Постнагуализм

https://vk.com/@eumeswil-chernavin-g-i-neponyatnost-samo-soboi-razumeuschegosya-predi

Если бы Фернандо Пессоа (см. Главу 6) или Вадим Руднев (см. Главу 9) писали бы «обращения к гражданам» Д.А. Пригова, одно из них могло бы выглядеть так: Граждане! Я – никто, но это не избавляет от беспокойства! (Бенарду Суареш)

Тут я готов высказать тезис, который заставлял меня в философской книге так пространно цитировать прозаические наброски португальского поэта прошлого века. Художественная литература может быть лабораторией по пересборке самости, само собой разумеющегося «себя». Она может помочь протестировать философские интуиции, в частности приостановку само собой разумеющегося, «рассамопонячивание». Затем разработанные в литературе модели «себя» можно будет «предъявить к проживанию» (Секацкий 2000, 217).

Но опыт Бернарду Суареша (в отличие от него самого) реален: его реализуют, то есть проживают читатели. Это характеризует и разницу в способах приостановки само собой разумеющегося.

«Я» – никто, но почему-то ему от этого не легче. Никто ведёт себя как будто он очень даже кто-то, но ему и положено – он «шпион» среди «естественных» самопонятностей. Поскольку он живёт в царстве победившей самопонятности (а именно им является повседневность), то его уже неоднократно перевербовывали (там же), так часто, что он уже не уверен, кто он – двойной или тройной агент. Он может спросить себя: самопонятность – разве это моя родина?! Так называемые «естественные убеждения» (см. Главу 7) пытаются его в этом убедить: царство застывших самопонятностей – это твоя единственная родина и другой не будет.

Беккет демонстрирует фоновую самопонятность, из которой складывается повседневный здравый смысл, через нехватку остранения. Я бы назвал это остранение «нехватки остранения» мета-остранением. Это, так сказать, остранение второго порядка: не только видишь нечто странным, но также начинаешь замечать, как странна была твоя собственная бездумная погружённость в самопонятное. В этом отношении важно, что беккетовский рассказчик сам не испытывает остранение – не испытывает для того, чтобы его испытал читатель.

Здесь стоит обратить внимание на то, как начинается последний роман из Трилогии Беккета. Итак, первая фраза Безымянного: «Где сейчас? Кто сейчас? Когда сейчас? Вопросов не задавать. Я, предположим, я. Ничего не предполагать. (Où maintenant? Quand maintenant? Qui maintenant? Sans me le demander. Dire je. Sans le penser.) (Беккет 1994, 320; Beckett 1953, 7) Где теперь? Кто теперь? Когда теперь? Никаких вопросов. Я, скажем, я. Не верю. (Where now? Who now? When now? Unquestioning. I, say I. Unbelieving.) (Беккет 2013, 7; Beckett 1965, 289)»

На мой взгляд, самое сложное здесь – понять это «Dire je. Sans le penser». Это вообще как? Говорить «я» и, при этом, так не считать. Говорить «я», но, на самом деле, так не думать. Вот он – я, но я так не считаю. Говорить «я» и до конца не верить в это. Разве так можно?

На это можно ответить, парафразируя Трактат: Мир – это совокупность предданных самопонятностей, а не фактов. Эта «совокупность» не дана полностью, а скорее представляет собой бесконечную задачу. Самопонятности предданы (якобы даны заранее), то есть их смысл включает в себя постоянную претензию на бытие в «действительности». Эту претензию стоит понимать как веру, а не как готовое, полное обладание.

Мир в качестве действительности расколот между равно-правомерными самопонятностью и непонятностью.

«Для философа-трансценденталиста вся реальная объективность, научная объективность всех действительных и возможных наук, а также донаучная объективность жизненного мира с его “ситуативными истинами” и относительностью сущих в нем объектов, стала теперь проблемой, загадкой всех загадок. Загадку представляет именно та самопонятность, с которой для нас всегда, уже до всякой науки существует “мир”, как титульное обозначение для бесконечности неотъемлемого от всех объективных наук само собой разумеющегося» (Гуссерль 2004, 272).

МЕРЦАТЕЛЬНОСТЬ – утвердившаяся в последние годы <1980-ые – Г.Ч.> стратегия отстояния художника от текстов, жестов и поведения предполагает временное “влипание” его в вышеназванные язык, жесты и поведение ровно на то время, чтобы не быть полностью с ними идентифицированным, – и снова “отлетание” от них в метаточ- ку стратегемы и не “влипание” в нее на достаточно долгое время, чтобы не быть полностью идентифицированным и с ней, – и называется “мерцательностью”. Полагание себя в зоне между этой точкой и языком, жестом и поведением и является способом художественной манифестации “мерцательности”» (Пригов 1999, 58-59); «“Не-влипание” – это точно термин Пригова, а “мерцательность” как понятие, если я не ошибаюсь, я первый сформулировал, но это со- вершенно неважно» Рубинштейн Л.С. <Творческий вечер в ВШЭ, 22 марта 2016>; «МЕРЦАТЕЛЬНОСТЬ – термин, оформленный и актуализированным cовcем недавно для описания типа авторской позиции, характеризующейся ак- центированным и отрефлексированным языковым и квазиязыковым поведением. Он описывает динамическую мо- дель взаимоотношений автора и материала. Мерцательность предполагает постоянное быстрое перемещение автора от точки отстояния от материала (в отличие от стратегии жесткого, постоянного, стабильного дистанцирования, ха- рактерной, например, для концептуализма) к собственно материалу, языку (идентификация с которым и полная реа- лизация в котором характерна для всех видов текстоцентризма). Мерцательность предполагает последовательное пребывание в этих разведенных позициях в той длительности, чтобы быть зафиксированной, но настолько крат- ковременно, чтобы не "влипнуть" ни в одну из них. Понятно, при такой стратегии основным содержанием становит- ся именно динамика этого мерцания. Для восприятия, привыкшего фиксироваться на этих определенных позициях, при мерцательности основная зона события зачастую просто пуста, неразличима, неразрешаема, в лучшем случае – смутна и хаотична. Надо заметить, что имплицитно, неактуализированно и неотрефлексированно мерцательность всегда присутствовала как в методе и способе конструирования художественных произведений, так и в способе их воспроизведения – например, взаимоотношения узора и изображения, жесткой верифицированной структуры и естественности укладывания в нее вразумительного содержания и смысла. И это, конечно же, является экспликаци- ей и тематизацией динамической модели принципиальной антропологической позиции медиирования между рацио- нальным и иррациональным, природным и культурным, земным и космическим, бытовым и запредельным и пр., и пр., да мало ли можно здесь привести уже давно выведенных и заприходованных оппозиций» (Пригов 1997, 75); «Характерна, выразился бы я, динамическая, мерцательная модель входа в это состояние и отстояние от него. Причем от скорости мерцания зависит интенсивность самоидентификации с полюсами, либо за определенной чертой скорости, определяемой зачастую соотношением массы объекта и дистанцией только с самим процессом» (Пригов 2009, 33).

