор. Но ничто Божие не угаснет, пока не исполнится всё, и жив тот Огнь, могущий пожрать всю Землю, как увещевал еси пророк Божий (3Езд.16:50; 51;52): «Как блудница ненавидит женщину честную и весьма благонравную, так правда возненавидит неправду, украшающую себя, и обвинит её в лице, когда придет Тот, Кто будет защищать преследующего всякий грех на земле. Потому не подражайте неправде и делам её». И во времена всех великих потрясений, Бог посещает Землю с правосудием и милосердием, чтоб воздать должное (правосудием) закостневшим в грехе, и тем оставить место и для милосердия Своего. И блажен ждущий Бога. Ну а священство Православное, как видно, Бога не ждёт, раз Истинных Пастырей Его и истинных просветителей мира проклинает и от Церкви отлучает, да ещё и свой талант Разума ко спасению---зарывает в землю и умертвляет его, как рабы ленивые и лукавые, заранее уготованные во ад. Всяк уповай на грехи свои. Аз воздам, возвестил Господь.
    Вообще, ясен и факт, что если пределов познанию (как и Богу) нет, то верно действующий Разум всегда свободен, что отметил ещё Платон (Платон, Законы IX 875cd), ибо истинные Знания стоят выше всякого закона, ибо нельзя их добывающему разуму быть в таком случае чьим-либо непременным рабом; нет, ибо таковой разум познаёт, чтоб править, если только он по своей этой познавательной природе действительно обладает истинной свободой, необходимо полагаемой в самодвижущейся Истине, а значит ничто его не ограничивает, кроме него самого. Тоже самое следует и из того факта, если попытаться УТВЕРЖДАТЬ НЕЧТО МЕТА-ПРЕВОСХОДЯЩЕЕ, в том смысле, что существует неукоснительный выполняемый сознанием непременный ЗАКОН, ибо как только мы станем утверждать нечто МЕТА-превосходящее, то сразу же возникает и мета-парадокс Regressus ad infinitum (регресс в бесконечность), утверждающий (по формуле Пирса - р ⊃ р ⊃ р ⊃ р ⊃... ≡ ¬р), что постулирование "мета-содержания" влечёт "мета-мета-содержание", "мета-мета-мета-содержание", "мета-мета-мета-мета-содержание" и т.д., а в конечном счёте лишь "мета-мета-мета-мета-..." и отрицание самого исходного постулата (утверждения). Наглядный пример тут простой, ибо если утверждать Природу у чего угодно, то этой Природе нужно приписать тоже Природу быть Природой этого чего-то и т.д., до бесконечности. Естественно, положить тому конец придётся в Сущем Боге, Творце всего Сущего. Причём разных Творцов вне Единого Творца-Бога так же утверждать невозможно. И этот самый Бог должен быть Один, Един, совершенно непротиворечив и самодостаточен, т.е. Бог должен быть свободным. Отсюда следует, что человек по Богу свободен, но противоречивость мира полагает и возможность Единства людей, жертвующих частью свободы для этого единения. А раз сам Христос никому не подчинялся, но только в мысли был смиренен в осмыслении всего мира, то и истинные христиане должны быть такими же, чтоб стремиться к богоподобию. Так что монастырское послушание---это в основном разновидность ереси, более служащая чтоб тешить тщеславие властвующих, чем служению истине. Авторитет (как и власть) может основываться только на разуме, присущем именно богоподобной Природе человека, как гарантии против заблуждений. Просто соблазнам (как и ложности) невозможно не прийти, но широко и грамотно проводимое обдумывание---гарантирует возможность избегать и соблазнов, и заблуждений, и это ясно из кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). И всякому говорящему что он раб Божий---Бог дал разум, чтоб он понял, чей он по-настоящему раб, ибо мыслить, как Бог---не может никто, но Верою ожидаем и новый Разум, исполненный всякого божественного Смысла. Продолжая эту тему далее, можно утверждать в высшей степени логической достоверности, что эта формула Пирса доказывает, что нет и не может быть никогда и всеобщих Законов природы, ибо любое утверждение такого мета-закона отрицает в итоге и его самого. Истинно вещал (в словах тайн) Великий Гермес Трисмегист [Изумрудная скрижаль] 3. И так все вещи произошли от Одного посредством Единого: так все вещи произошли от этой одной сущности через приспособление. Уж точно, раз Великий Гермес Трисмегист вещал эту самую вершинную Истину о величайшем таинстве свободы Разума, то тогда смело можно говорить, что Гермес Трисмегист Трижды величайший---есть потомок и ученик одного из 3-х Великих Волхвов {Каспар, Мельхиор и Валтасар (как их имена открыл Беда Достопочтеннейший)}, принесших дары новорожденному Христу младенцу. Это есть и истинное пояснение послания Святого Апостола Павла к Галатам Гл.5: 1---Свобо́дою у́бо, е́юже Христо́съ на́съ свободи́, сто́йте, и не па́ки подъ и́гомъ рабо́ты держи́теся. Эти слова тайн Гермеса Трисмегиста Трижды величайшего есть и объяснением величайшей мудрости сокрытой в словах того же Апостола Павла в 1-м Послании Коринфянам Гл.6:12 - Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (Вся ми леть суть, но не вся на пользу: вся ми леть суть, но не аз обладан буду от чего). И нет сомнений, что СВОБОДА---это Великая тайна всего Учения Христова, естественно через мудрейших философов мира данная Самим Христом, ибо слова мудрых как иглы и как вбитые гвозди, и составители их - от единого пастыря (Екклесиаст 12:11).
    И разуметь ДУХ можно только как ВСЕОБЩНОСТЬ. И вообще всеобщность не может быть или мужской или женской, иначе оная не есть всеобщность, и потому истинные духи не есть ни мужские ни женские, но едино всеобщие. Потому и люди по духу тоже ни мужские, ни женские, но подобны Божеству, ибо Истина, которая и есть БОГ---есть истинная всеобщность. На мужское и женское люди делятся ввиду что они не достигли ещё совершенства, тем более разделение на мужское и женское очень помогает в более жёсткой оценке всего наблюдаемого, но с целью обрести власть над этим, посредством познания. И БОГИ не сексуалистичны, ибо если БОГ как Дух всеобщен, то Он и самодостаточен , и Абсолютно свободен, и ему секс совершенно не нужен, или тогда иначе он не есть Бог, ибо не самодостаточен и ему вполне может стать нужен секс. Причём, самое то, что только всеобщность Духа делает этот Дух истинно Свободным, то значит и мыслить по настоящему может только Дух, ибо по совершенной Свободе Духу открыто и всякое вне исключений Познание, и именно Познание раскрывает истинную Духовную Природу человека.
    Давайте в самом широком смысле исследуем проблему того, что характерный для Природы осмысленности и речи Бесконечный семиозис Пирса фактически совершенно отрицает, как своё начало, так и своё окончание. И в этом смысле, если всё относящееся к мысли рассматривать как Идеи (альтернатив чему нет), то общее понимание Семиозиса, как причинно следственных связей (ПСС) всего мыслимого, тотчас же влечёт то, что Семиотические ПССвязи---идентичны ПСС мира вещественного, как совершенная идея того же самого. Бóльшее совершенство ПСС Идей (Эйдосов Платона) относительно ПСС вещественного доводится тем фактом, что ПСС Идей (Эйдосы Платона) в идеале имеют логическое совершенство, а следовательно ПСС Идей характерно составлять универсалии, чего нет и не может быть в ПСС вещественного, что доводит факт Первичности Эйдосов, как природы вещественного. И дело обстоит именно так, а не иначе, ибо всё присущее мысли имеет целью и есть следствием интерпретанты того, что всякое его содержание осмысливается как идея и что оное вообще интерпретируется, в т.ч. и как непременность его интерпретанты, и как экстраполяция этой интерпретанты для осмысления восприятий вещественного мира и событий в нём. И главным всеобщным и необходимым фактом будет то, что самой Природе Сознания необходимо присуще непременное качество иметь весь свой состав интерпретируемым с целью его дальнейшей более общей интерпретации, продуцируя идеи интерпретаций---как окружающего мира, так и самого себя, как самосознание. И в этом смысле Сознание доказывает свою истинность, в т.ч. как истинность собственного существования, ибо данный по природе Сознанию этот самый Бесконечный семиозис---точно выполняет Онтологический критерий WVO Куайна – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной», что есть точное соответствие квантификации ∃ & ∀ вообще, как произведение суммы (всего сущего, в т.ч. и потенциального) всеобще присущего всему этому составу. Истинно рекл еси Рене Декарт «Я мыслю---следовательно я существую» («сogito, ergo sum»):
    Допустим, российский индолог С.В.Лобанов считает, что идея утверждения «сogito, ergo sum» Декарта является так же одной из основополагающих для монистических систем индийской философии — адвайта-веданты Шанкары и пара-адвайты, или кашмирского шиваизма, самым ярким представителем которого был Абхинавагупта:

   Знаменитое философское утверждение Рене Декарта «сogito, ergo sum», ставшее отправной точкой западного рационализма и философии Нового времени, было выдвинуто им как первичная достоверность, относительно которой возможно выстраивание достоверного познания. Но оба указанных индийских философа предлагают свои решения проблемы самообнаружения сознающего субъекта, исходя из двух различных парадигм философского монизма.

   Только тут нужно добавление, что «сogito, ergo sum»----это Истина, как Образ и Подобие истинного Божества в человеке. Естественно, эта Истина тотчас же отвергает догмат пантеизма об Эманации Божества в творение, хотя бы на основании того, что факт эманации Божества тотчас же отвергает непременность Истины и истинную всеобщность квантификации ∃ & ∀, как тот факт, что в таком случае утрачивается в этом высказывании---как всеобщность квантора суммы ∃, так и всеобщность квантора произведения ∀, ибо Бог которого не существует---ничего не интерпретирует, и феномен разума становится бессмысленным, ибо даже относительно Бога не выполняется Бесконечный семиозис. А вот уже существование Бога исполняет и всяким смыслом это высказывание ∃ & ∀, ибо в случае живого Бога это высказывание есть Истина---как в отношении Божества, так и в отношении истинно философски мыслящего человека, как истина в том, что истинно человек создан по Образу и подобию Божества и безсмертен, как Бог. И это высказывание ∃ & ∀ в случае живого Бога устанавливает и тот факт, что Само Дыхание Божества, которым Бог вдохнул душу в человека---есть так же и Истина, и Идея, которая по Божеству не имеет ни начала, ни конца. И даже сама эта запись: ∃ & ∀, понятая вообще---есть указанием на предсозданность от начала Вселенной---не только всех душ человеческих (как это утверждал {проклятый нечестивой поповщиной} Великий Ориген), но и всякого, прежде всего разумного, творения вообще, иначе первое и величайшее Слово Божества: БОГ (Ин. 1:1-2)---было бы фикцией. И тотчас же и сотворение человека было бы невозможным, ибо истинное Слово Божие Абсолютно Совершенно и Суть всякой всеобщности и необходимости, вообще. Но этого бы не было, если бы Слово Божие не выражало всего до конца Бога, а значит и весь Его замысл, тем более критерием Истины есть практика, а Истина и есть Бог («Аз есмь истина» (Ин. 14:6)). Итак и Истина, и Слово Божие, по необходимости просто обязаны было выражать так же и всё до конца творение, как тот факт, для чего и для кого Бог---есть Истинный Бог. Но самый тот факт, что уж точно, что вещественное имеет начало, хотя бы как Начало Вселенной, то идеальность мыслительных идей полагает совершенное мыслительное (как Мета-Идею) вне конкурентной Первичностью в т.ч. и всего вещественного, ибо достоверным есть тот факт, что раз для мыслительного уж точно начала и конца быть не может, то Универсалии Природ могут собой представлять только мыслительные Сущности, которые есть предикативные универсалии. Да и сам человек, будучи разумен---так же находит разумом нечто, полагаемое им, как Законы Природы и через это так или иначе управляет окружающей его самого и людей действительностью.
    В исследовании феномена рождения мысли и того, каковы же причины и каков возможный спектр последствий этого возникновения, то тут уместно вспомнить методику изучения Интеракций, ибо признав в интуиции нечто подобное метаязыку, признаётся по крайней мере двустороннее каузальное влияние и обоюдная зависимость физически и лично направленного, что точно соответствует определению Интеракции. Потом, замеченная Пирсом воспроизводимость идентичных результатов всеми людьми, при длительном и внимательном исследовании, говорит о том, что понятая как Интеракция мыследеятельность, обладает и общей для этого феномена природой, ибо выполняется «тест естественности», служащий положительным ответом на такой вопрос, что состоялась ли бы данная интеракция в данном виде, если бы исследователь вообще не родился. В данном случае интуитивно-чувственная природа мысли в опытном контексте---вполне точно воспроизводит достоверную объективность в мысле-образовании. Но самое главное, что феномен мыследеятельности, понятый именно как Интеракция, очень удачно и универсально эстраполируется на практически все остальные феномены восприятия и социальность всякого человека, и особенно как феномен Эмпатии. И в контексте универсальности в мыследеятельности именно в идее Интеракций, становится ясным и тот факт, что характерные для Интеракций понятия скрипт и транскрипт, так же свойственны и описанию отношений Интуиции к тому, что через интуицию порождается в мысли, схватываясь именно как целое, в возможности в этом виде быть сопоставленным с любыми идеями. Но сопоставление тут не как только реконструкция выраженная через Транскрипты в Языке-Объекте, но ещё и как выражение их обоих одновременно, как максима, чему и служит исследовательская интуиция, у всех разная, что бывает и гениальным.
    И сам факт, что именно через Разум человек в состоянии осознать подобие своей разумной Семиотической природы---с Природой Самой Первичности Природ всего вещественного, то факт такого рода выводов через своё интерсубъективно-максимальное самосознание---точно доводит, что именно по Разуму человек есть некое подобие Божества (понятого как максимальность всеобщности вообще), Эйдосы Которого есть Причиной всего вещественного мира. И такое разумение доводит, что характерные для природ всего сущего категории всеобщности и необходимости---могут быть поняты только Разумом, как через факт истинного Подобия истинным категориям всеобщности и необходимости, понимаемыми так же и религиозно. И только как максиму такого понимания, как цельность всего этого---мы в состоянии объективно мыслить Истину, ибо ”Истина (необходимое) следует из всего”---Закон импликации Строгой - (CI Льюис).
    А теперь давайте посмотрим, а почему никто не задумывается над тем, к каким выводам приводит факт, что людям свойственно высказывать суждения и мнения с употреблением Понятия---Истина. А выводы эти таковы, что: во-первых, тут сперва обязан быть поставлен вопрос---«а что есть содержанием суждений, в состав которых входит Понятие Истина?», а во-вторых, корреляцией тут может служить только то, что учитывание в нашей исследовательской Интеракции одновременной представленности и скриптов и транскриптов---обязывает приписывать не только строго внешнее из опытного материала происхождение обнаруживаемому содержанию исследовательских выводов, но обязывает учитывать и содержание (и потому и описание) опыта и имманентной нам Природы разума, как собственно, Интуиции и ея Интенционального характера.

[Пелюлькин]

        Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 2; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й, 2-й, + Начало 3-го отрывка - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости; Отрывок 2 - Содержание:
    И в отношении первого вывод будет таков, что раз никакой опыт никогда не выражает всегда соответствующих присущих Истине категорий всеобщности и необходимости, то значит ничто нас окружающее никогда не может быть не требующим дополнения содержанием предложений в состав которых входит понятие Истина, ибо Абсурдны все экзистенциальные высказывания не сопряжённые с выражаемой ими моделью действительности. Последствия из такого рода аргументов таковы, что моделью сопряжения с выражаемой понятием Истина и моделью действительности---есть сам мыслящий человек, его сопряжённые с мыслью психические акты (что очень точно соответствует именно теории Fodor’s LOT, в описании качеств самого врожденного нам Fodor’s LOT, в точности как практически такого же рода идентичная проблема, по существенному содержанию психических актов и состоятельности всякой мысли и любых актов мыследеятельности, будет ниже сведена к точно такому же разрешению, согласно принципов и оснований теории Fodor’s LOT). Ну а теперь давайте логически исследуем эту проблему двойственного (и физического, и интенционально психического) содержания любых познавательных Интеракций.
    Любое следование (импликация) из Истины даёт только Истину. В самом деле, логическое следование из истины непременно будет истиной ввиду того, что логика есть тавтология, а тавтология Истины---есть Истина, как Закон тождества. Ведь действительно, если найдены верные аргументы и из них логически выведено доказываемое положение, доказательство состоялось, и ничего более не требуется, в том смысле, что указываемое доказательство должно содержать уже доказанные основания, точный из них вывод и верифицирующий пример, как утверждение того, что критерием Истины есть практика (сопряжение с моделью).
   Дэниэл Дж. Сигел в своей работе «Майндсайт. Новая наука личной трансформации» задаёт очень важный и принципиальный вопрос----Существует ли сознание?. Некоторые (говорит он же) нейробиологи с явной неохотой признают сознание чем-то бóльшим, чем результат активности мозга. Это путь наименьшего сопротивления, ибо Мозг — это измеряемая сущность, имеющая вес, объём, физические характеристики и определённое местоположение. И сразу проблема---но где в так обозначенном физическом пространстве находится сознание? – И на самом деле, вообще наш Мозг настолько уникально и сложно устроен, что это поражает его собственное воображение (livelib.ru: Ссылка)
    И эта проблема разрешима в том, чтоб Сознанием здесь есть цельная Общность (Холизм) всего состава мыслеобразования (какой бы он ни был) с обязательным представлением и материального воплощения этого всего в нервной системе (и согласно Принципов аналогии, системности и соответствия) и обобщением этого всего в Мозге, в ЦНС. Тут сразу контр-вопрос - А где находится обобщение всего состава мысли? В обобщении всего телесного---это Мозг, но по сути--- обобщением всего состава мысли только Мозг быть не в состоянии, что впрямую следует из того факта, что по Антиномии Рассела любые содержательные множества своей сущности не содержат, как и множество всех множеств само себя не содержит в качестве элемента. Отсюда сразу же возникает мета-парадокс Regressus ad infinitum, утверждающий (по формуле Пирса - р ⊃ р ⊃ р ⊃ р ⊃... ≡ ¬р), что постулирование "мета-содержания" влечёт "мета-мета-содержание", "мета-мета-мета-содержание", "мета-мета-мета-мета-содержание" и т.д., а в конечном счёте лишь "мета-мета-мета-мета-..." и отрицание самого исходного постулата. И этот парадокс невозможности указать источник содержания сути Сознания---как по Антиномии Рассела (в смысле принципиальной невозможности обозначить источник самой сущности Сознания), так и по мета-парадоксу Regressus ad infinitum (в смысле принципиальной невозможности постулировать "мета-содержание")---разрешается только в том смысле, что сущностным источником сознание можно признать только априорное содержание, в точности аналогичное LOT (Языку Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. И обозначенный мною (назову его по моей его авторской фамилией) Парадокс Невесёлого, как истинный парадокс (констатирующий, что нет возможности точного определения сути сознания, и ввиду этого и невозможность точно указать---что именно может или не может представлять Сознание по существу описания Природы Сознания)---то этот Парадокс Невесёлого будет выявляться всегда, когда будет объективно исследоваться Природа Сознания человека, по существу.
    I). Итак, давайте рассмотрим Сознание согласно Семиотики Ч.С.Пирса, как исследование непременной состоятельности мыследеятельности и ея продуктов. Тотчас же Бесконечный семиозис Пирса обнаруживает, что процесс мыследеятельного функционирования Знаков мысли, по Природе состоятельности всякой мысли и любых актов мыследеятельности, опирается на отсутствие---как изначального состоятельного Знака мысли (не имеющего предшествующего ему Знака, интерпретатором которого он является). И так же этот Семиозис функционирования Знаков мысли не имеет и окончательного Интерпретирующего Знака, из которого не последует никакой другой интерпретирующий его Знак, иначе все исследуемые нами Семиотические Знаки мысли будут несостоятельными, а любые из них продукты мысли---совершеннейшим Абсурдом. А раз Сознание, по Бесконечному семиозису Ч.С.Пирса, принципиально вненачально (и нескончаемо), то значит априорная интеллектуальная наследственность---существует и представляет собой ничто иное, как Fodor’s LOT. Этот заключительный разрешительный вывод---как раз и есть разрешением этого самого моего Парадокса Невесёлого, возникшего на основании поиска непротиворечивой основы непременной состоятельности любых, даже элементарнейших и подсознательных мыслей. Так что нравится или не нравится, но утверждение о наличии Природы Сознания---это только факт Веры, полностью аналогичный тому, чтоб утверждать существование Истины и/или Бога, ибо всё материальное существует и потому оное непротиворечиво по его Природе в Истине, т.е. существование Истины выводится из логического осмысления существования всего материального вообще. А существование Бога становится необходимо утверждать, ибо иначе отрицаются и возможности даже и самих Природ чего-либо, в т.ч. и Природ Сознания, согласно Regressus ad infinitum (т.е. регрессу в бесконечность). Но утверждать необходимость Божества было бы совершенно невозможно (как допустим родственного обезьяне, или свинье), если бы человек не был бы создан по Образу и Подобию Божества, как наличие в действительности модели Истины и/или Бога, причём именно в разуме человеческом, ибо все Existenz-высказывания абсурдны вне сопряжения описываемой ими модели действительности. Это, кстати, точно аргументирует и необходимость существования ментализа в Fodor’s LOT, как модели Истины и даже Божества, по полноте в Fodor’s LOT.
    II). И давайте и так же помыслим о Смысле самого существования мыслящего человека, при условии, что имеется в наличии априорное содержание интеллектуальной наследственности (описанное мною в этой работе в 1-й части Главы 1 этой работы, как Габитус (character)), как Fodor’s LOT, и что имеется функция репрезентации всего апперцептивного состава структуры личности в цельности интуитивного чувства. И давайте учитывать, что эта последняя функция репрезентативной реализации в Интуиции---свою функцию реализует через узнавание этой интуитивной данности в предметном языке-объекте, и уже в этом виде данное содержание может мыслиться---как разумно, так и рассудочно. Становится ясным и тот факт, что этот самый нужный нам Смысл существования мыслящего человека---обнаруживается в наибольшей вцелом организации собственной мыследеятельности, именно как универсальной цельности. И если вспомнить про Закон импликации Строгой - ”Истина (необходимое) следует из всего” - (CI Льюис), то значит характерная для Истины всеохватность, как раз и есть целью Разума в человеке, в обретении человеком как более существенной истинности, чем та, которая им продуцируется. А раз (по Пирсу) людям свойственно приходить к идентичному выводу при длительном и внимательном исследовании, то целью и Смыслом жизни человека---есть именно постоянная и внимательная мыслительная деятельность, имеющая смысл только в свободе Воли, чтобы как Бог создавать свой «Возможный Мир», который Бог или утвердит, или отвергнет. И в этой целевой установке, чтобы как Бог создавать свой «Возможный Мир», который Бог или утвердит, или отвергнет, тотчас же определима и максима в том, чтоб непротиворечивость вцелом считать как основным условием продуктов мысли, так и основным Триггером любой инициации мыследеятельности, а также и условием завершения мысли. И эти мои выводы подтверждает и теория Когнитивного Диссонанса в том, что именно для НКС (Научного когнитивного стиля) как раз и характерно то, что именно в непротиворечивости обнаруживается и необходимый механизм, останавливающий итерационную процедуру мысли, как присущий интеллекту высокого уровня механизм саморефлексии, причём именно в Триггере непротиворечивости.
   Прошу обратить внимание на тот факт, что и в пояснении I), и в пояснении II)---изложенный мною Парадокс Невесёлого (констатирующий, что нет возможности точного определения сути сознания, и ввиду этого что именно может или не может представлять Сознание по существу описания Природы Сознания), разрешается только на условии представления Сознания и его функций---как нечто вцелом холистическо-магистрального к истине. И из этого ясно и то, что и Интуиция, как основание всего репрезентативного в сознании---может быть только таким же вцелом ещё более в сути холистическо-магистральным, а значит Интуиция представлена и в чувстве, как имеющая и Existenz-содержание. И самое то, что всё к мысли из Интуиции узнаётся, то это означает и тот факт, что всякий мыслительный факт есть так же и непременной презентацией в нём Свободы Воли, представленных так же в непременных интеллектуальных привычках---узнавать эту интуитивную данность именно таким (согласно привычки) образом. И в сути, это самое узнавание к мысли из Интуиции---есть ничто иное, как и Репрезентамен, и Интерпретанта интуитивной данности в такой вот мысли, что есть подтверждением состоятельности этой моей идеи о том, как и на основе чего действует сознание. И конечно, согласно этого же моего Парадокса Невесёлого ясно и то, что всё равно описать сущность сознания нам не удастся, хотя бы потому, что Истина не выразима ни в каком языке (А.Тарский), и ввиду, что все достаточно выразительные системы 2-го порядка и выше, начиная с арифметики---заведомо неполны, а значит и истина в них невыразима (К.Гёдель).
    В качестве напутствия и как продолжение онтологий Великих Эпохальных Откровений, считаю уместным привести пример одного из величайших святых современности, Христа ради юродивого (по Орловской губернии) Афанасия Андреевича Сайко, который чаще всего всем говорил следующее наставление, с напутствием следовать ему: «Ищите родственность между предметами и привыкайте решать задачи», что есть прямым продолжением Премудрости от Курта Гёделя теоремы полноты, 7-й теоремы, Части 2, Этики Бенедикта Спинозы, и 2-го и 3-го положения Изумрудной скрижали Гермеса Трисмегиста, а так же того, что Сам Христос избрал в Своём учении метафорический контекст Притч---наиболее подходящим для самого широкого провозглашения Премудрости Божией, к вразумлению и спасению всех. Естественно, в современных изданиях о его жизни, эта Премудрость (прочитанная мною в первых изданиях о его жизни) отсутствует. Потому я всем эту Премудрость напоминаю, и всей своей этой работой мною представлена эта Премудрость в ея реализации, как предельно Общее учение о родственности всего Макрокосма Вселенной и Микрокосма Сознания человека. Всё это я ещё и доказываю, как пример решения такого рода задач, в самом широком философском смысле, подобно и учению Гермеса Трисмегиста (Пэмандр): Я Разум, твой Бог, Предтеча прохладной природы, выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от Разума---Сын Божий.

    Потом, важно помнить, что хотя любое мышление неразрывно с Субъектом мысли (т.е. с самим человеком, как мыслителем) и несмотря на то, что продукты мысли есть завершением только субъективных психических актов, но сама Общность субъективных продуктов мысли понятая в самом широком смысле (как всеобщий субъективный факт)---всё равно достижима, представляя собой нечто особенное, производное от истинной природы мыслеобразующего сознания. И такими истинно Обобщающими любые продукты мысли фактами---есть именно Доказательства. Весьма точно высказался по этому поводу логик и философ Алоис Гёфлер (Alois Höfler, пришедший к тому под влиянием Александра фон Мейнонга), утверждая, что суждения являются независимыми психическими явлениями, критерием истинности которых есть доказательство, остальные заключительные продукты мысли принадлежат области субъективно зависимой, характеризуясь как мнение. Тут, правда, уже приходится перейти к весьма точному и более детальному учению о Доказательстве, в том, чтоб точно установить---что именно есть такое состоятельное Доказательство.
    И самое то, что к мысли мы всё вне исключения именно узнаём из Интуитивной данности, и тот факт, что только Интуиция представляет самое то Единство, которое только и может притязать быть охарактеризованным как Природа Сознания или ея точное представление,---то значит наше чисто индивидное узнавание из Интуиции к Мысли---есть ничто иное, как врожденная нам, рефлексивно реализующаяся (на всех уровнях Сознания)---Чарльза Пирса Абдукция, понятая, как непременный состав рефлексии в реализации Сознания. И это есть факт, что тщательно проведённое доказательство есть Всеобщим фактом, и также ещё и прояснившийся факт в том, что всё к проведению Доказательства вспомогательное, ввиде Понятий, Терминов и Аргументации---есть ничто иное, как Чарльза Пирса Абдукция в узнавании к мысли Интуитивных скриптов. Этот факт в общем достоверно проясняет и тот факт, что Чарльза Пирса Абдукция есть непременное условие доказательства столь же необходимое, как Индукция и Дедукция. Причём, охарактеризованная Пирсом Абдукция в узнавании к мысли Интуитивных скриптов, в случае Доказательства представляет собой как частное, так и общее психическое явление. Причём (именно как психическое явление) Доказательство есть независимое психическое явление, в том плане, что оное представляет этой состоятельностью доказательства именно естество самой Природы сознания вообще, как эквиваленцию (субституцию) истинности этой природы, как единство Эквиваленции (Субституции) отношений и порядка Знаков самого этого доказательства, истинно эквивалентное содержанию соответствующей интуитивной данности, в совокупности эквивалентное (в истинности и информативности) и природной Интенциональности в Fodor’s LOT---как истинное единство в идентичности друг относительно друга всего указанного состава---и в представленной идее, и в любой соответствующей модели, описываемой этой Идеей, выполяя Онтологический критерий WVO Куайна – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной».
    Тут можно ещё добавить, что истинная содержательность интеллектуальной наследственности (а с нею и Fodor’s LOT) очень просто и точно доказывается. Вот смотрите: ведь если продукты мысли эволюционируют Земное пространство, в чём сомнений нет хотя бы ввиду экологических проблем, то значит интеллект не есть фикция и наследуемые интеллектуальные склонности тоже нужно признать и содержательными, и имеющими свою Природу. Потом, если всё вещественное тоже имеет свою Природу (которая по необходимости рефлексивно исполняется в действительности), то потому истинная природа действительного так же есть и семантическая, и одновременно и синтаксическая система, ибо логически---”Истина (необходимое) следует из всего”---Закон импликации Строгой - (CI Льюис). И если учитывать, что есть и нечто истинно эволюционно значимое (а тем более как ея ядро)---то таковое действительного содержания никак не может устраняться, и потому таковое не может быть отнесено к чисто синтаксическим системам, но только к содержательным системам, которые так же и семантические, т.е. имеют сопряжённое (с этой эволюционной составляющей) модельное содержание. Отсюда, это самое сопряжённое с этой человеческой интеллектуальной (в т.ч. и наследственной) эволюционной составляющей---соответствующее Личности человека модельное содержание---как раз и есть прежде всего интеллектуальная наследственность всякого человека, как врожденный LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора.

    А теперь, если желает кто знать, что представляет собой Метаязык интуиции, то давайте помыслим поэзию, определяемую как язык чувства, а прозу---как язык интеллекта, как тот факт, что интуитивная данность даётся через чувство. В данном рассмотрении мы обнаружим, что чувство гармонии нам заведомо ближе и непосредственней, чем схватываемое и рассматриваемое впоследствии через интеллектуальные качества. Отсюда тотчас же ясно, что основой нашего Сознания служит как раз не свойственный нам анализ и осмысление, охватывающие развитие личности, но нам данной в сознании Первичностью всего сознания и его природой нужно признать такую интуитивную данность, которая служит и всякой инициацией в мыследеятельности, что и приводит к мысли о действии в нас чрезвычайно специфического Характерного (в габитуальном смысле) метаязыка Интуитивных Интенций. Эта самая специфичность габитуальности метаязыка Интуитивных Интенций в том, что всё представляемое в нём не есть нечто раздельное, как это имеет место в высказываниях на нашем предметном Языке-Объекте, но есть столь цельное, ввиду что всякое представление в Интуитивном Метаязыке содержит все переводы в себя Языка-Объекта и находится в отношениях Интерпретанта, Репрезентамен---со всеми прошлыми и будущими представлениями всего выражаемого на этом Интуитивном Метаязыке, представляя ту или иную цельность апперцептики, в том числе и всей своей совокупности выражаемого в Интуитивной Ментальности. И ясно, что более-менее подобной выразимостью (как это я выразил в необходимости приписать в отношении выразимости подаваемого в Интуитивной Ментальности в чувстве) может обладать именно музыка, точнее нечто вроде Арии главного действующего лица в оперной симфонии, поэтически и ритмически виртуозной и исполненной совершенного музыкального оформления. Оттого и особо выделяется людьми красивый естественный голос, вооружённый красиво риторически и/или поэтически построенной речью. Причём, если таковые качества принадлежат человеку умному и высказывающему философские Истины, то безусловно именно мастерство свободного речевого выражения философски представленной мудрости, столь существенно облегчает Эмпатию этого человека и представляемого его сознанием материала, что воистину в состоянии произойти посвящение внимающего этим истинам, как вхождение в этот Храм Философской веры, и принятие этой великой эстафетности в Премудрости. И именно так как бы заново рождается, но уже новый человек, приобщённый к Общности Властелинов этих Колец Премудрости, какими были Праотцы Адам и Ева, Енох, Ной, Царь Мельхиседек, Авраам, пророки, божественный пророк Царь Давид, Свет Божественной Премудрости Царя Соломона, гений Сократа и Платона, Великие волхвы Каспар, Мельхиор и Валтасар, Сам Бог наш Иiсус Христос Божий, даровавший эту возможность всем людям, как дающий не мерою, но сколько кто может понести, на основе чего и я (Невесёлый Роман Альбертович, оформитель и озвучиватель этой работы В.Ф.Асмус) вещаю вам со своей философской высоты эти Вселенские Истины.
    Разбирая далее эту глубоко внутреннюю природу сознания, то уже можно убедительно указать, что сама по себе эта внутренняя Симфония и всеобщая Гармоника представлений Интуитивной Ментальности, тем более как уже действующий Метаязык---просто не в состоянии столь стабильно и идентично возникать как-то из ничего, или же как самоэволюция мозга. Иначе, каждый человек погружался бы в свой собственный язык, созданный мозгом. А вот на самом деле всё происходит так, как будто мы всегда каким-то своим индивидным образом узнаём уже действующую в нас Общую всем Природу нашей Ментальности, что делает Миры наших Сознаний всегда сохраняющими качество возможности составлять интерсубъективную общность, на чём и основано общее стремление всего естествознания к Истине. Иначе, если в порождении сознания был бы инициатором только сопряжённый с опытом Интеллект, то и абстрагироваться от интеллекта было бы совершенно невозможно, исчезала бы и самая возможность мыслить. А на деле, и вся медитативная мистика построена на такого рода абстракции в интеллектуальном безмолвии. И вне сомнений обнаруживается неинтеллектуальная природа сознания, но его основание по крайней мере не менее, чем на Интуиции. И вот из такой вот вполне очевидной констатации факта обоснованности Сознания Интуицией и его (сознания) реализации ко всякой мысли, как своим способом реализации навыков и опыта (мысли и жизни), как именно узнавания в интуитивной чувственной данности абсолютно всего, что участвует в любой части мыследеятельности---то именно такого рода основание Мысли и Природы Сознания вообще, точно воспроизводит разрешение всех проблем, которые обнаружила в бихевиоризме Генеративная грамматика Хомски, и прямо проистекающих из факта констатации Духовной основы всего мышления и речи из врожденного нам LOT (Языка Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. И объясняются так же и феномены детей-маугли, как то, что в Fodor’s LOT и в единяющей с телом Природой сознания в Интуиции---даны и все возможности всякого понимания и инстинктивной животной данности, что просто-напросто формирует сознание уже только на этой основе, если интуитивная данность распознаётся только в рамках животных. Причём, сами животные, не имея в своей природе сознания характерной человеку словесной его Формы: во-первых, не имеют свойственной только человеку интеллектуальной наследственности, а во-вторых, животные принципиально лишены возможности сформировать нечто хоть как-то подобное словесной эквиваленции, подобно в выражении человеком продуктов своего сознания как речь. Эти мои аргументации полностью опровергают СТЭ Дарвина, но точно верифицируют религиозный Догмат о создании человека по Образу и Подобию Божества.

    А теперь давайте помыслим далее ту часть этой поясняющей природу Ментальности конструкции, которая поясняет подобием факт того, как вообще может быть представлен в мысли наш Интуитивный метаязык. Ведь помыслив подобие Метаязыка Интуитивной ментальности, как типа совершенного гармонически сценического музыкального произведения, то ясным становится и тот факт, что мы вообще можем воздержаться от критического осмысления только лишь с целью прочувствовать гармонику поэтики такого рода произведения, что ещё более мощно наблюдается при восприятии в целом и музыкального оформления этого произведения. Естественно, тут же вспоминается здесь античный Квадривий, включавший в себя (в отличии от Тривия) гармонику, как существенно более высокий и благородный тип образования, ибо гармоничное единство в личности, вне сомнения должно выражаться повсеместно. Причём, эта самая гармоника Квадривия, есть основой и соответствующего особого и сильнейшего влияния на людей---совершенных и созерцаемых ими произведений музыки, как такого рода непосредственности, что согласуется---как с религиозной традицией Герметизма (по принципу соответствия или аналогии (Изумрудная скрижаль Гермеса)), так и согласно современного трактования этого принципа, как Принципа соответствия---действительно констатируя в совершенной музыке и поэтике, нечто подобно соответствующее и в Метаязыке Интуитивных интенций. Именно этим подобием (Метаязыка Интуиции и музыки с поэтикой) наш имманентный нам Метаязык Интуиции представляет собой нечто подобно музыке, высочайше гармоничное в выражаемом на нём Единстве Интуитивной данности. И именно в музыке мы как бы узнаём нечто похожее на наш внутренний язык интуитивных интенций. И соответственно и переживается музыка столь грандиозно, ибо наконец-таки мы нашли нечто, что небывалым образом схоже с Метаязыком нашей интуиции. И в минуты таких прозрений мы испытываем некую совершенную радость, наконец-то мы нашли нечто в реальном мире, могущее быть инструментом в узнавании и в представлении Интуитивной данности, в нашем обыденном языке-Объекте. Наконец-то почти нет никаких различий..., Радость!
    Но опять же, ясно, что узнавание в интуиции всего воспринимаемого и постигаемого нами---есть фундаментальнейшим актом формирования и обоснования всякой мысли и любых умозаключений, которые никоим образом не отделены от интеллекта и рассудка, просто Интуиция исключительно мощно богата и разнообразна, но это не того рода богатство, которое есть то искусство, то естествознание, то нечто специальное, но всё вместе, Едино! И в этом смысле гармоника Метаязыка Интуиции, в каждом акте своей реализации охватывает собой всю сферу---как всего нашего предметно образного осмысления, так и всей до конца нашей подсознательной мыслеобразующей активности. И в точном соответствии с излагаемой мною теории Интуиции, всякое научное исследование и всякое индивидное осмысление---есть интуитивно опосредованным исследованием языка в заданном направлении. Т.е. именно из интуитивной данности мы черпаем все до конца находимые нами (и найденные до нас) Знания и Смыслы. Исключительная роль философии в этом всём в том, что именно философия в состоянии исследовательски обобщать такие сверх мощные массивы исследуемой ментальности и приходить благодаря этому к философским истинам, которые уже в состоянии нам приоткрыть двери Познания пределов Мира, Бытия и Сознания, и тем дать познавать нечто уже из области смысла существования этих самых: Мира, Бытия и нас самих, в этих вселенских реалиях, как дерзновение в приближении к познанию Истины Всех Миров. Т.е. именно философски предельные и вершинные достижения в мыследеятельности подают нам нечто от того, в непротиворечии с чем будучи построенным и нами наш «Возможный Мир» нашего сознания, сможет на основании такого рода высших достижений претендовать на Единство с Божественной Истиной всех Миров, притязая обожествить в бессмертие и в вечный творческий удел, столь благое и высшее достижение Разума человеческого, в самом себе, для себя, но во имя Истины. Но ясно и то, что не сам человек утверждает достижение этого результата, ибо тогда такого рода достижения были бы логической автореференцией, что по противоречивости по Карри, явно неосуществимо в действительности. И утвердить такого рода вершинность---может только Бог, но верою человеческой, ибо Богом всё равно утверждается только результат всецелости в возможности такого Удела труждающейся души, что в такой формулировке всё равно остаётся Верой, хотя и достигшей благого удела.
    И именно в том и состоит суть веры (как указывает на это славянофил А.С.Хомяков), что Религия вытекает из чувства разрыва между имманентным и трансцендентным и, в то же время, напряженного к нему влечения: человек в религии неустанно ищет Бога (в осмысленной молитве, тропосом своего Имени от Бога), и небо ответным лобзанием приникает к земле, давая себя ощутить (как экзистенциальная объективность). Чтобы вообще была возможна религия не только как жажда и вопрос, но и как утоление и ответ,---необходимо, чтобы эта полярность, эта напряженность иногда уступала место насыщенности, чтобы трансцендентное делалось ощутимым, а не только искомым, и приобщало собой имманентную действительность. Таинственный элемент в самом таинстве, собственно и заключается в жизненном общении с тем миром, который всё же остается для нас закрытым, причём здешний мир ощущается как вместилище того, другого мира; говоря короче, таинство есть переживание трансцендентного в имманентном, сообщение „благодати“ творению в определённых таинственных актах веры.

    Вообще, мой метод преподнесения теории Интуиции и оригинален, и надёжен, ибо точное определение некого понятия---это все верные предложения и все верные выводы с его употреблением, и потому преподнесение верных приложений моей Теории Интуиции, в моём авторском представлении всего этого по В.Асмус материала---это как раз весьма надёжное определение именно философского представления об Интуиции, как ея достоверное и широко проверяемое теоретическое всеобще-характерное обоснование. И другим фактором надёжности есть тот факт, что преподнесение, собственно, ясных и точных примеров приоритетности и выводимости моей Теории Интуиции согласно представленных В.Асмус и мною здесь научно-философских проблем---как раз и есть так же и надёжной методологией усвоения данного Знания об Интуиции, причём таким образом, что это Знание о философском обосновании интуиции, представлено здесь и философски всеобщим, и наиболее выгодным и приоритетным из всех представленных альтернатив, и не менее надёжно верифицируемым, согласно всего в целом представленного материала.
    Эталоном к рассмотрению материала этой главы и других моих и В.Асмус аргументаций во всех других главах, я желаю привести данную в аннотации Гл. 5, Ч. 1 мощную конструкцию, точно выводящую все основания этой самой интуиции и интересующей нас (в этой работе) максимальности категорий всеобщности и необходимости, как потенциальной и актуальной бесконечности. И это будет тем убедительнейшим контрастом описываемому в этом разделе тому самому примитиву, по пути которого старались двигать философию такие алогисты и анти-интеллектуалисты, как Бенедетто Кроче и Анри Бергсон.

[Пелюлькин]

        Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 3; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й, 2-й, + Начало 3-го отрывка - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
 Отрывок 3 - Содержание:
    Итак, ЯЗЫК всего естествознания, которым есть математика, оперирует категориями всеобщности и необходимости, которые совершенно не выводимы ни из какого опыта вообще. А т.к. всё возникаемое в мысли, для обретения состоятельности, обязано быть интерпретированным в нашем предметном языке-Объекте, то единственным имеющим онтологическое достоинство интерпретантом этих категорий всеобщности и необходимости видится исключительно только представление о Боге Творце всяческих, в т.ч. и как Истина Закона Божия. Тарский доказал невозможность ни в каком языке выразить Истину, которая так же есть выражением категорий всеобщности и необходимости. И в связи с этими фактами, и тем, что уже начиная с математики все выразительные системы её типа и выше---неполны (типа даже невозможности в математике высказать Истину о натуральных числах), то любое объективное высказывание относительно Физиса любых Природ---выражает не более, чем потенциальною бесконечность, и именно через присущую Сознанию рекурсивность (Тезис Чёрча). Причём и возможность, и невозможность рекурсии---есть интуитивной данностью к умозаключению о соответствии всеобщности этого материала мысли. А т.к. Язык объективизирует тип равенства в соотнесениях высказываемого в языке и описываемой языком модели действительности, то из этого факта разумеется и то, что более чем очевидно приписываемые физизу вещественного категории всеобщности и необходимости---также выражаются и в языке. То это означает, что в математическом языке естествознания эти самые категории всеобщности и необходимости,---выражаются не более мощно, чем потенциальная бесконечность, именно ввиду, что никакой опыт никогда не может быть сопоставлен с этими самыми категориями всеобщности и необходимости. Причём, имеет место именно узнавание этих категорий в сопряжённой с интуицией мысли и в предметном языке-объекте, как соответствующий перевод к интуитивному исследованию и из интуиции, можно так сказать, актуальной бесконечности нашей ментальной сферы (которая, по полноте Fodor’s LOT---есть вполне состоявшаяся универсалия, потому и состоятельная в выражении актуальной бесконечности). И точность здесь регламентируется не языком-объектом и не мыслью как таковой, и даже не самой Интуицией (хотя оная в представлении истинных всеобщности и необходимости---ключевой посредник), а регламентируется эта точность именно тем, что сама интенциональная Природа Ментальности уже представляет эти категории в полноте, а значит актуальная бесконечность существует. Просто не имея моделирующего её объекта, эта актуальная бесконечность может быть выражена не более как потенциальная бесконечность. И выражаемая лучше всего в математике наша потенциальная бесконечность, хотя и регламентируется согласно полноты Fodor’s LOT, но тем как раз и сохраняет и всякую точность, характерную и для того случая, если бы актуальная бесконечность существовала бы реально. А на деле, эта самая высшая актуальность, сообщает лучшим философско-математическим идеям только характер (Габитус) этого предела актуальности, во всяком потенциале нашей мысли, причём именно антропогенно и аксиологично.
    Вспоминая всю полемическую историю вокруг этих самых понимаемых философски всеобщности и необходимости, то можно ещё далее расширить разумение этих категорий. Тут вспоминается факт, как безусловно ясно и очевидно видел Георг Кантор в своей интеллектуальной интуиции эти самые всеобщность и необходимость, как актуальную бесконечность. И нужно думать, что в отношении чистой мысли таковое возможно предполагать, правда в языке это невыразимо. Но вот в выраженный в нашем языке Объекте---язык математики есть максимой выражения узнаваемых в Интуиции, этих самых категорий всеобщности и необходимости, достаточно мощных и для объективации актуальной бесконечности, не более чем как потенциальная бесконечность. И такая объективация безусловно имеет место, но в узкой экспликации тщательно проведённого в математической реальности---математико-интуитивистского конструктивизма. Тут главным есть объективное и точное соответствие во всём Ментальном составе и его Природе---внутреннего в Fodor’s LOT, представляемого так же в Знаках мысли и грамматикой математики, а также внешнего, как описываемая модель. И именно так только и может иметь место непременное в Истине сверхфразовое единство в существенно осмысленных конструкциях языка в высказываниях на нём, как это самое сверхфразовое единство в эквиваленции выражаемого в ментальной намеренности (в Fodor’s LOT), интуитивно выражаемого в чувстве (в единстве с этой габитуальностью в Fodor’s LOT) и того всего с этим сопряжения с моделью действительности, которое представляют Токены сказывания о рассматриваемой модели вещественной действительности, в предметном языке-Объекте. И только таким сверхфразовым образом рассмотренные, продуцируемые через сознание, предложения естествознания---только и могут всегда непременно объективно представлять это самое естествознание. Область же философии, во-первых, просветительская, как именно акты разрешения феноменологического усилия в прояснении предложений естествознания, и, во-вторых, философия совершенствует и воссоединяет аппарат языка всех различных ветвей естествознания. И в этом смысле, именно Философия Субституцирует в переложимость в друг друга весь естествознательно-исследовательский диайрезис (деление), как максима доступности и прозрачности, даже и как обычная «социальная жизнь-мир», обеспечивая неограниченную отдачу в восприятии и в познавательном исследовании языка (даже в онтологическом смысле), именно образуя доступность и строгость Философско-этического гнозиса. И наилучшее разрешение проблемы невыразимости Истины всё же имеется, что указано Витгенштейном в ЛФТ, что "То, что можно показать, о том нельзя сказать". Как то, что реальность довольно убедительно показывает корреляцию к Истине, как рефлексивную Практику действительности, ибо критерий истины---практика. Отсюда, наши сложности в описательном естествознании не сводятся только к "совершенствованию" математического аппарата языка всего естествознания, но так или иначе сводятся к нашей технике в умении пользоваться практикой действительности в самом совершенном виде, т.е. в умении совершенно пользоваться наилучшего рода самопознанием, как максимой единого познания природ Мира, Сознания, Космоса и Бытия. И проблема в философии математики, как то, каким образом обосновывать в математическим описаниях и обоснованиях, эти самые характерные для максимы категорий всеобщности и необходимости---потенциальную и актуальную бесконечность,---то эта проблема разрешается как раз-таки именно моей только что представленной конструкцией в том плане, как должно для максимы непротиворечивости, описывать основания и перспективы этих категорий вообще, чисто в рамках широко и Теистически понятого Сознания людей. И именно математика ставит эти высшие философские категории так ясно и однозначно, что решены они могу быть только в максиме, как моя сейчас выдвинутая теория. Причём, само то, что мы к мысли все такого рода мною пояснённые истины именно узнаём, причём максимально понятым конструктивным образом, то можно со всякой убедительностью заявлять, что Ч.С.Пирс был совершенно прав, положив в основании науки об открытии не только Индукцию и Дедукцию, но и Абдукцию, как именно основание этого самого, универсального узнавания истин, как ея непременности во всяком акте мысли и в совершенно любом Открытии. И получается, что даже такие математические высшие категории, как всеобщность и необходимость, понятые как потенциальная и актуальная бесконечность, на самом деле также между собой состоят в отношениях эквивалентного их узнавания. Причём порядок этого узнавания---сверху вниз, т.е. от Интенциональности Fodor’s LOT к → Интуитивному переживанию сознания к → нашей всякой Мысли и к их умозаключительным продуктам. Причём, инициирующие и интерпретативные реалии имеют так же и обратный порядок своей реализации, точно обеспечивая объективацию всего объёма ментальности. И таким образом понятая объективация обосновывается во всех таких случаях, на презентации тех объектов вещественной и сознательной действительности, на которые именно и направлено наше сознание.
    Указанная объективность столь точна, что ясно и то, что ввиду заведомого отсутствия у всякого описания Истины модели в действительности (ведь всё будущее никогда не станет прошлым), то даже точное и истинное (или объективное) высказывание об актуальной бесконечности---НИЧЕГО НЕ ОПИСЫВАЕТ, а значит оно никак не в состоянии представлять для нас никакого интереса, ибо оно ничего не открывает, как Знание того, как что работает в мире, ибо отсутствует напрочь то, что оно в таком случае открывает. Но отсюда ясно и то, что ЕСЛИ БЫ БОГА (как истинного и полного соответствия актуальной бесконечности) НЕ БЫЛО бы, ТО ЕГО ПРИШЛОСЬ БЫ ВЫДУМАТЬ. Иначе тут вообще нет никакой возможности утверждать нечто об этой самой актуальной бесконечности, вне субституцируемого этой актуальной бесконечностью своего Объекта, как истинного выражения категорий всеобщности и необходимости, имеющей выражение своей родственности и в Природе Сознания, по Образу и Подобию Божества в человеке. И снова также достоверно ясным становится и то, что ЕСЛИ БЫ ЧЕЛОВЕК НЕ БЫЛ БЫ СОЗДАН ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ БОЖЕСТВА, ТО СОЗДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ БОЖЕСТВА ВСЁ РАВНО ПРИШЛОСЬ БЫ ПОСТУЛИРОВАТЬ---иначе вся до конца математическая говорильня (а с ней и всё естествознание) в полном объёме обессмысливается.
    А раз ИСТИНА не выразима ни в каком языке (Тарский), то тогда Истина может быть понята не более чем Объект ВЕРЫ, вне чего (Истины, как предмета ВЕРЫ) обессмыслилась бы и вся наука, ибо СОВЕРШЕННО ЛЮБАЯ НАУКА ОПИРАЕТСЯ НА ФАКТ, ЧТО В ЭТОЙ НАУКЕ ВЫРАЗИМА ИСТИНА. И хотя это допущение неверно, но вне его бессмысленна и наука. Тут помогает философия тем, что обобщает все науки и делает верным топологически научным---выражение в любой науке Истины, как то, что каждый топ способен выразить всю топику, всю общность мышления в рамках своей тематизации. И только это делает выразимость Истины в науке---потенциально возможным, и только это и двигает науку. Иначе бы кидание обезьяной палки для сбивания плодов или чего ещё---имело бы бесконечно больше смысла, чем вся вместе взятая наука.

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
   Как популяризатор, я хочу для любого мыслителя облегчить труд, и потому, в этом мной сформированном разделе, я делаю попытку привести на мой взгляд---самые ключевые доказательства в деле аргументации и вывода самых разносторонних основ и идей для тех утверждений, которыми я модифицировал эту работу В.Асмус, ибо сам он в этой работе сделал несколько весьма существенных логических ошибок в том плане, что он; во-первых, не сопроводил эту работу никакой теорией Интуиции. Последствия такого упущения глобальны, ибо они аннулируют значение представленного здесь скепсиса В.Асмус, ибо познаёт именно содержание теории. И найденные противоречия в любой познавательной теории, ещё никак не означают необходимости отказа от неё (согласно Тезисов Дюэма-Куайна), ибо идеальных теорий не бывает. Да и выводной остов теории позволяет всегда найти немало познавательно корректного материала, даже если первичной основой (проведения теоретической эволюции) взята магия аборигенов (Б.Малиновский). Ибо Пирс отмечает, что логика формул правильного логического вывода вполне точно доводит тот факт, что длительное и внимательное рассмотрение тех же отчётливо постигнутых посылок (включая предрассудки) будет гарантировать вынесение одного и того же суждения всеми людьми. Естественно, что мои усилия в снабжении этой работы моей полноценной теорией Интуиции---очень существенно повышают философскую значимость каждого (здесь в работе Асмус) рассуждения, факта и умозаключения. Я лично уверен, что эта ошибка В.Асмус, в отношении теории Интуиции, явилась большей частью ввиду  тому противодействия со стороны идеологической направленности СССР того времени, да ещё с той тиранией советского коммунизма, которую проводил такой непримиримый идеолог, каким был тогда 1-й секретарь ЦК КПСС---Н.С.Хрущёв.
   А во-вторых, в этой работе никакой представленный В.Асмус скепсис не предлагает никакой объективной альтернативы (кроме разве что, ниоткуда не следующей и потому ничего не доказывающей гегельянско-марксистской диалектики, к тому же абстрагированной от всех излагаемых здесь В.Ф.Асмус идей, а тем более от оснований идеи категорий всеобщности и необходимости) тех теорий и идей, которым этот скепсис противопоставлен, ибо, отвержение одной теории---по необходимости тут же принимает альтернативную и существенно более продуктивную теорию, которая намного более перспективна и онтологически и гносеологически более приемлема (как моя эта Теория Интуиции), согласно Принципов системности и соответствия.
   А в-третьих, в этой работе В.Асмус очень слабо заметен факт получения Знания о феномене Интуиции, который был бы доказательно выводным знанием, почему именно этот феномен Интуиции необходимо рассматривать (в контексте допустим математического знания) именно таким познавательным образом, а не иначе, согласно Закона достаточного основания и Теоремы полноты Гёделя. Ведь только доказательства независимо выполняют свою познавательную функцию в тех аспектах знания, которые ещё допускают теоретически дополняющее вмешательство. И чтоб сделать эту работу В.Асмус универсальной, в рассмотрении теорий (математического знания и его основании в категориях всеобщности и необходимости) обнаруживаемых Проблем связи с Интуицией, вот именно с этой целью я как раз и хочу вынести в отдельный самостоятельный раздел, эти самые ключевые доказательства. Причём, раз эти Доказательства имеют ещё и дополнительную ценность в доказательном обосновании непременной необходимости Религиозного Теизма, то в данном аспекте, они представляют ценность для фонда сэра Темплтона, как существенный вклад в развитие высоконаучного представления о Теизме. Ведь сам сэр Темплтон имел великую надежду побудить всё человечество быть более непредубеждённым в отношении возможности Духовно охарактеризовать пределы реальности и само Божественное. И конечно, я привожу эти мои доказательства на соискание Темплтоновской премии, хотя бы, чтоб привлечь внимание именно к Доказательству Божества, по материалу этой работы В.Ф.Асмус и меня самого---Невесёлого Р.А..

  Прежде всего приведу краткие доказательства некоторых Догматов Веры, ибо доказательства есть основа ея полноты. А далее, приведу Догматические доказательства, обосновывающие выводы в отношении всего, когда будет выводиться необходимость Божества.
   Если мыслить проблему Познания и Интуиции по порядку, то в моей теории Интуиции, как именно узнавания к мысли, на основе интеллектуальных привычек, скриптов метаязыков Интуиции и Интенциональности---обнаруживается тот факт, что это самое узнавание интерпретируется в точности, как Чарльза Пирса Абдукция, интерпретирующая Предметный наш язык---как нескончаемое ГИПОТЕЗИРОВАНИЕ. И такое вводное положение дел в представлении природы Идей о сути происхождения нашего предметного языка---ни на атом не противоречит всему накопленному знанию о том, что есть Проблема Познания и Истины, и какова перспектива именно такого самого современного представления о Знании и Сознании. А т.к. стало ясно, что никакого запрета и ограничения на гипотизирование быть не может, то взяв ключевой гипотезой, допустим, Мифологему Христологической Веры и Теизма, то согласно Предания в Свщ. Писании имеем: спутанное (по грехопадению) сознание человека (в котором и есть Злая склонность) и светлый (и по природе своей Божественный) Ум, Дар Божий. А раз в сознание поступают 2 взаимоисключающие оценки (ибо злое приражение во всём супротивно Богу мудрствует), то в своём естестве Единства сознания---ничто из поступающего к мысли проясниться не в состоянии. Даже Сам Спаситель сетовал, что не могут Его понимать люди на Языке Божества, потому говорил Притчами, как потребности в дешифрации обобщительным умом. Возвращаемся к нашим баранам (т.е. к сознанию): получается, что человек с самого даже зачатия ищет ясных оценок, чтоб прояснить свой спасительный Божественный ум, и избегать злого уклонения, формируя для этих целей интеллектуальные привычки---узнавать данность в Интуиции именно таким опытно наработанным образом. И всё именно так и есть, ибо, по Преданию: «Человек сотворён правым, но люди пустились во многие помыслы» (Ек.7:29). Отсюда ясно, что человек по своей Природе---посвящён на правый путь к истине, т.е. имеем Sensus divinitatis — врождённый дар чувства божественного, что и проясняется в том факте, что длительное и внимательное обдумывание---всегда приводит к Верному Результату (Пирс), подтверждая в мыследеятельности нечто священное. И именно это наблюдение и утверждение Ч.С.Пирса доказывает исключительнейшее значение для человека и всей общности людей тех Истин, которыми руководились люди во все предшествующие нам времена, но на основе их самого тщательного обдумывания. Истинно мыслители---есть спасители Мира!

     А теперь давайте проанализируем Интуицию. Ведь если мы созданы по образу и Подобию Божества, то раз Бог, есть Бог-Слово, то это есть всеобщность и необходимость факта (и для Бога, и для человека, для всякой структуры Разума) быть Словесным. Это выводит то, что и Интуиция так же есть Язык, но раз Интуиция---это скрипт, а понятое к Мысли и говоримое---это транскрипт, то значит Язык Интуиции имеет Мета превосходство в мощности, над любым языком предметной речи. Причём, по Халкидонскому догмату---[«Неслитно, Неизменно, Нераздельно, Неразлучно», Халкидон (451 г.)], имеем, что любой язык неслитен с другим, а значит он замкнут. А притязания всякого языка на выражение истины (что есть подобием Полноты Fodor’s LOT, переводимое через Интуицию, как узнавание Полноты Fodor’s LOT, выраженное притязанием и на Предметном языке смочь выразить Истину), как то, что только в полных, а значит в замкнутых системах, только и возможно выражение Истины---то это имеет следующие последствия:
•   Языки, в которых семантические понятия, напр. предикат истинности, применимы к самим выражениям этого языка, называются семантически замкнутыми языками. Как показал А.Тарский, источником парадоксов является семантическая замкнутость языков (очевидно, что естественные языки являются семантически замкнутыми, иначе вообще человек не мог бы быть подобием самодостаточного Бога). Примером семантического парадокса является парадокс «Лжец», сформулированный древнегреческим философом мегарской школы---Эвбулидом: [«Один критянин сказал, что все критяне лжецы»]. В другой формулировке этот парадокс выражается следующим образом: «Если лгущий говорит, что он лжёт, то он одновременно лжёт и говорит правду». Как показал А.Тарский (в Парадоксах Семантических), метаязык (в данном случае язык интуитивных интенций), как достаточно существенно более богатый и выразительный, чем язык-объект, включает и переводы выражений языка-объекта в метаязык, то таким образом парадокс «Лжец», устраняется.
   И согласно Свщ. Писания известно, что слово изречённое ЛОЖЬ ЕСТЬ, и это правда именно согласно парадокса «Лжец», действующего на всём пространстве нашего Обыденного языка. Значит Бог Истинно мог говорить только на Метаязыке Интуиции, и Спаситель для этого и просил веры и сердца Ему посвящённого, чтоб узнавали Истину Верой, через Интуицию, разумом. И любое Знание стремится к Обобщению и большей выразительности, чтоб хоть чуть достичь хоть малого Подобия с Интуитивным языком. Но Интуитивный язык охватывается ещё более мощным Метаязыком Интенциональности (Духа). Мощность его уникальна и столь необъятна, что совершенно любой предикат, возможный мыслиться вообще когда-либо---выразим на этом Мета-языке. И этот Fodor’s LOT (Ментализ) обладает полнотой, что совершенно невозможно даже если с этой целью всю вселенную сделать компьютером с самой лучшей программой, при условии отсутствия забывчивости, и что этим компом будут совершенствовать сознание всю вечность все люди и духи. Но невозможное никому---возможно Богу.
     И тут, согласно принципа Простоты, ясно что нет ничего проще, чем мыслить в духе, ибо такова Природа Духа. Но чтоб при условии злой склонности оно к мысли поступило, то такое возможно не иначе, как через к тому специально выработанные интеллектуальные привычки. И тут простота уступает место постоянному труду в преодолении, в неравной борьбе---против злой склонности. И для этого нужно немалое знание, ибо естествознанием (химия, физика, математика и пр.) формируются интеллектуальные привычки---как точнее узнавать Истину, отвергая Лжу. И для подобия метаязыку---требуется увеличение терминологической мощи языка. Тут великолепен пример математики, ведь разница Арифметики и Мат-анализа столь необъятна, что Арифметика оперирует не более, чем потенциальной бесконечностью и не более чем равномощной множеству натуральных чисел, тогда как Мат-анализ---актуальной бесконечностью и континуальной мощностью. Разница на целую бесконечность, причём неперечислимую, наименьшая из которых есть множество натуральных чисел. И даже уже в Арифметике высказать истину о натуральных числах невозможно конечным количеством слов, даже если это деление чисел на чётные и нечётные (как таким образом интерпретировал парадокс Ришара---Тарский).
  Тоже самое говорит и наука. Ибо, как заявляет и физик-академик Л.Б.Окунь: {"Физика для того, чтобы стать проще, должна стать менее тривиальной … Простой простоты не будет"}.
   Тривий ныне применяется в значении «простой, обыденный, банальный», поскольку тривиум был проще (т.е. тривиальнее) последующего курса квадривиума. Три́вий (trivium — перекрёсток 3-х дорог) — общее название системы гуманитарных наук в Средние века. Тривиум включал три дисциплины о языке и его использовании: грамматику, диалектику (логику) и риторику. Он составлял первую ступень средневекового образования и предварял квадривиум - 4 математических науки: музыку {подразумевается наука гармоника, а не «искусство звуков» и тому подобное}, арифметику, геометрию и астрономию {Gram loquitur; Dia verba docet; Rhet verba colorat; Mus canit, Ar numerat, Geo ponderat, Ast colit astra (грамматика говорит, диалектика учит значению слова (и их {в логике} «гигиене»); риторика украшает речь, музыка поёт, арифметика считает, геометрия взвешивает и измеряет, астрономия наблюдает звезды)}. Понятно, что, обобщённый с Три́виумом, Квадривий существенно более философичен, как царская универсальность Философии.
   Т.е., оказывается строго доказуемым тот факт, что умом нужно как серьёзней трудиться, чтоб укрепляться в стоянии в Истине, иначе всегда скатываются в непроглядный мрак лжи и наваждений. Отсюда становится ясен и тот факт, что и Сам Бог непрерывно во всём его объёме мыслит весь мир. И в этом великом постижении Бог смиренно мыслит всё зло, чтобы спасти из этого проклятья всех (хотя далеко не все верно по свободе тому способствуют). И из этого факта выводится принципиально необходимым для спасения---иметь и Подобное Богу интеллектуальное смирение (IH {Intellectual Humility (хьюмилити)}). Даже становится ясным и тот факт, что единственно возможное смирение для воспитания мудрых вождей спасения---есть так же это же интеллектуальное смирение (IH). И тут нужно воздать хвалебное почтение сэру Джону Темплтону, что его фонд Темплтона поставил своей самой приоритетной задачей воспитание этого самого интеллектуального смирения. Умудрил Бог сэра Джона Темплтона, чтоб усилиями столь уважаемого во всём мире, богатого и успешного человека, продолжались бы умножаться самые необходимые и мудрейшие предпосылки к столь нужному спасению душ человеческих.

   Потом, если кто называет кого-то атеистом на основании, что он верит только в одного Бога, но не верит во всех остальных Богов, то можно смело указать на не реальность (в таком случае) такой основы называния атеистом, ибо, как говорит Свщ. Писание, и как я указываю---первое Творение Бога---Дух Веков, который точно сотворён из ничего вообще, но сотворён Богом. А раз всё последующее творение сотворено Тем же Богом, Творящим всё сущее Духом Веков, как телом, то тогда и всё сущее сотворено из ничего. Логика здесь в том, что Дух Веков от Бога не отличим совсем, и так же, как Бог не может пасть, но Дух Веков отчасти Тварен, а Бог Нетварен вообще. Логика творения всего Духом Веков, как инструментарием в таком акте, точно вкладывающийся в факт, что Богом сразу сотворён весь Универсум Сущего, оставляя Бога Тем же, Кем Он и был, т.е. Абсолютно свободным и в тоже время Богом всего сущего. Но это было бы ничто, если бы Бог подвергся эманации, ибо пал в дьявола архангел Самаил (Денница, сын Зари). Потому всё Творение ожидает Божиего Обобщения (по суду) в то совершенство будущаго века, в котором сáмо-сотворённое (от злоупотребления свободой) Злое уклонение---совершенно упразднится во всякую его неосуществимость. Но совершить это всеобщее обобщение возможно Только Истине, и все-совершенной Истине. Т.е. зло существует к большему благу, к тому, чтобы смогло бы в реальности и по Истине---упраздниться и всякая возможность пасть, чтоб смогло наступить все-благое, истинное совершенство. И всё так не потому, что творение несовершенно, а потому, Бог дал тому Смысл, что оное испытывается и на надёжность в самостоятельности (чтоб устоявшее утвердить во Славе Божией, т.е. в наивысшем из всех совершенстве), и чтобы упразднение зла, произошло на практике, как Критерий в Истине, и потому упразднить навечно. Просто трудно быть Богом, даже Архангел может от величия пасть, даже от научения быть Богом, сатана тому пример.
    И Бог творит сразу всё на всю вечность, как Его истинное самовыражение в Истине, иначе Бог не Всемогущий и не Всесовершенный, раз Он создал не до конца совершенное Творение, причём не создал его сразу во веки веков. Истинный Бог не может творить как человек, частями, ибо тогда Бог творит несовершенное, что есть фрустация Бога во всесовершенстве. И толку творить несовершенное, ибо оно рано или поздно перестанет быть. Это значит, что или Бог творил несовершенное, или не творил его---нет никакой разницы, ибо оно перестанет быть. А раз перестанет быть, то значит проявляется такая ПРИРОДА ТВОРЕНИЯ БОЖИЯ, что таковая имеет основания, ЧТОБЫ ПЕРЕСТАВАТЬ БЫТЬ. Это означает крушение всего Творения в небытие, и сам Бог тогда есть Небытие и творец небытия, что противоречиво, а следовательно, не имеет места в действительности. Это означает и то, что Верно и Истинно утверждал Великий Ориген, что все души предсозданы изначально, как возможность каждому человеку быть (этот факт я докажу 3-им абзацем следующего отрывка). Истинная проблема в том, что Критерием Истины есть практика и потому всё должно осуществиться, чтоб утверждаться как Истина, а будущее есть то, чего ещё нет, хотя всё до конца будущее Богу известно. И если души не предсозданы, хотя бы как истинная возможность каждой душе быть, так тогда этой не предсозданностью утверждается, что Бог мог сотворить совершеннее, т.е. предсоздать души, а значит утверждается не Всесовершенство Бога. Кстати, всесовершенство Бога и совершенство творения человека (по Образу и Подобию Божества)---есть полным основанием утверждать и истинное существование LOT Джерри Фодора, как именно божественное совершенство в творении человека и именно в Сознании и в Разуме человеческом, что и было основанием воплощения в телесном человеке---Божества во Христе-Спасителе.
   И указанные Писании Семь Дней Творения---есть точный изоморфизм самого первого Творения, когда Бог прежде всего Сотворил Веки, этот Предивный Дух, состоящий из Семи Стадий, и Духом Веков Бог, как телом сотворил всё сущее. Но Дух Веков---это не есть Святой Дух. В том и ошибка дьявола, что он думал, что всё покоится на Святом Духе, но это был не Святой Дух, а Дух Веков. Себя же Бог положил как Краеугольный Камень (подобием чему есть кость человеческая, которая у Христа не была сокрушена, и совершеннейшее единство углерода в алмазе---кубическое, имеющее 8 углов), который всегда станет во главу всякого угла, чтобы к Конце Седьмой Стадии Веков, этим Краеугольным Камнем утвердить Осьмый, бесконечный и совершенный век. И кинет Бог тот Краеугольный Камень в конце времён, и на кого Он упадёт, того Он раздавит.
   Так и в Семи Днях Творения Бог не делает Нового, но устраивает тот Инвариант, который изначально Лежит в Основе всего сущего на земле, небе, вселенной и в Царствии Духовном, Себя же Бог удерживает совершенно свободным, каким Бог был и до всякого Творения.
   На Суде же, Бог Поднимет этот Устрашающий Дух (Дух Веков), над всем сущим, ибо страшно грешники согрешили против естества Духа Веков, грешивши в Его Теле. Но Дух Веков не столь мощен, чтобы устроить Осьмый Век,---это Удел Творца, как Совершеннейшее и вечное Утверждение Царства Божия во всей Вселенной, как неизменное Царство во спасение всем, и для Духа Веков также. Я полагаю такой момент, что нужно понять, что ограничения на бога Индуизм полагает ввиду прямой пантеистической установки Буддизма, Индуизма, пантеизма, многих гностических направлений и пр., утверждающих ЭМАНАЦИИ бога. Хотя несложно доказать, что религиозная установка на ЭМАНАЦИЮ---внутренне противоречива, из чего тотчас же следует вывод, что если никакая противоречивая Идея не имеет никакой модели в действительности (а это обще доказанный факт), то значит, что таковая Идея (утверждающая ЭМАНАЦИИ бога) никак не может быть Истиной и даже не может быть Истинно содержательной. Последствия этого умозаключения таковы, что или Эманации в этих религиозных направлениях принимаются за Метафоры и Аллегории их религиозных Мифологем, либо приходится признать, что таковые их Идеи совершенно лишены значений в любой действительности. Последнее означает, что даже внутренняя установка человека на такого рода религиозную Идею---вообще должна быть лишена любых проявлений в его поступках и притязаний в действительности, как утрата всякой религиозной ценности. Это означает фейковость реальности любой религиозной Идеи, приписывающей понятию ЭМАНАЦИЙ бога---истинное значение.
    Даже получается и то, что Абсолютное вненачальное Совершенство Божества---вполне совместимо с тем, что человек грешен, но во спасение грешен, что было бы невозможным при эманации, ибо любое творение не более, чем подобно Творцу. Единственное что противоречит такому объяснению Абсолютного вненачального Совершенства Божества---будет тот факт, если Адам и Ева созданы одновременно, а эманация реальна. Но не противоречит факт, если Адам первенец, а Ева из ребра Адама, но после Адама. Но своё существо Бог положил в образе Богородицы, ибо человек есть как Бог и способен порождать Богов, как Нетварно был Явлен в лоне Отчем Бог-Сын, Бог-Слово, Истина всякого Творения. В человеке же Образом и Подобием Нетварности---есть Сознание и Разум человеческие, что точно выводится в Бесконечном семиозисе Ч.С.Пирса. Вот текст Евангелия: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2). Текст этот (точно по Луис Хельмслеву) манифестируется любым материалом. Как по Логике положения истинных дел в мире и согласно моей аргументации (т.е. в анализе этого утверждения), то вполне всё точно и непротиворечиво истинно.

[Пелюлькин]

        Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 4; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости; Отрывок 4 - Содержание:
   Во-первых, во-вторых, ...третьих и т.д. и т.п., речение Слова всегда представляет собой Единство всего состава человека (Духа, Души, Тела), ибо раз человек создан по Образу и Подобию Божества, то это есть и базисом катафотического познания---что есть Бог-Слово. Потом, словесность Сознания человека свидетельствует, что божественно само Сознание, благословенно прежде всего само думание, в особенности его единства с практикой и ничто другое. И вообще само Понятие Слово соответствует Критерию Истины в Практике, и Слово всегда осознано и служит осознанию выраженного в нём. Слово покоится на Разуме, как Бог Сын покоится в Природе Бога Отца, но Бог Сын---есть свидетельство Бога Отца, но только если Бог Отец есть Ум, ибо Ум предшествует всякому слову и порождает осмысление Слова. Отсюда ясно, что Бог Сын непрерывно мыслит Бога Отца и всё сущее, как Вседержитель. В Слове проявлена Духовная природа Ума как Единство Святой Троицы, ибо “Ум (дар человеческий) рождает Слово, произносимое при содействии Духа, Слово хотя и отделилось при произнесении и явлении, но неотделимо принадлежит Уму.” [письмо игумена Антония Б.; Нилус С.А. Т.3 с.181-189]. Так и Бог-Слово не разделим со Святым Духом и творческой активностью Божества, связываясь Умом. Этот Ум нетварен, как Нетварен Бог Отец, всегда бывший Истиной, как всегда имевший в лоне Своём Отчем нетварного Бога Сына Своего Единственного. И только Словесность сознания доказывает Образ и Подобие Божества в человеке, что сделано Пирсом и описано как Логика родственников, есть и труд по этому делу, как «Типы и Токены» - Linda Wetzel. Именно сама словесность доказывает нетварность Словесного сознания, присущность этого и Сознанию человеку, а также необходимость безсмертия души, как и Истинное Безсмертие, и Подобность Богу в нетварности Разума. Вот такой он, этот Бесконечный семиозис, в триадической системе Пирса: Репрезентамен, Интерпретанта, Объект, а именно:
•   Учение о знаках Пирса заключающееся в том, что бесконечность знаков как продолжается, так и предшествует любому знаку. Это является следствием и вытекает из идеи о том, что интерпретаторы должны быть дальнейшими признаками, а знаки являются интерпретаторами более ранних признаков. Поэтому любой знак должен определять интерпретант, чтобы иметь качество знака, а сами интерпретаторы являться знаками, и потому бесконечные цепочки знаков оказываются концептуально необходимыми. Чтобы увидеть это, представьте цепочку знаков с первым или последним знаком. Окончательный знак, который прекращает семиотический процесс, не будет иметь никакого смысла; если бы это было так, то получится противоречие интерпретатору, который будет функционировать как дополнительный знак, дабы создавать ещё один интерпретатор, и окончательный знак фактически никогда не завершит процесс. Однако, поскольку любой знак должен определить интерпретанта для учёта в качестве знака, окончательный знак не будет признаком, если у него не будет интерпретанта. Аналогичным образом невозможно обозначить первый знак, который не может быть интерпретатором предшествующего знака. Ибо тогда предшествующим знаком, был бы первый знак. Однако, поскольку любой знак должен быть интерпретатором предыдущего знака, первый знак не был бы знаком, если он не был бы также и интерпретатором предыдущего знака. Проблема в том, что, если мы допускаем окончательный знак без интерпретатора, или первый признак, который не является интерпретатором или каким-то более ранним знаком, то у нас тогда все знаки в семиотическом процессе—есть явно несостоявшиеся знаки. Это обрывает всю остальную часть семиотической цепи, вызывая что-то вроде краха по принципу домино. Например, если окончательный знак не может быть знаком в силу отсутствия интерпретатора, то, поскольку этот несостоявшийся знак должен действовать, как интерпретатор предыдущего знака, будучи функцией, как дополнительный знак в своём собственном значении, то и он, как и тот, также имеет состоявшуюся неудачу быть интерпретатором. Та же история и с первым знаком, как изначальным интерпретатором, в следствии чего предыдущий знак также не есть состоявшийся, как правильный интерпретатор и поэтому он не истинный знак. Следствием этого является то, что ... и так далее. Альтернативой является отсутствие признаков прекращения действия с обоих концов (и в начало, и в конец). И, очевидно, если мы не можем положить ни начало, ни конец семиотическому процессу, то знаки были и продолжают генерировать знаки, что не имеет ни начала, ни конца. Процессинг семиозиса обозначается в триаде Пирса: Репрезентамен, Интерпретанта, Объект, напоминающей  Треугольник Огдена-Ричардса, с основанием составленным Символом (Репрезентаменом) в соотнесении его с означаемым Объектом, и вершиной в Интерпретанте, которая часто отождествляется с означаемым, или референцией. Интерпретанта (по словам Умберто Эко)---это то, благодаря чему знак имеет значение и значит даже в отсутствии интерпретатора (как нечто интерсубъективное и в тоже время подобное сингулярно завершённому), как иной способ обозначения того же самого. Чтобы установить какова Интерпретанта, её надо обозначить другим знаком, Интерпретантой которого при этом будет следующий знак, и т.д. Так начинается непрерывный процесс семиозиса, названный Пирсом процессом функционирования знака, обнаруживающий, что с необходимостью каждый знак есть интерпретацией предшествующего ему знака, доказывая, что в процессе семиозиса нет ни начального, ни конечного Объекта, ни такого же Интерпретанта, но лишь благодаря этим семиотическим отношениям между знаком и его объектом, мы познаём нечто, находящееся за пределами знаковых систем, также удерживаем этот познавательно-эволюционирующий потенциал в памяти, и видим именно ту природу Объектов, которая суть искомая и априорная, безначальная и бесконечная---Природа познаваемых нами именно таких Объектов [Ибо Бесконечный Семиозис в полноте Ad libitum индукции достижения ∞, являет отрицание предмета посылки к выводу и этим открывает то, что за ней стоит, как Истинную Природу Совершающегося], стремясь слиться с ней в бесконечном творческом уделе Истины этой Природы.
    Потому и Логос, понятый также как Бог, есть такое нечто, что требует среды своей реальности и охвата Логосом (как Бог) Универсума этой Реальности, что обозначает и есть Рефлексивный Богу-Слову акт Творения. А раз Слово Было Бог, то творения в сути пределов всего сущего, как Бог---есть Бог Всего Сущего. Т.е. Само Имя Бог-Слово---есть утверждением того факта, что Слово Бог не было бы именно Полнотой Истины (что Бог----Бог Слово есть), если бы не была бы предсоздана вся до конца тварная реальность, в истинное утверждение факта, что Бог Слово есть Бог всей твари, в квантификации ∀∃. Причём, ∀ - есть утверждение Божественного Достоинства Бога Слова, а ∃ - есть всё до конца творение. Высказанное только что есть указанием на предсозданность всех душ человеческих от начал Творения, как это утверждал Великий Ориген, а не как ныне и ранее говорили и говорят поповствующие служители Церкви о создании души вместе с телом. И Слово обретает смысл только если над ним задумается умный человек. Потому первейший дар Божий---это дарование Разума, и Разум не имеет смысла, если его продукты не имеют свободы для творчества. Отсюда истинность призыва Бога---"Расторгни всякое ярмо" (Исайя 58:6-7), и как наибольший сатанизм при наибольшем порабощении. Но если человек мыслит истину, то он должен познавательно мыслить истину из существование как ∃ & ∀, что есть логическое отрицание Истины, и только если мыслится Истина, то только тогда ∀∃  и ∃ & ∀ {т.е. ¬(∀∃)}---будут точно совпадать, ибо Истина индифферентна отрицанию, как Метауровень всему Тварному, по Закону импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”. Отсюда и проклятье Божие и осуждение заранее всем тем, кто закопал свой непременно ко спасению и к истинной свободе----талант Ума, по Притче Христа о Талантах, как Исполнение Премудрости в Притчах Соломона---Притчи Глава 1:20-32, и Откровение о великой цене ума. Падший Архангел Самаил (Денница, Сын Зари, Дух Просвещения и Херувим Осеняющий)---заявил что он также бог, сказав подобно Богу ∀∃, и отверг покаяние пред Богом за порабощение себе и осквернение отступничеством человеков. И приражена человеку смерть, как помрачение Божественного (как Души) разума человека злой склонностью, как смерть ея (души)----грех делом совершённый. Но 2-х различных истин не бывает, потому если сатанин язык рече ∀∃---это Ложь, а он сам отец лжи, а Слово Божие ∀∃---есть всё тот же Бог, Бог-Истина. Логика высказывания ∀∃---столь сильна и Всеобще необходима, что не сможет по истине в духе Зверя воцариться антихрист, пока над всем миром не воцарится истинный помазанник Божий, т.е. истинно Божий помазанник -- Царь Русский, ибо в Божией Истине ∀∃ во Христе ещё не было воцарения Божиего помазанника над всем Миром, кроме разве что главенства Патриарха Ноя над всеми выжившими во всемирном потопе своего семейства. Но раз Явился Бог Спаситель во Христе, указав, что Он Истина («Аз есмь истина» (Ин. 14:6)), то значит должен воцарится во всём мире и Истинный По Христу Царь, прежде воцарения Антихристова. И когда в немощи исполнит и Бог и дьявол свои истины, то только после того придёт Бог в Силе судить Мир, кто как познан Им. Сатанин же промысл дьявольский, ещё до суда Божия восстанет во всей силе смерти, дабы уничтожить всё творение Божие. И как раз перед самым судом будет уничтожен последний враг---Смерть, и вмиг после этого, оставшиеся 2 или 8 человек (осьмым скорее всего будет сам Христос, как Лик краеугольного камня во всяком деле, во всякой реальности, во Всей Вселенной, во Всяком «Возможном Мире»), вмиг из смертности обратятся в бессмертие, и тотчас же явится Крест Божий над всем сущим, и придёт и Бог во Христе, в Силе и в Славе Божией судить весь мир, кому в жизнь вечную, а кому и в вечное осуждение. Где обрящуся аз?
     И потом, такой наивершинный Объект Метасемиологии (по Луис Хельмслеву) и вообще всякого разумения Универсума Бытия, как Истина ≡ Абсолют ≡ Бог---указывает и на Его наивершиннейшую Всеобщность и Необходимость, что означает, что независимо от того, знает ли кто об этой Категории, верит в неё или нет, пользуется ею верно или нет---то, по Необходимости, таковая справедлива относительно всего, как суть Природа всего существующего, реального и всего до конца возможного к реальности. Это означает, что Таковую Необходимость невозможно ни отрицать, ни игнорировать, ни вообще как-то от неё абстрагироваться, чтоб это имело хоть атом значения в представлении Необходимости Истины ≡ Абсолюта ≡ Бога. Отсюда следует тот факт, что ПРОСТО НЕ В СОСТОЯНИИ ИМЕТЬ МЕСТО ОГРАНИЧЕННОСТЬ В ВОЗМОЖНОСТЯХ И СПОСОБНОСТЯХ такой Категории, как Истина ≡ Абсолют ≡ Бог. Отсюда ясно, что ВРЁТ указываемая многими поповская и раввинская литература (из которой следуют противоречащие моим тут суждениям любые другие утверждения). Ибо, если вообще любое нечто было ДОСТИЖЕНИЕМ ГОСПОДА (равно сама способность быть Господом ≡ Истиной ≡ Абсолютом ≡ Богом), то это есть Всеобщность и Необходимость тому быть именно так. Это означает, что идеи, противоречащие моим идеям, а тем более идея Эманации---не осуществимы, а значит ни атома из всего, что есть Господь ≡ Истина ≡ Абсолют ≡ Бог---перестать быть принципиально не в состоянии. А если может, то тогда невозможна всякая реальность и действительность на основе такого допущения. Т.е. цельность и неизменяемость всего того, что по Всеобщности и Необходимости---есть Господь ≡ Истина ≡ Абсолют ≡ Бог----есть такая категория, как ВСЕДЕРЖИТЕЛЬ. Т.е. ВСЕДЕРЖИТЕЛЬ, потому и ВСЕДЕРЖИТЕЛЬ, что ничего не утрачивает в Своей Сути, иначе всякие действительность и реальность тотчас же утрачивают смысл, а значит таковые (вся реальность и действительность) даже не смогут и МЫСЛИТЬСЯ, и соделается совершенно безразличным их таковое существование, или не существование. Вот так вот ЛОГИЧЕСКИ выводится ещё и перманентное единообразие в ЕДИНОБОЖИИ, и что Господь ≡ Истина ≡ Абсолют ≡ Бог ≡ Вседержитель ≡ .... ≡ Вечность приснобытия человеков по Образу и Подобию Божества ≡  ....!!! ∎Ч.Т.Д.!!!
     Да и вообще, даже если некто верит только в одного бога, но не верит во всех остальных, Кто есть Боги (точнее, кому приписывается качество быть богами, как многобожие, если оно истинно), то логически он не атеист в самом слабом смысле, даже если его бог не истинен, но есть истинный теист, если его Бог истинен. Ибо даже самая слабая оценка положения дел, что есть хотя бы один бог и он ему поклоняется---это есть вывод по формуле правильных логических выводов (по Пирсу). Да и к тому же в моём личном Единобожии---Бог не один, ибо Пророк Истины Бога моего рекл еси устами Премудрости:
    Пс. 81: 6 «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси». Я почтил вас, сообщил вам имя Мое, и нарек сынами Моими (Блж. Феодорит Кирский)
    Т.е. в моём Единобожии богами есть все истинно верно верующие, ибо раз Бог создал человека по Образу и Подобию Своему, то если Он Истинный Бог, то верно Его разумеющие и Подобно Ему богоподобно сущие в действительности---так же боги есть, ибо любое следствие из Истины---так же есть Истина.
   И утверждающий противоречащее моим утверждениям, ничего не ведает из утверждаемого пророками и царями Давидом и Соломоном, раз ему неизвестен факт, как пророк толкует Подобие Божества, при условии, если такой Бог есть Истинное Божество, что моего Единобожия не устраняется, но и истинного многобожия так же, ибо КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ В ПРАКТИКЕ, потому только истинно подобные Богу люди (как модель Подобия Богу в действительности) только и могут быть истинными богами. Но и истинный пример Истинного Бога так же должен быть таким же. И такой Великий Пример дан во Христе. Так что я самый истинно верующий в многобожие, истинный монотеист, что оказывается непротиворечиво, но только если есть Истинно Единый Бог и Он мой Бог.
  Потом, сам факт того, что женщина [создана] из ребра мужчины, и что мужчина не имеет части ребра (адамово ребро), а женщины имеют все рёбра, и такого феномена более не наблюдается во всём животном мире, то это есть свидетельством, что это Бог сотворил Еву от Адама. Причём и Ева, и Адам представляют ТВЕРДЬ, как и Образ и Подобие Божества ≡ Вседержителя (Все-Твердыни всего сущего). То тот факт, что Адам изъятием части ребра не утратил Качества быть Твердью, но Ева создана тоже как Твердь (Кость), то наверно нет другой такой кости, чтобы Адам был той же Твердью, что и ранее, и была создана от его тверди Ева, да так, чтобы это было свидетельством тому даже анатомически, оставляя Адаму быть по Тверди совершенным существом. Причём Ева---это тот факт НЕОБХОДИМОСТИ Личностного разделения человека, когда он утрачивает (в естестве своей Разумной Личности) ту часть Единства с Богом, которая определяет его истинно верное Сыновство Богу. И уже тогда (в случае утраты Качества Истинного Единства Сыновством Богу) только пара людей, как полнота, может представлять Цельность истинно Верного Образа и Подобия Божества в них, как Храм Брачного Союза с Божеством, Союза Верного, а значит Вечного, Неразделимого и Неразлучимого, по Халкидонской схеме - «Неслитно, Непревращенно, Неразделимо, Неразлучимо», Халкидон (451 г.).
   Это таже самая Незыблимая ЛОГИКА установления Истины, сразу, на всю ВЕЧНОСТЬ.
   Истинно Бог вдохнул в Адама Разумную Душу, совершенную по Образу и Подобию Божества, и на этих же основаниях (Образа и Подобия Божества)---дал Свободу, как Он и Сам Свободен, чтоб на деле проявилось СОВЕРШЕНСТВО ТВОРЕНИЯ, как от Бога исшедшего, и к Богу непротиворечиво пришедшего, по своей Воле и Едино---в Духе, Душе, Теле.
    И доказуемым есть и тот факт, что если Богу надлежало мессиански воплотиться (а Бог самодостаточен во всём, вне всякого недостатка), то это воплощение нужно было только ЛОГИЧЕСКИ, как Критерий Истины в непосредственной практике и модели в действительности, как воплощение Иконичности Качества Божества, как утверждение Истины в том факте, что Истинно человек создан по Образу и Подобию Божества. В таком случае воплощения, женщина не нужна, ибо богов не 2, 3, ..., ∞ -- а один. А по факту что Бог Один и Един, то может служить полнотой только факт Мессианского воплощения одного человека, как Верного и Истинного (во всех отношениях) Образа и Подобия Божества, сразу во всём до конца совершенстве, что и есть Истинный Сын Божий. А если Ему для полноты нужна ещё и пара в женщине, то это не есть совершенство. Но женщина тут нужна может быть, если и только если, таковая должна родить Мессию, как сродного всем людям, кем и есть Богородица. По сути, получается, что для этой роли как раз и нужна была женщина. Ибо, если Адаму стала по необходимости нужна женщина, то значит ясно, что должна была определённо когда-либо статься вся эта наша История человечества, какой она есть.
   И тут есть только одна лазейка в том, чтобы признать Бога ещё не до конца совершенным, а эту жизнь, как Его совершенствования до конца. Но я могу и это опровергнуть тем, что раз Критерий Истины в Практике, то Истинное совершенство Бога совершенством через материальное именно доказывается, причём сомнения остаются только в области людской действительности, как Подобного Богу Творения Божия. И именно моя (выше приведённая) конструкция, очень точно и непротиворечиво полагающей и Всесовершенство Бога, и Его Мессианскую роль в Воплощении в Сына Божия. И именно в моей этой конструкции совершенство Творения в человеке доводится тем, что Богородица родит Мессию. Т.е. роль женщины становится выше роли мужчины, и только воплощение Бога в Мужчине---оставляет верным Завет о Первородности Божеству именно мужчины, Адама. Просто Адам ещё на небесах уже провалил свою задачу Первородства Богу. Но ведь знамение этому факту дал и патриарх Авраам, что весь Израиль произошёл от Первенца, но через род от первенца этого первенца.
   И с такой ЛОГИКОЙ действительно не поспоришь, её даже отвергать смысла не имеет, ибо утверждается то, что имеет место во всякой непременности вообще, во всяком случае реальности и действительности, независимо от того, осязаема она как-то, или только мыслится, пусть даже не обнаруживаемо подсознательно мыслится или только к тому полагается как нечто, как суть характер Сознания, как LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора.
   Итак, доведён факт, что Бог создал человека по Образу и Подобию Своему, то если Он Истинный Бог, то верно Его разумеющие---также Подобно Ему---боги есть. И потому, если кто возведёт себе другого Бога, как Истинного, то по Истине и не сможет таковой быть богом, по Подобию Божества. Т.е. Бог заботится, чтобы весь народ Его был Подобен Ему и каждый из народа---был бы богом. Иначе никто богом не познаваем, кроме Истинного Бога.
  Можно ещё доказательно опровергнуть (как мне видится, параноидальной природы) анафематизмы Вселенских Соборов, которые сами по себе еретичны уже в том, что постановляли свои решения НЕ доказательно (теорема полноты Гёделя), а по формуле «Изволитися Святому Духу и нам», когда как Святой Дух провозгласил Свободу от всякого ярма и проклял в осуждение заранее закопавших талант ума (как основания спасения) своего. А на соборах деспотично настроенное, глупое и неумеющее доказывать священство---это было заведомо превосходящее Соборное большинство. А ведь Святому Духу не может изволитися и один глупец в священном служении Богу, ибо Дух Святой возвестил, что ничто так ненавидит Бог, как служение Ему недостойное. Причём, анафематизм на Оригена усилен в лживости своей тем, что труды Оригена были признаны подлежащими уничтожению. А раз так, то истинно православным предлагается осуждать Оригена по формуле коммуняцкого фанатизма---«Не знаю…, но осуждаю», не зная, не слыша и не читая того, что именно он осуждает, что 100% есть дело лжи. Тем более Ориген первый, кто создал в языческих языках, обратившихся к Богу язычников---истинную Божественно Православную семантику. Это истинно равноапостольская роль Оригена, показавшего ещё и образцы железной воли и мужества по Вере, усиленные гениальной (всю его жизнь) жаждой знания, чем (уже ставшая нормой) повальная поповская тупость похвастать никак не может. Т.е. ясно, что как Израиль распял в проклятье своего Христа, так Православные прокляли своего Христа в Оригене. А раз окончательное ведание Истины невозможно (по фаллибилизму в фальсификационизме Поппера), то и истинность догматов Церкви не может утверждаться как неоспоримые истины (по их заведомой неполноте, по ограничениям Гёделя, Тарски), но только как Истины определённого типа и уровня, строго согласно Принципов системности и соответствия.
   Вот мне в споре один еврей сказал следующее: «Оригинальный текст на иврите представляет собой скорее математику, чем лирику. У каждого слова чёткое определение, так что домысливать там какие-то смыслы не только не обязательно, но и не нужно.»
   Естественно, я ему ответил следующее---давайте, вы не будете нам рассказывать еврейские сказки, ибо это ваше заявление, что---у каждого слова чёткое определение, так что домысливать там какие-то смыслы не только не обязательно, но и не нужно---принципиально неосуществимо вообще никогда. Ибо, во-первых, даже математические термины недоопределены ("Недоопределённость математических терминов" - Имре Лакатос), ибо недоопределённость свойственна абсолютно всему выразимому, как это описывает в отношении теорий Кайл Stanford - "Недоопределённость научных теорий". А во-вторых, положение дел в этой недоопределённости настолько однозначно, что Тарский смог интерпретировать Парадокс Ришара (согласно своей Семантической теоремы Истины), что точное определение невозможно конечным количеством слов, даже если это определение дихотомии натуральных чисел на чётные и нечётные.
  Отсюда более чем ясно, что жидовствующий еврей не просто ВРЁТ СОВЕРШЕННО ВО ВСЕХ ВНЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ СЛУЧАЯХ, а высказывает АБСУРД, когда заявляет, что Оригинальный текст на иврите ... У каждого слова чёткое определение, так что домысливать там какие-то смыслы не только не обязательно, но и не нужно, ибо само узнавание из интуиции, как домысливание согласно Подобия, отрицает эту говорильню.
  Тем более высказанное мной ДОКАЗУЕМО тем фактом, что точным определением любого понятия---ЕСТЬ ВСЕ ВЕРНЫЕ СЛУЧАИ ЕГО УПОТРЕБЛЕНИЯ. А раз все верные случаи употребления высказываемых терминов не будут высказаны никогда, то значит совершенно точные определения ДАЖЕ и НЕВОЗМОЖНЫ. Вот так вот, ЛОГИКА великий вершитель верности и справедливости в методологии нахождения Истины. Но Каббала, и Тора отписаны уже во времена Нового Завета, это исторический факт, хотя их основа была написана в глубокой древности Ветхого Завета со времён Законодателя Моисея. А значит Онтологически, Новозаветный Текст (и особенно Евангелие от Иоанна) более эпистемологически значим, чем Каббала и Тора, когда дав определение Божества, как Бога Слова --- отписывается Метафизика души, как Имя душе от Бога подаваемое, что никак неразличимо со вдыханием Богом живой жизни этим Именем Душе при воплощении. Родительское Имя вторит Богу, как точные Образ и Подобие Божества в человеке, так что тут всё вне ошибок аж на весь универсум рассмотрений. А вот метафизическая демагогия, по материалу Каббалы и Торы---то это точно лжеимённое знание. Ведь Бог, вдохнувши в Адама Разумную Душу, совершенную по Образу и Подобию Божества, то и на этих же основаниях (Образа и Подобия Божества)---дал Свободу, как Он и Сам Свободен, чтоб на деле по Истине проявилось СОВЕРШЕНСТВО ТВОРЕНИЯ, как От Бога изошедшего, и к Богу непротиворечиво пришедшего, по своей Воле и Едино, в Духе, Душе, Теле.
   И всякое вообще осознание Мира---Топологично. И под термином реальность разумеется всё бывшее, настоящее и будущее оформление в действительности, что есть основанием рефлексий Предиката <Быть реальным> на Универсалию сознания, только на основании наблюдаемого факта и разумения реальной действительности, что также как было и раньше, так есть в настоящем и (по крайней мере в непротиворечие с этим) также будет и в будущем. И ясно, что Топ тематизации (как рефлексия на универсалию) всегда может быть реально сопоставлен с каждым элементом сознания, как выворачивание его и в него всей апперцептивной массы сознания, и даже всех потенциальностей сознания. Это и есть выражение в любом обнаруживаемом Топе тематизации всей мощности сознания. И на этом примере ясно и то, что таким образом во всё сознание вывернуто и каждое слово. Пример тому---есть типа даже глупейший манер эмоционального слабоумия, когда всякую деятельность соотносят с половым актом и гениталиями. Пример хоть тупой, но точный. И даже если ребёнок хоть раз во что-то играл, то эта тематизация вывернута во всё сознание и потому можно говорить о любой деятельности человека---в СИГНАТУРЕ ИГРЫ, равно и хоть раз употребление МЕТАФОРИЧЕСКОГО сравнения---будет так же вывернуто во всё сознание. Это и есть Природа речи, чтоб мочь во всяком утверждении выразить всю личность человека. Но в предметном Языке-Объекте---такая максима самовыражения как правило гомоморфна Холизму Сознания Личности, и только в Метаязыке Интуиции проявляется Изоморфизм Холизма Сознания Личности, но совершенство идентичности Образу и Подобия Божества возможно только для выражения через самую Личность, ея Характер (Габитус), т.е. через Интенциональность LOT Джерри Фодора.
 А теперь приведу из аннотации к главе 9, своё главное философское 1-е доказательство существования Бога, и награда в Темплтоновской премии за подобное---выше миллиона долларов. Вообще, если мы обнаруживаем то общее, что есть во всех истинных высказываниях путём исследования языка в данном в интуиции единстве, то абсолютно точно, что истинное Единство в интуиции, как раз и есть природой в нас Истины, как подобие Метафизики всего универсума Познания вообще, являясь и эквиваленцией логики Закона импликации Строгой – “Истина следует из всего” - (C.I.Льюис). Но вне Истины не была бы возможна и действительность, потому Истина есть a priori и необходимо существует. Речь же есть объективная эквиваленция действительного. Потому, из обнаружения врожденной словесной природы Сознания (по Н.Хомски), тотчас же следует, что эта неложная Субституция Истины---есть истинная тому эквиваленция в познавательной объективности Сознания {Подобно---как образ вéдения Бога Слова (как Сущего Единства)}, что и есть так же непременной нашей интеллектуальной наследственностью. Из этого совершенно точно ясно, что сознание как раз и демонстрирует Подобие (Субституцию) и родственность типу равенства Истине. И если бы даже не знать, что человек создан по Образу и Подобию Бога, то это тотчас же выводится из того, что Метафизическое Единство---есть изоморфизм (Субституция) Истины, чему подобно интуитивное единство познающего сознания в чувстве. И уже само данное знание, в понятии Истина утверждает нечто совершенно неразличимое с понятием Абсолют и понятием Бога-Личности, ибо единство в человеке обеспечивает подобно---Личность. Что и требовалось доказать, что Бог есть и Он Истина и Личность. И, что только существование познавательно мыслящего человека---обнаруживает своё Объективное Подобие Божеству, то отсюда ясно, что и Бог, и Истина---подобно не менее объективны в бытии, чем реальный человек, и пока есть хоть один человек (как критерий Истины в практике), то точно существует и Бог. И отсюда ясно, что Богоявление на Суд Божий, должно опираться на наличие на Земле хотя бы одного человека. А раз принять Истиной можно только истинное свидетельство не менее, чем двух, то и не менее 2-х людей не вкусят смерти и истинно будут встречать 2-е Пришествие Божества, и как раз в Его Славе и Силе. Кстати, потому и истинное зачатие человека, обеспечивается двумя людьми, биологическими родителями, как истинное свидетельство 2-х людей. Ибо, как весь род Земной произошёл от одной пары людей---Адама и Евы, так происходит и зачатие от одной пары, так же и наступление нового рода Земного, будет со-свидетельством одной пары, но уже в совершенстве Богоподобного безстрастия. И подобно им,---будет безстрастным и весь новый род, Земной и Небесный. Из этого ясно, что у Адама по Богу стала быть Ева, когда Адам ещё не согрешил, дабы было первородное безстрастие, которое и возродит последняя пара. Но появи́лась Ева, когда Адам уже ясно стал на путь непременного отхождения от истинного Сыновства Богу. И стало ясно, что появится вот эта наша такая обще-человеческая История. А раз Сын Божий один (Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение (Мф. 3:16)), то нет и тождественных истинных высказываний, ибо мыслящий Бог непрерывно мыслит и интерпретирует Свои мысли, как суть Истины. Причём Истина Одна (как априорное тождество Истины Самой Себе, по крайней мере в Триипостасном Божестве, Кем Бог во Христе вочеловечился и Кем и обретеся по Вознесении в 2-х природах, по Халкидонской схеме «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)»), потому главой в семье---есть мужчина, как первенец сыновства Богу, и из его ребра сотворена женщина, а значит мужчина первородней Богу, по плоти.
  Одним из решительнейших аргументов в пользу обеспечения Интуиции Подобным Богу Fodor’s LOT, я со всякой уверенностью полагаю исключительно сильно наставляющее к просветлению ума---общение, а точнее сопровождающую его---Интуитивно разворачиваемую Эмпатию. Ведь если каждому дан Единый Язык Мысли Бога---LOT, то нечто разное (что есть Эмпатией индивида, что возмущает к Познанию бывшее в неком равновесии) возможно только если: 1-е, сопоставимые эмпатией Истины нетождественны (что точно логично, ибо в интуиционизме никакие истины не тождественны между собой); 2-е, существует Большой (Вселенский) Разум, Единяющий (по Природе Сознания) всех индивидов людей, единство с Которым также дано в Интуиции, что в феномене Эмпатии вносит нечто разное в интуитивное чувство собственного сознания, при условии объективных посылок узнавания Другого, при имении навыка вчувствования в интуитивное чувство Другого, что обретается Интерсубъективно и с 1-х дней жизни разделяется с матерью. Сам я глухой 100%, и именно в общении (не столь существенно зависимом от талантов собеседников) мне удаётся постигнуть весьма высокие и даже универсальные Истины. И если столь велик вклад именно самого факта общения, то значит инициаторами этих постижений как раз и есть в определяющей степени сами люди. И если не из доводов собеседника черпать прозрения, то источником их может быть зафиксирована только Интуиция, причём не самого себя, а Другого, ибо Другой не имплицитен мне в своём источнике Сознания, которым есть его конструктив узнавания истин. И если не его аргументы просветляют мой разум, то остаётся только роль в том Интенциональности Другого, его Дух, его Интуиция. Приведу пример такой беседы с сайта Постнагуализм.

[Пелюлькин]

        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 5; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Отрывок 5 - Содержание:
  (Примеры по беседам с Тоту)---я знаю, что вы весьма умён, и редко кто вообще умом достигает вашего уровня, но это никак не значит, что вам трудно или невозможно ошибиться. Ошибается совершенно любая теория и описание в Предметном языке, что ясно из фаллибилизма, берущего начало с Принципа ФАЛЬСИФИКАЦИОНИЗМА К.Поппера (что не существует нефальсифицируемых опытных знаний), что находится в совершеннейшем соответствии с тем фактом, что всякое вне исключения знание---есть не более чем единственный логически содержательный случай парадокса “Лжец” Эвбулида, пестрящий удивительным разнообразием его выражений в описании вещественного ввиду того, что никакие Истины не тождественны друг другу (по интуиционистской логике Брауэра-Хейтинга-Вейля, и по Людвигу Витгенштейну), а значит нескончаемость даже самого верного познания---гарантирована на всю вечность, и это действительно так. Добавлю разработку другой беседы, не с Тоту.
   Так трактуемый феномен Познания всегда упирается в дальнейшую серьёзную проблему---а в чём Смысл человеческого Познания? Эта проблема может сгенерировать довольно сильную Гипотезу Смысла примером экстраполяции результатов анализа онтологии целей и возможностей Познания для людей. Допустим, Бронислав Малиновский охарактеризовал даже магию аборигенов, как ничто иное, как научный метод, как опытное знание в установке на управление Природой. Но ввиду заведомо превосходящих возможностей научного метода (в такого же рода установке)---Магии приходится уступить Науке в этом пальму первенства. Но Религия превосходит и Магию, и даже Науку в том, что признаёт слабость человека в установке на обретение такой Власти, и обращается за помощью к Единству с Богами, которым только и возможно управление Природой. Итак, имеются Магия и Наука, пытающиеся овладеть Природой для власти над ней, и наука в том превосходит Магию по корректности, в методологии достижения этой цели. И имеем, что Религия отказывается от установки на власть над природой---в надежде обрести Смысл человеческого естества в Единстве с Богами, как отказ от наивно-воинствующей установки Магии и Науки, в пользу благоразумного Единения, с Религиозно разумеемой Истиной. Результаты: Магия научилась организовывать Тотемное общество и через него (посредством людей) достигло некого влияния и на Природу фактов действительности. Результат науки, что она научным методом достигла управление природой вещественной действительности через законы мира людей и мира вещественного. Отсюда, ввиду некого Подобия Природ действительного и Разума человеческого, возможен отчётливо возникающий экстраполят, что принципиально более верная (представленная Религией) Логика взаимоотношений с Истиной (как с Истинной Природой всего Универсума всего Сущего), имеет больше возможности реализации установки на Власть над Природой (как в случае Магии и Науки), но не как суть Власть, а как Единство с Религиозной Истиной. И потому экстраполят в возможностях Религии допускает чудесность, как это свойственно Всеобщей Истине Божества, в создании не только даже Вселенной, но и самого человека. Причём, представленная мной здесь теория Интуиции, обобщаясь к нахождению своего метафизического основания в смысле именно такого обнаруживаемого положения дел, в Результате идеально и не противоречиво воспроизводит именно такой смысл в мыследеятельности и в естестве Познании. А следовательно, моя теория Интуиции---есть наимощнейшая философская антропологическая парадигма для всего. А после разбора беседы с Тоту, я докажу Чудесность логически.
  Любой человек на земле, может иметь в мысли не более чем то, что подаётся Интуицией в чувстве (это доказано Ч.С.Пирсом, хотя высказано ещё И.Кантом). Возникает Проблема, ПОЧЕМУ ЖЕ ЗНАНИЕ СТОЛЬ ТРУДОЁМКО И СТОЛЬ СКЛОННО К ОШИБКЕ несмотря на то, что в основании Разума, в Fodor’s LOT подразумевается неограниченная его сложность с самого рождения. Проблема эта РАЗРЕШИМА. Дело в том, что в Интуиции присутствуют два совершенно взаимоисключающих послания---Одно Истинное (в Fodor’s LOT), второе Ложное (в злой склонности (по грехопадению)). Связь родства распалась и Злодей, и светлый Гений тесно сплелись в объятиях, их разделить нельзя… Я не сошёл с ума!, как, движимый глубоким внутренним порывом, поёт Кипелов. ЛОГИКА действия этого ДВОЙНОГО ПОСЛАНИЯ К МЫСЛИ, в раскрытии своей данной содержательной информативности, только рассудочной ЭКСПЛИКАЦИЕЙ взятого к мысли материала, что и проясняется---как по мере личных притязаний, так и по качеству действующих интеллектуальных навыков. Причём, согласно 2-й Части Главы 2 пояснений, о Возможностях Сознания действовать по формулам правильных логических выводов (по Пирсу), становится ясен тот факт, что едино данные (Истинное и Ложное, в каждом из своих направлений) проясняются---как по мере своей Логики уклонения от нейтрализации друг другом, так и по мере превосходства (или нет) своей логики в выводах и в мысли, через Единство в Интуиции. И, конечно, сколько более истинной будет идея к извлечению к мысли, тем точнее и яснее будет понято именно то послание, на которое притязаешь по Логике, а не на словах и в фантазиях. 1-й ВЫВОД здесь таков, что наличие ДВОЙНОГО ПОСЛАНИЯ К МЫСЛИ таково, что ничто из этих посланий не может быть ясно в мысли, до тех пор, пока не будет употреблено достаточной силы феноменологическое усилие, в притязании на приоритет нечто того, или иного (из этих 2-х) посланий. 2-й ВЫВОД таков, что сама по себе (усматриваемая на всех уровнях деятельности Сознания) Логика---есть именно Подобием в рассудке и разуме того Метаязыка интенциональности Fodor’s LOT, который охватывает в том числе и Интуицию. И именно возникновение более подходящего Подобия через Логику исследуемого---как раз и создаёт условия более подходящего и удачного извлечения из Интуиции соответствующего этой логике материала. 3-й ВЫВОД таков, что именно философские утверждения и факты, и именно в связи с соответствием их логики---Логике Истины всех Миров (как ∃ & ∀), как раз и дают максимально прояснять массивы вложенной в Fodor’s LOT информативности. Эти ВЫВОДЫ можно продолжить в констатации наиважнейшей роли Философии в Познании для всего человечества, что именно философия даёт возможность извлекать самые глубокие знания, чем она и вечна, и актуальна.
 Возвращаясь к Тоту, я конечно понимаю, что он тотчас же укажет, что фальсифицируемо и мной трактуемое знание, но мало того, что я свою аргументацию логически трактую, что исключает прежде всего логически ассоциированную фальсификацию (по её универсальности и инвариантности), так я ещё такого рода спец, что сам не знаю, где и как могу быть сфальсифицирован, и потому никто не в состоянии мне противостоять, зато я им на раз. Уважаемый, Тоту, и я вам смогу довести, что вы заблуждаетесь, что в состоянии хоть один кирпич выбить из моего фундаментально обоснованного знания, а именно:
•   Уважаемый, Тоту, давайте возьмём за основу ЛОГИКУ, и тотчас же увидим необычайную силу, универсальность и устойчивость строго логического ЗНАНИЯ, а именно:
 «Рассмотрим (предлагал Тарский) класс всех взаимно-однозначных преобразований пространства, или универсума рассмотрения, или «мира» на себя. Что за наука будет заниматься понятиями, инвариантными относительно самого широкого класса преобразований? … Я полагаю, что эти Понятия являются логическими, и что мы называем некое Понятие «логическим», если оно инвариантно относительно любых возможных взаимно - однозначных преобразований мира на себя» [Tarski 1986, 149].
    А теперь давайте основанием воздвигнем даже не логическое понятие, а целый Закон Логики. Итак, Закон импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из Лжи следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис). Уважаемый, Тоту, естественно это нефальсифицируемое знание, ибо оно есть доказательным обобщением Знания, и есть Истина. А Знанием вообще, формально считается знание, как что работает в мире. И этот ЗАКОН совершенно ничего об этом не говорит, но говорит о том, КАКОЙ ЛОГИКЕ И КАКИМ ПРИНЦИПАМ БУДУТ СООТВЕТСТВОВАТЬ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ОТНОШЕНИЯ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ЗНАНИЕМ того, как что работает в мире. И Закон этот есть не более чем одно или 2-х порядковая логическая система. А само ЗНАНИЕ, как что работает в мире---это 3-х порядковая наивыразительнейшая система. И если 1÷2-х порядковые логические системы (не нагруженные онтологически, как абстракции математики, или IF-логика) обычно полны, и потому в них возможно окончательное выражение Истины, то уже в математике, а тем более в естествознании, таковое утверждение Истины НЕВОЗМОЖНО, ввиду принципиальной неполноты такого рода систем, согласно 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя. И потому любое вами предложенное Знание фальсифицируемо, а предложенное мною ЛОГИЧЕСКОЕ---нет. Т.е. вне рассмотрения даже сути вами отписанного, оказалось доказуемым то, что вами отписанное никак не есть ни окончательным, ни не фальсифицируемым знанием, что нет возможности утверждать относительно трактуемого мною.
   Уважаемый, Тоту, давайте теперь взглянем на ваши утверждения, причём в свете Закона импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”. И сразу заметно, чем именно есть вами указываемое, как Аргументы (далее цитирование понятий Тоту)

   Может ли что-то относительное - существовать само по себе? Может ли, к примеру, холод - существовать без тепла? ... совершенно очевидно, что это - ПАРНЫЕ и НЕРАЗРЫВНЫЕ друг от друга понятия. Вооот... .. "РЕАЛЬНЫЙ МИР, ВНЕ нашего сознания" - это ТОЖЕ есть ОТНОСИТЕЛЬНАЯ вещь, которая НЕ МОЖЕТ существовать сама по себе, в отрыве от своей противоположности, т.е. - её отражения. ... Следовательно, понятие "РЕАЛЬНЫЙ МИР, существующий ВНЕ нашего сознания" - есть такой ПРОДУКТ СОЗНАНИЯ, как и его отражения в нашем сознании. Потому как относительные вещи могут существовать ТОЛЬКО в сознании. Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.

 И вами цитируемое есть не более, чем разными частями необходимого к Истине ОБОБЩИТЕЛЬНОГО Единства (”Истина (необходимое) следует из всего”), независимо от того, представляете ли вы его как диалектику, как нечто Релятивно Относительное, Понятийное, как Единство противоположностей, как Разрешимый синкретизм между полюсами Амбивалентеностей, или ещё как-либо. Т.е. имеем ВАШИ НЕСКОНЧАЕМО СПЕКУЛЯТИВНЫЕ И ЗАВЕДОМО ФАЛЬСИФИЦИРУЕМЫЕ УТВЕРЖДЕНИЯ, ну и мои ЛОГИЧЕСКИ НЕЗЫБЛИМЫЕ И НЕФАЛЬСИФИЦИРУЕМЫЕ ИСТИНЫ. И ясно, что мои утверждения приемлемы в любом верном Познании, а ваши нет, независимо от содержательности вами утверждаемого. И ясно ещё и то, что (раз “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис)), то ваш вывод и заявление, что Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове---есть примитивный вывод, который (как показывает история учений) очень похож на обнуляющий общность содержания↑ (как ложь) СОЛИПСИЗМ. А вот у меня всё верно, ибо:
    Уважаемый, Тоту, т.е. все ваши заявления относительно вами трактуемой относительности продуктов мысли и того, как что работает в мире---есть не более того, что в Истине они все должны едино совпадать, как Единство истинного познания и объектов познаваемой действительности. Но вот только вы забываете, что Природа действительности---сингулярна и Двоична, как независимое от нас естество, имеющее свою Природу и рефлексивно (по этой природе) исполняемое бытие вещественного. А само Сознание Человека---это познающий Субъект и посредник, между объектами вещественной действительности, и Природой этих объектов вещественной действительности. И потому, Сознание Человека, как познающий Субъект и посредник,---есть ТРЕТИЧНОСТЬ, и соответственно Третичными будут и Продукты мысли человека, Третичным будет и Познание, и потому оно неполно, т.е. окончательных Истин оно не в состоянии Продуцировать.
  Уважаемый, Тоту, давайте я прокомментирую следующее ваше продолжение (в цитировании, безусловно тщательно изложенной вами, трактовки ваших представлений): «Можно продолжить логику и дальше, если остались силы … Но согласно диалектике, верное также и обратное: никакое субъективное - не может существовать без объективного. Так ЧТО же, в данном случае, может являться объективным и внешним, при том, что никакого внешнего мира "вне сознаний" быть не может?»
   И цитируемое оказывается до конца погруженным в моё изложенное вам УЧЕНИЕ о ПОЗНАНИИ и о том, КАК ЧТО РАБОТАЕТ В МИРЕ. И хоть я и согласен с вами в том, что ДА, СУЩЕСТВУЕТ [{огромное коллективное сознание, получаемое в результате сложений более мелких сознаний (точнее, представляющее Саму Природу Сознания, как Мультиверсум), в результате согласования их образов или представлений. Вот именно это коллективное сознание - мы и познаём "извне", хотя САМИ его и образуем}] (но в Мультиверсуме понятие «сложение» неверно, верно---Корреляция)--но это выводится на совсем других основаниях и впрямую выводит Энактивный Интерсубъективизм (Е.Князева, Г.Бэйтсон, Х.Фёрстер), все тонкости интеллектуальной наследственности, как (Ментализ) LOT (Языка Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора.
   Уважаемый, Тоту, я хочу, чтоб вы тоже так же как и я сражали всех оппонентов, потому советую вам взять мою ЛОГИЧЕСКИ обоснованную эту конструкцию в качестве непременного вашего ПАФОСА в защите ваших идей от посягательств, ибо удивительно точно совпадают и мои, и ваши окончательные выводы, что ДА, СУЩЕСТВУЕТ [{огромное коллективное сознание, получаемое в результате сложений более мелких сознаний (точнее, представляющее Саму Природу Сознания, как Мультиверсум), в результате согласования их образов или представлений. Вот именно это коллективное сознание - мы и познаём "извне", хотя САМИ его и образуем}]. Просто я чрезвычайно глубоко эту тему проработал и очень готовлюсь на этой основе модифицировать всякую истинно ФИЛОСОФСКУЮ МЫСЛЬ МИРА, и скоро опубликую (в смысле этот) основательный к тому труд. Потому, вы, Тоту, можете в этом виде даже удавить моими Аргументами всякого вашего оппонента, ничуть не смущаясь, даже, если это группа ведущих западных профессоров философии, ибо моя аргументация мощнее всех их фривольных манипуляций словами и знанием. Сами увидите, никто не сможет вам ниччё противопоставить, как и вы мне, хотя вы бы смогли вашей аргументацией сражаться с большинством нынешних философских идей, ибо точно, что вы сильный мыслитель, прям как наша уважаемейшая, Pipa. И теперь считаю необходимым доказать начатое выше обоснование Религиозно ассоциированного Чуда (Гл. 2, ч.2).
 Допустим у любого (типа народного) Целителя или врачевателя, его теоретико-логические выводы относятся ко 2), 3), 4)-му классу логических выводов (логики оценок Пирсом формул правильного логического вывода), которые хотя и не лишены качества быть правильными логическими выводами, но проявляют это качество в довольно выраженном профанном виде. Хотя к чести некоторых из них можно указать, что они стараются (пусть и в профанной) своей концепции охватить к выводам как побольше объём, что выделяет их среди других в лучшую сторону, но для истинного ВЕРШИТЕЛЯ---этого слишком мало, хотя возможно утверждать и то, что насколько ВЫВОДЫ Целителя или врачевателя различны с наиболее верным положением дел---настолько Выводы этих Целителей или врачевателей имеют и расходимость в их исполнимости в действительности. Это означает, что почти всякое лечение от Целителя или врачевателя---в той или иной степени результативно, но не столь результативно, чтобы указать, что это корректно терапевтически значимый результат. Это означает, что возможно значимо утверждать положение, что ЧЕМ ГЛОБАЛЬНО БОЛЕЕ НЕПРОТИВОРЕЧИВО ЛОГИЧЕН ПРЕДПОЛАГАЕМЫЙ КОНСТРУКТ В ОПИСАНИИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ НЕКИХ ДЕЛ В МИРЕ, ТЕМ ОН В ТОЙ ЖЕ СТЕПЕНИ И БОЛЕЕ ЗНАЧИМО ОСУЩЕСТВИМ, КАК допускает это Концепция Нагвализма, и Сам НАГУАЛЬ, как Природа Мира Действительности, как магия непременности осуществления. Ведь и в науке, чем более логичны выводы учёного строго по Научному методу, чем больше они согласуются с любым опытом, причём до такой степени, что у многих учёных помрачается рассудок на почве созерцания себя Властелином Природы, что лечится только Религиозным типом мышления, как концептуально лишённым такого рода исхода и безрассудства, но прокладывающим к такого рода Власти---тропу к непременной Чудесности (пусть и не во всём, пусть и не всегда, но истинной чудесности, как Тени Небесной Благодати и жизни будущаго века) и Мистического осуществления в действительности.
  Ведь завоеватели Америки были намного более логичны и владели ЛОГИКОЙ БОЛЕЕ СУЩЕСТВЕННЫХ ЗНАНИЙ, чем ИНДЕЙЦЫ, и потому они имели МАГИЧЕСКИ ВЫИГРЫШНОЕ ПРЕВОСХОДСТВО В ДЕЛЕ ЗАВОЕВАНИЙ. Так же само это справедливо и в Медицине, и в психологии, ибо Знание фармацевтики (или психологии) и умело применённое правильное лечение (воздействие)---это всегда выигрыш, что обычно любой Целитель (или врачеватель) стремится отвергнуть, ибо УРОВЕНЬ ПРИТЯЗАНИЙ В МИСТИКЕ, КАК УСИЛЕНИЕ ЕЁ ЛОГИКОЙ---ему НЕДОСТУПЕН. Мне, допустим, доступен, ибо я везде стараюсь быть Логичен, что я и хотел высказать логикой Выводов по Пирсу и его таким последующим (и этим) продолжением той мысли, насколько принципиально более осуществимы Продукты Мысли любого думающего человека, в сравнении с невеждами.
  Причём становится ясным и тот факт, что обретение Эмпатийным ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ОПЫТА более удачных проф-навыков в деле, чтоб СВОИМ МОЗГОМ ВЛИЯТЬ НА САМОГО СЕБЯ---как раз и есть этим КЛЮЧЕВЫМ Мистическим значением---являясь научающим Трансцендированием чрез имеющего ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ, от более сильного Мистика, или мага Нагвализма---к менее сильному Мистику, или Нагвалисту, вне ограничений (в нагвализме или в другом мистического направления) самой группой такой направленности, что идеально под силу только Логически Усиленной МАГИИ. И даже формально, любое обучение ЛОГИЧЕСКИ ВКЛАДЫВАЕТСЯ В ЭТУ формулу Логически Усиленной МИСТИКИ. Ведь и на других людей ЛЮБАЯ МИСТИКА влияет через их МОЗГ, а значит собственное умение влиять своим МОЗГОМ на самого себя, и наличие в сознании Знания, которому обучаешь---есть в такого рода МИСТИКЕ---ОБЯЗАТЕЛЬНО НЕОБХОДИМЫМ. Это и есть ЛОГИКА эволюции прогресса собственной МИСТИЧЕСКОЙ ЗНАЧИМОСТИ не только в отношении себя самого, но и вообще, для всех людей и их сообществ. Эти мои выводы по концепции Логически Усиленной МАГИИ, удивительно точно подтверждают и раскрывают то значение, которое имел Брахман Шри Ауробиндо, будучи гениально одарённым в знании, в т.ч. и как патриот и Мистик своей Веры---Индуистского Буддизма.
  В трактуемом мной Знании, я выделил самую суть, ибо ЛОГИКА есть той отраслью Мысли, которая жёстко и однозначно выражает категории Всеобщности и Необходимости, которые (в своей натуральной логике) идентичны высшей религиозной ценности---БОЖЕСТВУ. Потому логически усиленная Мистика (и даже магия)---это Больше, чем Магия---это уже Религия, которая (по крайней мере Логически) изоморфна Истинно Верной Религии, какой бы оная не была бы, что выражает этим выводом и универсальную Гностическую формулу.
   Такого рода соответствие обожествляет сами Продукты Мысли этого, Продуцирующего логически усиленную Мистику, человека. Ведь посмотрите в Историю: ведь Логику, как таковую раскрыл в своём учении Аристотель Стагирит, и его лучший ученик Александр (Великий) Македонский завоевал почти весь мир, ибо никакой другой Потентат, Василевс, кесарь, король, император или царь---не владел так логикой, как Александр Великий. По этой же самой причине падают и поднимаются Империи, ибо, зажравшись властью, теряют то величие, которое было положено вначале, тем самым ослабляют себя до непременной утраты власти. Сами Американские индейцы проиграли войны колонизаторам, именно по причине их неготовности---логически им противопоставить нечто адекватное. Если бы сразу индейцы были бы готовы к анализу и к правильным выводам в отношении колонизаторов, то Америка так бы и была полуодиозным индейским краем. Но утратив преимущество полноты возможности противостояния---индейцы всё же проиграли. Сам Дон Хуан Матус стал Великим только ввиду именно магического одоления надсмоторщика ихнего, и эта важнейшая победа логически усиленно стала определяющей в величии его (ДХ) статуса в его народе, как НАГВАЛЯ.
  Вот такая вот она логически усиленная магия. Какие ещё нужны свидетельства, чтоб понять, что и построение правильного Нагвализма, как ПОСТНАГУАЛИЗМ (допустим в России)---это нечто притязаемое МАГИЧЕСКОЕ + логическое его усиление? Это действительно необоримая концепция, как существенно большее единство Знаков Мозга, Интуиции, Интенциональности и действительного положения дел в мире, совпадающее (по крайней мере в Логике) в концепциях представляемого «Возможного Мира» Сознания---и того Истинного Мира, который вершит Божество. А значит Мистика чуда посредством такого рода сознания, уже по Логике не противоречит Истине. Это и есть логическим оправданием Чудес именно в Религиозной парадигме Познания Мира, в его Антропологическом Смысле. И данная Логическая концепция Чуда, не противоречит Идее Метафизики по Крипке (но как превосходящее, ибо справедливо и в отношении любых учений, индивидов, и всех их общностей).
   В этом смысле Чудесности, я изложил концепцию Неба на Земле и подобной Божеству Силы, которой есть наш Разум---наш Бог, Предтеча прохладной природы, выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от разума---Сын Божий (по учению Герметизма, как учил ПОЙМАНДР {пастырь человеческий}). Тоже самое говорит и Евангелие: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у Бога» (Ин. 1:1-2).
  Причём именно мистически и я сам стал философом, однажды им проснувшись, и тут же стал описывать свою (и именно свою) философию, и закончил где-то за дней 10 свой 1-й философский труд. Произошло это не так давно в 2016 году. Так что в большом уважении ко мне и вы можете проснуться философом, как и моему офилософствованию послужило большое уважение и даже любовь к слову такого философа и логика, как Юхани Хинтикка Яаакко. Я очень пожалел, что не мог тогда с ним связаться, ибо он умер в 2015 году 12 августа. Я совершенно ни в кого не влюбляюсь, как железяка, уже более 20-ти лет так, и тут совершенно лишённая всякой страсти сладчайшая любовь к философу, при нульсовом притязании на любую сексуалистичность. Этим чувством я и проник в философские глубины, а логика окончательно укоренилась во мне и стала моей структурой личности. Я даже логически доказываю, что умею любить, ибо любовь всегда взаимна, а раз я нередко вижу к себе влюблённость до сих пор, то делаю вывод, что любить умею, но сильный разум показывает свою силу в том, что не влюбляюсь, в смысле, не нахожу в себе признаков такого рода страсти. И (как поёт Алла Пугачёва):

• Надо же, надо же, надо ж такому случиться
  Надо же, надо же, надо ж так было влюбиться
  Надо бы, надо бы, надо бы остановиться
  Но не могу, не могу, не могу, не могу
  Не могу и не хочу

   В том смысле, что влюбился, да ещё вродь как по меркантильным мотивам, чтоб философом стать, и это при полном отсутствии во мне (как мне кажется) меркантильности и даж презрения к нему. И это событие было продолжением уже имевшей место чудной мистике в моей жизни.
    Не менее мистически в 2008 году я стал спецом в генетике за 40 минут, взяв благословение на то, чтоб разобраться в ряде трудов по генетике (по ингибиторам HDAC) у (как оказалось позже довольно нечестивого) попа, но внутри церкви. А 40 минут мне понадобилось, чтоб добраться после домой и начать читать те распечатки, которые я не мог достаточно понять ранее. А теперь вот мозги нагружаю, читая любые работы западных генетиков, да ещё и в яндекс-переводе, и немало там понимаю. Это именно Религиозная мистика веры в исполнении феноменологического усилия. И снова Пугачёва:

• Этот мир придуман не нами,
  Этот мир придуман не мной.
  ………
  А мир устроен так, что всё возможно в нём,
  Но после ничего исправить нельзя.
  Этот мир придуман не нами,
  Этот мир придуман не мной.