Дело в том, что я одновременно и «я», и никто.

«Рассамопонячивание» не освобождает от ответственности, также как и от других форм вовлечённости (страха, желания и прочего). Я не понимаю, что значит быть собой, но от этого не легче. Я понимаю, что я – не «я», но другие-то этого (ни про меня, ни про самих себя) не понимают! Поэтому, понимая, что я – никто, я продолжаю вести себя, как будто я – это «я». Если я буду активно доказывать окружающим, что я – никто, то, к сожалению, велика вероятность, что скоро мне будет негде жить и нечего есть: собственность и трудовые отношения требуют, чтобы я заявлял, что я – это «я» или хотя бы не противился этому. Будет ли моё утверждение о том, что я – это «я» (после того как я понял, что я – никто) неискренностью, конформизмом? Вероятно нет, так как я и не возражаю, против того, что на некотором поверхностном уровне я – это «я». Просто мне кажется, что на некотором фундаментальном философском уровне рассмотрения (который я называю непонятностью само собой разумеющегося) «не в этом дело». Я – это «я», но не в этом дело, так как если копнуть глубже застывшей самопонятности, то я – никто.

мне было важно в самом себе вытеснить триаду (Гегель 1970, 169) четверицей (Нагарджуна 2006, 430, 440): добавить к а. самопонятности, б. непонятности самопонятного, в. «двойной бухгалтерии» самопонятного и его непонятности – г. не-влипание в «двойную бухгалтерию». То есть требовалось рассамопонячивание не только самопонятности, но и непонятности самопонятного. Четверица в данном случае представляет собой остранение триады видимостью парадокса. Четвертый элемент – это не-влипание в непонятность самопонятного, так сказать не-влипание в не- влипание.

В свете этого можно сформулировать четыре тезиса, которые были «предъявлены к проживанию» читателем: а. самой собой понятно кто я и где я («здравый смысл»); б. непонятно кто я и где я (гомеопатическая доза дереализации и деперсонализации); в. понятно и непонятно кто я и где я («двойная бухгалтерия», «мерцательность»); г. не понятно и не-непонятно кто я и где я (не-влипание).

Глава 2. Застывшая самопонятность

«Что такое «самопонятность»? Это когда помимо вопроса о том, что есть и как с ним обстоят дела, больше никаких вопросов нет». (Ойген Финк)

Есть вещи, которые претендуют на то, чтобы быть «само собой разумеющимися», «самопонятными». Что это значит? Они, якобы, не требуют дальнейших размышлений и молчаливо подразумеваются. Это то, что goes without saying.

Само собой разумеющееся якобы является своим собственным легитимным источником, исходной точкой – ça va de soi: как будто нет смысла спрашивать о его происхождении. Дескать, это вопрос неуместный и даже бестактный, неприлично лезть к нему с расспросами. Якобы оно само себя обосновывает; или оно так близко к самому себе, совпадает с самим собой, так что нечего и обосновывать.

Как будто есть какое-то «оно само», которое само себя понимает, а ты для этого не нужен. Само собой разумеющееся претендует быть чем-то таким, более того, выдает себя за что-то, что является больше чем притязанием. При этом оно «заметает свои следы» и забываешь о том, что это только притязание.

Итак, выходит, что самопонятность – это молчаливо подразумеваемое и не требующее обоснования притязание, которое выдаёт себя за законное обладание.

Начну с того, что лежит на поверхности: самопонятность как лишённость вопросов (Fink 2008, 431): и так всё понятно, что тут спрашивать. Самопонятность как привычность: это всегда здесь стояло, всегда так было. Самопонятность как поспешность мышления (Heidegger 1984, 32): «что тут думать», все дальнейшие размышления излишни (представляют собой измышления). Самопонятное выдаёт обещание обоснованности за действительную основу: я уже стою на прочном основании, а тот, кто скажет, что моя почва – шаткая, тот вредитель. Самопонятное непрозрачно, его истоки не проcматриваются: как мы здесь оказались? Нет смысла и спрашивать. Самопонятность дремотна, в неё погружаешься как в сон, она успокаивает, убаюкивает (Husserl 2013, 51-61, 497- 501). Но при этом, самопонятность не столько охраняет, сколько берёт в плен.

Таким образом, самопонятность – это и дремотная лишённость вопросов, обволакивающая успокоенность, которая избавляет от необходимости в мышлении, поскольку кто-то (пусть даже мы сами) уже подумал за нас.

Можно противопоставить лишённости вопросов то, что достойно вопроса. Показать непривычность привычного, незнакомое в знакомом, остранить обычное. Показать, что почва была мнимой, а за ней в лучшем случае стоит «облакоподобная масса» (Musil 2010, 1815) во взвешенном состоянии. Приостановить мыслительный автоматизм и «зависнуть» на отсутствии готовой схемы. Искать прозрачности не в стерильной ясности, а в освобождающем пробуждении, в выныривании из мутных вод само собой разумеющегося. Освободиться – значит вырваться, вот только куда?

Внутри самопонятности никакая самопонятность не видна. «Самопонятность» – это название для того, что становится заметно в ситуации непонятности само собой разумеющегося. Это клеймо, которое философ ставит на вещи (Blumenberg 2010, 106).