  А возможно действительно всё, ведь наиболее часто Апостол Павел повторял: «Возможно всё, но не всё позволено», это не отрицает и Чудеса, но логически усиленно, как логическое разумение, что именно, и почему именно не позволено. И исправить действительно ничего нельзя, ибо единожды случившись нечто указывает на свою природу, которая есть универсалия, и если бы не Мистическая Чудесность Ума-Разума, то всякий бы себя заковывал в каббалу своими поступками, а на деле, всё поправимо, но, опять же, чрез Власть над через Знание, совершенно данное в Твореце, Который и даровал, и освятил нам Разум, который наш Бог, Предтеча прохладной Природы, выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от Разума---Сын Божий. Как всё чудесно, лишь для невежд и глупцов всё слишком мрачно и до ужаса непоправимо. И снова лирическая Муза:

• Призрачно все в этом мире бушующем,
  Есть только миг, за него и держись.
  Есть только миг между прошлым и будущим,
  Именно он называется жизнь. (А точнее именно он, и только он---есть тот самый нам необходимый опыт действительности.)

    Продолжу свой анализ и обоснование моих доказательных дополнений к этой прекрасной работе Валентина Асмус.
    Вообще, основную свою роль в мысле-проработке мной этой работы Валентина Асмус---я определяю в том, чтобы довести всем мыслителям тот непременный факт, что даже уже с древности и в любой последующей Эпóхе тех или иных интерпретантных предпочтений действующих интеллектуальных традиций (будь то религиозная схоластика, греческая или римская языческая мифологема, будь то Эпохальный Буддизм или Ислам, будь то даже магия американских индейцев, или Эпоха Просвещения), но предельное феноменологическое усилие (столь философски характерное для жаждущих Истины мыслителей) всё равно способно привести к достаточно сильным обобщениям всего имеющегося мыслительного материала. Здесь отнесение к понятию достаточно сильных обобщений---означает достаточно мощную оценку, могущую в той или иной степени корректно привести к некому философскому обобщению, столь необходимому в поэтапном прогрессе Разумной Личности человека, в типологии формул правильного логического вывода, что я прагматически доводил в Главе Второй, Части 2, на примере Учения Гамана о непосредственном знании, по Ч.С.Пирсу. И ниже я ещё раз доведу, почему этот состав Гуссерлевского Эпохé обязательно обобщается даже подсознательно, обязательно притязая в том и на рассудок, и даже на весь ум.
     Здесь конечно нужно в отрицательном смысле отметить философию Гегеля, как именно некорректную, ибо Гегель ни на атом не скорректировал ни Принципы своей философии, ни её выводы, которые он задекларировал для своей философии с самого начала её провозглашения. Этот факт, и факт того, что философия Гегеля ещё при его жизни была окружена самой яркой и самой разнообразной полемикой, с практически всех сторон, практически всех философских традиций того времени, и что столь эволюционно приемлемое интеллектуальное исследование и философии Гегеля и самих тех традиций (которые вступали в полемику с гегельянством) во всём объёме было Гегелем совершенно отвергнуто, то это означает отнесение гегельянства к некорректной философской традиции, ибо философия есть ничем иным, как именно индивидуальным стремлением отдельных философов. Отсюда ясно, что не имеет смысла и само исследование философии Гегеля, ибо таковое ничем полезным для гегельянцев быть не в состоянии, ибо эта традиция совершенно отвергает какую-либо прогрессирующую Эволюцию своего учения, что в корне противоречит всем современным представлениям в Философии Познания, Философии Сознания, Принципам фальсификационизма К.Поппера, всем Принципам прагматизма и фаллибилизма, и пр., пр., включая и современную Эволюционирующую общество---Демократию.
   Да и вообще, стало возможным удачно показать моим учением об Интуиции (а с ней и неразрывностью антропологии Бога и человека) то великолепие и стройность, которые истинно подаются в Интуитивных скриптах. Приведу теорию, каким образом может быть ясно, кратко и удачно изложено и теория Сознания, и теория Интуиции и (создаваемое на их основе) естествознание и творчество, и почему именно такое положение дел усматривает даже математически---явную Антропологию не познаваемого из опыта Бога, для чего приведу свой пример:
•   Дело обстоит таким образом, что выводимый в ходе направленного исследования языка логический предикат---есть рефлексия соответствующего частного объекта на универсалию. И таким образом составленное Знание---есть как раз Познанием Природы познаваемых объектов действительности, ибо Природа подобно есть универсалия. И кстати, именно ввиду того, что математика оперирует универсалиями неких Абстрактных перечислимостей, то именно естественность математики, как раз и даёт возможность описывать языком математики Природы естества Объектов действительности, ввиду принадлежности любых неложных универсалий---одному и тому же Типу Иерархии. А вот по принадлежности одному типу общности---и универсалии Природ объектов действительности, и универсалии математики---имеют идентичную натуральную логику, и потому эти универсалии совместимы, а язык математики описательно универсален. Это ещё одно доказательство Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, и ещё одно доказательство того, что в Интуиции Математических объектов вполне может выражаться и Подобие полноты Универсалии LOT Джерри Фодора, указывая тем на Интенциональное происхождение Феномена математики, как феномена Мыслящего Духа, как возможности интеллектуальной интуиции быть. Ясно и другое:
       Так «Онтологический критерий» Куайна---«Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной» - доводит, что истинное существование, во всех вне исключений случаях---интерпретируется как Значение переменной (как Интенций, Интенциональности, или Духа), выраженной опытно невыводимыми категориями всеобщности и необходимости Экзистенциальных (∃) и Универсальных (∀) кванторов. Т.е., наивно представляемое как очевидно объективная реальность (в опыте восприятия предметов окружающего мира), таковому пониманию дел как раз соответствовать и не может. И только в Триггере непротиворечие единства продуктов Мысли и объектов восприятия, в Эпохе обобщается в максиму, которая только и может представлять, в предвосхищении---Интуицию Интерпретанты презентации Репрезентамена восприятия, которая (как всякое Интуитивное чувство) только и может представлять в Сознании---и Единство всех Природ человека, и Возможность рефлексии на универсалию Сознания. Причём, в любом случае эта Максимальность достигается именно достижением качества универсальности, любым образом понятой реальности, как рефлексии в универсалии Сознания, ибо это всегда имеет некую корректность по совпадению с формулами правильных логических выводов. И всё происходит именно таким образом, ибо иначе становится несостоятельным семиозис любой последующей рефлексии на универсалию Сознания, ввиду утраты самих качественных к тому основ. Но цель такого положения дел: во-первых, в разработке интеллектуальных привычек узнавать в Интуитивной данности только максимальность; а во-вторых, разрабатывается навык удержания в Мысли---множественных центров к их коррелятивному обобщению в более мощную максимальность, чем та, которую возможно реализовать в Эпохе на данный момент. И если первое чётко и прогрессивно позволяет узнавать всё притязаемое яснее, то второе позволяет прогрессивно как можно более мощно обобщать весь материал мысли---в Единство. И то, и другое---философская непременность, как разработка максимы Сознания, причём именно философской максимы. Ибо философ обязан иметь навык любое время свободно удерживать в сознании любого типа эклектичный материал, как это имеет место для материала бассейна захвата в аттрактор Истины, представляя в совокупности: и материал этого бассейна и сам Аттрактор Абсолюта, в общем представляя Мультиверсум. И философу нужно иметь навык эвристически (абдуктивно) узнавать возникающие в Интуиции (в чувстве) Интенциональные Единства, выраженные на Метаязыке Fodor’s LOT и на связывающем в Единство духовное и материальное---Метаязыке Интуиции в чувстве. Причём ясно, что Разум, по сути, философичен и божественен (по Природе и по интеллектуальному смирению), и потому утрата этого---есть некое расчеловечивание.
    Пояснённое положение дел позволяет точно понять, почему именно возможно как профанное, так и высоко философское мировосприятие; как ограниченное, так и многообразное Сознание, в области множественности, или нет---как в мировоззрении, так и в любой другой отрасли языка, знания и навыков. Причём проясняется и проблема в философии математики, вопроса поставленный Анри Пуанкаре: "почему (и каким образом) суждение, выражающее этот принцип полной индукции, возникает перед нами с непреодолимой очевидностью, несмотря на достоверность только строгой математической индукции?" Ответ для Пуанкаре находится в том, что Интуиция математика именно при помощи такого чувства узнаёт в Интуитивной данности разрешение своего феноменологического усилия. Ибо Сознание (по его Природе) есть Триггер в рефлексии на универсалию максимальности, как собственная Духовно-логическая реальность в существовании, которая всегда есть значением квантификации типа ∃ & ∀. И именно таким притязанием во всеобщности стремится реализоваться (как бы математически, через Сознание) интенциональный Дух человеческий.

[Пелюлькин]

        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 6; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Отрывок 6 - Содержание:
   Ещё, да будет всем (и особенно Церковникам) известно, что Логически---и Закон Божий тоже точно соответствует квантификации типа ∃ & ∀. Отсюда ясно, что Церковный анафематизм философски выражаемых Максимальностей---есть ничто иное, как самое вульгарное богоборство и заведомо профанная ересь с установкой на фрустацию в богопознании. Это всё доказуемо ещё тем, что если Закон Божий истинно реален, то по Его всеобщности и необходимости, всё существующее обязано быть выражением Идеи Закона Божия, как его Гомеоморфизмы, Изоморфизмы, или как выражение Закона Божия Интенциональными Гомоморфизмами. Причём последнее, понятое Всеобще---как раз и есть Мультиверсумом совокупности Умных Духовных Сил, Едино Разумом действующих в Мультиверсуме Истины, по Образу и Подобию Божества, Свободно и Интенционально, как Духи, но как наделённые Душой, как Универсальным Образом единения Любых Природ, и причём неложно, ввиду того, что Критерий Истины в практике, означает неразрывность с Телесным естеством, как с наличием модели в действительности. И ясно, что наиболее цельно этому самому описанию соответствуют именно люди, что было восставлено в Истинные Образ и Подобие Божества---Христом Богом. И именно такому описанию соответствует Философская Доктрина Синехизма Ч.С.Пирса, в Описании Природ Космоса, Вселенной и вообще Природ всего Сущего.
   Отсюда, и сама Математика может быть определена так: Математика---это имеющийся в Интуиции скрипт, который узнаётся в ней через некий язык абстракций, точно сопоставимый с действительным положением дел, на основании идей перечислимости термов этого языка (математики), при отрицании вещественного содержания в этих термах---абстракцией. Причём, в этом (узнаваемом в Интуиции, как математика) языке перечисления абстракций, верное выражение категорий всеобщности и необходимости истинных Природ---в ПССвязях событий мира вещественного, в любом описании совершаемой рефлексии,---только и есть возможность всё охватить едино к мысли, строго по 7-й теореме части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей. И только в такой дефиниции феномена математики, таковая имеет всякую возможность истинно описательно представлять Логику любых совокупностей и Логику обстояния дел в действительности. Причём, из идеи того, что от начал и до самых пределов, Природа реального Мира---есть Мультиверсум, то этот факт (тот час же следующий из Свободы Разума, иначе не имеющего Смысла)---точно соответствует факту представления истинного положения дел в мире, а также выводам 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя и описательным ограничениям, согласно выводов Семантической теоремы Тарского. Причём, в таком случае точно верифицируется верность математики из Идеи того, что Истина существует и реально представляет собой непреходящую, само-тождественную тавтологию, являя собой Абсолют, как Аттрактор всего Мультиверсума всех реалий Мира, а точнее---Всех Возможных Миров. Отсюда ясно, что онтологически, феномен математики мог бы быть выражен в других знаках, но при всём том, что ни по Сути, ни по Смыслу---феномен математики другим быть не в состоянии и по крайней мере для любого реального предметного Языка, имеет точный скрипт в Метаязыке Интуиции. А точно определяясь к выражению этим же Метаязыком Интуиции---феномен математики всегда будет идентичным во всех мирах.
   В качестве особенной аргументации, в вопросе необходимости Интуиции в постижении всеобщего, хочу взять Прагматизм, как Научную метафизику Ранних работ Ч.Пирса 1897-1898 г.; Часть1.; Гл. Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку (сс. 29-30)
      Сущность трансцендентальной эстетики Канта заключается в двух принципах. Во-первых, в том, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Во-вторых, в том, что всеобщие и необходимые факты определяются условиями опыта по преимуществу Идей (Эйдосов). Под всеобщей пропозицией имеется в виду такая [пропозиция], которая утверждает что-либо обо всех элементах множества; при этом не обязательно, чтобы в неё верили все люди. Под необходимой пропозицией подразумевается такая [пропозиция], которая утверждает то, что она утверждает, не просто о действительных условиях существования вещей, но о любом возможном положении вещей; при этом неважно, является ли эта пропозиция объектом веры или нет. Опыт, в первом принципе Канта, не используется в качестве продукта объективного разумения (understanding), но должен браться в качестве первых впечатлений чувств и сознания, соединённых и переработанных воображением в образы, вместе со всем, что логически из них дедуцируется. В этом смысле можно признать, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Но в таком случае и любые индуктивные заключения (какие можно было вывести из опыта) также не даны в нём. И на деле как раз-таки производство всеобщих и необходимых пропозиций и является особой функцией индукции. Кант отмечает конечно, что всеобщность и необходимость научных индукций представляют собой не более чем подобия философской всеобщности и необходимости; и это верно постольку, поскольку невозможно принять научное заключение, не отметив некий неопределённый изъян. Но этот изъян присутствует благодаря недостаточному количеству отдельных случаев (instances), а там, где эти случаи имеются в достаточном для нас количестве ad infinitum, истинная всеобщая и необходимая пропозиция оказывается выводимой. Что касается второго принципа Канта, согласно которому истинность всеобщих и необходимых пропозиций зависит от условий общего опыта (т.е. по преимуществу обосновывающих Идей), то это на самом деле не что иное, как принцип индукции, в том нечто особенном из него. Допустим, я прихожу на ярмарку и вытаскиваю наугад из мешка двенадцать свёртков. Развернув все свёртки, я обнаруживаю в каждом из них по красному шару. Это - всеобщий факт. Он зависит от условий опыта. Что это за условия опыта? Они заключаются исключительно в том, что шары представляют собой содержимое свертков, извлечённых из этого мешка, то есть единственным обстоятельством, обусловившим опыт, было извлечение [свёртков] из мешка. Затем я вывел (согласно принципу Канта), что всё, что извлекается из мешка, будет содержать по красному шару. Это - индукция. Применяйте индукцию не только к какому-либо ограниченному опыту, но и ко всякому человеческому опыту, и вы получите кантовскую философию, поскольку она правильно развита.
    Однако последователи Канта не были удовлетворены его учением. Это и понятно, поскольку имеется ещё и третий принцип: «Абсолютно всеобщие пропозиции должны быть аналитическими». Ибо всё, являющееся абсолютно всеобщим, лишено всякого содержания, либо определения, поскольку всякое определение {относительно, тем что} делается путём отрицания {ведь и математика (отрицая материальное содержание абстракцией) наиболее точно таковое содержание описывает, потому здесь всё верно, являя изоморфизм Халкидонского догмата, где Объекты действительности неслитны с их Сущностью, которая Закон этих Объектов есть, на Познание чего и направлено Сознание человека, как на поиск своего истинного предназначения и Смысла Вечной жизни, отсутствующего в реальном опыте}. Но определение из одних только отрицаний---неверно, по заведомой неполноте, причём в том смысле, что таковое определение бессодержательно, по Антиномии Рассела. Поэтому данная проблема состоит не в том, как всеобщие пропозиции могут быть синтетическими, но в том, как всеобщие пропозиции (кажущиеся синтетическими) можно развернуть при помощи одного только мышления из чистой неопределённости {причём ясно, что если и возможно через сознание неложно обнаружить эти всеобщие пропозиции, то только приняв основой таковой возможности---врожденный человеку LOT Дж.Фодора, проясняя, что Канта (о врожденности чувства Божественного)---есть предвосхищением идеи Fodor’s LOT, и научным представлением Sensus divinitatis Кальвина}. Это понимается так, что всё до конца естествознание должно точно выводиться даже вне опыта (Тезис Чёрча), если уже действует в природе неизменно абсолютное, и существует эквивалентное ему абсолютное знание. Но таким образом понятое Познание (в Картезианской медитации Гуссерля и медиумических мистических погружениях в транс, понятых как самодостаточность медитации) само по себе абсурдно, ибо вне опыта знание ничего не описывает, и это строго доказано. Это есть доказательство констатации обречённости естествознания на заведомую невыполнимость, даже как магистрального к Истине пути. Для естествознания в таком случае остаётся корреляционная функция познания, как через сопряжения с чувственным. Причём, понимается и тот факт, что таковая коррекция позволяет точнее и надёжнее осуществлять некия Откровения, источником которых есть всё же Сознание человека и Природа этого Сознания, в т.ч. и как Большой (Вселенский) Разум, исключая полноту их непосредственного постижения, но в естестве интенции к всеобщности, в дополнение естествознанием. Такое разъяснение роли естествознания и самого Сознания---непременно согласуется с магистральностью LOT Фодора, Генеративной Этики Хомски и генеральной Антропологической максимы---в описании Картины Мира и вообще всего возможного к постижению. И такое положение дел, понятое вообще---неизменно верифицирует тот факт, что человек истинно создан по Образу и Подобию Божества, но уже как цель восставить в себе это богоподобие, утраченное человеком, по грехо-падению.
•   И на основании выше сказанного ясно, что математика никак не элиминируема из философии (Аргумент незаменимости Куаина-Патнэма), а математическая интуиция не отделима от естества единства со всей интуиции, как индивидной, так и научной, и всегда выражает свой скрипт и своё a priori. А математико-логическая одарённость впрямую зависит от того факта, будет ли этот скрипт когда-либо переведён в содержательное значение знаков Мысли, причём переведён как можно ранее, относительно рождения человека. Ибо раз одарённость в математике зависит впрямую от возраста человека, в котором он придал математике приоритет в деле разработки своего интеллектуального и деятельностного характера жизни (что доказал опытно А.Н.Колмогоров), то значит и в Интуиции даже ребёнка имеется тот скрипт, который связан с интуицией математических Объектов. Но тот факт, что происходит утрата таланта в математике, если до вступления в зрелость интуиция математических Объектов не была открыта именно как выражение математических Объектов, то такое положение дел в развитии интеллектуальной сферы человека---говорит о том, что в интуиции находит своё место исключительное многообразие и богатство для выражения воспринимаемой картины мира. Отсюда ясно, что с возрастом человек утрачивает очень многие из своих возможностей и талантов к разумению Мира и выражению этого разумения в своём творчестве и деятельности. И то, что мыслится относительно одарённости в математике, тоже самое должно мыслить и в отношении философии, причём именно ввиду, что и философия, и математика, и логика, и топология---в своих Идеях как раз-таки и содержат эти наивысшие категории Всеобщности и Необходимости. И становится ясным и тот факт, что раз интуиция ребёнка столь сильно богата, то значит это богатство есть так же интеллектуальной наследственностью, которая Интенциональна и неразличима с LOT Фодора, как (Habitus) характер человека, как индивида и Личности. А раз всё в мире связано ПССвязями, то раз согласно 7-й теоремы части 2, Этики Бенедикта Спинозы о истинном подобии идей и вещей---то все Истинные Идеи должны тоже быть связаны между собой в единство, что и есть выводимость идей друг из друга. Тем более моё это умозаключение подтверждает и Гёделя теорема полноты: «Формула истинна во всех моделях теории Th тогда и только тогда, когда она является теоремой Th». Отсюда тотчас же следует и тот факт, что категории Истины, Сущности, Природ Сущего и Божества---идентично представлены так же в идеях всеобщности и необходимости. А значит, что раз всеобщность опытно не выводима, то и помыслить эти категории человеку невозможно, не будь его Разум Образом и Подобием Божества, что вполне определённо аргументирует и верность математики, и Антропологию всего научно-философского познания.
•   И самое здесь главное, что ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что Истины Познания мы узнаём, ибо, если в этом ключе рассматривать все проблемы непосредственного знания---исчезает всякое противоречие в описании (направляемых Разумом)---любого Познания и совершенно любой творческо-познавательной активности человека, как «своего» способа узнавания Истин и того философского факта, на основе которого возникают предпосылки к возникновению таких Квази-объектов в Сознании, как «Возможные Миры». Законы Природы в таком случае есть ничто иное, как изо-, гомо-морфизмы уже вложенного в Разум МИРА, а невозможность вывода на математической основе---Законов Этики, означает и невыводимость окончательных Законов Природы. Что же касается (Интуиции) непосредственного знания, то именно в нём как раз подаётся в чувстве то Единство этого уже вписанного в Сознание (по Fodor’s LOT) Этического основания в Законе Божием. И переводом этого к Мысли всякий человек как раз-таки и приходит к тому или иному разумению воспринятого ТУТ МИРА, и формирует на этом понимании всякую свою творческую активность. В тоже время касательно функций мозга, то он обозначает всякий акт мысли вещественными знаками через единство в ЦНС, что объясняет и аномальный размах в разнообразии всех функциональных областей Мозга (напр. Савельев - Новые виды Мозга). Основанием к такому выводу (что Мозг служит символизатором того, что происходит в Квази-умах Духа и Души) служит всё та же 7-я теорема части 2 Этики Бенедикта Спинозы об истинном подобии Идей и вещей. Ибо, если знаки мозга будут установлены верно, в точном соответствии с теми Объектами действительности, модель которых как раз ими и описывается, то взаимоотношения этих Знаков Мозга---будут всегда непротиворечиво индентичны взаимоотношениям и самих объектов действительности. И ясно, что именно при таком положении дел в деятельности Мозга---идеально воспроизводится Топология Мыследеятельности, в которой сам смысл её так или иначе дан в непосредственном знании, в единстве с направленным на познаваемый объект чувством и верифицирующим ощущением.
    А вообще, только СОЗНАНИЕ ИМЕННО ЧЕЛОВЕКА занимается построением таких родственных Истине Всех миров сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры». И таковые, разрабатываются на основе именно представленного в Интуиции Единства с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггером интеллектуальных привычек узнавания которого имплицируется к мысли всякая презентацию реальности и, по сути, именно таким образом осуществляется всякое такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности». И давайте помнить, что в чувстве переживания Сознания, всегда репрезентируется Единство всей Триипостасной Природы человека в Личности (как Дух, Душа, Тело), всей апперцептивной массы и направленности Сознания,---на Метаязыке Интуиции.
 Также и далее преследуется цель доказать существование Бога – в установке на центральное доказательство существования Бога (1-е Д.) {приводимое в Аннотации к Главе 9 и так же в этом разделе}, то и далее мною даются его конструктивные дублирования. Тут можно привести ряд цитат философов, хоть и не представивших (как моё) своё учение об Интуиции, но высказавшиеся непротиворечиво именно моему здесь представленному учению об Интуиции, что лишний раз доводит, что вершинные философские истины мыслятся идентично и их логика совпадает.
  Карл Ясперс - Духовная ситуация времени вопрошает: Что случится с нами и с каждым из нас? Но это прояснит нам не беспрекословный авторитет, это скажет и покажет своим бытием сам человек и сами люди, которые живут. Задачей пробуждающего Просвещения и прогноза может быть только одно: напомнить человеку о нём самом.
   В общем---этим напоминанием людям, как раз и есть моя приложенная к Асмус, теория Интуиции и Доказательства Бога.
   Запомните люди, ни одно Божество (и ни один умник) не оставит ни одного из вас (без помощи), если каждый сам будет благоразумен.
(2-е Док-во) Вывод необходимости Бога и Его Рекурсии в Законе Божием---согласно словесности сознания человека, имеющего Смысл только как Образ и Подобие Божества: - Тут важно вначале вспомнить, что ещё Кальвин и Кант утверждали, что мысль о Боге мы имеем врожденно нам и (как показывает аналитическая философия) это знание основано на врожденной нам словесной Природы сознания, ибо Парадокс владения языком таков, что в объяснении феномена владения языком, он (этот парадокс) упирается в невозможность обосновать владение языком, ввиду бесконечного регресса в установлении интерпретирующего его внутреннего Метаязыка. Эту трудность обычно отождествляют с переинтерпретацией языка мысли не как публичного, а как частного языка, т.е. такого, который не принадлежит к классу языков подлежащих изучению или, иначе, как приобретаемого посредством изучения. Таким языком может быть только врожденный организму язык или, иначе, врожденный репрезентативный код (Имя). Кроме того, такого рода репрезентативная система (ментализ, как её ещё называют) должна быть такой достаточно мощной, чтобы выражения любого естественного языка могли быть выражены и на нём, исключая своё эволюционное происхождение. Как утверждает А.З.Черняк идея познания (нашедшая наивысшее своё воплощение в аналитической философии) состоит в том, что любой эмпирический результат может обладать желаемой надёжностью только в случае, если это допускается связями, существующими в языке, на котором он получен. Отсюда, сознание вообще может быть познавательно объективным только, если сознанием охватывается предметный (опытный) язык. Но что в ходе познания человек всегда познаёт и себя самого, говорит и о том, что и предметный язык предваряется другим языком, который безусловно является языком выражающим личность, как некие ея Этика и характер, на что и опирается опытно добываемое знание. Но этот язык скрытый, и неким образом проясняется именно в предметно познаваемом знании, исключая этим интроспективную автореференцию. А значит, если этот внутренний язык личности (называемый интуицией) способен выражать истинность, то значит природа выражения истинности должна быть врожденна личности. А раз личность (ея Природа) мыслится только Этически, то значит и Природа Истины Этична, что и есть основанием утверждать, что Закон Божий (данный людям свыше) вполне обоснованно может быть более Истинным, чем любой закон от мира вещественного, ибо Закон Божий может быть дан только тем, кто подобен Богу, как Истине Всех Миров. И именно в Рекурсии Закона Божия даны основания всеобщности и необходимости, как абсолютные категории. Это всё означает, что математика основана на Законе Божием, но обнаруживается это только посредством мат-анализа, в котором как раз и проявляются эти основания всеобщности и необходимости, как выражение истины только о натуральных числах, но не само по себе, а как изо-, гомо- морфные Истине рекурсия и конструктивизм, чем как раз-таки и является интуиция вообще, по своей конструктивистски-единяющей Природе. И получается, что даже если звери (и вообще одушевлённые твари) имеют точно такую же (как и люди) интуицию, то всё равно они никогда не смогут заиметь познание в человеческом смысле, ибо они не имеют для этого некого подобия языка интуиции---в предметном языке, но выражают истину о себе только в навыках, строго согласно и относительно характерных для них инстинктов, т.е. не более чем они сами по себе есть. Это означает, что человеческий язык и его некое подобие в языке математики---есть подобиями языка Интуиции (как метаязыка), что и есть та Третичность (как посредник между сингулярной вещественностью и его Природой), которая может и уже осмысляет опытно проявляющееся предметное бы́тие. А раз человек мыслит Этично обоснованно, то истинно обнаруживаемые в познании вещественного---основания вещественного (верно понятые как Законы Природы)---есть конструктивно подаваемым Подобием уже вложенного в сознание Закона Божия, как подобие категорий всеобщности и необходимости, уже присущих рекурсии Закона Божия. Причём категория возможности понимается именно как данная человеку Свобода, ибо и Бог Свободен, но абсолютно свободен.
    А то, что категории всеобщности и необходимости совершенно невозможно вывести из вещественного, говорит о том, что Закон Божий есть единственной к тому универсальностью, но проявление этого усматривается в таком феномене сознания, как Совесть. Это означает, что истинно и основание Веры в создании человека по Образу и Подобию Божества, ибо основанием Сознания Бога (так же, как и у человека) есть Закон Божий, что истинно есть Образ мысли Бога и истинное Подобие Ему. А значит все вне исключения люди могут непосредственно мыслить категории всеобщности и необходимости, только через необходимость религиозной мистики, что может быть связано в единство душевного и телесного---только как Законы Природы, а значит весь мир истинно создан Богом, как раз по 7-й теореме, ч.2 Спинозы и Принципу Системности. Это так, ибо совершенно никак не могут истинно Едино подобно всегда совпадать---сам Абсолют (Бог), вещественное (и его Законы его Природ) и Образ и Подобие Божества---в аналитически мыслящем человеке. И получается, что объективность сознания состоит в том, чтобы конструктивно выразить, присущий основанию Сознания, но уже как Законы Природы, что безусловно есть конструктивным узнаванием Закона Божия, в метафизическом на нём основании сознания---в Законе Божием, в точности как прояснил истинную Метафизику С.Крипке. И ясно, что чем больше человек мыслит и сильнее обобщает естествознание, тем сильнее и более истинно он познаёт и себя самого, и Вложенное в него Божие, как Закон Божий.
  И весь до конца Бог---это Закон Божий, но понятый неразрывно с Любовью и Всезнанием Премудрости Божией, которые и есть обетование и исполнение Жизни Вечной, как Истина Всех Миров. И это как раз и есть те “Две вещи, наполняющие душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и дольше мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (т.е. то, что вложил в человека Бог, в Разумные Образ и Подобие Себе)”, Иммануил Кант - «Критика практического разума», 1788 год. И математика оказывается именно естественно объективным выражением таких категории Абсолюта, как всеобщность и необходимость, а следовательно, математика есть наука и о Божественном, и потому математика истинно врожденна человеческому уму и духу. Но существующая математика---это лишь подобие выражения в интуиции её сути, интенцией чего есть Закон Божий. И отношения между предметным наилучше мыслятся именно через Идею Бога, как Подобие Закону Божиему, как нечто всеобщее и необходимое, в т.ч. и как возможное, по свободе и интеллектуальному смирению, как нечто устанавливающееся в разумном прогрессе. Вот это и будет утверждено Богом, или в Жизнь вечную, или в вечную Погибель, ибо Слово Божие (которое есть и Идея Бога, и Закон Божий, и Ум человеческий) совершенно не в состоянии перестать быть и стать ничем, иначе и Бог---совершенное ничто, т.е. абсурд. И Истина была бы совершенно никак не выводима и не мыслилась в сознании, даже как истинность, если бы Истина не была бы родственна неким Подобием самой Природе Разума человеческого, в естестве габитуальности Метаязыка интуиции и интенциональности, в Истине, лучшим соответствием чему и есть Идея Бога в Законе Божием. И потому выводится неисчерпаемый в познании парадокс, что единственным Законом Природы может быть только Закон Божий, и этот Закон Божий, Бог вписал нам на скрижалях Сердца---нашим от Него Именем. Истинно и мы боги, ибо сердцем Бога---Закон Божий есть, и Сам Бог мыслит в Нём рекурсивно всё сущее, как и нам всё это дал Бог мыслить (как и Сам Он)---именно Законом Божиим.
  Высказанная мной выше идея полностью соответствует всем выведенным постулатам и пропозициям Генеративной грамматики (Этики) Ноама Хомски и Гипотезы Языка Мысли (LOT) Джерри Фодора, а именно:
     Язык мышления (Ларри Кей) - В своей работе (1975) Джерри Фодор выдвинул смелую гипотезу, что средой мышления является врожденный язык, который отличается от всех разговорных языков и является семантически выразительно полным. Предполагается, что этот так называемый ментализ, является внутренним языком, который содержит все концептуальные ресурсы, необходимые для выражения любого из положений, которые люди когда-либо могут понять, подумать или выразить - короче говоря, этот внутренний язык содержит всю основу любой мысли и всех без остатка значений, ибо до конца к a priori проведённая редукция Понятия Словесности Сознания (строго согласно Принципа системности)---безусловно приводит к LOT J.Фодора, и ни к чему другому.
   Но немногие последовали за Фодором, приняв эту радикальную гипотезу, многие философы и учёные-когнитологи придерживаются некоторой более слабой формы представления о языке мысли (LOT), т.е. о том, что существует ментальный язык, отличный от языков, на которых говорят люди. Однако, как можно увидеть (что довольно ясно), что хотя мысли и являются лингвистическими, но всё же нет однозначных оснований для фиксации и утверждения веры в ментализ, не говоря уже о врожденном, синтактически завершённом ментализе. Но все мои доказательства естества Бога и все основы (представленной мною в этой работе В.Ф.Асмус) теории Интуиции---непротиворечиво твёрдо абдуцируют однозначную Возможность Бытия Бога, а на основе LOT точно утверждается максима Всеобщности в языке, мышлении, природе математики и т.п., что точно выводит и Необходимость a priori Бытия Бога и LOT J.Фодора.
   Это так же ясно и из ниже оснований содержания ментализа Гипотезы LOT Фодора, и содержания врожденной Генеративной Этики Ноама Хомски. Причём, становится совершенно ясным и тот факт, что раз Полнотой обладает только Истина (как ея непременная и безначальная самотождественость), и раз в высшем разумении полнотой обладает и Сам Бог, то той Порождающей и универсальной Грамматикой врожденного Метаязыка Сознания человека---есть именно Богом Данное человеку Имя. И вся информативность этого Имени от Бога-Слова---проясняется тут же Эмпатией Божества в нашей духовной сути, в момент получения Душой этого Имени от Бога, в стремлении к подобию чему порождается и всякая социальность человека и любое его Познание. Это умозаключение имеет самое большое значение в понимании разума и мышления человека, ввиду того, что всю полноту информативности человек оказывается имеет ещё до своего рождения в своём Духе, и в жизни ему остаётся только понять, кто есть он сам, т.е. что есть данная ему полнота, что может быть ясно и однозначно понято только в совместимых с полнотой терминах (как Бог) и в обобщениях всего, т.е. путём Просвещения и сообща.
   Гипотеза Языка Мысли Фодора (LOTH) может быть разделена на пять составляющих (её основу качеств Fodor’s LOT) компонентов:
  (1) репрезентативный реализм: мыслящие люди имеют значимые репрезентативные системы; думать---это значит иметь мысль с заданным содержанием, что и должно быть соответствующим образом связано с репрезентацией и правильным значением; например, иметь веру в то, что капитализм порождает жадность, значит иметь репрезентативный маркер с содержанием «капитализм порождает жадность»---в своей вере.
   (2) Лингвистическая ментальность: (основная) репрезентативная система, лежащая в основе мышления человека и, возможно, лежащая в основе всех типов мышления, семантически и синтаксически подобных языку, т.е. похожих на разговорные человеческие языки. В частности, эта репрезентативная система состоит из синтаксических токенов, которые способны выражать пропозициональные значения в силу заданной семантической композиционной способности врожденных синтаксических элементов. Например, существует ментальный словарь, который выражает понятия (и тому подобное), которые могут быть сформированы в истинные или ложные ментальные предложения.
   (3) Отличительность: язык мышления не идентичен разговорной речи.
   (4) Нативизм: существует единый генетически детерминированный ментальный язык, которым обладают люди, и, возможно, (по крайней мере, частично обладают) все другие виды мышления.
   (5) Семантическая полнота: язык мысли выразительно семантически завершён - любой предикат (могущий быть когда-либо семантически понят), выразим на этом языке.
   LOTH, разработанная J.Fodor, применяет модель части/целого к самим ментальным событиям: в данном случае речь идёт о сложности психических событий, а не только о сложности предложений, которые являются их намеренными объектами. (Фодор 1987: 142)
    При таком подходе ключевым элементом Гипотезы языка мышления (LOTH) Джерри Фодора является тезис о том, что психические события имеют семантически значимую сложность. Из этого факта выводится и семантическое значение самопознания, всегда сопутствующего познанию.
   В данном случае гипотеза LOT Фодора полностью совпадает в своих постулатах и выводах с уже развитой теорией Генеративной Этики Хомски.
   Джон Роджерс Сёрль пишет, что Хомский (IV) утверждает не просто, что у ребенка обязаны быть «готовность к обучению», «предубеждения» и «склонности», но что у него обязательно ещё должен быть определённый набор действующих языковых механизмов. И заявлений бихевиористов о том, что все вообще общие стратегии обучения основаны на механизмах обратной связи, обработки информации, аналогии и т.д. будет явно недостаточно, т.к. возможность объективности к тому всего уже доопытно должна быть.
    Суть аргумента Хомского заключается в том, что синтаксическое ядро любого языка настолько сложно и настолько специфично по своей форме, настолько непохоже на другие виды знаний, что ни один ребёнок не может знать его, если в его мозг не запрограммирован к таковому уже действующей формой грамматики, т.е. если только он сразу не обладает «совершенным знанием универсальной грамматики». А поскольку в настоящее время у нейрофизиологов нет способа проверить такую гипотезу путём исследования мозга, доказательства для такого заключения полностью основаны на фактах грамматики. Чтобы соответствовать аргументу, направленному против позиции Хомски, то пришлось бы предложить более простую грамматику, которая учитывала бы способность ребёнка изучать язык и его лингвистическую компетентность в целом.
    Бихевиорист и теоретик обучения эмпирике, который признаёт сложность грамматики, сталкивается с дилеммой: либо он полагается исключительно на механизмы стимула-ответа, и в этом случае он не может объяснить приобретение грамматики, либо он признаёт (как Куайн) что существуют врожденные механизмы, которые позволяют ребёнку изучать язык. Но как только механизмы становятся достаточно богатыми, чтобы учесть сложность и специфику грамматики, тогда часть теории стимулов-откликов, которая должна была стать её ядром, становится неинтересной; поскольку такой интерес, который он до сих пор испытывает, всецело связан с его способностью запускать врожденные механизмы, которые сейчас являются важнейшим элементом теории обучения. В любом случае, бихевиорист не имеет эффективного ответа на аргументы Хомского.
    Суть Аргументов Фодора и Хомски, что ими определяется несколько уровней мысли, ибо любое даже хоть чуть воспринятое, хоть как нечто распознаваемое---это уровень Репрезентации, но он охватывается ещё более мощным уровнем Намеренности (интенциональности, как ея Габитуальности), и LOT действует прежде всего именно в этой бóльшей области, которая невозможна к определению в осознанной мысли, ибо состав Габитуальности и обстоятельств ея проявления следующий: к осознанию поступает всё проявлённое обстоятельствами (каковых 5: I противопоставление, II предшествование и следование, III одновременность, IV движение и V условие) из представленного 10-ю категориями LOT: 1состояние; 2 характерная черта; 3 устойчивое свойство; 4 характеристика; 5 привычка; 6 обычай; 7 качество; 8 вытекающее из потенциальности и 9 являющееся перманентным; 10 выявляющееся в действиях, которым оно свойственно---что и есть все эти 10 категорий включающие "1 состояние" вытекающее из потенциальности в более специальном значении 8-й категории, как ожидание презентации действительности (информация о чём уже есть в LOT), как переживание Сознания в чувстве, и всё интуитивно данное уже неким навыком узнаётся к мысли.
   Аргументы Фодора и Хомски усиливаются результатом Теоремы Райса---как утверждением теории алгоритмов, согласно которому для любого нетривиального свойства вычислимых функций---определение того, вычисляет ли произвольный алгоритм функцию с таким свойством, является алгоритмически неразрешимой задачей. Здесь свойство называется нетривиальным, если существуют и вычислимые функции, обладающие этим свойством, и вычислимые функции, не обладающие им. Что, согласно Аргументов Фодора и Хомски устанавливает тот факт, что Познание должно быть заведомо ограничено,---только если LOT не представляет собой и полноту своей Природы, которая безусловно должна иметь родственность с Типом Истины Всех Миров.

[Пелюлькин]

        Отрывок 7; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Отрывок 7 - Содержание:
     Данную группу доказательств считаю необходимым привести с целью указать, что любому сильному мыслителю (независимо от эпохи его деятельности) явно даны возможности узнавать в своей философской интуиции Истины весьма схожие с теми, которые стало возможным найти только на основе лучшей современной теории. В данном случае, в качестве примера сильного мыслителя выступает Кант, а в качестве лучшей максимы---моя Р.А.Невесёлого теория Интуиции. Примером берётся вывод Истин на основе Нравственного закона Канта, который есть высшая форма характера намерений Сознания (всегда так же данных в Интуиции в чувстве, охватывающем и его репрезентативы), что всегда есть Этика. И сам этот вывод истин из ключевых высказываний Канта---есть указание на сокрытость и новейших истин, в интуициях истин у Канта. И сейчас, с этой целью я хочу произвести философский вывод категорий всеобщности и необходимости согласно категорического императива Канта (как Sensus divinitatis).
 (3-е Док-во) через Нравственный Закон---КАНТА - В «Основах метафизики нравственности» (труд Иммануила Канта, вышедший в 1785 году) даётся определение высшего принципа морали. Согласно Канту, только разумное существо имеет волю — как причинность, благодаря которой оно способно совершать поступки из неких принципов. Воление действует по троякого рода принципам:
•   1). - Принцип правила (навыка) умения: формирует нужное к деланию, чтобы достигнуть какой-то конкретной цели;
•   2). - Принцип совета благоразумия: есть определение средств и оснований для достижения собственного счастья;
•   3). - Принцип закона нравственности: есть определение формы поступка — принципа, независимого от содержания этого поступка и его результата;
  Пункты 2)., 3). противоречивы, ибо нужно определить в счастье ли цель человека или в чём-то другом?, но точно только то, что цель жизни человека включает в себя достижения всего---пониманием и опытом через Разум, но разум действует (как активней) исключительно при наличии проблемы, а СЧАСТЬЕ не подразумевает проблем, т.е. СЧАСТЬЕ есть как раз разрешением проблем. Так что пришли к неэлиминируемому противоречию, ибо разум в цели---неукоснительно обязателен в самом широком смысле, но активное действие разума ассоциируется (во всей жизни людей) только с наличием и разрешением проблем; а ассоциация цели со СЧАСТЬЕМ---проблем не подразумевает. Итак, ключевое противоречие в том, что именно интерпретировать как Цель существования человека? {И наилучшей целью---есть Сам Бог, но путём обретения Познанием---Подобия Ему, естественно, через Закон Божий.}
    А пункт 3). противоречив как то, что закон нравственности есть нечто высшее, а раз сам Кант говорил, что идеи без вещей пусты, а вещи без идей темны, то высший закон нравственности---есть идея, которая не должна быть пуста, т.е. должна иметь вещественное содержание. Потому Этика как раз есть моделью закона нравственности в человеке, что имеет принципиально общий характер, в самом широком контексте, в разумении, что основой должен служить ещё более мощный язык Общности, именно из которой и узнаётся всякий закон нравственности. И ясно, что вывод человеком независимого от объектов реалий всеобщего принципа, как развернутого вывода при помощи одного только мышления из чистой неопределённости---возможен только, как узнавание в Интуиции своего Подобия Божеству---как Закона Божия. Это обычно и происходит, но как предметно связанный остов Этической правоты себя самого и всех остальных. И отсюда приходим так же к тому, что сама СВОБОДА ВОЛИ---есть по сути сам наш разум, его Природа, в которой Разум демонстрирует по крайней мере некое интуитивное Единство, как ясность, а вот Природа разума---это как раз то, что познаётся в форме выведения закона нравственности. И понятно, что человек в этом случае нуждается в самой высокой идее из всех возможных, чтобы в эквиваленции с ней задать возможность её смыслового описания и извлечения к мысли, из Метальных глубин своей Природы Сознания. И из этого усмотрения выводится и то, что если бы Бога не было, то его всё равно нужно было бы придумать для этой цели, т.е. высшая идея (неразличимая с идеей Бога)---обязательно необходима. Это ясно и по анализу (основанного на принципах целе-достижения и выводного из них) Категорического Императива Канта:
   Кантом утверждается, что только человек благодаря наличию своей разумной воли может совершать поступки, исходя из принципов. Потому, если человек устанавливает для себя принцип, зависящий от какого-либо объекта желания, то такой принцип не может стать моральным законом, поскольку достижение такого объекта всегда зависит от эмпирических условий, что исключает одновременное наличие всеобщности и необходимости, как характеристик всеобщего Принципа (закона). И вообще, понятие счастья, личного или общего, всегда непосредственно зависит от условий опыта жизни. Но только безусловный принцип, то есть не зависящий от всякого объекта желания, может иметь силу подлинного морального закона, как включающий в себя одновременно и всеобщность, и необходимость. Тут ясно снова, что Бог снова тут основа, но уже как сам Закон Божий, независящий ни от какого Творения. И такой поиск Кантом закона нравственности---есть по сути поиском безначального Закона Божия, бывшего до всякого творения и который в Единстве и Бесконечном семиозисе Сознания есть так же и Природой Разума.
   Категорический Императив Канта: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом». - А поскольку только высоко разумный человек является субъектом возможной безусловно доброй воли, то таковой и никто другой, как истинно разумный человек (как обретение его в непременности бытия именно таким)---как раз и есть возможной высшей целью, если истинно представляет добрую волю, что совпадает именно с учением Платона, что Знания (Законы IX 875cd), стоят выше всякого закона, ибо "нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе действительно обладает истинной свободой".  Это позволяет представить и установить инвариант высшего принципа нравственности в другой формулировке:
   «Поступай так и стремись поступать так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». [Максима Веры в разумной интерсубъективности, в таком случае, как раз и есть целью.]
   Всё именно так, а не иначе, ибо только в этом случае этот высокий нравственный мотив (в максиме притязаний продуктов мысли о нём) приводит его к соответствию всеобщности и необходимости. Ибо животных направляют инстинкты, как действующие в них законы (в формулировке Хризиппа Инстинкт есть прирожденное целеустремленное влечение (на приятное и полезное), без понимания смысла деятельности; формулировка Реймарус: “Все действия животных данного вида, которые проявляются без индивидуального опыта и выполняются по одной схеме, следует рассматривать «как чистое последствие естественного и врожденного Инстинкта, независимое от намерения, размышления и изобретательности»”), а человек имеет разум и потому мыслит и свою инстинктивную сетку, познавая её для овладения ею, ибо власть разума---в овладении через познание. Это понимал даже Дон Хуан Матус, говоря, что магу непрерывно нужно думать и только тогда он может быть Нагвалем. Но познавая даже исключительно единичный объект, человек познаёт весь класс таких объектов, как всю универсалию класса в рекурсивном смысле, как Природу познаваемого, как то, что сказывается о всём классе таких объектов, и потому познание (всегда сопровождающееся и познанием самого себя, и если это сильное познание)---познаёт и всё человечество, как класс людей, в корреляции социальным опытом. А значит, если истинно выводится для всего класса объектов (т.е. человечества) некий Нравственный закон, то он действует и на того человека, и на всех остальных---непротиворечиво едино. И в этом смысле Данные Богом Скрижали Закона через Моисея---есть истинное свидетельство и этому, и существованию категорий всеобщности и необходимости. А раз Бог вписал этот Закон и на скрижалях сердца язычников, то потому в непосредственном знании {интуиции} будут обнаруживаться и у всех людей этот же всеобщий Закон. И соотносящимися с ними объектами в естествознании---есть философские и математические объекты, а в обыденной жизни эти категории представляет так же и религиозное знание. Вывод отсюда таков, что все метатеоремы справедливые в математике---справедливы и в религиозном знании. Потому и Философия (и наилучше всего аналитического жанра) воспроизводится исключительно и лучше всего только в Единобожии (Христианство, Ислам). Вот Чекатило никак не мог быть мыслителем, ибо им правили аффекты, а по Спинозе ("Этика") именно овладение властью над своими аффектами---как раз и есть Подобно свободой, иначе человек исполняет навязываемое аффектами, и не может исполнять нечто, идущее вразрез с подаваемому аффективно. И псих не может не разворачивать типовую картину его психоза, если происходит его психоз, и большинство его действий будет точно повторяться, как и ранее всё это у него происходило. И только разумный человек умеет управлять своими интеллектуальными привычками, и власть эта через РАЗУМ. Потому женщинам (особенно молодым) всегда нравятся умные мужики, и только когда они окончательно портятся, то только тогда им нравятся не более чем секси-партнёры, хотя умные им нравятся тоже, но с умным она обычно секса не хочет так, как хочет мозги ему задолбать, и всегда старается сделать так, как хочет более всего. Потому и называют их соответственно падшими женщинами. Причём этот их тип поведения---АФФЕКТИВНЫЙ, т.е. есть формой непреодолимого психического ограничения. И только в обыденной жизни в объективном восприятии таковой картины мира, обобщающий разум обнаруживает эту гнездящуюся в падшей душе дикость, выраженную в обнаружении разного рода социопатий. Отсюда ясно, что аффекты в человеке уже по природе различны с Высшим законом нравственности. И ясно, что и Кант, и Спиноза, и Лейбниц, и даже ещё Тетенс (как продолжение принципов стоицизма и платонизма)---(так или иначе скрыто) описывали свои учения и философию, как этот самый, вложенный в саму природу Ментальности и Сознания,---Высший закон нравственности в Законе Божием. Есть и другие аргументы.
    И это всё точно соответствует максиме Парменида---"Человек есть мера всех вещей", ибо в этом разумении, только мы́сля всю совокупность людей, как раз и возможно вывести этот истинный нравственный закон, как обладающий одновременно и всеобщностью, и необходимостью. И именно в идее Бога---этот Нравственный закон (как не зависящий от посторонних причин) только единственно и делает любого по-настоящему свободным, ибо проясняет к тому разум. Естественно, что для женщин---мужчина делает её свободной, но это носит название Брачный Союз, сам же мужчина не имеет права быть невером, иначе он тёмная и невежественная личность, что есть приговор. Это понятно из того, что только идея Бога в состоянии соединить в непротиворечивое единство всё сейчас мной и Кантом сказанное. И у женщин объектом релевантного постижения Божества---есть мужчина, потому благородство мужчин в отношении женщин естественно и необходимо. А раз Адамово ребро отсутствует только у мужчин, то значит с доказательством соответствия Закона Божия и истинных категорий всеобщности и необходимости---принимается и Предание создания женщины из ребра Адама. Это означает и то, что уже и в интеллектуальной наследственности женщины есть и характерность почитания ею более старшего чем она, мужчины. И потому отвержение уважения к достойно умным и порядочно к ним настроенным мужчинам---для женщин есть и утратой возможности через мужчину разуметь Бога. Ибо Бог создал женщину дрýгом мужчине, и в этом уделе Бог женщине даёт о Себе разумение, что и выявляет естество и первичность взаимо-благородного отношения у мужчины и женщин. Это значит, что в благородных отношениях---женщин и мужчин посещает Бог. И конечно, в этом случае отвергать мужскую дружбу женщинам возможно только на основаниях замужества, как ревность о большей дружбе с мужем, а мужчина здесь более свободен, ибо может побыть богом и для других женщин, тем более, если он имеет дочерей. И эта большая свобода мужчин---связана именно с тем, что мужчине даётся богопознание более непосредственно через разум. И согласно Категорического Императива Канта таковое подразумевает и проверку и корреляцию подаваемого к богопознанию---через мысль о всём человечестве, а следовательно допускается и существенно меньшие основания к требованию сужать контакты женатому мужчине, чем женатой женщине. Конечно, это никак не есть оправдание полигамии в сексе, но и от неё мужчина страдает меньше женщин, в смысле---не так портится этически, а следовательно---умственно. Ключевой аспект воспитания весьма адекватной и сильной разумности в формировании верного закона нравственности---устанавливает и сам факт религиозности любой мыследеятельности человека, и ясно, что невежество---беззаконно.
   Исследуя далее вопрос о Природе Ментальности в человеке, причём именно в свете Метафизических категорий всеобщности, необходимости---ясно следующее:
   Вообще, религиозность мыследеятельности однозначно выводится уже из определения Смысла. Определяем: Смысл, это уже имеющееся метафизическое основание бытия, т.е. Смысл---это априорное (до всякого опыта) основание бытия. Но познание---это познание из существования, т.е. объективно конструктивное осмысление в типе "Это есть то". И хотя познание никогда не даст точно истину, тем не менее оно имеет смысл, ибо совершенно любое познание---есть познанием и самого себя, ибо познание исследует интуитивно подаваемое в чувстве единство, и исследуя это интуитивное представление о познаваемом в мире вещественном, познаётся и это самое чувство, что и есть самоосознанием. А т.к. ПОЗНАНИЕ есть никогда незавершимый процесс, то и самопознание тоже никогда не завершимо, да и Бог непознаваем. И тут верно, что: ...Смыслы умирают, когда утверждается их однообразие..., ибо бесконечная импликация---это всегда отрицание предмета посылки. В данном случае имеем Regressus ad infinitum в обосновании Зеноном Элейским немножественности сущего, как невозможность имплицитно обосновать/вывести Истину, ибо любой степени магистральный стержневой фундамент объективности истины---это не истина, ибо логически---все утверждения метафизического, описываются формулой Пирса - р ⊃ р ⊃ р ⊃ р ⊃... ≡ ¬р. И усматривая в восприятии объектов исследования их информативность, то принято говорить и о информации (которая не есть ни в моментах кодирования, ни в результатах декодирования), как о философии. Но что a priori из себя информативно представляет этот воспринимаемый объект (восприятие которого кодируется знаками мышления и декодируется к ассоциации этого ко взятию к мысли)---то это должно быть априорно данным, как СМЫСЛ естества наблюдаемого в совершении, в действительности. Ведь ЦЕЛЬ (смысл) существования объекта (как ЗАДУМ этого в цельности Универсума Бытия)---должна быть уже задана, хотя и недостигнутым образом, иначе объекты лишены аттракции своей Эволюции к ЦЕЛИ, а значит бессмысленны, а следовательно, неосуществимы. Соул Крипке формулирует это априорное основание---как МЕТАФИЗИКУ, что вполне объективно, но мы эту Метафизику познаём через максиму обобщения всего полученного знания, т.е. философско-аналитическим путём, что конечно же никогда нескончаемый процесс, всегда исполненный смысла Эволюции человека к Цели своего Подобного Богу Величия. Т.е. именно философия обнаруживает в нашей познавательно информативной активности, нашу Метафизическую цель нашего существования, которая уже дана, и которая конечно же имеет своё Онтологическое достоинство, которое понимается непременно религиозным образом. Смысл есть, но он недостижим и неописуем, но познание Смысла всегда имеет смысл, ибо утверждать (постулировать) нечто истинное---невозможно, ибо, хотя следствие (импликация) из Истины всегда есть истина, но чтоб так было с любым нашим утверждением, то таковое никогда не может быть истиной. В данном случае единственно приемлемым есть конструктивный подход, в котором всякое утверждение есть конструктивно корректным, что и есть современный Интуиционизм, как конструктивный подход в обосновании актуальной бесконечности, а с ней и категорий Всеобщности и Необходимости. Но однообразие совершенно лишено смысла, а конструктивный подход допускает и всегда неповторимое разнообразие. И на опыте, всякий перцептивный акт (акт чувственного восприятия) всегда исключительно неповторим, У.Найссер. Но если мыслить исключительно через интеллектуальные привычки, то мыслится по крайней мере нечто непротиворечивое с уже репрезентативно имеющимся, которое может мыслью эксплицироваться и к прогрессивному разнообразию. Но раз Сознание репрезентативно притязает предвосхищать опыт последующего восприятия, то значит Сознание допускает и то, что воспринимаемое может тут же мыслиться и вовлекаться в динамику чувственно-данного в интуиции, а значит вполне возможно и не есть недостижимым и непосредственное думание в интуиции, как Единство мыслящего Разума одновременно в Духе, Душе и Теле, что интерпретируется именно как более сильное условие единства разворачивания мысли, чем даже обычная мысль учёного. И именно в таком типе мыследеятельности осуществимо достижение непрерывного разнообразия продуктов мысли, как непрерывного конструктивизма в генерации самых различных продуктов мысли. Интеллектуальные привычки, конечно, действуют и в этой методологии, но не они здесь детерминирующие, но как среда мыследеятельности, в предуготованности не самих мыслей, а единства интуиции, несмотря на явно субъективистский характер такого мышления. И лично я считаю именно такой тип мышления---признаком сильного таланта и гениальности, но только на Existenz-основе.
 (4-е Док-во) - из Главы 2 Части 1; Концептуализация этого доказательства следующая -- {До конца к a priori проведённая редукция Понятия Словесности Сознания (строго согласно Принципа системности)---безусловно приводит к LOT J.Фодора, и ни к чему другому. И сама полнота LOT J.Фодора обосновывает и само математическое знание, и его категории всеобщности и необходимости}. Верификация через выдвинутый мною Аргумент ТОФА:
•   Тезис обобщённости философского абсолютизма - иными словами аргумент ТОФА---есть по сути мало зависящим от сознания условием к узнаванию в философский рефлексии и интуиции---той необходимой полноты, которая и может только представлять истинно философские Истины, идентичные Истине всех Миров (хотя бы по своей Логике). Формулировка ТОФА мною усмотрена в работе философа В.А.Суровцева, в которой он освещал полемику в математике Фрэнка Рамсея и Людвига Витгенштейна, в период обсуждения ими программ Логицизма Рассела-Уайтхеда и Интуиционизма Лёйтзена Брауэра. Сам ТОФА формулируется именно, как (a priori преодоление ограничений Теоремы Райса) максима, а именно - ["Для всех определимых функций и неопределимых функций сознания, выполняется установка их философского учитывания, независящая от конструктивных возможностей, производящего (на их основе) знание, мыслителя (т.е. априорно)"], что по Принципу соответствия и Тезисам Дюгема-Куайна, позволяет обосновать---как основания категорий всеобщности и необходимости, так и их естественную присущность интуиции, ибо в отличном от ТОФА случае, вложенный во всём сознании и большей частью подсознательно---Интенциональный Характер (Габитус) интуиции, либо был бы совсем неразличим с отсутствием такового, либо не был бы достаточно сильным (по LOT) условием, чтоб могла бы иметь место такая профессия и такое призвание, как быть философом. И на деле всё это есть, а значит концептуально справедливы и Fodor’s LOT, и ТОФА.
   Причём, обоснование самого математического знания и его категорий всеобщности и необходимости---есть по крайней мере гомоморфизм Языка Мысли (LOT) в выражении Ментальных Истин и (узнаваемого в интуиции) языка мат-анализа, в возможности к донесению к мысли тех представлений, которые рассудок как раз и смог бы описывать (в квантификации ∃лоизы & ∀беляра), как конструктив к достижению категорий всеобщности и необходимости, в усмотрениях единства и совпадения амбивалентностей и противоположностей, ибо рассудок не более чем продуцирует узко направленные Экспликаты в результатах мыследеятельности Сознания. Но само совпадение (в рассудочной Экспликации) схваченного интуитивного дистиллята, из всего данного в Интуитивных Интенциях, опредмеченных в Тезисе “Это есть то”---как раз и узнаётся как философская истина, которая и есть особым достижением. Как и А.Тарский сказал---“Снег бел”, и доказал на этой основе семантическую теорему Истины. В этом случае всеобщность и необходимость---это субстантирующие математику Категории, делают её простейшим изоморфизмом словесной природы сознания, как выражения духа и его субстанции (по сути, как Язык Мысли (LOT) по J.Fodor). И вне этого, математика не будет чем-то, кроме фикции, а LOT-субстантированная математика---простейший и потому универсальный тип Метаязыка, как выражение всеобщности и необходимости. Сам Бог, как Закон Божий, представляет Собой Саму Суть и Всеобщности и Необходимости, в Самотождественной Полноте и Единстве, как Истина Всех Миров (Бог). Отсюда, математические категории всеобщности и необходимости, есть узнаваемой в интуиции проекцией на язык математики---Истины Всех Миров (Бога). И именно согласно полноты LOT, язык математики обязан, как Метаязык, выражать категории всеобщности и необходимости, именно как объективность Метаязыка выражения Истины всех Миров. А раз Бог Дух есть, то значит и природа математики Духовна, как общая приложимость математики. А раз для любого языка справедливо, что Знаки языка имеют значение, то LOT, и полнота LOT, должны быть информативны. Причём, раз такой философ в области Сознания, как Давид Израилевич Дубровский, констатирует, что Информация не есть нечто обнаруживаемое до кодификации знаками мозга и не есть нечто однозначное после этой самой кодификации, то ничего другого не остаётся, кроме как приписать эту самую информативность именно Метаязыку Мысли, по J.Fodor. И тогда это самое узнавание в Интуиции Информативности, остаётся единственным и сугубо индивидным источником Информативности любых объектов познания, а наполненность этого Смыслом---есть проявлением чисто индивидно-топологичного конструктивизма Сознания, в том самом факте, как именно репрезентируется через узнавание в Интуиции---этот самый Метаязык Мысли. Отсюда выводится, что в полноте LOT обязана быть представлена и всякая Интеллектуальная наследственность, и именно та a priori Информация о Природе всего наблюдаемого, которая нами сопоставляется с интерпретируемыми в Сознании наблюдаемыми объектами действительности. А раз по интуиционистской логике, все истинные высказывания никогда не тождественны между собой, то отсюда имеем, что естество Fodor’s  LOT вполне непротиворечиво. Причём, как вдыханием Имени от Бога мыслит Разум (Эмпатией Бога) в Духе и Душе и всю мощь Разума, так и в последующем Познании, сама информативность мыслится в Духе и Душе, но к Мысли узнаётся только через Единство в Интуиции и в чувстве объективного.
(5-е Док-во) – Вывод необходимости Христианской веры: Критерием доверия и Истины для меня есть---непротиворечивая широта и ясность точного прояснения всего наблюдаемого и мыслимого. Так же считает и WVO Куаин (самый сильный философ и логик 20-го века в мире). Христологический анализ позволяет обнаружить в Истинах Христианского Предания высшую степень непротиворечия, что позволяет вывести и все соответствующие апофатические и катафатические обоснования христологических истин. И раз строго логически (по Антиномии Рассела) все содержательные множества своей сущности не содержат, то значит и вся совокупность Вселенной не содержит своей сути, и ввиду того, что вещественные события невозможны, если нет возможности тому быть, как Природе этого, что и ложится в основу описываемого через научный метод, то мы просто уже обязаны предполагать и трансценденталию Природы, и Трансцендентность ея Духовной сути. Но что Дух по сути---можно понять только верными отрицаниями, а такая дефиниция заведомо неполна и слишком ущербна. Транценденталия природ разумеется как Тип---типом выше вещественного, причём он ещё есть единяющим типом между типом вещественного (необходимо действительного) и Типом Духовного (всеобщего). И этому возвышению Типов в мета, мета,... мета... не было бы конца (Regressus ad infinitum), если не предположить Бога Истину, что уже давно (в непротиворечие современной логике) провозглашено Религиозно. И хотя тут случайное совпадение возможно, но чтобы этим случайным совпадение не было конца---то это совершенно невозможно, а значит Христологическое Предание истинно более существенным, чем научное.
  Истина невыразима ни в каком языке (Тарский), но доказано строго логически, что ничто противоречивое заведомо не имеет модели в действительности, потому по сути непротиворечием и есть Истина, причём эта Истина есть Истина всех Миров (термин Лейбница), а раз Истина всех Миров обязательно существует, то непротиворечиво Истине всех Миров возможно и всякое Творение, и Материя, и действительность. И конечно такая Творящая Истина трактуется как Единобожие. А факт противоречивости в человеке понимается как основа полагать наличие ЗЛА, которое само по себе противоречиво, как отрицание Истины. И нет никаких оснований считать, что зло---нечто Божие, ибо тогда отрицается совершенство Истины Божества и становятся невозможными и Мир, и Вселенная. А раз имеется предание Единобожия, что зло---это деятельность Падшего ангела Денницы, принявшего в следствии этого имя сатаны и дьявола, то тогда имеем представление и о зле, как о противопоставлении добру. Отсюда, вытекает и Аргумент Алвина Плантинга (лауреата Темплтонской Премии 2017 года)---(Проблема зла…).
   И зло по Христианскому Преданию---есть отрицание Истины, а все посредством отрицания некого содержания множества как раз-таки и содержат и свою суть, ведь множество НЕ-СТУЛЬЕВ, содержит и себя, как элемент, ибо множество НЕ-СТУЛЬЕВ---это НЕ-СТУЛ. И потому истинное познание всегда возвышает, ибо познание сущности всегда выше, чем любая остановка на этом пути, а познание отрицательного---тупит, ибо всегда приведёт к остановке. Сам анализ того, что зло по Христианскому Преданию---есть отрицание Истины, говорит о том, что зло вторично от Добра и есть неверным применением своей свободной воли тем, кто стоит у истоков зла. Понятно, что и зло духовно и изначально разумно. И этот дух ЗЛА носит название сатана, дьявол и пр.. По грехопадению и человек имеет в своей природе злую склонность, но инструментом уклонения от зла (как то что смерть души есть грех делом совершённый)---ЕСТЬ РАЗУМ И ПОКАЯНИЕ (с воздержанием), что очень даже идентично Аргументу Алвина Плантинга - «возможно, что имеющееся зло существует в качестве необходимого условия для бóльшего блага (такого, как например, предоставление людям свободной воли выбирать между правильным и неправильным), и потому существование зла не является (как на 1-й взгляд показывает тк.нз. Аргумент зла) логически несовместимым с существованием Бога». Потому раз даже логически суть зла в нём же и содержится, то не Бог зло породил, что логично и совершенно логично, и только Богу доступно уничтожить зло, иначе оно неуничтожимо, по врожденности и нам людям злой склонности.

• Недоброе - порой добру опора,
  Основа злого проявления - добро,
  Любить основу - Истины зерно,
  Но злому - это не дано. (Из философских сказок Феано)

(6-е Док-во) –  Вывод сущности человека в Разуме и в Боге, как в основании Разума и веры: всякая речь в предметном языке-объекте---парадоксальна (по парадоксу “Лжец”), как имеющая логически один единственный не более чем содержательный смысл (в логике с исключением), но абсурдная во всех остальных вариантах. Сам этот факт говорит о том, что ни объективность сознания, ни возможность устанавливать нечто истинное, не осуществимы вне природной связи с Истиной, ибо необходимое осмысление высказанного в предметном языке—это всегда Мета-уровень, которым есть и стабильность характера восприятия, что прямо доводит основания необходимости LOT Джерри Фодора, и врожденность его нам по Природе нашего Сознания, как вывод идентичности и LOT, и Sensus divinitatis. Божественен сам Разум, ибо необходимость существования Бога можно увидеть даже через дефиницию Понятия, раз точная дефиниция Понятия---это совокупность всех примеров верных использований этого понятия, и точно соответствует принципам импликатур высказываний Герберта Пола Грайса (названных им Принципом кооперации) в том Смысле, что: 1-е. «Твоё высказывание должно содержать не меньше информации, чем требуется (для выполнения текущих целей диалога)»; 2-е. «Твоё высказывание не должно содержать больше информации, чем требуется». И в этом нам даётся объективное представление о достаточном выражении категорий всеобщности и необходимости, в предметной речи, как узнавание из Интуиции этих категорий в рефлексии речевой эквиваленции, как некое (в предметной речи) узнавание скрипта своей природы сознания, навыком узнавания его в Интуитивно данном Единстве.
   Обратимся к Мистике, ибо даже в Нагвализме, Нагуаль врожден человеку, как калька идеи LOT Джерри Фодора. А значит Тоналем может быть только сильно философски развитый ум, ибо речь настоящего Нагваля (Убунту) должна быть всегда содержательна, а не солипсически обессмысленной. И Организующий Мистическую общность Нагваль (типа, как и действующий в Духе Убунту, по Десмонд Туту)---это обязательно ещё и сильный философ. Это есть дополнительный аргумент в пользу признания факта, что Логически Усиленная Мистика (Магия)---это религиозная непременность чудесности. Ведь истинные боги творят чудеса именно ввиду, что их чудесность не противоречит Эйдосам существования и вещественного, и духовного. Человек же---нечто иное.
   “Всякъ же человѣкъ лóжь” (Рим. 3:4), сказал Христос, а раз про Себя Он сказал, «Азъ е́смь пу́ть и и́стина и живо́тъ» (Ин. 14:6), то Он не человек, но Бого-человек, и потому Истину можно человеку говорить только Верой, ибо осознание факта истинного Сыновства Богу Самого Христа Спасителя---это факт, который не может быть строго доказан, но истинность этого факта вполне проверяемое и даже доказуемое знание, ибо истинность такой веры верифицируется истинностью всех обетований Веры. А раз Кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), то дастся узрить по этой вере и истинность её оснований и даже доказать их, по крайней мере и себе лично, и как Непротиворечивость вообще. Различием с заблуждением будет совершенная непротиворечивость, как верное подобие Истины. Отсюда выводится и тот факт, что вне Бога любая речь---бесцельна, что доказывает, что вне Живого Бога человек никогда бы не мог высказывать нечто Истинное. И не будь Закон Бога Живого вписан в сердца (Природу ума) всех людей, то никто ничего истинного высказать бы не мог. Это всё впрямую доказывает природу ума во врожденности LOT Фодора, содержание кторого---Закон Божий, данный человеку от Самого Бога, Именем (Символом), чему и вторит всё словесное сознание человека. Это есть совершенное и наивысшее знание и продолжать дополнять его можно бесконечно, потому и доколе не прейдёт небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё (Мф. 5:18). Так что, чем невежественней, тем преступней и ум человека, и сам человек, и это не ложь, а правда, т.е. объективная проекция истины в мыслительную сферу. И именно потому, что человек может принять верную веру, то именно по этой вере только и может человек и Единстве своей Интуиции точно сопоставлять---своё восприятие и своё духовное родство с Истиной (по Fodor’s LOT), что и есть более сильным условием истинности продуктов мысли этого самого человека, чем если его вера различалась бы с истиной верой. Причём, во всех случаях данное основание мыследеятельности по вере---всегда точно соответствует Тезису Рамсея – «предсказательная сила теорий определяется и количеством, и качеством её теоретических понятий, и эта предсказательная сила уменьшается по мере построения явных определений этих понятий». Потому, кстати и истинные пророки вещали Истину, ибо Вера их была истинной Верой. И ясно, что так понятая Вера не есть нечто незыблимое, как принятие достоверными неких фактов, допустим существования Бога и Загробной жизни, но есть динамическое состояние познавательного по вере движения Сознания, как Семиотическая система. Причём альтернатив понятию Вера---не имеется, ибо и истину не ведает никто, но вне Истины неосуществимыми оказываются и Сознание, и даже материальное естество всего вещественного, опять же, в точном соответствии с Тезисом Рамсея.

[Пелюлькин]

        Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Отрывок 8; Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости

АУДИО ЗАПИСЬ - Окончание 3-го отрывка, + Отрывки: 4-й, 5-й, 6-й, 7-й, 8-й Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости
Дополнение: Отрывок 8 - Окончание Содержания:
 (7-е Доказательство) Получается, что действительно, единственной формой утверждения Истины, есть Истинная Вера в том смысле, что Вера---это единственная категория, которая в действительности может объективно выражать Истину, ибо притязаемая Истина---это вообще универсум все-бытия, и потому точное описание Истины всегда описывает то, что ещё не осуществлено (ибо всё будущее никогда не станет прошлым), что и обессмысливает прямое описание. И все Экзистенциальные утверждения (как утверждающие о существовании), если не имеют описываемой модели действительности---то во всех случаях бессмысленны (т.е. попросту абсурдны). Благо дело, что человек создан по Образу и Подобию Божества, потому вполне возможно описание подобий Истины, через самопознание, непременное посредством познания тварного мира (ибо единственным, что во всяком акте познания будет общим у них всех---это интуиция того Имени, которым Бог образовал единство духа, души, тела в человеке, которое и дал Бог человеку по Образу и Подобию Своему), ибо любые познания тварного, как естествознание,---коррелятивны и потому помогают в конструктивном подходе так же избегать и заблуждений, как обретение комплекса навыков к узнаванию в Интуции и удержанию в сознании---наиболее истинного знания, характерного именно для действующей в человеке Веры, по Тезису Рамсея:
•   Тоже говорит и Апостол - Рим.1:20. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (неви́димая бо его́, от созда́нiя мíра творе́ньми помышля́ема, ви́дима су́ть, и присносу́щная си́ла его́ и Божество́, во е́же бы́ти и́мъ безотвѣ́тнымъ).
    Этой корректности лишено познание медитацией и инспирированными инсайтами. Сама чудесность Христа говорила, что Он Истина, ибо критерием истины есть практика, ведь всё утверждаемое Христом---совершалось в действительности. Но никакой выведенный человеком закон природы не заставит камень упасть, лейденскую банку опустошиться, паровую машину работать. А инструментом извлечения Смыслов---есть размышление, как процесс проецирования на Универсалию Сознания. В общем приходим к следующему:
1.   Размышление — есть глубокая рефлексия. Это не только процесс познания, но и духовная история личности: именно в этом смысле размышление является прежде всего саморефлексией: оно согласует прогресс в нашем познании истины, с историей человеческого духа. … Евразийская мудрость
    А согласно Бесконечного семиозиса (учение о знаках Пирса)---бесконечность знаков как продолжается, так и предшествует любому знаку. Это является следствием и вытекает из идеи о том, что интерпретаторы должны быть дальнейшими признаками, а знаки являются интерпретаторами более ранних признаков. Поэтому любой знак должен определять интерпретант, чтобы иметь качество знака, а сами интерпретаторы являться знаками, и потому бесконечные цепочки знаков оказываются концептуально необходимыми. Отсюда выявляется скрытое определение категорий всеобщности и необходимости именно через верно организованную мыследеятельность, как верное и действенное узнавание в Интуции---соответствия данного в духе Всеобщего Закона Божия и познаваемых через язык---Природ. Отсюда понимается и то, что высшей формой габитуальности намерений Сознания и есть в сути сам конструктивизм религиозно-ассоциированного понимания Нравственного закона, в соответствии истинными категориям всеобщности и необходимости, обоснованных продуцированием их верным Разумом, как Живая Вера. Отсюда выводится и социология истинной формулировки Большого Разума по Канту, Грегори и Норе Бейтсон, как вложенное в природе разума личности---основание интерсубъективного единства общности человечества, но в этике Закона Божия.
    {Кстати, очень интересен и вопрос об отношениях доказательства и понятия автореференции, особенно в парадоксе “Лжец”. Ведь доказательство есть высказывание, а утверждающее свою истинность высказывание---автореферентно и ложно. Выход простой, ведь доказательство (как по крайней мере частично рекурсивная достоверность и как Аксиома) высказывается о всём классе высказываний вообще, а значит есть нечто из более высокого класса иерархии и потому логика доказательства существенно более высокая, чем любого индивида класса высказываний, являясь мета-уровнем, т.е. тем, что сказывается о всём классе высказываний вообще (типа принципа полной математической индукции). Потому, кстати, сама по себе философия (но только в Аналитическом жанре), как рефлексия интуиций всего знания человечества---утверждает и единства высшего достоинства (∃∀), тотчас же выводя из существования---Метафизическое естество в априорных основаниях Бытия, как Единобожие (по С.Крипке), и что Истина---есть Бог, Бог-Истина Априорен всему сущему и необходимо Существует и что общее единство Земного и Небесного есть Бог---∀∃ (∀дам & ∃ва), в жизни---Христос и Матерь Божия.}
    {А раз согласно только что указанного мной выше доказательства существования Бога в сигнатуре ∀∃ (∀беляр & ∃лоиза), если Бог есть Бог Слово, то все высказывания Божества (как и Сам Бог)—есть ∀∃, что точно совпадает с актом творения вселенной («Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2)), т.е. сначала сказал Бог Богу---БОГ, т.е. ∀беляр. И понятно, что до воплощения истинного Мессии во Христе---никто не мог истинно произнести на Земле подобное, да и Христос не мог в Силе это произнести до Своего Вознесения, а Апостол Иоанн не мог истинно исповедать эту Истину во Христе до обретения истинного Богоподобия. А значит в книге Бытие акт творения Вселенной не мог быть описан в полноте, и читаем || 1:1 - Въ нача́лѣ сотвори́ Бо́гъ не́бо и зе́млю, и только в человеке Бог дал Истинное Знание о Себе, 1:26 - И рече́ Бо́гъ: сотвори́мъ человѣ́ка по о́бразу На́шему и по подо́бiю. Это так, ибо критерием Истины есть практика (модель действительности), то и мерой всех вещей стал Человек. Истинно рекл еси Протагор - «Человек есть мера всех вещей». И сразу следует акт всякого творения и вселенной, что и есть ∃, что есть и суть познания из существования, которое есть путь к Богу, т.е. наши ∃лоиза & ∀беляр, как Матерь Божия и Христос Божий, являющие и сигнатуру всякого чисто интуитивного высказывания всей апперцепции сознания, истинно---по Совести. И понятно, что Закон Божий мог быть дан именно людям, как Закон для Людей Избранных, а значит Израилю, но Богом чрез пророка Моисея, но истинный навсегда исполнитель Закона---Христос. Истинно значит исповедовал и мч. Иустин Философ---что для язычников именно философия была (как и Ветхий Завет для Израиля) предшественницей христианства, именно как София---вершина премудрости. А значит, если возвестил Апостол, что если и ангел с небес возвестит нечто не то, что Апостолы, то да будет проклят (Анафема). То значит проклят уже как ересь и V Вселенский Собор, предавший Анафеме Платонизм и Оригенизм, ибо истинные учителя Церкви великие каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов (его брат Григорий Нисский) и константинопольский патриарх Иоанн Златоуст---были и Платонистами, и яркими Оригенистами. Т.е. лицо Первосвященников Христиан (как и первосвященников Израиля)---сатанинское. Отсюда получается, что никто из высшего священства---не спасается, но все до единого осуждены, как служители сатаны. И если истинно Бог рекл еси ∀∃, то и душу человеку Бог даёт в этой же сигнатуре ∀∃ (ибо душа по своей природе Христианка, т.е., как Матерь Божия---∃ва, от мужа ∀дама имеющая сына), а значит и вся интеллектуальная наследственность (как и знание Бога Адамом в раю) даётся душе Богом Словом, по Образу и Подобию Божества, а значит и путь к Богу---лежит через сознание, но уж из существования ∃∀ и познание себя через чувство, т.е. в Интуиции. А священники говорят нечто обратное, твердя, что философия и высокая учёность вредны и есть дело злое. Истинно сатанин язык это глаголет, уводя христиан от истинного к Богу пути, ибо, познавая себя через естествознание, истинно учатся различать духов лжи, от Духов Истины. Истинно сказал Ломоносов---«Математику уж затем учить следует, что она ум в порядок приводит». Ибо математика врождена в сути человеческому духу, согласно Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма и Тезиса Чёрча, как суть Природа Всеобщего, и высшее познание---философично. Отсюда, по Образу и Подобию Божества в человеке---следует, что Бог так же математик, а значит и лучший священник---это философ (аналитического жанра), логик и математик, вне отчуждения от естествознания. А раз таких в священстве нашем нет, то значит нет и среди них ничего подобного Богу, а раз они ещё клянут проклятиями учёность, то проклинают и Россию, и Бога.} Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону Творца, соединившего их. прп. Максим Исповедник. Человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю. прп. Никита Стифат.