Мы вовлечены в мир и, в меру этой вовлечённости, он для нас не является проблемой, мы забываем о том, что что-то такое в принципе может быть проблемой; впрочем, это не какая-то произвольная вовлечённость, это существенная часть того, что значит быть человеком; к счастью, у нас есть шанс заметить эту вовлечённость, раскрыв нечеловеческое в человеке (Fink 2008, 98, 175).

В этом странном смысле непонятность самопонятного «раньше» самопонятности, как бы контринтуитивно это не звучало. Непонятность «задним числом» демонстрирует нам: многое из того, что выглядело просто и нейтрально понятным было, по сути, догматически «само-»понятным.

Поэтому, зачастую встречаешься не с самими вещами, а с замещающими их самопонятностями. Именно поэтому автоматизм «съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны» (Шкловский 2017, 94): узнавание избавляет от необходимости встречи. Но это не значит, что стоит приостановить самопонятность и сразу встретишься с самой вещью. Нет, скорее встретишься с подразумеванием. Самопонятность заслоняет «колеблющийся» характер подразумевания (человек – куст – человек – нет, всё-таки куст): стоит «подвесить» само собой разумеющееся и станет заметно это колебание.

Обнаруживать за фасадом самопонятного непонятность – вот задача, которая стоит передо мной. Речь идёт не только о критике чужих готовых самопонятностей, но, прежде всего, о перепросмотре собственного мышления.

Как остановить погружение в повседневную самопонятность? До конца, пожалуй, его и не остановить («обыденное непобедимо» Шкловский 2017, 480; «обыденное неистребимо» Garfinkel 2002, 96), его можно разве что замедлить и почаще «выныривать» на поверхность. Говорю о двойной бухгалтерии в отношении самопонятного, я имею в виду, прежде всего, следующее: несмотря на неостановимость погружения, можно сохранять память о том, что есть ещё что-то кроме самопонятности.

Можно практиковать «мерцательность» – сохранять проблеск непонятности в самопонятном. Делать подразумевание «мерцательным». Можно время от времени пробуждаться к рефлексии – обнаруживать себя среди застывшей самопонятности. Также хорошо нарушает дремотное погружение «смысловой переворот» – на мгновение болото самопонятности расступается, становится заметна условность вовлечённости и подразумевания.

Самый частый случай – это когда нечто самопонятно, но, по существу, непонятно (застывшая самопонятность). Тем не менее, не исключена ситуация (смысловой переворот), при которой непонятным становится само самопонятное (проблеск непонимания); и всё же это скорее исключение, чем правило. Возможно положение дел, при котором одно и то же и самопонятно, и непонятно (двойная бухгалтерия) и это скорее промежуточный результат рассамопонячивания. Можно себе представить и четвёртый вариант: когда нечто не самопонятно и, при этом, понастоящему понятно. Это руководящая мной цель; как её достичь пока не понятно.

Ситуация застывшей самопонятности прекрасно выражается афоризмами Толстого («просыпается и с ужасом признает действительность, от которой уже некуда проснуться») и Ремизова («мир, как наваждение; во сне и наяву морока, и некуда проснуться»).

Только это странное пробуждение: сначала «просыпаешься» и не понимаешь, что значит «быть собой», что значит «быть»; а потом продолжаешь «просыпаться» вновь и вновь, раз за разом, мгновение за мгновением; от каждой локальной самопонятности можно попытаться «проснуться». Внутри застывшей самопонятности возможен проблеск непонимания.

«Entmenschung (букв. расчеловечивание)» – одно из очень характерных понятий философии Финка. Речь идёт не о бесчеловечности или антигуманности, а о приостановке самопонятностей, которые задействованы в восприятии самого себя как человека. Финк замечает: «Вовлечённость в мир – это не вовлечённость человека, а само бытие человека. Чтобы пробиться через вовлечённость-в-мир, нужно пробиться через человека (Die Weltbefangenheit ist keine Befangenheit des Menschen, sondern ist das Menschsein selbst. Die Weltbefangenheit zu durchbrechen ist den Menschen zu durchbrechen)» (Fink 2008, 175). Этот мотив развивает Ришир, говоря о бесконечном, присутствующем в конечном, о нечеловеческом в человеке, о феноменологическом измерении, стоящим за символическим (Richir 1996, 17).

Как известно, для описания традиционной художественной практики Д.А. Пригов ввёл метафору «влипания», в противовес концептуалистской стратегии «мерцательности» и, соответственно, «невлипания»: «ВЛИПАНИЕ –погружение в определенный стиль или дискурс до полной идентификации с ними (как раньше говорили: автор умирает в тексте), в отличие от стратегии мерцания (когда текст умирает в авторе). Термин конца 70-х годов». (Пригов 1999, 192) Я предлагаю расширить её на ситуации погруженности в подразумеваемое, вовлечённости в само собой разумеющееся.

Приведу три случая странного пробуждения, описанные Финком, Левинасом и Сартром в 1929, 1935 и 1937 годах. Речь идёт о трёх вариантах непонимания того, что значит «быть». Начну с текста Ойгена Финка Анализ содрогания. Содрогание и бодрствование 1929 года (я перевожу как «содрогание» финковское Grauen – от средневерхне-немецкого «grûwen»: 1) дрожь; озноб 2) ужас; отвращение; содрогание; страх; см. Wackernagel 1861, 119): «Вводный тезис: в основе философии лежит содрогание. Удивление: θαυμάζειν – исконное слово греков является одним из модусов содрогания. Другие модусы: загадочность, чуждость, одиночество, потерянность и ужас. Ужас это не настолько первичное настроение как содрогание. Ужас и отшатывание есть фундаментальные модусы содрогания. | Тезис: содрогание это опыт сущего. Обладание опытом само по себе значит отталкивание от сущего: содрогание. "Предмет" это то, перед чем мы испытываем содрогание. В содрогании как в неком «редком» настроении прорывается предметность предмета. Предмет это не то чтобы задержка, сопротивление – скорее это чуждость. В содрогании открывается окружённость сущим, попадание в него, заключённость среди сущего. | Только потому я сущностным образом заключён в сущем, я могу быть им "захвачен". В содрогании на меня наседает Другое, Внешнее, затрагивает меня, мы ощущаем холодное дыхание Чужого, неописуемого. – Противоположное настроение – любящая солидарность с сущим, дружба с ним. – Содрогание это глубочайшая сущность бодрствования. ...Бодрствование как сохранение открытости горизонтов для сущего: бодрствование как интенциональность поля (не интенциональность предмета) показывает себя определённым предельным образом в настроении содрогания. В содрогании открывается предметность предметов: её нерастворимость в бытии предмета, раскрывается только потерянность посреди сущего, которым я не являюсь. Чуждость и неэгологичность не-Я, бытие обстоятельств, быть ограниченным и задетым, затронутым этим!»