    Принцип Простоты (Источник: Философия науки)- "Онтологическая" интерпретация понятия простоты исходит из тезиса "природа устроена просто". Из него исходили Галилей и Ньютон и многие другие физики классического периода. "Неклассическую" эпоху теории относительности и квантовой механики скорее характеризует высказывание физика академика Л.Б.Окуня: ["Физика для того, чтобы стать проще, должна стать менее тривиальной, Простой простоты не будет"] [14, с. 162].
   Что полностью соответствует Преданию Древних, заданным Квадривиумом. Нам представляется, что это утверждение отвечает описанному в подпараграфе 9.1.3 переходу во второй половине XIX века к менее наглядным ПИО (первичным идеальным объектам). Но с учётом этого онтологический принцип простоты продолжает работать, по крайней мере, при построении теорий явлений, т.е. на уровне ВИО (вторичных идеальных объектов) [В ЭТОМ СМЫСЛЕ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ, как и ХАРИЗМА СЛУЖЕНИЯ---ЕСТЬ ПИО, или даже АИО (априорный идеальный объект, если понять эту ХАРИЗМУ вообще для всех, как служение ко спасению, по крайней мере себя самого)].
    "Дескриптивная" интерпретация простоты, связываемая Илларионовым с позитивизмом и неопозитивизмом, провозглашает простоту математического описания: уравнение движения должно быть простым. Эта логика прослеживается еще у Галилея (равноускоренное движение как самое простое ускоренное движение (см. подпараграф 9.1.1)) и у Ньютона (сила как причина изменения скорости пропорциональна ускорению). Как справедливо отмечает С.В.Илларионов, «физика... “не любит” уравнений (дифференциальных) высокого (выше 2-го) порядков». То же можно сказать и о нелинейности уравнений – "исследователи стремятся использовать степенные нелинейности наинизшей допустимой физическими соображениями степени. Как правило, эти физические соображения связаны с симметрией системы" [14, с. 159, 160].
  Еще одна интерпретация принципа простоты восходит к "бритве Оккама". В современной науке, согласно Илларионову, "бритве Оккама" отвечает требование "нельзя каждое явление объяснять своей собственной отдельной гипотезой" и критерий "из двух теорий, одинаково хорошо описывающих опытные данные, предпочтительнее является та, которая основывается на меньшем числе независимых гипотез". Правда, во втором случае "бритвой Оккама нужно размахивать осторожно!" (Л.Б.Окунь) [14, с. 156, 161]. Отметим, что речь здесь идет о построении теорий явлений, т.е. о построении ВИО.
  Принципу простоты Илларионов противопоставляет "принцип Дирака", который гласит: "Все, что не запрещено, – разрешено". "Если принцип простоты ориентирует исследователей на уменьшение числа независимых гипотез, то “принцип Дирака” (или Дирака – Гелл-Манна) ориентирует скорее на размножение таковых... (как феноменологически нагруженный).
  И Принцип Простоты есть основным принципом формирования наших языковых символических систем, а именно: Символические системы (Symbolic systems; Symbolsys-temer) — структуры, которым может быть подчинён материал содержания, но в которые Принцип Простоты не позволяет нам энкатализировать форму содержания.

• Катализ (Catalysis; Katalyse) — выявление когезий путем замены сущностей, допускающих субституцию;
  Когезия (Cohésion; Kohaesion) —функция, среди функтивов которой имеются одна или более постоянными;
  Форма (Form; Form) — постоянная в манифестации;

•   Т.е. Принцип Простоты  (как Парадигма достижения Единства мысли) не даёт умозаключительно учесть все функции, среди функтивов которых имеется одна или более постоянными, путём символических подобий постигаемых нами сущностей, допускающих субституцию, как Постоянную в манифестации, но только ввиду отсутствие в Метаязыке Интуиции мутации между Членами Парадигмы. И при переходе к Языку-Объекту рассудок именно вынужден всякий раз представлять объективно-предметный Ментальный материал неполно и с неустранимыми изъянами, хотя по ТОФА весь этот материал так или иначе дан в единстве интуиции, по крайней мере ввиде частично рекурсивной его природы, согласно Тезиса Чёрча. И чтоб устойчиво в интуиции схватить тот особый мета-материал к обобщению в адекватную символическую систему, то нужны чем-то подобные ему конструкции на предметном языке, что весьма трудно и редко достижимо и требует сознательного оформления в реперах Веры и всех наилучших достижений человечества, прежде всего в области рекурсивно нагруженных языков, типа как в жёстком логико-глоссематическом представлении, в смысле Ч.С.Пирса и Луис Хельмслева. Антиреперами же есть всегда сопутствующие по недоопределённости искажения и сужения смысловой нагруженности формирующихся объектных предложений, что полагает ограничения предложениями естествознания, как продуцируемыми на основе проверяемых, Общих и достаточно Эволюционно нагруженных систем познания. А т.к. люди в большей части думать не любят, а значит (как должно философу) и не умеют, то продуцируемые обычно ими сообщения как правило не более, чем набор мало чем, или вообще ничем, не аргументированных мнений, вне желания приведения их к адекватности объективному познавательному процессу, с целью прогрессирования собственной символической системы познания.
• • •  Принципы эмпирической проверяемости и наблюдаемости - Идея эмпирической проверки теории, начиная с Джорджа Локка (если не с Фрэнсиса Бэкона), стала основой философского эмпиризма (см. гл. 2, 4). Эта идея была центральной в логическом позитивизме (см. параграф 5.1), где она приняла форму эмпирической "верификации". Карл Поппер заменил последнюю на эмпирическую "фальсификацию" (см. параграф 6.1). В нашем "объектном" подходе этому отвечает требование реализуемости идеальных объектов в эмпирическом материале, что осуществляется с помощью технических операций приготовления и измерения. Здесь место "проверяемости" и "наблюдаемости" занимают "приготовляемость" и "измеряемость" (что подразумевает использование сколь угодно сложных приборов (см. гл. 10)). Эти требования отличают естественную науку от натурфилософии (см. подпараграф 9.1.1).
  Рассмотрим некоторые проблемы, которые обсуждаются в связи с этими принципами в работе [14].
   1.  Тезисы Дюгема-Куайна {Тезис Дюэма-Куайна} (Дюгема-тезис), утверждающий, что "теорию можно согласовать с опытными данными за счёт введения дополнительных гипотез". В соответствии с этим положением "любая... теория может быть подтверждена. Но в таких условиях сама идея проверки лишается смысла... Обычно в философии науки, – пишет Илларионов, – Тезисы Дюгема-Куайна подвергается критике на основании Принципа Простоты" [14, с. 146]. Илларионов предлагает это делать на основе Принципа системности.
    С точки зрения "объектного" подхода, критика этого тезиса совпадает с критикой тезиса о "недоопределенности теории опытом" (см. параграф 9.5).
    2. Анализ взаимодействия "теоретического и эмпирического уровней". Здесь Илларионов ставит вопрос о возможности существования "теоретических изолятов", т.е. таких совокупностей теоретических утверждений, которые не имеют выхода на эмпирический материал. Анализируя этот вопрос, он производит их классификацию на "абсолютные, относительные, временные". "Абсолютными" он называет те, которые не имеют выхода на эмпирический материал в принципе. Принцип проверяемости, по его мнению, их исключает как ненаучные. Но в науке могут появляться "относительные" изоляты в виде гипотез, которые «не имеют следствий, кроме тех явлений, для объяснения которых они были выдвинуты. Такие гипотезы часто называют “Ad hос” – к случаю. В науке такого рода гипотезы долго не задерживаются». Интересным примером последней является "гипотеза нейтрино" Паули, которая получила экспериментальное подтверждение лишь через 20 лет, и сегодня нейтрино – участник многих процессов. Здесь тот случай, когда уровень техники на данный момент не позволяет проверить эмпирические следствия, но это ограничение техническое, а не принципиальные [14, с. 147–149].
     К сказанному Илларионовым хотелось бы добавить, что теоретической единицей, сравниваемой с опытом, является ВИО. В этом случае позитивистскому различению "эмпирического и теоретического уровней" отвечает фиксация эмпирического явления и отвечающие ему ВИО, которые находятся в нетривиальных отношениях друг с другом (см. гл. 10, особенно параграф 10.5). Что касается ПИО, то здесь принцип проверяемости сводится к реализуемости в эмпирическом материале. Соответственно "теоретическому и эмпирическому уровням" будут отвечать ПИО и его реализация.
    3. Требование воспроизводимости результатов экспериментальной проверки, т.е. независимость последних от того, кто и где производит эксперимент (ср. параграф 10.4).
     Принцип наблюдаемости особую остроту приобрел в первой трети нашего столетия, в связи с появлением теории относительности и квантовой механики. Появление эйнштейновской теории остро переживалось именно как крушение ньютоновской теории, ведь если теория, царствовавшая более 200 лет, может рухнуть, то чему же можно верить? В это время этому принципу часто давались крайние формулировки в духе, например, требования операционального определения всех без исключения понятий, входящих в состав физической теории. Так, П.Бриджмен писал, что вообще "физическое понятие синонимично соответствующему классу операций", и, характеризуя, например, понятие длины, говорил, что оно "включает в себя ровно столько, сколько включает класс операций, с помощью которых длина определяется" [36, с. 5]".
    Возможно, наиболее обсуждаемым этот принцип является в связи с его провозглашением Гейзенбергом, который, якобы, следовал ему при построении квантовой механики. На основании этого принципа он утверждал, что "координата микрообъекта (тогда говорили об электроне в атоме), а соответственно и траектории электрона в атоме не являются наблюдаемыми и должны быть исключены из теории. Наблюдаемыми являются переходы из одного состояния в другое... В более позднее время (в 1930-е гг.) Гейзенберг стал обсуждать проблему исключения ненаблюдаемых как фундаментальный принцип построения теории... и сослался... на методологию Эйнштейна в процессе создания СТО... (Но) Эйнштейн выдвинул тезис о том, что не исключение ненаблюдаемых предшествует созданию теории, а наоборот, теория, будучи созданной, определяет, что является наблюдаемым, а что нет... (Это) является следствием его общей позиции о том, что теория является свободным творением человеческого разума и не направляется и не контролируется экспериментом". [10, с. 303].
    С нашей точки зрения, позиция Эйнштейна, занимавшегося ПИО-типом деятельности, вполне адекватна, тем более что его СТО и ОТО создавались скорее в ответ на проблемы, возникшие в теории, при столкновении разделов физики, чем из нового эмпирического материала. Что касается гейзенберговского "принципа наблюдаемости", то он сыграл для него полезную эвристическую роль, но адекватным его выражением являются "приготовляемость" и "измеряемость".
   [1] В этом параграфе широко используется книга С.В.Илларионова [14], который, как и многие авторы данного учебника, преподавал на кафедре философии Московского физико-технического института.
   [2] "В самом общем смысле гипотезой Ad hос называется некоторое специальное допущение, вводимое для объяснения данного случая (черты, обстоятельства, факта или круга фактов и т.д.)" [2, с. 80].
 • • • Принцип системности – есть требование смотреть на любой предмет познания как на систему, функционирование которой подчиняется общим закономерностям существования и эволюции любых объектов, представляющих собой нечто цельное, систему. Принцип системности имеет важное эвристическое значение в науке, так как позволяет при характеристике любого объекта как системы, экстраполировать на него общие системные закономерности любой системы, независимо от её конкретного содержания. Такие особенности изучаются в таком разделе современной математики как теория систем. Пример такого общего принципа систем---Принцип неопределённости и квантовой спутанности микромира, который Экстраполируется и в Общую теорию систем, согласно обнаруженного общего факта в Современных теориях динамических систем, что в широких классах очень простых систем, удовлетворяющих даже уравнениям динамики Ньютона, предсказуемость невозможна за определённый временной горизонт, и только исход неопределённого горизонта Цельности (Холизма) системы, как тени универсума, устанавливает разрешимость, в т.ч. и как Эволюцию в другой Мир. Принцип системности, утверждает, что подобия инстинктивных систем сознания животных, будут иметь место и у человека, как хотя бы лимб непосредственной объективности семантически нагруженного восприятия, но это есть и служебной функцией, служащей непременной объективности Познания (подразумевающей и некое соответствие того, что познаётся---в том, кто познаёт), как Свободного интеллектуального исследования в Семиотическом (Пирс) процессе функционирования Знаков мышления, посредством ИЗМЕНЯЕМЫХ (модифицирующихся) интеллектуальных привычек. Причём именно потенциальная неограниченность гибкости в интеллектуальной модификации сознания---как раз и отличает сознание человека, от животного, что описывается теорией Когнитивного Диссонанса, и имеет принципиальное различие в ОКС и НКС (Обыденного и научного когнитивных стилей) формах реализации сознания. Это моё заявление совпадает с выводами Австрийского психолога Виктора Франкла, который подчёркивает, что "существенное различие между человеком и животным состоит в том, что интеллект человека так высок, что человек в отличие от любого животного – обладает ещё одной способностью: он может понять, что должна существовать мудрость, которая принципиально превосходит его собственную, а именно надчеловеческая мудрость, которая создала как человеческую мудрость, так и мудрые инстинкты животных, и гармонично распределила их между ними", что и есть предпосылками понятия о философии вообще, и о религиозном Обожествлении Истины, причём как именно из этого строго умом разумеемого и умом интуитивно распознаваемого, Качества. Душа грустит о Небесах, она не здешних нив жилица (Брюсов). И искони мудрость человеческая постоянно ищет именно эту надчеловеческую мудрость, как Основу Мудрости Предания Древних, с напутствием следовать ему.
 

Подробно, как Архетип интеллектуальной наследственности, я эту позицию описал в компиляции по Психологии развития, в термине Партиципация (что я компилировал в Контексте Нагуализма Карлоса Кастанеды и Дон Хуана Матуса, и соизмерительного исследования магического воздействия (Субботский Е. - Ланкастер)).

 
  В заключении желаю привести самое короткое ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ (реальности) Божества, а именно:

•     В точности согласно Принципов аналогии, системности и соответствия, и в соответствии с 7-й теоремой части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей — ЕСЛИ ВООБЩЕ ЧТО-ТО РЕАЛЬНО СУЩЕСТВУЕТ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, ТО СУЩЕСТВУЕТ И БОГ, ибо предикат принадлежности к реальному существованию в случае существования вообще чего-либо, нужно приписать и самой Природе этого существования, его Эйдосу, его Идее, как действующей Универсалии, весь состав которой никогда не станет прошлым.

<a href="https://www.youtube.com/v/wlD0BBKuk40" target="_blank">https://www.youtube.com/v/wlD0BBKuk40</a>
       Можно и ещё одно краткое доказательство привести, но начать нужно с Евразийской Мудрости:
◆◆◆ Размышление — глубокая рефлексия. Это не только процесс познания, но и духовная история личности: именно в этом смысле размышление является прежде всего саморефлексией: оно в нашем познании истины согласует прогресс с историей человеческого духа. «Метафизические размышления» Декарта (1641), «Картезианские размышления» Гуссерля (1929) и пр., основываются на положении, что любая строгая рефлексия – это рефлексия, «имманентная» самой себе. — Евразийская мудрость от А до Я. В.И.Зорин ◆◆◆

     Тут правда упоминание «Метафизических размышлений» Декарта и «Картезианских размышлений» Гуссерля---это нечто слабо сказанное, хотя бы ввиду, что «Метафизические размышления» Декарта и «Картезианские размышления» Гуссерля---принципиально различны, если представлять «Метафизические размышления» Декарта согласно Платонизму, а «Картезианские размышления» Гуссерля, как это представлял в медитативном аспекте сам Гуссерль. А я сам представляю эту строгую рефлексию, «имманентную» самой себе,---как априорную и онтологическую основу, как Мета-Генеративную Лингвистику в самом современном смысле. Ибо, если согласно Принципа Аналогии Гермеса Трисмегиста {«То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху»; «И то, что вверху, аналогично тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»} и 7-й теоремы части 2 "Этики" Спинозы {в связях идей повторяется порядок и связь вещей}---то самое то, что ВСЕ ЯЗЫКИ "саморефлексивны" ЗАМКНУТЫ (а это логико-математически доказано), говорит именно о том, что ЗАМКНУТОЙ ЕСТЬ И РЕФЛЕКСИВНАЯ ОСНОВА САМОЙ ПРИРОДЫ СОЗНАНИЯ, оказывающаяся неразличимой с Мета-языком. А самое то, что вся вещественная совокупность ВСЕЛЕННОЙ так же замкнута, критерием идеальности чего служат все Законы сохранения (согласно Теоремы Нётер)---впрямую говорит, что вся вещественная совокупность ВСЕЛЕННОЙ по сути ничто иное, как некий ЗАМКНУТЫЙ МЕТА-ЯЗЫК. Но эта самая ЗАМКНУТОСТЬ ("саморефлексия") НЕ самодостаточна, что точно доказуемо Парадоксом (Антиномией) Рассела. И не было бы этому мета-мета-...мета-... восхождению конца, обессмысливающимся как Regressus ad infinitum (регресс в бесконечность), если не утверждать реальности Бога, причём Бога-Слова, как Бога ЛОГОСА всего сущего, Который так же Замкнут, но уже совершенно самодостаточен.

     Вот такая вот она расшифровка этой Евразийской мудрости в понятии РАЗМЫШЛЕНИЕ.
 Принципы:
 • • • Принцип системности и Принцип соответствия по сути вполне редуцируются к корпусу Принципов Гермеса Трисмегиста, времён ещё ближнего пост-моисеевского периода (Моисей жил одновременно с великим астрологом Атласом, братом Прометея, который был прапрадедом Меркурия Трисмегиста). Провозглашённый Гермесом принцип соответствия или аналогии гласит: «То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху»; «И то, что вверху, аналогично тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»; «И подобно тому, как все вещи произошли от Единого (через посредство Единого) или: через размышление Единого (т.е. Логоса, Мирового "Я"), так все вещи родились от этой единой сущности через приспособление». Согласно принципу аналогии Гермеса Трисмегиста, существует соответствие между явлениями и законами трёх миров: духовного, умственного и физического.
 • • •  Принцип соответствия – в формулировке И.В.Кузнецова, разбитой на две части: 1) "Теории, справедливость которых... установлена для той или иной области физических явлений, с появлением новых более общих теорий не устраняются как нечто ложное, но сохраняют своё значение для прежней области явлений, как предельная форма и частный случай новых теорий"; 2) "Выводы новых теорий в той области, где была справедлива старая “классическая” теория, переходят в выводы классических теорий; математический аппарат новой теории, содержащий некий характеристический параметр, значения которого различны в старой и новой области явлений, при надлежащих значениях характеристического параметра переходит в математический аппарат старой теории" [16, с. 56]. Классическим примером такого параметра является величина v/c, где с – скорость света, а v – скорость тела, для теории относительности. Источник: Философия науки < https://studme.org/41639/filosofiya/filosofiya_nauki >.

[Пелюлькин]

Цитируемая литература

1.   Энгельс Ф., Диалектика природы. М., 1955.
2.   Ленин В.И., Соч., т. 14.
3.   Ленин В.И., Соч., т. 38.
4.   Александров П., О новых течениях математической мысли, возникших в связи с теорией множеств. "Сборник статей по философии математики". М., 1936.
5.   Вейль Г., О философии математики. М.-Л., 1934.
6.   "Вопросы элементарной геометрии". СПб., 1913.
7.   Гейтинг А., Обзор исследований по основаниям математики. Интуиционизм. Теория доказательства. М.-Л., 1936.
8.   Гоббс Т., Избранные сочинения. М.-Л., 1926.
9.   Клини С.С., Введение в метаматематику. М., 1957.
10.   Колмогоров A., Современная математика. "Сборник статей по философии математики". М., 1936.
11.   Кроче Б., Задача логики. "Энциклопедия философских наук", выпуск первый. Логика. М., 1913.
12.   Кутюра Л., Философские принципы математики. СПб., 1913.
13.   "Начала Евклида", кн. 1-6. М.-Л., 1948.
14.   "Новые идеи в математике", Сборник первый, изд. 2. П., 1917.
15.   "Новые идеи в математике", Сборник второй. СПб., 1913.
16.   "Новые идеи в математике", Сборник шестой. СПб., 1914.
17.   "Новые идеи в математике", Сборник восьмой. СПб., 1914.
18.   "Новые идеи в математике", Сборник десятый. П., 1915.
19.   Фейербах Л., Избранные философские произведения в двух томах, т. I. M., 1957.
20.   "Энциклопедия элементарной математики", т. II, кн. I. Одесса, 1909.
21.   "Энциклопедия элементарной математики", т. II, кн. II и III. Одесса, 1910.
22.   Яновская С., Современные течения в буржуазной философии математики (интуиционизм и формализм). "Сборник статей по философии математики". М., 1936.
23.   Bachelard G., La nouvel esprit scientifique, 6. éd. Paris, 1958.
24.   Bergson H., Essai sur le données immédiates de la conscience. Genève, 1946.
25.   Bergson H., La pensée et le mouvant. Genève, 1946.
26.   Bergson H., L'évolution créatrice. Genève, 1946.
27.   Bergson H., Le Rire. Essai sur le signification du comique. Genève, 1946.
28.   Bergson H., Matière et mémoire. Genève, 1946.
29.   Bool G., An Investigation of the Laws of Thoughf. London, 1854.
30.   Couturat L., La logique de Leibniz. Paris, 1901.
31.   Couturat L., Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Paris, 1903.
32.   Croce В., Estetica come scienza dell' espressione e linguistica générale, Sesta edizione riveduta. Bari, 1928.
33.   Descartes R., Oeuvres, t. X. Paris, 1908. P. Декарт, Избранные произведения. M., 1950.
34.   Dittrich O., Die Probleme der Sprachpsychologie. Leipzig, 1913.
35.   Dyrssen K., Bergson und die deutsche Romantik. Marburg, 1922.
36.   J.G.Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. II, 2. Aufl. Leipzig, 1862.
37.   Fichte J.G., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, erster Band. Berlin, 1845.
38.   Fichte J.G., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, zweiter Band. Berlin, 1845.
39.   Fichte J.G., Sämmtliche Werke, Nachlass, Bd. 2 (Wissenschaftslehre v. J. 1804). Bonn, 1834.
40.   Frege G., Die Grundlagen der Arithmetik. Breslau, 1884.
41.   Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band I, 2. Aufl. Gotha, 1875.
42.   Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band II. Gotha, 1868.
43.   Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band V, J. G. Hamann's Briefwechsel mit F. H. Jacobi. Gotha, 1868.
44.   Hamann J.G., Schriften, B. I. Berlin, 1821.
45.   Hamann J.G., Schriften, B. II. Berlin, 1821.
46.   Hamann J.G., Schriften, B. IV. Berlin, 1823.
47.   Hamann J.G., Schriften, B. VI. Berlin, 1824.
48.   Hamann J.G., Schriften, B. VII. Leipzig, 1825.
49.   Heget G.W.F., Werke, Bd. 2, Phänomenologie des Geistes. Berlin, 1832. Гегель, Феноменология духа, Соч., т. IV. M., 1959.
50.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 6, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, erster Theil. Berlin, 1840. Гегель, Логика, Соч., т. I. M.-Л., 1930.
51.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 7, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, dritter Theil. Berlin, 1845. Гегель, Философия духа, Соч., т. III. M., 1956.
52.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 10, erste Abtheilung, Vorlesungen über die Aesthetik, Bd. I. Berlin, 1835. Гегель, Лекция по эстетике, кн. первая, Соч., т. XII. М., 1938.
53.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 12, erste Abtheilung, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Berlin, 1835.
54.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 15, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Berlin, 1936. Гегель, Лекции по истории философии, Соч., т. XI. М.-Л., 1935.
55.   Hegel G.W.F., Werke, Bd. 17, Vermischte Schriften, Bd. 2. Berlin, 1835.
56.   Heine H., Zur Geschichte der deutschen Philosophie, Berlin. 1956.
57.   Hubert D., Die logische Grundlagen der Mathematik. "Mathematische Annalen", T. 88, 1922.
58.   Hilbert D., Neubegründung der Mathematik. "Abhandlungen aus dem mathematischen Seminar der Universität Hamburg", T. I, 1922.
59.   Holding H., Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II. Leipzig, 1896.
60.   Humbold W.V., Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts, Bd. 2. Berlin, 1876.
61.   Husserl E., Logische Untersuchungen, erster Theil. Halle a. S., 1900.
62.   Jacobi F.H., Werke, Bd. II. Leipzig, 1815.
63.   Jacobi F.H., Werke, Bd. IV. Leipzig, 1819.
64.   Jäger G., Das Verhältnis Bergsons zu Schelling. Hamburg, 1917.
65.   Kant I., Gesammelte Schriften, Bd. III, Kritik der reinen Vernunft. Berlin, 1904.
66.   Kant I., Gesammelte Schriften, Bd. IV, Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl.), Prolegomena etc. Berlin, 1904.
67.   Kant I., Gesammelte Schriften, Bd. V, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft. Berlin, 1908.
68.   Kant I., Gesammelte Schriften, Bd. VIII. Berlin, 1912.
69.   Kolmogoroff A., Zur Deutung der intuitionistischen Logik. "Mathematische Zeitschrift" N. 35. Berlin, 1932.
70.   Leibniz G.W., Briefwechsel, Bd. I. Berlin, 1899.
71.   Leibniz G.W., Die philosophischen Schriften, Bd. IV. Berlin, 1880.
72.   Leibniz G.W., Die philosophischen Schriften, Bd. V. Berlin, 1882.
73.   Leibniz G.W., Die philosophischen Schriften, Bd. VI. Berlin, 1885.
74.   Locke J., An Essay Concerning Human Understanding. London, 1898. Д.Локк, Избранные произведения в двух томах, т. I. М., 1960.
75.   Maritain J., La philosophie Bergsonienne. Paris, 1914.
76.   Poincaré H., La science et l'hypothèse. Paris, 1927.
77.   Poincaré H., La valeur de la science. Paris, 1905.
78.   Poincaré H., Science et méthode. Paris, 1916.
79.   Russell В., A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Cambridge, 1900; ed. 2, London, 1937.
80.   Russell В., Introduction to Mathematical Philosophy, ed. 2. London – New York, 1920.
81.   Schelling F.W.J., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. I. Stuttgart und Augsburg, 1856.
82.   Schelling F.W.J., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 3. Stuttgart und Augsburg, 1858.
83.   Schelling F.W.J., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 4, 1859.
84.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. I, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
85.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. 2, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. l, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
86.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. 3, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 2, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
87.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. 4, Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
88.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. 5, Parerga und Paralipomena, Bd. l, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
89.   Schopenhauer A., Sämmtliche Werke, Bd. 6, Parerga und Paralipomena, Bd. 2, zweite Auflage. Leipzig, 1891.
90.   Spinoza B., Opera quotquot reperta sunt, t. I. Haag, 1882. Б.Спиноза, Трактат об усовершенствовании разума; Этика, Избранные произведения, т. I. M., 1957.
91.   Spinoza В., Opera quotquot reperta sunt, t. II. Haag, 1882. Б.Спиноза, Краткий трактат о боге, человеке и его счастье, Избранные произведения, т. I. M., 1957.
92.   Steinthal H., Grammatik, Logik und Psychologie, ihre Principien und ihr Verhäitniss zu einander. Berlin, 1855.
93.   Volkelt L, Artur Schopenhauer. Stuttgart, 1900.
94.   Windelband W., Die Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, 7. und 8. unveränderte Auflage. Leipzig, 1922.
95.   Zelter E., Die Philosophie der Griechen, T. II, Abt. I, Aufl. 4. Leipzig, 1889.

[Пелюлькин]

   Уважаемый, Тоту, как я вам и обещал, я ОПУБЛИКОВАЛ ВАШИ УМНЫЕ ВЫКЛАДКИ, даже с аудиотекстом, (дискуссии с вами там в начале аудио, минут не более 30).


АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывок 5-й - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости где-то в районе часа от начала этой АУДИО-ЗАПИСИ.

  Уважаемый, Тоту, ПРОШУ К ПОЛЕМИКЕ...

[James Getz]

крутая тема, да еще и с аудиомаериалом доступным для прослушивания непосредственно в теме, респект

напомню всем, что у нас в форме ответа есть два тега (кнопки), мр4 и мр3, позволяющие вставлять аудио и видео непосредственно в виде плеера в пост, что удобно для тех кто читает\слушает материал.

[Пелюлькин]

крутая тема, да еще и с аудиомаериалом доступным для прослушивания непосредственно в теме, респект

напомню всем, что у нас в форме ответа есть два тега (кнопки), мр4 и мр3, позволяющие вставлять аудио и видео непосредственно в виде плеера в пост, что удобно для тех кто читает\слушает материал.

 dgeimz getz, благодарю на добром слове, но здеся акромя крутизны оформления---ЕЩЁ КРУТИЗНА ВСЕХ ВЫСТАВЛЕНИЯ НЕДОУМКАМИ, в смысле всех попов, учёных, философов, да и просто скептически настроенный люд, ибо здесь каждое утверждение ДОКАЗАНО, и доказанно НЕОПРОВЕРЖИМО.
  dgeimz getz, ну и ЕЩЁ КРУЧЕ даж чем ЯЙЦА ДИНОЗАВРА ВКРУТУЮ---что это 2 года самой самоотверженной работы порой по 20 часов в сутки, и работы сотни раз перепроверенной и улучшенной. Короче---ЕСЛИ ХОШ ЧЁ СКАЗАНУТЬ И ЗАВАЛИТЬ БАЗАРОМ ПАСТЬ ПРОФЕССОРА, ТО НАЙДИ ЗДЕСЬ МОЮ ТОМУ ПРОФЕССОРУ ОППОНЕЦИЮ, и пасть у профессора будет заклеймена балабольно-профанирующим дилетанством.
   КОРОЧЕ, дерзайте ПНята, против моей АРГУМЕНТАЦИИ не то что Ом, но и даже Карлос Кастанеда не взлетает. Да и летом можно СЛУШАТЬ мои тексты и отдыхать вдали от монитора, и всё это время безмерно сильно УМНЕТЬ.

[Тоту]

Уважаемый, Тоту, ПРОШУ К ПОЛЕМИКЕ...

Спасибо, дружище! Как появится по-больше времени, обязательно посмотрю.

[Пелюлькин]

• Уважаемый, Тоту, ПРОШУ К ПОЛЕМИКЕ...

Спасибо, дружище! Как появится по-больше времени, обязательно посмотрю.

  Туды-сюды..., есть тема. Ведь если ты, дружище-Тоту, занят и не могёшь внимательно ознакомившись ответить, то если ты УВАЖАЕМЫЙ чел, то подкинь уважающим тя кентам тему, пусть послушают чё я сказанул из обобщений бесед с тобой, ну и оне ж ответют частично на предполагаемую полемику. Ну и ты чуть погодя добавишь чё сам к тому времени усмотришь.
   Тоту, короче, тама я тебя упоминаю в самой Нагвально центровой идее ЛОГИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ НЕОБХОДИМОСТИ МИСТИЧЕСКИХ ЧУДЕС, потому у тебя есть все основания знакомить с моей философией своих кентов, ну и вместе подумаем, как енто организовать в настоящий ПОСТНАГУАЛИЗМ, чудесный, шо радуга в свежий день.

[Тоту]

А, ну вроде я давал уже ответ:

http://forum.postnagualism.com/index.php?topic=99203.msg463845#msg463845

[Пелюлькин]

А, ну вроде я давал уже ответ:

http://forum.postnagualism.com/index.php?topic=99203.msg463845#msg463845

  Тоту, да то не в ту степь вы приводите ссылку на беседу, ибо это я приводил вам ваши слова, цитируя вас и приводя вам вывод следующего вида:

  Уважаемый Пелюлькин! (Ваш, Тоту, Вывод) → Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.

   Можно продолжить логику и дальше, если остались силы.
   Но согласно диалектике, верное также и обратное: никакое субъективное - не может существовать без объективного. ...... Весь наш мир - есть огромное коллективное сознание, получаемое в результате сложений более мелких сознаний, в результате согласования их образов или представлений. Вот именно это коллективное сознание - мы и познаём "извне", хотя САМИ его и образуем.

  А в делом моя позиция имела тогда при обсуждении следующий вид:

   Уважаемый, Тоту, давайте возьмём за основу ЛОГИКУ, и тотчас же увидим необычайную силу и устойчивость строго логического ЗНАНИЯ, а именно:
   А теперь давайте основанием воздвигнем уже не нечто логическое, а целый Закон Логики. Итак, Закон импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис). Уважаемый, Тоту, я знаю, что это нефальсифицируемое знание, ибо оно есть доказательным обобщением Знания, и есть Истина, ибо Знанием формально считается знание, как что работает в мире, а этот ЗАКОН совершенно ничего об этом не говорит, но говорит о том, КАКОЙ ЛОГИКЕ И КАКИМ ПРИНЦИПАМ БУДУТ СООТВЕТСТВОВАТЬ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ОТНОШЕНИЯ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ЗНАНИЕМ, как что работает в мире, что есть не более чем 1-но или 2-х порядковая логическая система. А само ЗНАНИЕ, как что работает в мире---это 3-х порядковая наивыразительнейшая система. И если 1-но или 2-х порядковые логические системы (не нагруженные онтологически, как абстракции математики, или IF-логика) обычно полны (и потому в них возможно окончательное выражение Истины), то уже в математике, а тем более в естествознании, таковое утверждение Истины НЕВОЗМОЖНО, ввиду принципиальной неполноты такого рода систем, согласно 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя. И потому любое вами предложенное Знание фальсифицируемо, а предложенное мною ЛОГИЧЕСКОЕ---нет. т.е. вне рассмотрения даже сути вами отписанного, оказалось доказуемым то, что вами отписанное никак не есть ни окончательным, ни не фальсифицируемым знанием, что нет возможности утверждать относительно трактуемого мною.

•  Уважаемый, Тоту, т.е. все ваши заявления относительно вами трактуемой относительности продуктов мысли и того, как что работает в мире---есть не более того, что в Истине они все должны едино совпадать, как Единство истинного познания и объектов познаваемой действительности. Но вот только вы забываете, что Природа действительности---сингулярна и Двоична, как независимое от нас естество, имеющее свою Природу и рефлексивно (по этой природе) исполняемое бытие вещественного. А само Сознание Человека---это познающий Субъект и посредник, между объектами вещественной действительности, и Природой этих объектов вещественной действительности. И потому, Сознание Человека, как познающий Субъект и посредник,---есть ТРЕТИЧНОСТЬ, и соответственно Третичными будут и Продукты мысли человека, Третичным будет и Познание, и потому оно неполно, т.е. окончательных Истин оно не в состоянии Продуцировать.

  Тоту, я просто не хотел вас огорчать что ваша диалектика полностью беспонтовая, ибо СУЖДЕНИЕ О РЕАЛЬНОСТИ---ЭТО БОЛЕЕ ВЫСОКИЙ ТИП, КОТОРЫЙ НИКОГДА НЕ СМОЖЕТ ВОЗНИКНУТЬ НИ ИЗ КАКОГО ОПЫТА И ИНДУКЦИИ ОПЫТОВ, если и только если----ЭТОТ БОЛЕЕ ВЫСОКИЙ ТИП ОБЩНОСТИ НЕ ПРИСУЩ НАШЕМУ СОЗНАНИЮ A PRIORI, по естеству. Эти все ваши диалектические переходы просто запрещены логически по МОДУС ПОНЕНС, тока это, как я вижу, вам никогда понятно не будет. В том и разница, что я непременно всегда это удачно непротиворечиво учитываю, в своих высказываниях, а вы даже единожны этого применить к более общему высказыванию не можете, чтобы хотя бы понять высказываемое. И вам, Тоту, подобна вся философия и учёная рать России, аж противно. Но я вас всегда буду пытаться сделать умнее, только вы не можете понять что я по уважению к уму разуму так поступаю, а не чтоб вам мозги с высока вправлять.
 
  Тоту, просто я вижу, что вам с большим трудом вообще понимается мой текст, и слов к оппоненции вы найти не можете, ну и так хоть с умом, но всё равно говорите не в ту степь. Это я просто украшаю вашу речь тем что вашей речи подыгрываю, бо дурней ненавижу. А так, ваши все замечания и даже корректные заявления мною сводятся к АБСУРДУ за несколько доводов. Уж лучше послушайте аудио с этой работы с недельку другую, вам прояснится хоть что-то мною высказанное, и тогда может и поймёте, что скепсису мои доводы не доступны вовсе. Просто я увидел замечательнейшее применение вашей речи в инициации пояснения мною ЛОГИЧЕСКИ УСИЛЕННОЙ МИСТИКИ. Ну и то шо вы не дурень, но умный, то я и так фанфарно вашу речь контекстом этой темы и выдвинул. А так даж если бы вы и компанией даж сильнее вас умников решили бы меня одолеть, то я бы живо бы с вами всеми расправился и ниччё сильнее демагогии вы все бы не высказали. Тоту, ща я вам процитирую как я в этой работе на основе беседы с Pipa & dgeimz getz описал детальную работу сознания (ССЫЛКА по ПН-источника бесед), в смысле прокомментировал getz_у коммент Pipa (следующий абзац). Тоту, поймите меня верно, мне настолько просто одолеть Аргументами кого угодно, что я даже не имею желания этого делать, просто люблю наслаждаться умной речью. Сами посудите как я эти все нюансы вам всем поясняю:

• •         Отрывок 6 - Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века
    Глава 1, Часть 1 - Отрывок 6; Окончание Содержания:
         Иначе и быть то не может, ибо, если наши мысли, ничто иное как фикция, то только точно соответствующий опытный материал привносит в анализируемое, необходимое для Объективности,---значение, которое и служит основой формирования наиболее точного паттерна кодировки и мыслительного оперирования этим материалом. И если мыслительное оформление этого действия предполагает, что нечто именно такое же самое может быть совершенó, то во всех случаях совершения или нет, подобного действия---потенциал его совершения/осознания именно таким недвусмысленно точным и объективным образом---обязан обнаруживаться всегда. А уж на путях прохождения сигнала к действию, этот потенциал может быть модифицирован---как до его существенного усложнения, так и до невозможности его совершить, и этим должны управлять те когнитивные карты, которые опосредуют всю цепь прохождения потенциалов к действию по синапсам, миелиновой оболочки и перехватами Ранвье . Ведь по именно такому принципу действуют обезбаливающие вещества центрального действия, ибо, хотя они и меняют интерпретацию боли в ЦНС, но они ещё и снижают амплитуду болевого импульса в спинном мозге и даже начальный болевой импульс в месте болевого воздействия (т.е. по всему пути прохождения болевого импульса). Почему же тогда не предположить, что совершение некого действия, или принятие некого решения---не имеют такой же самый преобразующе-модифицирующий механизм во всех случаях мышления, принятия решения и волевого действия?
     
         Ведь доказано, что за когнитивные функции отвечает Нейроглия, а не нейрон. И потому, раз нейроглия представлена не только в ЦНС, но и по всему организму, то значит в мышлении принимает участие весь организм, что не исключает и необходимость ЦНС в мозге, ибо там должны совершаться самые сложные когнитивные функции и обобщительные операции с продуктами восприятия и продуктами мышления, чем и выделяются особо интеллектуальные продукты мысли.

  Тоту, этот материал поясняет как соотносится наше субъективное восприятие действительности и сама эта действительность как она есть. И этого материала нет в аудиотексте, я его вписал недавно совсем, просто в беседе удалось от желания сделать кого-то умнее высказаться просто и гениально. Но вы сами, Тоту, настолько неудобоподвигаемы на освоение чего-то хоть чуть нового, чем то, что у вас уже в голове, что надежды почти нет, что вам это дойдёт. А вот наша Pipa умница, ей сразу всё это доходит. Такая респектабельная дама наша Pipa, тока её эти Бармы, Ртути, Корнаки и шушара всякая хают её, от жабы и от тупой бычки, ну и мне приходится им пасть закрывать, Pipa нравится, как я её защищаю, а мне нравится защищать её, ену и на том я с ней и дружбу вожу.
  Тоту, щасливо поумнеть. Удачи.

[Тоту]

ваша диалектика полностью беспонтовая

Приведите, пожалуйста, цитату из моего текста, с которой Вы не согласны. Тогда можно будет предметно поговорить.
Или у Вас претензии по этой фразе? -

  Уважаемый Пелюлькин! (Ваш, Тоту, Вывод) → Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.

Я могу пояснить, что я имел в виду.
Если смотреть относительно частного сознания, то внешний мир - есть.
Если смотреть относительно коллективного сознания всех живых существ - то внешнего мира никакого нет.
Коллективное сознание - это и есть внешний мир, для частного сознания.
Коллективное сознание образовано слиянием всех частных сознаний, словно клетки образуют тело.
С чем конкретно Вы здесь не согласны?

[_Виктор_]

Ведь доказано, что за когнитивные функции отвечает Нейроглия, а не нейрон.

Это кем же и как такое доказано?

Нейрогли́я, или просто гли́я (от др.-греч. νεῦρον — волокно, нерв + γλία — клей), — совокупность вспомогательных клеток нервной ткани. Составляет около 40 % объёма ЦНС. По последним исследованиям, количество глиальных клеток в мозге примерно такое же, как и нейронов (раньше считалось, что глиальных клеток в 8-10 раз больше)[2]. Термин ввёл в 1846 году Рудольф Вирхов[3].

Глиальные клетки имеют общие функции и, частично, происхождение (исключение — микроглия). Они составляют специфическое микроокружение для нейронов, обеспечивая условия для генерации и передачи нервных импульсов, а также осуществляя часть метаболических процессов самого нейрона.

Нейроглия выполняет опорную, трофическую, секреторную, разграничительную и защитную функции.

Миелиновая оболочка — электроизолирующая оболочка, покрывающая аксоны многих нейронов. Миелиновую оболочку образуют глиальные клетки: в периферической нервной системе — Шванновские клетки, в центральной нервной системе — олигодендроциты. Миелиновая оболочка формируется из плоского выроста тела глиальной клетки, многократно оборачивающего аксон подобно изоляционной ленте.

Миелинизация нервного волокна в ЦНС осуществляется за счет того, что осевые цилиндры обхватываются отростками олигодендроцитов/нейролеммоцитов. Для обеспечения максимальной скорости проведения сигналов, необходимо строго определенное отношение толщины изоляции к окружаемому волокну. Миелинизация призвана ускорить прохождение электрических импульсов, что позволяет координировать скорость передачи для одновременного пребывания импульсов на нейрон ради увеличения силы сигнала и усиления связи между нейронами.

Именно нейроглия обеспечивает нейроны нужной для нормального функционирования средой– для нейронов эти клетки олицетворяют не только защиту, но и»стол и дом», так как глия обеспечивает опору и питание, разграничительную и секреторные функции. Хоть нервные клетки и являются основными элементами нервной ткани, но их высокоспециализированность делает их способными функционировать лишь в строго определенной среде.

Нейроны и нейроглия имеют серьезные различия– глия способна делиться, но не может передавать и генерировать импульсы.

Глия конечно выполняет очень важную роль в обеспечении работы нейронов, но именно нейроны ответственны за прием, генерацию и передачу нервных импульсов - основы нервной, а значит и когнитивной деятельности.

[Пелюлькин]

• ваша диалектика полностью беспонтовая

  Приведите, пожалуйста, цитату из моего текста, с которой Вы не согласны. Тогда можно будет предметно поговорить.
  Или у Вас претензии по этой фразе? -

•   Уважаемый Пелюлькин! (Ваш, Тоту, Вывод) → Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.
  
     Можно продолжить логику и дальше, если остались силы.
     Но согласно диалектике, верное также и обратное: никакое субъективное - не может существовать без объективного. ...... Весь наш мир - есть огромное коллективное сознание, получаемое в результате сложений более мелких сознаний, в результате согласования их образов или представлений. Вот именно это коллективное сознание - мы и познаём "извне", хотя САМИ его и образуем.
  

   Тоту, неужели вы сомневаетесь, что я вам доведу беспонтовость вашей диалектики?? Это проще в тыщщи раз, чем пытаться вам объяснить тонкости истинного глубокомыслия. Тоту, вот вы утверждаете (Выделено СИНИМ цветом), что сделав некий вывод, то справедлив и обратный вывод. Но именно это есть противоречивая беспонтовость, ибо “Из ЛЖИ следует что угодно”---Закон импликации Строгой - (Дунс Скот, CI Льюис), причём это всеобщая беспонтовость вне зависимости от содержания высказывания. Всё выглядит именно так, ибо данное ваше утверждение нарушает правило Modus Ponens, ибо если из А следует В, то неверно утверждение из В следует А {{A→ (↦)B ╞ ¬ (A→ (↦)B)}}. А раз из противоречия следует что угодно, то НЕМА ПОНТОВ в вашем утверждении, ибо ШО ПОНТУ? шо доказывается отсюда не тока, что вы произошли от селёдки, но и то, шо ваши предки навозные черви, и ваше происхождение берёт начало от того, что инопланетяне тута невзначай насрали (или пёрнули) ну и появились вы, с оправданием любой глупости вашей беспонтовой диалектикой?? А вот правило Modus Ponens---это всеобщее и необходимое ЛОГИЧЕСКОЕ утверждение, справедливое во всех вне исключения случаях. Тоту, вы же понимаете, что это неоспоримый аргумент.
   Тоту, я понимаю, что этот бетон моих доводов вами не преодолим, и потому я вам именно в этом случае помогу преодолеть эти мои аргументы. Вот смотрите---вы, Тоту, в общем утверждаете следующее:

• •   Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.
       Но согласно диалектике, верное также и обратное: никакое субъективное - не может существовать без объективного. ...... Весь наш мир - есть огромное коллективное сознание, получаемое в результате сложений более мелких сознаний, в результате согласования их образов или представлений. Вот именно это коллективное сознание - мы и познаём "извне", хотя САМИ его и образуем.

   По сути---это высказывание неверно в том смысле, что по закону достаточного основания никак не обосновывается почему именно дело обстоит именно так, а не иначе, ибо гипотеза о справедливости обратного----неверна по правилу Modus Ponens. А то, что там может допускать диалектика, то это столь же верно, как и тот абсурд который я вам выше приводил из следствий этой вашей "верной" диалектики. Забегая наперёд скажу---просто ваше утверждение некорректное, как то, что так ставить вопрос о справедливости вами сказанного---нельзя! Но можно так это представить, что будет непротиворечивым как ваше первое, так и второе высказывание, а именно:

• •   Вам же известно из средней школы, что в математике есть ЯВНЫЕ и НЕЯВНЫЕ функции, в смысле, что в НЕЯВНЫХ функциях переменные не могут быть выражены одна через другую. В подобии с этим фактом МЫ вполне МОЖЕМ ПРЕДСТАВИТЬ, ЧТО ТАК ЖЕ САМО ДЕЛО ОБСТОИТ И С ОБЪЕКТИВНОСТЬЮ \ СУБЪЕКТИВНОСТЬЮ.

   Но установленная нами такая познавательная гипотеза имеет следствием тот факт, что НИ ОБЪЕКТИВНОСТЬ восприятия не есть единственной составляющей в составлении СУБЪЕКТИВНОЙ картины мира, ни то, что СУБЪЕКТИВНОСТЬ есть определяющей основой той же самой ОБЪЕКТИВНОЙ картины мира, т.е. ни Субъективизму (в т.ч. и Солипсизму), ни физикалистскому Объективизму мы предпочтения отдать не можем, ибо обе эти переменные (И ОБЪЕКТИВНОСТЬ, И СУБЪЕКТИВНОСТЬ) неразделимо участвуют в составлении этой самой Картины Мира. И именно такое представление о учстии разума в построении осмысляемой Картины мира как раз я и доводил вам (согласно ССЫЛКА) и комментом выше, и этим данной (ПОСТОМ) работой. А то, что это вдруг совпадает с вашей диалектикой, то это чистая случайность, ибо если из моего рассуждения следует такая вот разрешимость и ясность, то из вашей диалектики ниччё подобного никак и никогда не следует, только если не применить правильно ЛОГИКУ и Гипотеко-Дедуктивный Метод.

  Тоту, в том и трагедия философии, что ваши тупейшей гильдии диалектики всё сводят к своей нескончаемой тупейшей диалектике и из неё---к бесконечной и совершенно бессмысленной говорильне. Их (ваших диалектиков) "момент истины", чтоб в конце концов Авторитарно задушить оппоненцию и насладиться всеми этими вонючими лаврами деспотизма. Это единственный смысл всего ДИАМАТовского учения, и ради этих мгновений тупорылого жлобского счастья эти самые диалектики согласны бесконечно сходить с ума, созерцая лавры этого тупизма.

  Потому, Тоту, сбавьте ваш пафос, я вам не Юлька Ухмылка (я спокойно дал вам возможность с ней позубоскалить, чтоб вы в словесности поупражнялись), бо со мной ни один ваш довод не пройдёт.

  Тоту, ваши следующие доводы похожи на сравнение геологически пластов природной глины и количества возможной из неё глиняной утвари, в том смысле, что столь сильно зачаточны в ваших утверждениях ростки истин, а именно:

• •   Уважаемый Пелюлькин! (Ваш, Тоту, Вывод) → Проще говоря, мы САМИ СЕБЕ придумали, что есть где-то внешний объективный мир, "не зависимый от сознания", который мы познаём, создавая его картину мира у себя в голове.
    

  Я могу пояснить, что я имел в виду.
  Если смотреть относительно частного сознания, то внешний мир - есть.
  Если смотреть относительно коллективного сознания всех живых существ - то внешнего мира никакого нет.
  Коллективное сознание - это и есть внешний мир, для частного сознания.
  Коллективное сознание образовано слиянием всех частных сознаний, словно клетки образуют тело.
  С чем конкретно Вы здесь не согласны?

   Тоту, вы просто здесь высказали ряд обыкновенных мнений, которые совершенно никакого значения не имеют в обстоятельном дискурсе. Допустим Alois Höfler, под влиянием Александра фон Мейнонга - утверждает, что суждения являются независимыми психическими явлениями, критерием истинности которых является доказательство, остальное принадлежит области субъективно зависимой, как мнение.
   Хотя Алоиса Гёфлера можно поправит, ибо вне этой моей поправки и это его утверждение НЕВЕРНО, что даже доказуемо, ибо верно будет по-другому:

• •   суждения являются УНИВЕРСАЛЬНЫМИ психическими явлениями, критерием истинности которых является доказательство, остальное принадлежит области ЧАСТНОЙ и зависимой, как мнение

  Тоту, и там, где вы видите КОЛЛЕКТИВНЫЙ РАЗУМ, там я лично вижу тока ПРИРОДУ Разума всего разумного. Ваше утверждение ЧАСТНОЕ и зависит от рассматриваемой Общности, а моё УНИВЕРСАЛЬНО, ибо ПРИРОДА Разума всего разумного---это УНИВЕРСАЛИЯ, включающая так или иначе ОСНОВУ всей общности всего Разумного. А раз вы, Тоту, сами говорите (Юльке Ухмылке), что количество диалектический объяснений чего угодно---безмерно, то и нет смысла рассматривать неохватное, НО есть Смысл рассматривать УНИВЕРСАЛЬНОЕ, в котором УЖЕ СХВАЧЕНО НЕОХВАТНОЕ.
   Тоту, и снова у вас беспонтовая бесконечная говорильня, а у меня точный и Обстоятельно корректный Дискурс.
   Тоту, т.е. я не согласен с тем, что вы вместо обстоятельной дискуссии вводите профанную беспонтовщину, что конкретно и обстоятельно вам тока что доказал, а значит Критерий Истины в данном случае выполнен мною, но не вами.

[Пелюлькин]

"Мозг человека или животного сам по себе не содержит ни памяти, ни знаний".

  Учёные считают, что вся информация Вселенной содержится в Информационном поле. Свойство этого поля - материализация мыслей людей : если мысли мрачные и злые - жизнь человека превращается в кошмар, если светлые и добрые - в рай.
  
  Биолог с мировым именем Руперт Шелдрейк в своей книге "Семь экспериментов, которые могут изменить мир", заметил, что человек тем легче усваивает знание, чем большему числу людей оно известно.
  
  По теории Шелдрейка мозг человека не имеет ни памяти, ни знаний. Всё это есть в избытке в морфогенных полях. В случае необходимости мозг настраивается на определённое морфогенное поле так же, как радиоприёмник на радиоволну.
  
   Поймать в морфогенном поле собственную память намного проще, чем память других людей. Но теоретически, при умелой "настройке" становится доступной память любого человека или социума.
  
   Феномен предсказания проявляется в составлении прогноза и потом человек "посылает" в морфогенное поле определённую информацию. Так как подобное притягивает подобное, она усиливается и возвращается в виде реально произошедшего события.
  
   Морфогенные поля - общее для всех живых существ планеты. Благодаря им всё и вся в мире взаимосвязано. Информация, накопленная в этом глобальном Интернете, сохраняется вечно. И, каждый раз, когда нам в головы приходят какие - то интересные идеи, они приходят и в головы других людей. Но одному это кажется интересным и он цепляется за эту мысль и может понять и расшифровать эти знания, а другие - нет, потому что они им не интересны, а, возможно, что их мысли направлены во зло, в корысть, в мысли собственного обогащения и тогда ему не ДАНо, потому как не НАДо.
  
  В любом случае, эти знания - общее достояние всего человечества.

  Это и есть тот самый мозг, ноосфера Вернадского! И мы все, как части Одного Целого, даже будучи разобщены, продолжаем поддерживать некую связь друг с другом.
  
   Антрополог Джеймс Фрейзер писал : "Вещи, некогда связанные друг с другом, продолжают поддерживать эту связь на расстоянии даже после того, как физический контакт между ними прерван."
  
   Академик Ф.Я.Шипунов утверждает, что учёный может попросить помощи у Тонкого Мира.

   А вам это интересно? Иногда, судя по классам и комментариям, у меня складывается впечатления, что эти знания интересны только совсем малому кругу людей. Быть может, я не права?

[Тоту]

• согласно диалектике, верное также и обратное: никакое субъективное - не может существовать без объективного. ......
  

   Тоту, неужели вы сомневаетесь, что я вам доведу беспонтовость вашей диалектики?? Это проще в тыщщи раз, чем пытаться вам объяснить тонкости истинного глубокомыслия. Тоту, вот вы утверждаете (Выделено СИНИМ цветом), что сделав некий вывод, то справедлив и обратный вывод. Но именно это есть противоречивая беспонтовость, ибо “Из ЛЖИ следует что угодно”---Закон импликации Строгой - (Дунс Скот, CI Льюис), причём это всеобщая беспонтовость вне зависимости от содержания высказывания. Всё выглядит именно так, ибо данное ваше утверждение нарушает правило Modus Ponens, ибо если из А следует В, то неверно утверждение из В следует А {{A→ (↦)B ╞ ¬ (A→ (↦)B)}}. А раз из противоречия следует что угодно, то НЕМА ПОНТОВ в вашем утверждении, ибо ШО ПОНТУ? шо доказывается отсюда не тока, что вы произошли от селёдки, но и то, шо ваши предки навозные черви, и ваше происхождение берёт начало от того, что инопланетяне тута невзначай насрали (или пёрнули) ну и появились вы, с оправданием любой глупости вашей беспонтовой диалектикой?? А вот правило Modus Ponens---это всеобщее и необходимое ЛОГИЧЕСКОЕ утверждение, справедливое во всех вне исключения случаях. Тоту, вы же понимаете, что это неоспоримый аргумент.

Зако́н всемирного тяготе́ния Ньютона говорит о том, что все тела притягиваются к Земле. Но также верно и обратное - Земля притягивается ко всем телам. Здесь Вы тоже увидите беспонтовость, уважаемый Пелюлькин? Давайте пока что начнём с ЭТОГО, чтобы не распыляться.

[Пелюлькин]

.................
   Зако́н всемирного тяготе́ния Ньютона говорит о том, что все тела притягиваются к Земле. Но также верно и обратное - Земля притягивается ко всем телам. Здесь Вы тоже увидите беспонтовость, уважаемый Пелюлькин? Давайте пока что начнём с ЭТОГО, чтобы не распыляться.

  Тоту, это демагогия, ибо ОПЫТ Ньютона указывает, что все обладающие массой тела притягиваются к Земле, по направлению к центру Земли. ОБОБЩЕНИЕ этого опыта указывает, что если имеет место притяжение тел к земле, то это не исключает (но подразумевает) и притяжение Земли к телу. Ещё большего порядка ОБОБЩЕНИЕ этого опыта и доп-обобщения в Закон, указывает этот Зако́н всемирного тяготе́ния утверждает, что все тела обладающие массой притягиваются друг к другу.
   Тоту, в том и демагогия, что вы разбиваете на части неделимую импликацию, ибо если земля не притягивается к телу, то и тело тогда не может притягиваться к земле. Это совершенно неделимое утверждение, и потому ваша диалектическая залепуха---банальная ложь, ибо любое предложение истинно если истинны все части предложения, включая имплицирующий синтаксис и семантически соответствующее содержание, и это предложение будет ложно во всех остальных случаях, ибо предложение---это строгая импликация (конъюкция). А раз вы, Тоту, тут делите неделмимое и на этой основе выдаёте это за некое содержание, то этим вы и обессмысливаете ваши выводы. Тоту, тем боле Закон---это нечто ВСЕОБЩЕЕ, и если таковой не говорит о притяжении взаимном, то это тогда и не закон, а употребление незакона, как закона---ЛОЖЬ.

[Тоту]

.................
   Зако́н всемирного тяготе́ния Ньютона говорит о том, что все тела притягиваются к Земле. Но также верно и обратное - Земля притягивается ко всем телам. Здесь Вы тоже увидите беспонтовость, уважаемый Пелюлькин? Давайте пока что начнём с ЭТОГО, чтобы не распыляться.

  Тоту, это демагогия, ибо ОПЫТ Ньютона указывает, что все обладающие массой тела притягиваются к Земле, по направлению к центру Земли. ОБОБЩЕНИЕ этого опыта указывает, что если имеет место притяжение тел к земле, то это не исключает (но подразумевает) и притяжение Земли к телу. Ещё большего порядка ОБОБЩЕНИЕ этого опыта и доп-обобщения в Закон, указывает этот Зако́н всемирного тяготе́ния утверждает, что все тела обладающие массой притягиваются друг к другу.
   Тоту, в том и демагогия, что вы разбиваете на части неделимую импликацию, ибо если земля не притягивается к телу, то и тело тогда не может притягиваться к земле. Это совершенно неделимое утверждение, и потому ваша диалектическая залепуха---банальная ложь, ибо любое предложение истинно если истинны все части предложения, включая имплицирующий синтаксис и семантически соответствующее содержание, и это предложение будет ложно во всех остальных случаях, ибо предложение---это строгая импликация (конъюкция). А раз вы, Тоту, тут делите неделмимое и на этой основе выдаёте это за некое содержание, то этим вы и обессмысливаете ваши выводы. Тоту, тем боле Закон---это нечто ВСЕОБЩЕЕ, и если таковой не говорит о притяжении взаимном, то это тогда и не закон, а употребление незакона, как закона---ЛОЖЬ.

Какая же в том демагогия? Разве не верно утверждение: "все тела притягиваются к Земле"? Верно. А разве не верно обратное утверждение: "Земля притягивается ко всем телам"? Тоже верно. В случае с диалектикой, на которую Вы пытаетесь наезжать, всё обстоит совершенно точно также. Я говорю о том, что одна противоположность существует исключительно благодаря другой своей противоположности, а та, в свою очередь, существует исключительно благодаря этой. В силу относительности. Так что аналогия - ПОЛНАЯ. Если же Вы пытаетесь апеллировать к некоей общности или к Закону, который действует для всех вещей, ну так и диалектический закон, как наибольшее обобщение, говорит, что противоположности в паре - относительны друг другу. Что они ОБЕ - не могут существовать по отдельности. И это касается - ВСЕХ пар противоположностей, без исключения. То есть, диалектический закон является точно таким же всемирным законом, как и Закон всемирного тяготения господина Ньютона. Если, в своих рассуждениях, Вы пытаетесь упирать якобы на неделимость утверждения, ну так и в случае с диалектикой, не делите его, да и всё: "Противоположности в паре - относительны ДРУГ ДРУГУ, и потому могут существовать - только наряду и благодаря ДРУГ с ДРУГУ". (Абсолютно аналогично фразе: "Все тела обладающие массой притягиваются ДРУГ к ДРУГУ".)

Мне кажется, уважаемый господин Пелюлькин, у Вас начинается какое-то горе от ума. Вы ЗАПУТАЛИСЬ в своих импликациях, и применяете их уже и к месту и не к месту.

Но всё равно, с уважением,
Тоту.

[Пелюлькин]

  Какая же в том демагогия? Разве не верно утверждение: "все тела притягиваются к Земле"? Верно. А разве не верно обратное утверждение: "Земля притягивается ко всем телам"? Тоже верно. В случае с диалектикой, на которую Вы пытаетесь наезжать, всё обстоит совершенно точно также. Я говорю о том, что одна противоположность существует исключительно благодаря другой своей противоположности, а та, в свою очередь, существует исключительно благодаря этой. В силу относительности. Так что аналогия - ПОЛНАЯ. Если же Вы пытаетесь апеллировать к некоей общности или к Закону, который действует для всех вещей, ну так и диалектический закон, как наибольшее обобщение, говорит, что противоположности в паре - относительны друг другу. Что они ОБЕ - не могут существовать по отдельности. И это касается - ВСЕХ пар противоположностей, без исключения. То есть, диалектический закон является точно таким же всемирным законом, как и Закон всемирного тяготения господина Ньютона. Если, в своих рассуждениях, Вы пытаетесь упирать якобы на неделимость утверждения, ну так и в случае с диалектикой, не делите его, да и всё: "Противоположности в паре - относительны ДРУГ ДРУГУ, и потому могут существовать - только наряду и благодаря ДРУГ с ДРУГУ". (Абсолютно аналогично фразе: "Все тела обладающие массой притягиваются ДРУГ к ДРУГУ".)

  Мне кажется, уважаемый господин Пелюлькин, у Вас начинается какое-то горе от ума. Вы ЗАПУТАЛИСЬ в своих импликациях, и применяете их уже и к месту и не к месту.

Но всё равно, с уважением,
Тоту.

  Когда кажется---креститься надо, чтоб не ошибаться, а обратиться за помощью небесной там, где ваш крошечный разум не может быть безошибочным, дорогой наш, Тоту. Ведь, как я вам только что указал, что ваше утверждение---"все тела притягиваются к Земле"---есть скрытое, но однозначное определение, что и Земля притягивается к телам, ибо это так же и определение, что все тела вселенной притягивают Землю. А значит, вы высказали только утверждение, что "все тела притягиваются к Земле", подразумевающее однозначно и второе ваше утверждение---"Земля притягивается ко всем телам". Это так же есть и определение того, что каждый атом вещества Земли притягивает все атомы всех других тел и потому суммарное притяжение---есть векторная сумма всех этих притяжений, указывающая в каком именно направлении будет происходить наблюдаемая на опыте сила притяжения. А выдавать одно утверждение за два различных---это или ДЕМАГОГИЯ, или самообман, как раз и позволяя на этом опыте увидеть, что ваша ДИАЛЕКТИКА---это не более чем демагогия, ну или наивная установка на нечто кажущееся. А вот упорство ваше говорит о том, что ВАША ДИАЛЕКТИКА---это нечто из патогенеза ваших болезненных психических ограниченностей, что не имеет ничего общего с истиной философской установкой на ничем не ограниченное познание Пределов Мира, Бытия и Сознания.
    Тоту, так что то, что вы назвали, что одна противоположность существует исключительно благодаря другой своей противоположности, а та, в свою очередь, существует исключительно благодаря этой. В силу относительности. Так что аналогия - ПОЛНАЯ, то я вам говорил:

•   Во-первых, что несмотря, что имплицитные (я повторяю, что именно имплицитные) противоположности существуют, но они не равнозначны, согласно правила Modus Ponens;
•   А во-вторых, что утверждать такую утвердительную равнозначность импликации и обратной ей импликации---есть обще ложное утверждение, иключения из которой---есть всегда СОФИСТИФИКАЦИЕЙ, ДЕМАГОГИЕЙ и банальной неверностью.

   Тоту, вот и сейчас вы мне пихаете уже который раз под другим соусом эту отвергнутую лажу. И то, что вы называете противоположности в паре - относительны друг другу===это есть не более чем доосмыслением наивно наблюдаемого, ибо это наивно наблюдаемое действие допустим нас на препятствия, есть также и действием препятствия на нас, что узенаётся не само по себе, как данность, но как доосмысление наивно наблюдаемого.
   Тоту, и если вы признаёте сами Что они ОБЕ (эти якобы противоположности) - не могут существовать по отдельности, то значит они есть ОДНО, а выдавать ОДНО за нечто разное---это логическая ошибка и есть, моя а не ваша, правота.
  Уважаемый, Тоту, давайте так, что если вы меня действительно уважаете, то тогда не поступайте со мной как пилящая сознание сварливость, когда просто, независимо от верности или нет желаемого и притязаемого---берут человека на измор тем, что человеку хуже всего сопротивляться излишней настойчивости. Но давайте подходить к обсуждению научно, что если мы приходим к тому, что говорим про одно и тоже разными словами,то это не означает фиксации тока на своей форме изложения, но полагает и консенсунс, ибо всё что угодно может тематически разно определяться неограниченным в том разнообразием, что есть ТОПОЛОГИЧЕСКИМ естеством сознания.

[Тоту]

  Тоту, и если вы признаёте сами Что они ОБЕ (эти якобы противоположности) - не могут существовать по отдельности, то значит они есть ОДНО, а выдавать ОДНО за нечто разное---это логическая ошибка и есть

Боюсь, что в конец Вас запутаю, но после такой фразы никак не могу промолчать...

Дело в том, что понятие "ОДНО" или "ЕДИНОЕ" - есть тоже относительное понятие. И оно не может существовать без понятия "РАЗДЕЛЁННОЕ". Таким образом, "ОДНО (ЕДИНОЕ)" и "РАЗДЕЛЁННОЕ" - есть тоже пара противоположностей, такая же, как все остальные. Вот и скажите мне сами, пожалуйста, будет ли логической ошибкой выдавать ЕДИНОЕ и РАЗДЕЛЁННОЕ - за нечто разное? Или надо говорить, что это одно и то же?

Диалектику не понять одной лишь логикой. Логика - это последовательная цепь рассуждений. Диалектику можно понять лишь при условии, если взглянуть на проблему ЦЕЛОСТНО, СРАЗУ, от первого звена до последнего. Этим она и хороша. Этим она учит видеть суть вещей. А видение - это нечто такое, где никак нельзя ошибиться. Так что, уважаемый Пелюлькин, в моих рассуждениях нет никакой ошибки. Да, с одной стороны, Объективное и Субъективное - это есть ОДНО по сути НЕРАЗДЕЛИМОЕ, но с другой стороны - это совершенно разные две вещи.

[_Виктор_]

Тоту,

Диалектику не понять одной лишь логикой. Логика - это последовательная цепь рассуждений.

Давай все же читай значения общеупотребимых терминов.

Во первых логика это не последовательная цепь рассуждений, это наука о правильном мышлении.

А так, как

Диалектика — это логико-философский метод рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.

т.е. диалектика опирается, основывается на логике и без логики диалектики просто не существует, то ты несешь чушь.

Для Пелюлькина:

Первоначально, в Античности, под диалектикой понималось учение об искусстве вести беседу посредством рассуждения, вопросов и ответов — диалог, противостоящий риторике и софистике. Термин «диалектика» впервые использован Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины (см. Истина) в процессе диалога путём столкновения противоборствующих мнений.
Центральную роль в диалектике играет понятие о диалектическом противоречии. Последнее является источником изменения и развития объекта, источником его «самодвижения». В самом общем смысле диалектическое противоречие можно определить как единство противоположных характеристик, принадлежащих объектам. Эти характеристики одновременно исключают и предполагают друг друга, находясь во взаимодействии, тем самым обеспечивают «самодвижение» объекта.

Хоть попытки Тоту "прорекламировать" диалектику и довольно кривые и способны отбить желание узнать, что есть диалектика, в теме названной "Диалектические законы природы" писать это:

Три закона диалектики я не использую, мне вполне хватает и одного.

это не означает что в диалектике как в методе исследования нет рационального зерна и она ни на что не годна.

[Пелюлькин]

• Ведь доказано, что за когнитивные функции отвечает Нейроглия, а не нейрон.

Это кем же и как такое доказано (что за когнитивные функции отвечает Нейроглия)?

   _Виктор_, извините, что на несколько дней задержал вам ответ (хотя Тоту я всё же отвечал, на что имел чисто авторские и интерсубъективные причины), но это было связано исключительно с тем, что завершив работу над этой громаднейшей и интеллектуальнейшей работой (Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - «Проблема интуиции в философии и математике») я наконец-то получил время и полную свободу вволю покопаться в сети для исследования давно меня интересующих других тем в философии и познании. Ведь если я не буду знакомиться и затем использовать прогрессивную мысль в исследуемых мною темах, то моя речь не будет проф-компетентной, в смысле содержательной ея деградации в прояснении как что работает в мире, а следовательно такая речь не будет представлять никакого интереса.
   _Виктор_, теперь о вашем вопросе: Это кем же и как такое доказано (что за когнитивные функции отвечает Нейроглия)?. _Виктор_, я же там {{         Отрывок 6 - Роман Альбертович Невесёлый и Валентин Фердинандович Асмус - Глава 1, Часть 1 - Учение об интуиции в философии и математике 17-го века; Глава 1, Часть 1 - Отрывок 6; Окончание Содержания:}} отмечал, что опытное подтверждение имеет факт когнитивных функций ДЦП патологии (детский церебреальный паралич). Этот факт состоит в том, что при ДЦП патологии хотя и есть когнитивные отклонения, но они неразличимы с таковыми, при явном ограничении активного контакта с окружающей действительностью. И при ДЦП патологии эти когнитивные отклонения существенно меньшие и даже незначительны в сравнении с врождённой глухотой или слепотой (или неумением говорить вовсе). Т.е. при ДЦП патологии эти когнитивные отклонения связаны с проблемами функционирования обратной связи при контакте с действительностью. А ведь при ДЦП патологии именно существенные нарушения нейрональной проводимости, при сохранении глиальной. Именно Нейроны способны генерировать потенциалы действия, а не нейроглия, которая только когнитивного вида инфу перерабатывает. Ведь в нейроглии работает почти на 10-15%% большее количество генов, чем в нейронах, и белки памяти нейрон синтезировать не умеет, а нейроглия умеет. Но все процессы направленной рефлексии и обретения навыков---это когнитивно ассоциированные процессы и потому они обеспечиваются нейроглией, непосредственно для того нейрона, в ассоциацию с которой эта нейроглия дифференцирована. И обеспечение нейроном некой коррекции или обретения какого-нибудь двигательного навыка---это довольно продолжительный процесс взаимодействия с глиальным тому обеспечением. А далее нейрон только усиливает этот навык, ибо все белки памяти (хотя бы Амилоидный пептид, или S100, CREB,  Arc, ...), которые ему поставляет глия в нейроне выворачиваются в четвертичную структуру уже имеющегося в нейроне белка памяти, если это белки каналов потенциалов действия. Кроме этого есть ещё и система белков дифференцировки на определённую функцию. Короче, у нейрона нет таких генетических возможностей, чтоб всё это обеспечить, вот и работает для этого нейроглия. Тем более нейроглия участвует в самом первом сенсорном восприятии, а значит и не нейрон есть определяющим в том, что и как мы чувствуем.

• Нейрогли́я, или просто гли́я (от др.-греч. νεῦρον — волокно, нерв + γλία — клей), — совокупность вспомогательных клеток нервной ткани. Составляет около 40 % объёма ЦНС. По последним исследованиям, количество глиальных клеток в мозге примерно такое же, как и нейронов (раньше считалось, что глиальных клеток в 8-10 раз больше)[2]. Термин ввёл в 1846 году Рудольф Вирхов[3].
  
  Глиальные клетки имеют общие функции и, частично, происхождение (исключение — микроглия). Они составляют специфическое микроокружение для нейронов, обеспечивая условия для генерации и передачи нервных импульсов, а также осуществляя часть метаболических процессов самого нейрона.
  
  Нейроглия выполняет опорную, трофическую, секреторную, разграничительную и защитную функции.

  
  

  Миелиновая оболочка — электроизолирующая оболочка, покрывающая аксоны многих нейронов. Миелиновую оболочку образуют глиальные клетки: в периферической нервной системе — Шванновские клетки, в центральной нервной системе — олигодендроциты. Миелиновая оболочка формируется из плоского выроста тела глиальной клетки, многократно оборачивающего аксон подобно изоляционной ленте.

Именно нейроглия обеспечивает нейроны нужной для нормального функционирования средой– для нейронов эти клетки олицетворяют не только защиту, но и»стол и дом», так как глия обеспечивает опору и питание, разграничительную и секреторные функции. Хоть нервные клетки и являются основными элементами нервной ткани, но их высокоспециализированность делает их способными функционировать лишь в строго определенной среде.

Нейроны и нейроглия имеют серьезные различия– глия способна делиться, но не может передавать и генерировать импульсы.

Глия конечно выполняет очень важную роль в обеспечении работы нейронов, но именно нейроны ответственны за прием, генерацию и передачу нервных импульсов - основы нервной, а значит и когнитивной деятельности.

  Тута брешут, что именно нейроны ответственны за прием, генерацию и передачу нервных импульсов - основы нервной, а значит и когнитивной деятельности, ибо когнитивные функции не идут одновременно с генерацией потенциалов действия, ибо если бы было бы так что Глия конечно выполняет очень важную роль в обеспечении работы нейронов, но именно нейроны ответственны за прием, генерацию и передачу нервных импульсов - основы нервной, а значит и когнитивной деятельности, то в пределах 0,005÷0,1 сек нейроны бы вырабатывали соответствующие двигательные потенциалы. А раз нейронам ещё свойственно и биотоки мысли генерировать, то значит именно нейроглия руководит какие токи и для чего именно как раз и будут нейронами производиться.
   А то что пишут, что нейронов и нейроглии одинаковое количество, то значит раньше не знали точно по генной дифференцировке, что именно считать нейроном, а что нейроглией, а что чем то различным с ними обоими. Тут, _Виктор_, вопрос намного сложнее чем кажется на первый взгляд.

[Пелюлькин]

Тоту,

• Диалектику не понять одной лишь логикой. Логика - это последовательная цепь рассуждений.

Давай все же читай значения общеупотребимых терминов.

Во первых логика это не последовательная цепь рассуждений, это наука о правильном мышлении.

   Тут Тоту ничего нового не сообщил, ибо логика как правило Монадична или Диадична, а Мышление Триадично, а Диадичные системы принципиально не могут выразить Триадичность вообще, что доказано в системе Экзистенциальных Графов Пирса. Но Триадичные системы заведомо неполны и они бы не могли бы никак выражать в себе категории всеобщности и необходимости, если и только если эти стистемы не имели бы соответствующие этим категориям всеобщности и необходимости свои Диадичные и Монадичные обобщения-упрощения. А раз вне категори всеобщности и необходимости вообще невозожна наука, а тем более математика и истинная аналитическая философия, то значит Логика суть истинная философская наука, а диалеектика не более чем частный инструмент ея эвристической части. Хорошо про это пишет А.А.Ивин, приводя цитаты Германа Вейля:

•  Интуиционизм в математике доказывает, что согласно теории Интуиции в мат-интуитивизме, Логика (по выражению математика Г.Вейля) - это своего рода гигиена, позволяющая сохранить идеи здоровыми и сильными. Интуиция отбрасывает всякую осторожность, логика же учит сдержанности. Только проведенное шаг за шагом логическое доказательство делает завоевания Интуиции объективно установленным результатом. Уточняя и закрепляя результаты Интуиции, логика сама обращается к ней в поисках поддержки и помощи. Логические принципы не есть заданными раз и навсегда, но формируются в многовековой практике познания и преобразования мира, представляя собой очищение и систематизацию стихийно складывающихся "мыслительных привычек". И вырастая из аморфной и изменчивой пралогической Интуиции, из непосредственного, хотя и неясного "видения логического", эти принципы всегда остаются связанными с изначальным интуитивным "чувством логического". Не случайно строгое доказательство ничего не значит даже для математика, если результат остается непонятным ему интуитивно. Логика и Интуиция не должны противопоставляться друг другу (дуализмом), каждая из них необходима на своем месте. Внезапное интуитивное озарение способно открыть истины, вряд ли доступные последовательному и строгому логическому рассуждению. Однако ссылка на Интуицию не может служить твердым и тем более последним основанием для принятия каких-то утверждений. Интуиция приводит к интересным новым идеям, но она нередко порождает также ошибки, вводит в заблуждение. Интуитивные догадки субъективны и неустойчивы, они нуждаются в логическом обосновании. Чтобы убедить в интуитивно схваченной истине как других, так и самого себя, требуется развернутое рассуждение, доказательство. А.А.Ивин.

  _Виктор_, так это про интуицию говорится, а Диалектика---это методология сопряжения интуитивно данного с речью, что ещё более склонно к ошибке, чем сама интуиция, и потому тут вне Логики и ея Величества Доказательства---совершенно невозможно хоть как-то обходить самые неустранимые заблуждения. Про что говорил Тоту я, и про что говорите сейчас и вы, _Виктор_.
  

А так, как

• Диалектика — это логико-философский метод рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.

т.е. диалектика опирается, основывается на логике и без логики диалектики просто не существует, то ты несешь чушь.

 Во-во, Диалектика без Логики---это Нуль без палочки.

Для Пелюлькина:

• Первоначально, в Античности, под диалектикой понималось учение об искусстве вести беседу посредством рассуждения, вопросов и ответов — диалог, противостоящий риторике и софистике. Термин «диалектика» впервые использован Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины (см. Истина) в процессе диалога путём столкновения противоборствующих мнений.
  Центральную роль в диалектике играет понятие о диалектическом противоречии. Последнее является источником изменения и развития объекта, источником его «самодвижения». В самом общем смысле диалектическое противоречие можно определить как единство противоположных характеристик, принадлежащих объектам. Эти характеристики одновременно исключают и предполагают друг друга, находясь во взаимодействии, тем самым обеспечивают «самодвижение» объекта.

  Хоть попытки Тоту "прорекламировать" диалектику и довольно кривые и способны отбить желание узнать, что есть диалектика, в теме названной "Диалектические законы природы" писать это:

• Три закона диалектики я не использую, мне вполне хватает и одного.

]
[/list]
 это не означает что в диалектике как в методе исследования нет рационального зерна и она ни на что не годна.

  _Виктор_, тута вопрос намного сложнее чем может показаться на первый взгляд, ибо если помыслить категории всеобщности и необходимости в высшем их значении, то по необходимости соответствия этих Терминов отсылающих совершенно ко всем объектам вообще, то эти категории всеобщности и необходимости подразумевают и ОБРАЗНОСТЬ соответствующей им мыслям. А раз эти категории всеобщности и необходимости мыслятся онтологически как высшая форма Священности, то значит безóбразного мышления не существует (хотя бы как объективность в мысли нечто от Истины), то тогда так понятое священное без образа помыслить нельзя. Но парадокс феномена священное именно и заключается в его стремлении преодолеть любую форму образности, как его Метапревосходства. Можно сказать, что интенциональность мышления священного заключается в непостижимости, т.е. безóбразности для мышления. Вероятно поэтому Адриансе ищет выход из дилеммы в трансцендентальной рефлексии. Дело в том, что по его мнению гуссерлианская феноменология могла бы лишь научить форме пути мышления, но не предложить содержательные определения различных стадий и образов мысли. Голландский философ солидарен с Хеммерле в том, что близость священного раскрывается мышлению там, где встречаются его собственное «откуда» как его «куда», или точнее: где они встретились. Каждый образ священного есть образ в бытии и у Хеммерле, и у Адриансе. В них священное всегда дано в качестве несоизмеримого. Тут например, в одной из последних работ видного российского психолога Л. Гуровой - Психология мышления. — М., 2005,-------показано, что безóбразного мышления не существует и в силу этого природа мышления неформальна.
  _Виктор_, конечно, то что нам демонстрирует Тоту, даже атома намёка не имеет на те проблемы высших постижений, которые обнаруживает Аналитическая традиция, по крайней мере в моём ея преподнесении.