Переходя к случаю странного пробуждения, описанном Левинасом, приведу фрагмент трактата О побеге 1935 года: «Проанализируем случай, в котором природа недомогания проявляется со всей чистотой и к которому предпочтительно применяется слово недомогание – тошноту. Тошнотворное состояние, предшествующее рвоте и от которого рвота нас избавит, окружает нас со всех сторон. Что-то восстаёт изнутри нас; наша глубина задыхается под нами самими; нас "мутит". | Это бунтующее против нас самих наше собственное присутствие, рассматриваемое в тот момент когда оно переживается и в окружающей его атмосфере, проявляется как непреодолимое. Но, в конфликте и в двойственности пролегающей между нами и тошнотоворным состоянием, которая таким образом даёт о себе знать, мы не знаем как охарактеризовать это препятствие; этот образ исказил бы и обеднил бы истинное положение вещей. Препятствие является внешним по отношению к усилию, которое его преодолевает. Когда оно непреодолимо, этот характер прибавляется к его природе препятствия, но не изменяет его, так, несмотря на то, что мы ощущаем его огромность, оно никак не перестаёт быть внешним. Мы ещё можем отвернуться от него. Тошнота, как раз наоборот, плотно прилегает к нам. Но даже сказать, что тошнота является препятствием, которого нам не избежать, было бы не точно. Это значило бы ещё придерживаться двойственности между нами и ей, оставляя в стороне следствие sui generis, характеризующее эту двойственность, к которому мы ещё вернёмся. | В тошноте есть отказ оставаться в этом состоянии, есть усилие выйти из него. Но это усилие отныне охарактеризовано как безнадёжное: в любом случае, таким оно является для всякой попытки действовать или мыслить. И эта безнадёжность, эта прикованность составляет весь ужас тошноты. В тошноте, которая представляет собой невозможность быть теми, кто мы есть, мы в то же время прикованы к самим себе, помещены в узкий удушающий круг. Мы здесь, и с этим больше ничего не поделаешь, к этому всепоглощающему факту, который нам теперь полностью известен, нечего прибавить: это сам опыт чистого бытия, о которым мы заявляли с самого начала этой работы. Но это "с-этим-больше-ничего-не-поделать" отмечено пограничной ситуацией где бесполезность всякого действия как раз указывает на наивысший момент, когда ничего не остаётся кроме как выйти. Опыт чистого бытия это в то же время опыт его внутреннего антагонизма и побега, который становится настоятельно необходимым. | Тем не менее выход, к которому толкает этот опыт это не смерть. Смерть может быть проявлена, только если опыт в рефлексии направлен сам на себя. Тошнота как таковая раскрывает только обнажённость бытия в его полноте и в его непростительном присутствии. | Поэтому стыд, который вызывает тошнота, по форме своей особенно значим. Тошнота стыдна не только потому, что она угрожает нарушить общественные приличия. Социальный аспект стыда менее заметен в тошноте и во всех стыдных проявлениях нашего тела, чем в любом действии, плохом в моральном отношении. Стыдные проявления нашего тела компрометируют совсем другим образом, чем ложь или неискренность. Вина состоит не в том, что мы нарушаем приличия, а чуть ли не в самом факте обладания телом, бытия здесь. В тошноте стыд проявляется в очищенном от всех примесей коллективного представления. Когда она переживается в одиночестве, её компрометирующий характер, который отнюдь не исчезает, проявляется во всей своей оригинальности. Изолированный больной, которому "стало плохо" и которому остаётся только стошнить всё равно шокирует, но только сам себя. Присутствие другого даже, в некоторой степени, желательно, поскольку позволяет свести скандальный характер тошноты к разряду "болезни", социально приемлемого факта, с которым можно иметь дело, в отношении которого, следовательно, можно принять объективную установку. Феномен стыда перед самим собой, о котором мы говорили выше, проявляется только в тошноте. | Но тошнота, не является ли она фактом сознания, который знакомо Я как одно из его состояний? Это само существование или только существующее? Спрашивать себя об этом значило бы забывать последствие sui generis которое её задаёт и которое позволяет видеть в ней осуществление самого бытия того сущего, которое мы есть. Это потому, что сама тошнота задаёт отношение между ей и нами. Непростительность тошноты составляет саму основу тошноты. Безнадёжность этого неизбежного присутствия составляет само это присутствие. Таким образом тошнота полагается не только как нечто абсолютное, но и как сам акт полагания себя: это само утверждение бытия. Она отсылает только к самой себе, она закрыта для всего остального, лишена окон выходивших бы на другие вещи. Она несёт в себе свой центр притяжения. И основа этого полагания состоит в бессилии перед лицом своей собственной реальности, которое, тем временем, и составляет саму эту реальность. Таким образом, можно сказать, что тошнота раскрывает нам присутствие бытия во всём его бессилии, которое и задаёт его в качестве такового. Это бессилие чистого бытия во всей его обнажённости. Таким образом, наконец, тошнота проявляется также и как беспрецедентный факт сознания. Если во всех психологических фактах бытие факта смешивается с его познанием, если осознанный факт известен исходя из самого его существования, то его природа не смешивается с его присутствием. Природа тошноты это, напротив, ни что иное как её присутствие, ни что иное как бессилие выйти из этого присутствия.»

Глава 3. Проблеск непонимания

Проблеск непонимания само собой разумеющегося – это опыт тревоги и беспокойства, но в нём есть и другие обертона – это также и пробуждение от вязкого сна, он позволяет «вынырнуть» из инерции мышления и на какое-то время в неё не влипать. Поэтому «непонятности само собой разумеющегося» близки такие философские оперативные метафоры как «пробуждение» и «не-влипание» (Пригов 1999, 192).

Итак, ситуация, которую я хочу разрабатывать – это «приостановка» или «проблеск непонятности» самопонятного.

Что можно извлечь из непонятности само собой разумеющегося? В чём её позитивный результат? Как минимум: утрату унаследованных самопонятностей, замешательство здравого рассудка, который на время перестаёт поставлять готовые самопонятности, и остранение собственных самопонятностей – при этом, утрату, замешательство и остранение можно не только прожить, но и продумать.

Проблеск непонимания недолговечен, но без него самопонятность заполонила бы опыт и мышление, сведя на нет непонятность само собой разумеющегося. В чём состоит напряжение между самопонятностью и непонятностью одного и того же? «Чудовищная сила» самопонятности, обеспечивающая ей господство, лежит в её способности поглощать всё, что угодно, моментально сводя к тривиальности. Противостояние самопонятности и проблеска непонимания само собой разумеющегося – это не борьба равного с равным. Всепоглощающая, «обволакивающая» самопонятность раз за разом скрадывает, «затягивает» точечный прорыв непонятности самопонятного. Непонятность самопонятного обречена на то, что через мгновение от неё не останется следа, а сама память о ней будет подменена тривиальным муляжом. Как оставить устойчивый след непонятности само собой разумеющегося среди всепоглощающей самопонятности? Как имплантировать в неё «встроенный напоминатель» о её собственной непонятности, как привить ей интеллектуальное беспокойство?

Чем плох «догматический сон вещей»? Пожалуй, тем, что он засасывает в пучину самопонятности, в бесплодье умственного тупика. Что с этим делать? Можно попытаться привить «здравому смыслу» внимание к: навязанным мыслям (forced ideas); дереализации; деперсонализации.

Считать, что «мир в качестве действительности всегда уже здесь», и при этом рассматривать этот тезис как загадку, как проблему; быть погружённым в мир и при этом практиковать не-влипание в само собой разумеющееся (а именно это предлагает Гуссерль) – это пример контролируемой «двойной бухгалтерии». То есть классическое «пока меня не спросят... я знаю, но стоит меня спросить... – не знаю» можно преобразовать в «на уровне самопонятности я как бы понимаю, а по-гамбургскому счёту не понимаю» (Глава 4). Я одновременно знаю и не знаю, понимаю и не понимаю, верю и не верю, проживаю и не проживаю. Одновременно задействованы несколько регистров знания, понимания, веры, переживания (Глава 6). При этом, люди часто ведут себя так, как если бы они были одержимы самопонятным, но это не так – они могут уворачиваться, не влипать, применять «двойную бухгалтерию», сохраняя при этом исключительно правоверное выражение лица (Глава 5) – как если бы они были вполне искренними адептами самопонятности.

Самопонятность не нуждается во мне («здравому смыслу» безразлично, кто его воспроизводит); непонятность же открывается именно во мне. Вполне можно описывать мир в регистре самопонятности (безо всякой субъективности или Dasein); но, чтобы перестать понимать, нужен «кто-то».

В том-то и дело, что в ситуации проблеска непонимания странной становится не вещь, а её самопонятность. «Здравый смысл», «действительность» и «самость» не пострадают – будет затронута только их самопонятность. Нечто само собой разумеется и не нуждается для этого ни в ком: оно «само собой», «само по себе». Непонятность самопонятного остраняет именно этот само собой разумеющийся статус, а не содержание больших самопонятностей.

Для того чтобы здравый смысл заметил границы понятности, он должен испытать то, как смысловая почва уходит у него из под ног. Шаг к безосновности – это первый шаг. Философская проблема невидна на уровне привычной постановки вопроса, философских вопросов «нет в наличии», в кругу привычного.

Финк видит в непонятности само собой разумеющегося базовую формальную структуру философской постановки проблемы. Это ещё не готовый алгоритм философской работы, эта формальная структура отнюдь не гарантирует успешность философского предприятия (для которого остаётся открытой опасность беспочвенной спекуляции, равно как и опасность догматического позитивизма), она только делает возможным пробуждение философской рефлексии, возникновение философских вопросов.

Под рубрикой «непонятность само собой разумеющегося» Финк подразумевает «выход за рамки удовлетворённой и сытой понятности»; он обращает внимание на то, что собственно философская постановка вопроса функционирует как беспокоящая, зияющая (за спиной привычно понятного) непонятность. Здесь можно сделать ещё один подход к уточнению «само собой разумеющегося»: это как раз та самодовольная и догматическая претензия на понимание, в соответствие с которой нет места ни для каких дальнейших вопросов.

Именно из этого напряжения между само собой разумеющимся и непонятностью возникает философское измерение вопроса.

Если я принимаю понятие или тезис как должное, то этого уже достаточно – я уже влип.

До Блейлера (1916) это выражение существовало только в контексте бухгалтерской отчетности; его заслуга состоит в переносе этого выражение на почву психиатрии. Меня в данном случае интересует следующий этап переноса – из психиатрии в философию. Гуссерль (1926) употребляет вариант «doppelte Buchhaltung», а Блейлер синонимический вариант «doppelte Buchführung» – это может косвенно указывать на то, что Гуссерль не заимствует термин у Блейлера, на которого он никогда не ссылается (его книг также не было в личной библиотеке Гуссерля). Скорее Гуссерль самостоятельно переносит выражение в другой контекст (в философию), но это не мешает нам учесть опыт уже случившегося переноса (в психиатрии).

Предисловие

Само собой разумеющееся становится непонятым... это вырывает человека из вовлечённости и бросает её прямо перед ним; вовлечённость как брошенная вперёд (πρόβλημα) впервые становится для него проблемой. (Ойген Финк)

Непонятность само собой разумеющего это как раз то, что может вместить философскую проблему, то, где она может «случиться».

Рискну утверждать, что философская метафора – это не бессмысленная красивость и не «bon mot», а способ доступа к ключевым смысловым феноменам.

Перенос смысла я предлагаю рассматривать не как эстетический приём или риторический оборот, а как фундаментальную структуру опыта; философская метафора делаёт эту структуру более явной, показывает её «в действии».