[Пелюлькин]

.........................
     Есть более простое объяснения - в детстве я была ... дитём индиго .

Уважаемая, Pipa, т.е. вы хотите сказать, что вы из КАТАЛИЗАТОРОВ, т.е. тех кто всегда имеет своё мнение относительно всего, и создаёт новые парадигмы, философии, религии и вообще идеи.
   Уважаемая, Pipa, тока я вот думаю-думаю, и никак не надумаю---а чё это вы, имею такой дар к изменению мира, не придёте мне под-осветить мой пост----Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Дополнение: Некоторые ключевые доказательства Бога, Закона и категорий всеобщности и необходимости, как я вас уже просил, обсудить хоть чуть материал, ну скажем объёма этой аудиозаписи----

  Уважаемая, Pipa, ведь вы действительно катализатор, ибо я е знал как объяснить вашу специфику мышления, ровно до момента, пока не стал внатуре это описывать Ив.Иванычу, тобишь Ртути. Вот и в обсуждении этого моего вам предложения, вы бы меня прокатализировали бы, независимо от того, сойдёмся ли мы во мнениях или нет. В том и суть катализа вообще, вы же сами это знаете. Просто почти все столь порожняковые, что тама нема чё катализировать, а я вот умный, у меня для катализа неограниченное количество материала. Жду в гости, спасибо что меня посетили на этой колонке. Удачи.

                             

    По способу генерации да, - то и другое генерирует сознание своим воображением. Однако термин "глюк" применим лишь к тем продуктам воображения, которые вводят в заблуждение. Скажем, если человек в сумерках "разглядел" в кустах чудовище , а затем стремглав бросился от него бежать, ломая ноги, то это - явная ошибка с его стороны, а стало быть, типичный глюк. Еще по этому поводу вспоминается эпизод из к/ф "А зори здесь тихие", когда девушка идет по болоту по узкой тропе, с которой ей было велено ни в коем случае не сходить, но увидев/услышав лопнувший поблизости пузырь болотного газа, она пугается, сходит с тропы и живописно тонет в болоте. А подумай она в тот момент о том, что это "выделение метана, образующего в результате анаэробного разложения растительных остатков" , то осталась бы жива. В последнем случае мысли про метан и метанобразующие бактерии тоже оторваны от наблюдаемой в тот момент зрительной картины, однако глюками их назвать уже нельзя, поскольку они не искажают наблюдаемую картину, а лишь дополняют ее тем, что человеку прежде было известно.

 Уважаемая, Pipa, давайте я вам верификаций фантазий добавлю, ну и Аргументик накину, чтоб слишком глюки не выводить в область совершенной безосновательности. Вот смотрите, одним из аргументов даж в пользу С.Доронина "Квантовой магии" может служить факт, что ЭТО ПРОСТО НЕВОЗМОЖНО ПРИДУМАТЬ,ЕСЛИ ЭТО НЕ ОСНОВАНО НА ИСТИНЕ. Этим аргументом верифицируется и всё математическое знание, ибо в мат-знании много того нового, аналогов чему нет совершенно и потому, если не считать это знание чем-то истинно обоснованным, то нет оснований заявлять никакого источника этому знанию, ибо даж фантазмы всегда есть нечто от пережитого в сознании по настоящему, пусть даже совершенно не из той тематизации, чем тема фантазма. И тут само обоснование Эвристического сознания и теорий открытия, так или иначе упирается в признании a priori природы Сознания, подразумевающего так же и Максимальность Большого Разума (Вселенского), описанного как ментализ, тобишь как LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора .
  Уважаемая, Pipa, а вот с этого момента возможно и обоснование МАГИИ, ибо тут уже можно проводить неэлиминируемую параллель в том факте, что если (как отмечает академик А.Н.Колмогоров) математические способности тем выше, чем ранее ребёнок возымел опыт реализации интуиции математических объектов и посветил себя математике, в ущерб подчинения себя мирской жизни, то в свете этого факта и фантазии ребёнка обретают некий реалистический характер, чем-то сходный с реализацией интуиций математических объектов. Ещё более сильным условием верификации этого открытия, есть исполненные всяким онтологическим достоинством, наиболее часто повторяемые Апостолом Павлом слова: "Возможно всё, но не всё позволено". Ведь если возможно всё, а происхождение Вселенной и совершенство даж вещественного (исполняющего по совершенству законы сохранения), то даже самые неправдоподобные фантазии ребёнка сразу обретают глубокий смысл становления его как Высокомыслящего существа, ибо ребёнку нужно Знание---"Что именно позволено, и почему дело обстоит именно так, а не иначе". И отвечая последовательно на эти вопросы ребёнок именно взрослеет, как обретающий опыт направленно и точного оформления таких Квази- и Мега- Объектов обобщений собственного Сознания, как «Возможные Миры». И тут сам факт мыследеятельного прогресса Личности даже ребёнка, точно соответствует тому факту, как описывает эти взаимоотношения продуктов познания и «Возможных Миров» современная Семантика «Возможных Миров», а именно:

• Alvin Plantinga (The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 44-45) Максимальность, или полная определённость, обычно подразумевает, что если выделено какое-то возможное положение дел «р», независимо от его отношения к действительному, то «возможный мир», частью которого является «р», должен включать всё, что имплицирует (влечёт) описание «р», и исключать всё, что ему противоречит.

 Уважаемая, Pipa, я думаю что вам теперь стало ясно, как такой умный и одарённый ребёнок, каким безусловно были вы в детстве---стал таким глубокомысленным человеком, которого я имею счастье лицезреть на вашем ПН, в вашем лице?? Но это всё было бы совсем никак невозможно, а такой умный и одарённый ребёнок, каким безусловно были вы в детстве, на основе своих детских фантазий просто бы научился высказывать всё совершенствующийся Абсурд, если бы дело с фантазмами обстояло бы иначе, чем я сейчас вам описал, используя Знание Об Интуиции, изложенные мною постом Р.А.Невесёлый и В.Ф.Асмус - «Проблема интуиции в философии и математике», изложив там эту великолепнейшую Мистику Сильного Разума, которым одарены и вы, Pipa, независимо от того, разумеете ли вы эти тонкости, или нет.

[Пелюлькин]

                                     

• Тоту, ты слишком строг к JV.
  
     Олегу в этом году исполнилось 50 лет, а согластно толтекской традиции, целостная зрелость наступает через 52.28 солнц, поэтому у него есть еще 2 года на сущностную трансформацию.
  
  Не отказывай ему в эволюции.
  

   Человек осуждает самоизоляцию, а сам в горах живёт. Человек осуждает самоизоляцию, а сам сидит только лишь на своём сайте, да ещё всех инакомыслящих - банит. Это всё равно что рыжий будет кричать во всё горло: "Да что я, рыжий что ли?!" )) Вот пусть, как он сам говорит, попробует пожить среди людей, в самой гуще, да не среди подхалимов, и быть при этом свободным. Всё это напоминает одного "мастера бесконтактного боя", привыкшему к поддавкам своих послушных учеников, который до того зазнался, что вышел в народ и заявил, что неуязвим для любого соперника. Разумеется, ему тут же надавали по шее люлей:                       <a href="https://www.youtube.com/v/Av9rQ2K-_Sg" target="_blank">https://www.youtube.com/v/Av9rQ2K-_Sg</a>
   Кстати, если я не ошибаюсь, Ом приходил уже как-то сюда, на Пень, обещал со всеми разобраться и всех поставить на место... Насколько я помню, он точно также здесь отхватил люлей, как тот "мастер" в ролике. Так что, легко быть крутым в тепличных условиях. Правда, Ом? Кажется, Висенте, называл таких бумажными воинами.

 Уважаемый, Тоту, мне в последнее время доставляет удовольствие читать ваши комменты, особенно когда вы излагаете приложенные к практике идеи, ибо у вас это очень красиво стало получаться, ну, или я раньше этого не замечал. У меня есть довольно обоснованное предположение, что когда вы перестаёте циклиться на изложении идеи величия диалектики,то именно тогда и проявляется ваш талант чудесного повествования. Это моё заявление обосновывается тем, что ваша пресловутая ДИАЛЕКТИКА---есть формой Эвристичеки нагруженной, т.е. есть наукой об открытии, интерпретируемой, как Чарльза Пирса АБДУКЦИЯ, которая однако никак неразделима от ДЕДУКЦИИ и ИНДУКЦИИ, о чём вы в вашем диалектическом экстазе часто забываете, и именно тогда вы и утрачиваете эту цельность и красоту изложения, тут же обретаемую вами снова, когда вы прилагаете к своей светлой головушке объяснительное изложение эмпирически схваченного материала, как сейчас.
  Уважаемый, Тоту, поймите, что ДИАЛЕКТИКА, ясно и точно представленная как естественно присущая РАЗУМУ Эвристическая способность ОТКРЫТИЯ---не может быть представлена в соло-варианте, как некая ВСЕОБЩНОСТЬ, но тока в гармонике с ДЕДУКЦИЕЙ и ИНДУКЦИЕЙ, ибо ДЕДУКЦИЯ, как логическая форма представляет импликативную функцию сознания и представляет то свойство Истины, что следование (→↦╞ {имплицирует, доказывает, влечёт}) из Истины---всегда Истина, как истинная СИНТАКТИКА Природы сознания, а ИНДУКЦИЯ всегда представляет СЕМАНТИЧЕСКУЮ связь с опытным материалом, ибо Критерием Истины есть практика, и только их обеих дополнение АБДУКЦИЕЙ, как мистически-творческой функцией Сознания---обеспечивает истинное подобие ДУХУ, как (выражаясь Нагвалистически) Тональ Нагуаля, т.е. Нагваль. Но И СИНТАКТИКА представления Природы сознания, И ея СЕМАНТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА связи с Бытием---ничего бы нового не вносило в уже действующую систему познания МИРА, если бы самой Природе Сознания не было бы присуще то Качество, что сама Истинная Природа Сознания не проявлялась бы ОТКРЫТИЕМ самое Себя, посредством именно проворачивания всей своей познавательной мощи, в ходе чего и возникают Открытия. Но гипертрофированное вознесение этой Эвристической (Диалектической) функции Сознания, не менее ложно, чем вознесение на тот же Олимп Логики (ДЕДУКЦИИ), или верифицирующей функции в ИНДУКЦИИ. А вот все-целые схваченные вместе, эти нам присущие функции ДЕДУКЦИИ, ИНДУКЦИИИ и АБДУКЦИИ (Диалектиики)---тока в таком виде и могут представлять МАКСИМАЛЬНОСТЬ в Истиной Природе Сознания, что лично вы, Тоту, признавать и учитывать отказываетесь.

   Уважаемый, Тоту, вот смотрите, ведь именно нечто новое, как ОТКРЫТИЕ новизны, так восхитило Разум нашей умнейшей Pipa, что она тут же забыла весь тот негатив, который связан с само-фанатизмом и злопыхательством ОМА даж в её сторону, и наша Pipa, отписала это своё восхищение ввиде радости от знакомства с новой идеей ОМА. Но ОМ слабак на РАЗУМ и его обычное перетирание уже высранного---скоро обыкновенно перестанет радовать нашу Pipa, ибо Pipa, не безмозглый сектант, которому можно бесконечно пихать одно и тоже под разным соусом, но Pipa глубоко мыслящий человек, как и вы сам, радующийся удачному открытию, от кого бы оно не исходило. Но Pipa, в отличии от вас, Тоту, не превозносит нечто одно, но мыслит талантливо и цельно, и думаю, что Pipa со мной согласно в теме о цельном понимании сознания, вне неадекватного выделения чего-то одного, как это часто делаете вы.

  Уважаемые, Тоту & Pipa, прошу вас учесть моё третейское участие в вашей проблемной полемике и придти, благодаря моему разъяснению, к идее истинного Единства, как к лучшей форме правильного понимания Постнагуализма, с уважением, Роман.

[Пелюлькин]

                   

• Вы не знаете. Вы только делаете вид ,что знаете, и себя в этом уговорили, но вы не виноваты, вас так научили. "Фундаментальная физика"-"программа матрицы", свод правил, ограничивающих вас в суждениях,описание... Но эта "фундаментальщина" никак не объяснит взаимосвязь процессов ,протекающих в живых организмах,  ну или зачем всё вообще... Сей фундамент построен на песке, однако.
  "Смотрите" в глубь себя, "фундамент" там, просто очень глубоко, и в тоже время-здесь, сейчас... Или этому бреду не будет конца.
  Точнее будет- как новое начало...

     Вы не правы. Фундаментальная физика - это информация об устройстве нашего мира. Причем, объяснять всё подряд она не обязана - уж какой мир нам достался, тот и есть. А почему он такой, а не какой-то другой - об этом можно только гадать. При этом устройство мира вполне годится в качестве основы, от которой можно танцевать. Но если уж вы устройство мира презираете, считая себя выше, то берите свой пупок за основу , тут уже без вариантов.

   Уважаемая, Pipa, оч хочу чуть поправить вашу умнейшую мысль, ибо хотя вы на все 100% правы, что да!, Фундаментальная физика - это информация об устройстве нашего мира, но любая ИНФОРМАЦИЯ информативна тока в контексте действующей информативной системы, которая интерпретируется как ЯЗЫК. В данном случае---этим языком Фундаментальной физики есть МАТЕМАТИКА, которая тож есть ничто, если оная не интерпретируется в обыденном языке-Объекте. И потому всеобще достоверен тот факт, что совершенно любое исследование---есть исследованием ЯЗЫКА в данном в исследовании направлении, что оказывается есть прямым следствием Интуитивно эффективных функций (Тезис Чёрча, Теорема Райса).
   Уважаемая, Pipa, в контексте данного выше утверждения представляет собой исключительный интерес факт, что лично вы, Pipa, в детстве мыслили вне слов, и если удачно исследовать этот факт, то можно совершить настоящую революцию в языкознании, ибо можно существенно на этом факте расширить понимание языка вообще и даже расширить понятие Интуитивно эффективных функций. Но т.к. сейчас вы говорите об информативности Фундаментальной физики, то сначала информативность и феномен существования нужно рассмотреть монадически, т.е. в Логике 1-го порядка. Ща я вам покажу, какой лес проблем это порождает.

   Допустим, Кант весьма глубокомысленно говорит, что «существование» не есть очевидным реальным утверждением и не может быть частью определения чего-либо, ибо существование---это предикат 2-го порядка, нередуцируемый в предикату 1-го порядка. Он предположил, что существование не является определением или качеством ⟨хотя нетрудно показать обратное, ибо Аргумент существования, в т.ч. и как сильный онтологический аргумент—есть непротиворечивым истинной всеобщности фактом, тем более если это существование приписывается Совершенному Существу⟩. Но, по Канту, существование не прибавляет сущности существу, а лишь указывает на его появление в реальности. Он установил, что приняв субъектом Бога и все утверждения о нём, и затем, утверждая, что Бог существует, аргумент существования ничего не добавляет нового утверждения в понятие «Бог» ⟨но только что выше, в этом же абзаце я довёл, что аргумент существования для Совершенного существа необходим⟩. По мнению Канта, онтологический аргумент работает только тогда, когда существование является утверждением ⟨что я только что довёл именно как необходимость утверждения Аргумента существования, тем более как сильный онтологический аргумент, именно для Совершеннейшего Существа⟩, а если это не так, то вполне можно предположить, что полностью совершенное существо не существует, тем самым опровергнув онтологический аргумент ⟨хотя Аксиома модальной системы S5 доводит, что верность возможности Божества—доводит обязательность такой возможности, причём верификация Аргументом существования всего корпуса проблем обоснования и математики и всех реалий Познания вообще—усиливает эту необходимость возможности существования, до необходимости реального существования Бога с сильном смысле, т.е. и в действительности, и в универсалиях Природ всего сущего, в т.ч. и как реальность во всех возможных мирах⟩.
   Великий логик, Курт Гёдель очень удачно изложил возможности верификации Онтологического аргумента ввиде Дефиниций, Аксиом, Теорем и Следствий, а именно:
1.   Дефиниция 1: х является богоподобным, если и только если х обладает сущностными свойствами, причём такими и только такими что эти свойства позитивны (иначе эти свойства будут, по Теореме 1, противоречивы, а следовательно неисполнимы в категориях всеобщности и необходимости продуктов мысли, по сути).
2.   Дефиниция 2: А является сущностью х, если и только если для каждого свойства В, х обладает В с необходимостью, если и только если из А следует В (отсюда, непременное следствие любого B свойства человека из его природы A по Образу и Подобию Божества---есть благой (позитивной) сущностью человека, представляющей истину, как верное следствие из Истины, как всеобщность истиной Сущности, т.е. истинно человек рождён правым, но как мыслитель).
3.   Дефиниция 3: х с необходимостью существует, если и только если каждая сущность х с необходимостью экземплифицирована (спец. объяснение чего-либо посредством наглядных примеров) (отсюда, сильно и широко мыслящий индивид уже своим мыслящим существованием экземплифицирующе доказывает необходимость, позитивность и родственность Божеству своего мыслящего естества, но однозначная определённость невозможна, ибо нынешнее Бытие, хотя и имеет Смысл, но оное недоопределено по неполноте действующего мира, а значит Бытие Аттрактирует к истинному своему Смыслу; отсюда и нет возможности утверждать что этот Мир---истинно Божий мир, ибо совершенное немножественно, и всякая попытка утверждать полную определённость в таком случае порождает парадокс регресса в бесконечность (Regressus ad infinitum)).
4.   Аксиома 1: Если свойство позитивно, тогда его отрицание не будет позитивным (отсюда, любое богоподобное свойство Творения---позитивно, но о Боге это некорректное утверждение, ибо о Боге справедливо утверждать ВЕРНОСТЬ Божества, которая неописуема, но неполно выразима как Неверность неверности Ax¬¬, инвариантом которой служит Закон снятия двойного отрицания, служащий Аксиомой действенности верного покаяния; причём, в отношении Самой Истины (Сущности) ея отрицание бессмысленно, ибо Истина индифферентна отрицанию и следует из всего (CI Льюис), а значит Совершенное Существо есть и Истина).
5.   Аксиома 2: Любое свойство, обусловленное (т.е. строго имплицированное) позитивным свойством, является позитивным (отсюда и научно-философская мыследеятельность, строго имплицированная, как речевая {богоподобная} эквиваленция, верифицирующе экземпмлифицированная---есть позитивное свойство).
6.   Аксиома 3: Свойство быть богоподобным является позитивным.
7.   Аксиома 4: Если свойство является позитивным, тогда оно (по Дефиниции 2) с необходимостью позитивно.
8.   Аксиома 5: Необходимое существование является позитивным (что служит однозначным обоснованием благой сущности и позитивной Цели и Смысла, существующего и действующего ныне Мира, т.е. Аксиома 5 доводит, что нынешний мир---лучший из Миров, возможных ныне, как это говорит А.Плантинга).
9.   Аксиома 6: Для каждого свойства Р, если Р позитивно, тогда быть с необходимостью Р---позитивно.
10.   Теорема 1: Если свойство позитивно, тогда оно непротиворечиво, т.е. возможно экземплифицируемо.
11.   Следствие 1: Свойство быть богоподобным---непротиворечиво.
12.   Теорема 2: Если нечто богоподобно, тогда свойство быть богоподобным является сущностью этой вещи (отсюда ясно, что именно в самой мыследеятельности человека---проявляется его сущность).
13.   Теорема 3: Свойство быть богоподобным с необходимостью экземплифицировано (отсюда, неиссякаемость посвящения в святость и участия её в Мире), т.е. Богоподобность всегда можно доказать (что служит сильным основанием утверждать, что все Религиозные Истины Доказуемы, а следовательно полны, по Теореме Гёделя о Полноте).
  А теперь прошу внимания к изложению того факта, как Аргумент существования выводится чисто из других внеопытных теоретических фактов, позволяя отнести этот и Аргумент к аналитическим Истинам, ибо истинные Истины---непротиворечивы дуг другу, хотя вполне могут быть и принципиально нетождественны. Начнём с Тезиса Чёрча.
   Тезис Алонзо Чёрча гласит---Каждая интуитивно вычислимая функция является частично рекурсивной.
   Этот тезис нельзя доказать ⟨ибо, согласно Теоремы Райса ⟨утверждающей алгоритмическую неразрешимость нетривиальных свойств вычислимых функций⟩, такое доказательство не сводится только к Алгоритмическим процедурам, т.е. попросту оно логически невыразимо, хотя сам тезис логически непротиворечив всеобще понимаемой Истине⟩, т.к. он связывает нестрогое математическое понятие интуитивно вычислимой функции со строгим математическим понятием частично рекурсивной функции. Но этот тезис может быть и опровергнут, если возможно построить пример функции интуитивно вычислимой, но не являющейся частично рекурсивной ⟨что может оказаться невозможным ввиду непременного, по крайней мере, Топологического и непротиворечивого сопряжения математически интерпретируемых основ Ментальности и совершенно любых мыслительных актов, что может быть понято и как основание свободомыслия в человеке, а с ним и как Свобода Воли, ибо Воля---это точно такое же всеобщее (по природе человека) проявление, как и мыследеятельность, а значит и Ментальность, и Воля—имеют идентичную натуральную логику, и всякая совокупность качеств Ментальности человека обязана быть присуща и в отношении его Воли, как принадлежность одному типу иерархии. И даже то, что согласно 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, то идентичность логики порядка и связей вещей и идей—утверждает, что и вещественное, и его идеи—имеют родственную логическую связь. А значит в суждениях о вещественном нами никогда не утрачивается связь с возможностью Едино обосновывать и вещественное, и Божественное, и собственное самопознание, и всего себя самого, как Личность. А значит то особенное, чем подчёркивают друг друга неслитные Природа Духовного и Природа материального---есть их Родственность, естественно понимаемая как родственность и с Демиургом, т.е. с Творцом-Богом⟩. Далее станет очевидным факт непротиворечивого подтверждения Аргумента существования утверждением Сильного и Физического тезиса Чёрча — Тьюринга:
   Физический тезис Чёрча — Тьюринга: любая функция, которая может быть вычислена физическим устройством, может быть вычислена машиной Тьюринга, и это как раз делает очевидным факт, что наблюдаемая (даже можно так сказать) Мета-универсальность Ментальных функции осуществляются Нефизическим устройством ⟨ведь мышление постулируемое бихевиоризмом имеет строго физическую ментальную активность⟩, а значит  не исключается и врожденная вложенность информативных основ мыследеятельности, называемая ментализ, а точнее врожденным LOT (Языком Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, и именно в случае ментализной основы, целью мышления обнаруживается Единство более сильного типа, чем врожденная данность и не научно-философски направленная мыследеятельность, и только в таком случае результаты мыследеятельности свободны от непременности обессмысливающей их автореференции и в каждом мыслительном акте этими результатами мыследеятельности создаётся некое направленное приращение к тому Единству, к которому направлена и Личность, и ея Ментальная активность, и ея Воля.

   Уважаемая, Pipa, как видите, Познание---это действительно нечто в высшей степени (Нагвально) грандиозное, что отрицает такой дегенерат, как ОМ, точнее ОМ хотит вокруг себя видеть тока дегенератов, ну и раз так, что братьев он видит тока в дегенератах, то и сам ОМ вне сомнения дегенерат. А вот вы, Pipa, умнейшая женщина и мыслите верно в том, что познание считаете Нагвально совершенствующей отраслью.

[Пелюлькин]

                               

• Уважаемая, Pipa, оч хочу чуть поправить вашу умнейшую мысль, ибо хотя вы на все 100% правы, что да!, Фундаментальная физика - это информация об устройстве нашего мира, но любая ИНФОРМАЦИЯ информативна тока в контексте действующей информативной системы, которая интерпретируется как ЯЗЫК. В данном случае---этим языком Фундаментальной физики есть МАТЕМАТИКА, которая тож есть ничто, если оная не интерпретируется в обыденном языке-Объекте. И потому всеобще достоверен тот факт, что совершенно любое исследование---есть исследованием ЯЗЫКА в данном в исследовании направлении, что оказывается есть прямым следствием Интуитивно эффективных функций (Тезис Чёрча, Теорема Райса).

     Похоже, что вас снова не в ту степь понесло , слишком широкие ассоциации - это тоже недостаток мышления. Однако вместо критики я лучше расскажу о том, как я сама эту ситуацию вижу. Оно, кстати, будет полезнее для всех.

  Уважаемая, Pipa, ну вы даёте жару, ведь точные широкие ассоциации как раз и есть философскими ассоциациями, как могущих выражать высказывания в квантификации ∃ & ∀ (∃лоизы и ∀беляра). И даже сам WVO Куаин доказал «Онтологический Тезис (критерий)» – «Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной». Так что вы тута уж через чур загнули, хотя так как вы могут ошибаться только гении, что совершенно недоступно большинству, кроме таких как вы интеллектуально избранных людей. 

    Декларация №1: язык к познанию реальности (синоним "устройство нашего мира") прямого отношения не имеет , хотя то, что было познано, может быть выражено в вербальной форме, как удачно, так и неудачно.
     Сам процесс познания есть отражение реальности в понятиях человека. Т.е. здесь сильное влияние оказывает то, насколько развита у данного человека понятийная система - способен ли он к "абстрактному мышлению", или же его понятийная система близка к животным, т.е. сводится к телесным ощущениям/впечатлениям.

  Понимаете, Pipa, вербальная часть---это только часть такой системы, как язык и его реальность. Но именно язык устанавливает всякие вехи интерсубъективной коммуникации, которая позволяет всякому стать сопричастником любых достижений людей и познания. И хотя весь состав языка---это знаки, но эти знаки чётко сопряжены с природой их сопряжения с информативностью, которую они опосредуют. А вот эта самая информативность имеет природу Метаязыка, т.е. такого языка, каждое высказывание словаря которого так или иначе выражает весь класс словаря обыденного языка. Ведь даже Истина---это есть интенциональное согласие интеллекта с реальной вещью или соответствие ей (лат. conformitas seu adaequatio intentionalis intellectus cum re). Причём Интуитивный метаязык охватывается ещё более мощным Метаязыком интенциональности, что феноменологически доказуемо.
   А само качество способности к "абстрактному мышлению"---есть качество способности к направленной дистилляции собственной Интуитивной данности переживаний сознания. Конечно, это способность к такого рода направленной дистилляции не может быть характерна вне к тому усердной тренировки, + эмпатийного исследования через интерсубъективное восприятие уже способных к такого рода направленной дистилляции, как некое посвящение и в том эстафетность.
   Видите, Pipa, как всё у меня точно и непротиворечиво отлажено. Не зря я парился в вершинных постижениях, карпел над лучшим знанием человечества и писал эту свою работу «Проблема интуиции в философии и математике». Вот потому мне и легко сейчас в этом всём разбираться. Так что и вы сами можете в беседе со мной прояснять любые свои в этой теме неясности, я всегда к вашим услугам и с радостью вам всё это поясню.

    Тогда как язык есть лишь инструмент общения людей между собой, когда "писатель" формулирует свои понятия на языке, известном "читателю", а последний переводит прочитанный текст в свои собственные понятия. Какие-то информационные потери при таком двойном преобразовании обычно неизбежны, т.е. передача понятий от человека к человеку протекает с потерями.
     В итоге получаем такую цепочку:

     Реальность -> Понятия исследователя -> Вербализация понятий на языке -> Понятия потребителя.

     Вот и информация о реальности доходит до потребителя по всей этой цепочке (см. выше), деградируя на каждой стадии преобразования "формата". И виноват в этом не столько язык, сколько неизбежные потери в процессе преобразования информации из понятий в язык и обратно.

   Уважаемая, Pipa, ну если считать, точно как в парадоксе Юма, что ослабление восприятия обладает большей информативностью, чем непосредственное восприятие, только опустив ту часть, что Познание восприятия---это растянутый во времени процесс, то да, передача понятий от человека к человеку протекает с потерями. Но правда это никак не мешает обучению науке и открытию того, что ранее известным не было. Так что неувязочка тут с высказыванием о потерях, которые неизбежны в уличных сплетнях, но не в том, что приобщает к Великому Познанию, ибо приобщение к Великому Познанию позволят человеку открыть себя (просто больше нечего открывать) и увидеть в себе этот источник Великого Познания. И увидев его, человек открывает нечто совершенно особенное, наличие чего и обозначает язык, как способность к речи и выражения мыслимого в языке.

    Декларация №2: той ролью, которая играет математика в естествознании, она обязана превалированию количественных закономерностей природы над качественными. Выводы бинарной логики всегда можно подогнать под известный качественный результат, где можно подменить true на false или обратно. Но количественные результаты подогнать несравнимо труднее, а их фальсификации гораздо легче выявляются. Причина в том, что всевозможных чисел бесконечно много, а потому их близкое совпадение трудно объяснить случайностью. Например, заряд электрона, согласно его многочисленным измерениям, равен
-1.602176634x10^-19 Кл
Причем, по меньшей мере, 6 десятичных знаков после запятой здесь абсолютно точные, несмотря на то, что заряд электрона мерили множеством всевозможных способов, число которых доходит почти до сотни. И сколько бы не бормотали философы , они эту числовую величину из своих голов отжать не смогут, какой бы логикой они ни руководствовались. То же самое касается и зависимостей, обнаруженных в мире - наиболее достоверны из них те, которые связывают одни количественные  результаты с другими количественными результатами, обнаруживая при этом их взаимную связь/корреляцию. Тогда как математика здесь нужна в основном для того, чтобы выразить эту связь в виде формулы, благодаря тому, что количественные результаты всегда можно выразить в виде чисел.
      Короче говоря, основная идея, которую я хотела бы донести до понимания, состоит в том, бурное развитие физики мироздания произошло именно благодаря тому, что исследователи вместо наблюдений занялись ИЗМЕРЕНИЯМИ! И как только такие измерения были получены, стало возможно говорить о тех самых закономерностях мира, о которых мы сейчас все знаем (или при желании можем узнать из чужих работ). Отчасти именно поэтому я скептически отношусь к перспективе познания мира посредством чувственного восприятия .

   Уважаемая, Pipa, а вот это вы высказали поистине гениальные мысли и идеи. Ваша здесь речь точно совпадает с теми фактами, которые отметил в Логико Философском Трактате Людвиг Витгенштейна---6.53. Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, - следовательно, ничего кроме предложений естествознания, т.е. того, что не имеет ничего общего с философией (исследующей Онтологию Природ сущего и их Единство), и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях (как указание на отсутствие Критерия полноты, по теореме Гёделя о полноте, и фиктивность высказываемой мысли). Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника - он не чувствовал бы, что мы учим его философии, но всё же это был бы единственный строго правильный метод.
   Причём ныне самые продвинутые философы математики считают, что каждому человеку интенционально врожден свой натуральный ряд чисел, что не мешает математике быть интерсубъективной наукой. Ведь Гёдельская нумерация переводит любые закономености и последовательности---в количественные, как высказывания о натуральных числах. Т.е. высказывания математики неразрывно сопряжены с любыми информативными высказываниями людей, что есть следствием широко понятого Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма.

[джелави]

тут такое дело, на счёт трактата, короче слушал и читал, но так и не дослушал(не дочитал) до момента где же и когда начнётся про "проблемы интуиции в философии и математике" В итоге в поисковике забил, "интуиция" и вышло так что про неё ни слова, (даже слово "Нагуаль" чаще всречается)  практически ничего ни про интуицию, ни про математику, ни про их проблему. Выходит это ещё не весь материал а только начало? Если это всё, Асмус название придумал просто дурацкое.

[Пелюлькин]

тут такое дело, на счёт трактата, короче слушал и читал, но так и не дослушал(не дочитал) до момента где же и когда начнётся про "Проблемы интуиции в философии и математике" В итоге в поисковике забил, "интуиция" и вышло так что про неё ни слова, (даже слово "Нагуаль" чаще всречается)  практически ничего ни про интуицию, ни про математику, ни про их проблему. Выходит это ещё не весь материал а только начало? Если это всё, Асмус название придумал просто дурацкое.

  Дружище, джелави, в том то и дело, что проблему В.Ф.Асмус необычайно точно поставил, ибо, раз совершенно точно, что именно общее основание Математики в категориях всеобщности и необходимости совершенно никак не выводимы ни из какого опыта, то источник и происхождение этих категорий всеобщности и необходимости возможно исключительно только из оснований самих Сознания и Разума человека, единственным источником и исследовательски компетентной базой изучения чего может служить тока ИНТУИЦИЯ. Отсюда предельно точно ясно, что В.Ф.Асмус очень точно в самом названии уже поставил верно и однозначно эту философскую проблему, как “Проблему интуиции в философии и математике”, ибо совершенно точно, что это философски общезначимая проблема и необходимость её разрешения однозначно видна именно на примере математики, ведь сама философия, а философия математики вообще, действует по принципу «non ignorabimus», т.е. поставленная проблема не игнорируется, но решается. И хоть сам В.Ф.Асмус (как и И.Кант) только верно поставил эту проблему, но не разрешил её, но это его великого вклада не умаляет, ибо имеем точно поставленную Проблему, имеем принцип «non ignorabimus»---а значит так или иначе проблема эта разрешима, вопрос именно в компетенции силы философа и занимающихся этим философских сообществ. И как заметно, что я весьма силён в философии, что смог точно высказаться и немало прояснить эту неясную, но исключительно важную и необходимую проблему. И тока благодаря моей теории интуиции, всякий разговор про интуицию и даже про бессознательное (или подсознательное) просто обязан использовать наиболее ясно объясняющую все эти факты ТЕОРИЮ ИНТУИЦИИ. А раз ни у кого нет самой теории Интуиции, кроме констатации что Интуиция имеет место, то эту брешь и заполняет моя ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ. А раз отсутствие теории ЧЕГО-ТО существенно более неприемлемое положение дел, как если есть хоть самая лживая и безобразная теория этого ЧЕГО-ТО, то значит весь КОНТЕКСТ ДИСКУССИЙ В ОБЛАСТИ ИНТУИЦИИ, ОБЯЗАН УЖЕ ВЕСТИСЬ В КОНТЕКСТЕ МОЕЙ ТЕОРИИ, как это имеет место при обсуждении теорий языка, где весь до конца дискурс ведётся в рамках Теорий языка Н.Хомски, несмотря ни на какие принимающие или нет теории Хомски взгляды любых философов. Это так, ибо любой бихевиорист и теоретик обучения эмпирике, который признаёт сложность грамматики, сталкивается с дилеммой: либо он полагается исключительно на механизмы стимула-ответа, и в этом случае он не может объяснить приобретение грамматики, либо он признаёт (как Куайн) что существуют врожденные механизмы, которые позволяют ребёнку изучать язык. Т.е. врожденность механизмов овладения языком уже можно точно постулировать, ибо вообще никаких противоречий такого рода постулирование не предполагает.
    Дружище, джелави, так же и моя теория, она непротиворечива ни постулированию врожденности механизмов овладения языком, ни той разрешимости всех проблем математики, которые накоплены на текущий момент в области именно интуитивных оснований математики.
   Дружище, джелави, здесь ышшо такой момент, что имеется одна очень существенная и доказанная связь математики и естественного языка Объекта. Язык-Объект, как и язык математики есть ЭКВИВАЛЕНЦИЕЙ, т.е. типом равенства, который достаточен, чтоб заменять описываемый в этом языке объект, что в своей (теории Смыслов) ГЛОССЕМАТИКЕ Великий Луис Хельмслев назвал Субституцией. И нет ни атома сомнений, что описание на языке математики заменяет физические объекты в любых физико-теоретических описаниях. Так же ясно и то, что эти же физические объекты заменяет и описание в естественном Языке-Объекте. А теперь МОМЕНТ ИСТИНЫ, имеем точно определение:

•  Эквивалентность - отношение эквивалентности – бинарное (бинарный релятивизм) отношение на множестве, обладающее свойствами рефлексивности, симметричности и транзитивности. Например, конгруэнтность, изоморфизм, равномощность и т.п. порождают соответствующие эквивалентности в том или ином множестве. В случае равномерности речь идет об эквивалентности, порожденной конгруэнтностью интервалов длительности. Множество всех элементов х некоторого множества Х, эквивалентных между собой, называется классом эквивалентности. Любые два класса одной эквивалентности либо не пересекаются, либо совпадают. лит.: Математический энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. С. 643. Ильгиз А. Хасанов

  Из этого определения тотчас же следует, что если Язык Математики и естественный Язык-Объект могут хоть где-то идентично описывать те же самые объекты, то значит ЭТИ ЯЗЫКИ ПО СВОИМ ВОЗМОЖНОСТЯМ СОВПАДАЮТ. Это означает тот уже давно выведенный факт, что все формулы и предложения математики обязаны быть интерпретированными в естественном Языке-Объекте, иначе эти формулы и предложения математики бессмысленны. И тут ясно, что даж если в сигнатуре ХРЕН _зв..изда, кружка пива, ты в состоянии описать хоть какое-то движение электрона, то этот язык в сигнатуре ХРЕН _зв..изда, кружка пива---идентичен по возможностям всему языку квантовой механики. И это верно, ибо никакая примитивная сигнатура языка не предполагает отсутствия ея совершенствования и преобразования, что всегда приведёт к совпадению этих языков. Ведь такие многие сильно различающиеся подходы к понятию вычислимости, как например:   

•   Исчисление равенств —— Эрбран и Гёдель
     𝛍-рекурсивные функции —— Клини
     λ-определимость —— Чёрчь
     Вычислительные машины —— Тьюринг
     Канонические системы —— Пост
     Нормальные алгорифмы —— Марков

  тоже оказались эквивалентными. Это сильное основание для подтверждения определения Эквивалентности, по Ильгизу А. Хасанову.

   Дружище, джелави, это всё говорит о том, что И теории Н.Хомски, И моя ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ, если они точно высказываются о ЯЗЫКЕ, то И теории Н.Хомски, И моя ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ---должны подчиняться совершенно одинаковым их описывающим ЗАКОНАМ, что и имеет место. Так что против моей теории вся мировая философия бессильна что против сказануть, или вся эта армия философов должна признать, что все они до этого пользовались и в данный момент пользуются совершенно абсурдными принципами языка, математики, логики и умозаключений.

   Дружище, джелави, ты же понял наверно, что моя теория оказывается даже неопровержима, т.е. бессмысленно даже ея отрицание, вточь как в ЛОГИКЕ --- ”Истина (необходимое) следует из всего”---Закон импликации Строгой - Кларенс Ирвинг Льюис. Т.е. я смог высказать ИСТИНУ ВСЕХ МИРОВ, которая справедлива во всех мирах, и ещё в далёком 1996 году мне сам сатана с кодлой демонов говорил, что я ВСЕЛЕНСКАЯ ИСТИНА. Во блин где расклад уматовый, т.е. и сатана признаёт это истиной.

[Соня (Bruja)]

Оказывается дело в этой области обстоит так, что содержание Интуиции (вполне справедливо называемого Альфредом Тарским---Метаязык, в данном случае Метаязыком интуитивных интенций) безмерно больше содержания не только любого высказывания на естественном языке (Языке-Объекте), но и всего этого языка. И именно это превосходство Метаязыка Интуитивных интенций порождает феномен ощущения (чувство) содержания Смысла в дешифрованной разумом речи. Это именно так, ибо из нашей чувственно данной Интуиции мы на основе интеллектуальных привычек именно узнаём в каждой мелочи (и в самом смысловом содержании), что именно и как именно нужно сказать, вплоть до всего до конца обеспечения речевого процесса и сопутствующего чувственного оформления. Причём, сама речь и любые нюансы мимики, являются именно Знаками (Simbol's), обозначающими (по крайней мере через Интуицию) скрытое информативное содержание излагаемого в речи. Причём, и всякое воспроизведение и распознавание любых Смыслов происходит именно в Интуиции, но к мысли поступает только то, что сам человек в состоянии узнать из своей же собственной Интуиции на основе обретённых навыков к такого рода (в т.ч. интеллектуальному) узнаванию. Вот и становится ясным насколько большое значение имеет опыт положительной и конструктивной мыследеятельности, ибо именно этот опыт позволяет извлекать в Сознание к мысли всё то, что действительно мыслит осознанно человек

Я там в теме хотела дописать как раз о близости подсознательного мышления к математике или чему то похожему ( программирование, код . То что названо Мета-Язык, по моим исследованиям более похоже на программу - конструктор, с пустыми контейнерами разного типа под разные типы переменных. Переменная может быть не только словом - понятием, но и чувством, оценком или чем то еще...), но не стала углублять тему. Так как Иван Иваныч думающий только словами - отвергнет однозначно.

Про последнюю строку- не согласна. Если вам нужно излагать словами - то что Сознание извлекло из подсознания - то ты конечно прав. Но если не обязательно выражать познанное словами, потому что вам нужно иное выражение - то мыследеятельность словесную оттачивать не обязательно. Достаточно базового уровня для коммуникации.

Я к тому, что некоторым познанное удается выразить другими способами. Рисунком, танцем( движением), поступком, формулой или скриптом....
И т.д.
Оттачивать мысле-слово - обязательно философу, лингвисту, мыслителю.

Но есть люди не заточенные на такой вид деятельности изначально ( от рождения).
Ты наверно знаешь про разные типы интеллекта.


А вообще - статья сильная. И аудио хорошее. Совет - громче немного говори. Я динамик на полную выкрутила.