Впрочем, типичные философские обороты (тропы) – это не только метафоры, но и гиперболы: собственно гиперболическое сомнение, «уничтожение мира» или, наоборот, «первый день мира», «приватный язык».

вопрос о различии между (в английском языке этимологическими близкими) понятиями самопонятность (obviousness) и очевидность (evidence)

Глава 1. Вовлечённость и подразумевание

Так вот, когда подразумеванию удаётся всех убедить, что оно прочно укоренено в бытии – оно становится само собой разумеющимся или, одним словом, самопонятностью. Самопонятность – это когда подразумевание успешно выдает себя за что-то, чем оно не является (за восприятие или знание). Точнее будет сказать – когда оно забывает то, чем оно всегда было (парением, взвешенным состоянием). Подразумевание забывает о том, что оно подразумевание, застывает в форме сам собой разумеющегося. Оно не видит само себя, не помнит себя. Моя задача – напомнить ему об этом. Здесь-то и может сработать нарочитое олицетворение, которое призвано раздражать. Нужно напомнить подразумеванию, что оно – только подразумевание, чтобы оно не застывало в форме самопонятности. Нужно напомнить само собой разумеющемуся, что никакого «само собой» нет, поэтому, по гамбургскому счёту, ничего и не разумеется само собой.

Я исхожу из того, что через приостановку самопонятности (Ханс Блюменберг придумал словесного монстра, позволяющего сказать это одним словом – Entselbstverständlichung, букв. «рассамопонячивание») можно вернуть опыту пластичность, не потеряв его «членораздельность».

Приостановка самопонятности – это, прежде всего, приостановка вовлечённости в неё. Более того, именно такого рода приостановка позволяет сделать вовлечённость проблемой (Fink 2004, 64).

Например: подразумевание работает как предвосхищающее полагание бытия (Гуссерль); его отправная точка – колебание между вовлечённостью в мир и её приостановкой (Финк) (2); тем не менее, оно претендует напрекращение колебаний, финальную определённость (Ришир).

Идея «колебаний», звучащая в приведенной выше формулировке тезисов Финка и Ришира, характерна уже для Гуссерля: для него всё данное в явлении находится во взвешенном состоянии между бытием и небытием. Подразумевание колеблется между действительным обладанием и пустым притязанием (Гуссерль); подразумевание требует погружённости в него, но эта погружённость находится на грани между вовлечённостью и «пленом», неустойчиво колеблется возле этой грани (Финк), тяготея к тому, чтобы «застыть», впасть в «оцепенение» (Ришир). В связи с этим можно привести уточнённые тезисы о подразумевании, учитывающие его динамику. Подразумевание колеблется между: притязанием на бытие («вроде бы человек») и обладанием бытием («на самом деле куст») (Гуссерль); погружённостью («куст») и пробуждением («не человек и не куст, а смысл») (Финк); пульсацией («человек-куст-человек») и оцепенением («куст и только куст») (Ришир).

В конечном счете, оцепенение побеждает, притязание убеждает всех, что оно в своём праве. Впрочем, некоторые шансы на пробуждение («пробуждение для удивления» [Витгенштейн 1994, 417], пробуждение к рефлексии) остаются. Такого рода шанс я предлагаю увидеть на пересечении тезисов 1 и 2: предвосхищающее полагание бытия не обязательно работает только как слепая вовлечённость, можно указать подразумеванию на его погружённость в подразумеваемое. Проблема в том, что когда привычная вовлечённость узнает о себе, перестанет быть слепой вовлечённостью, прибавится осознанности, а вот свободы не прибавится, наоборот гораздо более ощутимыми станут прутья клетки/стены пещеры. Проснуться и обнаружить себя в плену – таков условный сюжет истории о вовлечённости и подразумевании.

для Гуссерля подразумевание – это постоянное притязание на обладание или на «схватывание» подразумеваемого, при этом оно одновременно представляет собой и предвосхищение. Он подчеркивает, что опыт насквозь пронизан подразумеванием: «притязанием» и предвосхищением. Так, как известно, для него «внешнее восприятие – это постоянное притязание осуществить что-то, что оно по сути своей осуществить не в состоянии» (Husserl 1966, 3), а именно: предоставить предмет как в полной мере существующий в действительности.

Подразумевание, касающееся всего так или иначе существующего, постоянно находится под угрозой переворота в небытие или в видимость (Fink 1988b, 91; Husserl 2008, 435) – это сущностная черта человеческого опыта, который строится на презумпциях и предвосхищения («смысл выражения „дважды два – четыре“ всё тот же, он не изменился у меня за спиной»; «мир всегда уже здесь в качестве действительности: был, есть и будет»; «проснувшись поутру я буду самим собой, ведь я – это я»). Все, что дано в явлении – вплетено в сеть подразумеваний и, тем не менее, претендует на то, что существует само по себе.

«Трюк», который использует Гуссерль – это, так сказать, двойное зрение или «двойная бухгалтерия» (Husserl 2002, 16): он предлагает рассматривать подразумеваемое в двух установках. В одной (так называемой «естественной») установке подразумевание воспринимается как действительное схватывание или обладание, в другой (можно сказать «противо-естественной») то же самое подразумевание рассматривается как притязание, например как «постоянное притязание на что-то, что оно по сути своей не в осуществить состоянии» в случае внешнего восприятия. Гуссерль совершенно не стремится отрицать «естественную» установку, которая, кстати, для него обладает неким исходным правом или изначальной правотой, но он скорее показывает, что она обладает только частичной истиной (хоть и крайне важной). Он предлагает «двойную бухгалтерию», жизнь в двух установках, предлагает рассматривать одно и то же подразумевание в двух перспективах.

Неправомерная подстановка, подмена или смысловой сдвиг – это ключевое событие, которое претерпевает подразумевание, фиксируясь в форме «самопонятности».




Притязание на самопонятность: эта структура очень типична для подразумевания; подразумевание претендует на то, что оно уже в должной мере «застывшее» подразумевание, что оно – уже что-то «само собой разумеющееся». Но, если вместе с Гуссерлем сменить установку, то станет заметно, что подразумевание не настолько «застыло» как ему хотелось бы, станет заметно характерное для подразумевания «взвешенное состояние»: то, что оно колеблется между выдвижением притязания и отказом от него.

Это колебание – Schwebe, Schwanken, Schwingung – было обнаружено в немецкой философской традиции; но мало его обнаружить, нужно ещё и уметь управлять этим эффектом, быть в состоянии его воспроизвести.

Предмет мнения и подразумевания возникает и исчезает (Филеб 38c-e), но не существует как нечто действительное; в этом смысле он колеблется или осциллирует между бытием и небытием. Но, однажды постулированное в качестве «самопонятного», подразумевание претендует на то, чтобы остановить осцилляцию и (безо всяких дальнейших колебаний) положить подразумеваемое в качестве чего-то существующего. Понимание или мышление традиционно описывалось как внутренний разговор души с самой собой (Софист 264a-b), а мнение и подразумевание играло роль точки, в которой душа наконец приходит к согласию и больше не сомневается; мнение и подразумевание – это конец мышления или, говоря нейтральнее, завершение мышления, остановка на пути внутреннего диалога (Теэтет 190a). Но эта остановка только вымышленная, в мнении и подразумевании есть необходимый момент притязания: оно претендует на то, чтобы остановить осцилляцию, но на деле просто её игнорирует.

Так, для Ришира, смысл мерцает, равно как мерцает и всё прочее, что устроено как смыслообразование.

Вот поэтому ришировская идея «мерцания смысла» (звезда то ли ещё есть, то ли её уже нет) естественный союзник для того, что я называю проблеском непонятности в самопонятном. Примерив мерцательную оптику, проще уловить этот самый проблеск, в котором ничего больше не разумеется сам собой.

Ключевая задача философского исследования состоит для Ришира в том, чтобы раскрыть колебание смысла между его наполнением/исполнением (на само деле куст!) и опустошением (я больше не понимаю что такое «куст»). Тот факт, что смысл не гарантирован раз и навсегда, часто заслоняется «символическими учреждениями» культуры – например, такими понятиями как «на самом деле», «есть», «реальность», «объект» – они создают видимость, что всё понятно и спрашивать собственно не о чем. Ришир хочет указать на то, что любой самый устойчивый казалось бы смысл («человек», «куст», «доцент», «Москва») всегда может обернуться пустышкой. Мнение и подразумевание обычно игнорирует колебание или мерцание смысла. Но, тем не менее, и само мнение и подразумевание – это смыслообразование, результат смыслопорождения, поэтому даже в нём можно найти колеблющиеся, осциллирующие, мерцающие структуры, хотя для этого и нужна специфическая оптика («противо-естественная» установка, которая ставит под вопрос «естественные убеждения»).

Вполне в контексте гуссерлевского взвешенного состояния между обладанием и притязанием, между бытием и видимостью (и, кстати, хайдеггеровского колебания между явлением и искажением), Ойген Финк делает темой переворот, происходящий в рамках подразумевания: переворот слепой вовлечённости в понимание собственной пленённости и обратно. Опираясь на финковский анализ вовлечённости, я выделю следующие моменты (говоря ришировский языком) мерцания смысла: а. пленённость подразумеванием, вовлечённость в него и попытка «прорыва» за его пределы; б. погружённость в подразумевание и пробуждение к удивлению; в. оцепенение подразумевания и его избегание.

Я хочу, прежде всего, сделать темой нестабильный, мерцающий статус подразумевания, взвешенное состояние между его догматической закрытостью и его же самораскрытием в опыте и мышлении.

«Чем больше человек вырывается из вовлечённости, тем острее и тяжелее становится его пленённость, ...он остается в плену подразумеваний (доксы), даже когда порывает с вовлечённостью». (Ойген Финк)

Финк проводит структурный анализ вовлечённости: он пытается сделать темой внутреннюю динамику погружённости в подразумеваемое. Он представляет эту динамику так: кто-то вовлечён в подразумевание и не знает о своей вовлечённости; и, тем не менее, возникает «глухое подозрение, что мы – в плену»; оно вызывает «ещё бесцельное желание сбежать, вырваться, освободиться». Это глухое подозрение, смутное ощущение – это первый шаг по превращению неосознанного плена (то есть вовлечённости) в осознанный плен (где уже нет той вовлечённости). Неосознанная пленённость не воспринималась как плен, именно в этом и состояла вовлечённость. Вместе с нарушением вовлечённости пленённость подразумеванием будет воспринята как плен, станет сильнее; в этом смысле Финк говорит: чем меньше вовлечённости, тем (странным образом) больше плена.

Из подразумевания нет выхода: ты только колеблешься между вовлечённостью и пленом. Нет выхода, потому что нет никакого «снаружи»; Финк подчеркивает это в рукописи 1934 года: «Вовлечённый не знает о своей «вовлечённости в»..., он не упирается в её границу, поскольку для него нет никакой «границы», как нет «открытости». Вовлечённому не показать вовлечённость, поскольку в вовлечённости уже решено, что значит показывать. Вне сферы вовлечённости ничего нет.» (Fink 2008, 214)

Догматизм подразумевания, так сказать, лишен просвета: у вовлечённости нет «границ», а значит нет и разомкнутости, то есть «открытости».

Но как возможно такое «выглядывание», такой «взгляд вовне», если нет никакого «снаружи»? Не так просто прямо ответить на этот вопрос, поэтому можно задать два вспомогательных вопроса, исходя из приведённого пассажа Финка. Прежде всего: почему невозможно показать вовлечённому его вовлечённость? И затем: почему «вне сферы вовлечённости ничего нет» (Fink 2008, 214)? Вне сферы вовлечённости хотя бы есть плен, но это не какая-то новая сфера, это все тот же мир, всё то же подразумеваемое, только увиденное «в странном свете». Вовлечённому не показать его вовлечённость, поскольку, когда он увидит вовлечённость, то окажется в плену, трансформируется в пленника; и это превращение происходит, так сказать, в мерцании того «света», в котором представлено подразумеваемое. Динамика подразумевания состоит в колебании между слепой вовлечённостью в подразумеваемое и глухим подозрением, что ты в плену.

Теперь, когда в первом приближении очерчено колебание между вовлечённостью и пленом, можно попробовать определить те силы, которые делают из простого плена слепую вовлечённость. Вслед за Финком буду называть эту тенденцию «погружённостью».

Для Финка дело обстоит так, что пробуждение, при которым кто-то «вырывается» из самопонятности подразумеваемого – это не однократный акт и не гарантированное освобождение из мутных глубин погружённости. Отшатывание от подразумеваемого, его «рассамопонячивание», избавление от вовлечённости – это не готовый результат, а повторяющая стадия циркулирования подразумеваний.

Когда Финк пытается объяснить, что он имеет в виду под «вовлечённостью» или «погружённостью в подразумевание», то, что он описывает, достаточно близко классической Гуссерлевской метафоре «зашоренного восприятия». Финк пишет: «вовлечённость – это вовлечённость в горизонт как открытость только для того, что попадает в этот горизонт и потерянность в нём» (Fink 2008, 215). Быть вовлечённым во что-то – значит не только быть открытым исключительно для этого, но и быть закрытым для другого.

В противовес Гуссерлю, который в поздних работах противопоставлял «закрытые» смыслообразования естественной установки потенциально открытому процессу смыслообразования, Финк показывает, что понятийная пара закрытость / открытость в контексте подразумевания находит границы своей применимости. Прежде всего, она плохо применима, поскольку в распоряжении вовлечённого нет открытости; как это сформулировал Финк: вне сферы вовлечённости ничего нет. Если кто-то избавляется от шор (вовлечённости), то он обнаруживает только другие шоры (плен); срывание шор не делает его свободным – в этом проявляется круговой характер подразумевания. В вовлечённости и погружённости нет открытости, и, тем не менее, нужно пытаться выглянуть вовне, в открытое.

Финк предлагает ответ, определяя фундаментальную структуру вовлечённости в подразумеваемое как «оцепенение». Он пишет: «Быть в оцепенении от чего-то, быть потерянным в нем, растворяться в нём, быть фиксированным на нём – такова фундаментальная структура вовлечённости» (Fink 2008, 215). Оцепенение, вызванное догматическим подразумеванием – это не просто избирательная слепота зашоренного восприятия; это одновременно и потерянность, блуждание в определённом восприятии мира и себя, застревание в мире и в себе. И это застревание, этот тупик можно, говоря метафорически, обнаружить «на ощупь». Пример того, как собственное оцепенение становится темой, можно найти в следующем знаменитом тезисе: «Я постоянно обнаруживаю в качестве противополагающегося мне пространственно-временную действительность, которой принадлежу и сам, подобно всем другим обнаруживающим себя в ней и равным образом сопрягающимся с нею людьми» (Гуссерль 2009, 95).

Подразумевание опирается на предданные, готовые («клишированные») смыслообразования, его фундаментальная форма (Urdoxa) гласит: «мир в качестве действительности всегда здесь» (Гуссерль 2009, 95), и тем самым она стабилизирует взвешенное состояние («последовательное пребывание во взвешенном состоянии» Husserl 1959, 476, характерное для явления как такового), пытается замаскировать постоянную опасность переворота бытия в видимость.

Фундаментальная роль подразумевания состоит, таким образом, в маскировке проблематичности (Fragwürdigkeit), нестабильности смысла вещей и явлений; иначе невозможно было бы выполнить и простейшее повседневное действие (вырубить куст, поприветствовать друга).

Непредсказуемый переворот (μεταβολή) бытия в видимость представляет опасность для стабильности бытия; но переворот может затрагивать не только способ бытия являющегося, но и степень его понятности: это может быть и переворот из самопонятности в непонятность. В таком случае, вовлечённость и подразумевание как раз играют роль стабилизации встречающихся нам явлений, они помогают избегать всякого рода смысловых переворотов. И, тем не менее, подразумевание не всемогуще, в бытии проблескивает видимость, в лишённости вопросов проблёскивает проблематичность, непонятность само собой разумеющегося.

Вероятно, невозможно полностью вырваться из вовлечённости и подразумевания, из погружённости и оцепенения, но все же можно попытаться иногда дать место проблеску непонятности само собой разумеющегося.

Это напоминает эпизод платоновского диалога: «Сократ: “Что это мерещится мне стоящим там у скалы, под деревом?” ...человек? ...изваяние, поставленное какими-нибудь пастухами». (Филеб 38d) Пока не подойдёшь ближе, имеешь дело не столько с человеком или изваянием, сколько с собственным мнением. Так, на знаменитой картине изображена курительная трубка, можно показать пальцем и сказать «это – трубка», но я знаю, что это не трубка, а холст и масло; можно было сказать «это – человек» или «это – куст», но я имел дело не столько с человеком или кустом, сколько со смыслом.

Термин Марка Ришира, сложившийся на стыке феноменологической философии и постструктурализма – речь идёт о ситуации, когда символическая структура функционирует так как если бы за ней стоял живой человеческий опыт, при том, что он за ней (вполне может быть) и не стоит. Знаменитый пример из Ларошфуко: «Есть люди, которые никогда не влюблялись бы, если бы никогда ничего о любви не слышали (CXXXVI. Il y a des gens qui n'auroient jamais été amoureux, s'ils n'avoient jamais entendu parler de l'amour)» (La Rochefoucauld 1884, 82).

   Ну да, никто не комментирует, типа, Я РТУТЬ... ну и в пизду друзей в пизду подруг---я сам себе пиздатый друг...

а я "невлипание", или, насколько я понял, растождествление,  наоборот назвал "залипание"
это когда читаешь текст и вдруг залипаешь на каком-то слове-букве, растождествившись с ними
далее это состояние остается, а взгляд может смещаться

а мерцание у меня - это про внимание, которое пересобирается каждые несколько секунд, а если его не пересобирать, заняться созерцанием, то можно попасть в то же самое залипание, в осознанность

Я тут вот что скажу про это самое собой разумеющееся
Оно присутствует у человека везде
Даже в научнопроизводственных технологиях, о чем упоминала Пипа, не ссылаясь на философию и эзотерику.
В современном производстве основываются на давно забытых и с трудом даже при желании воспроизводимых технологиях.
Также и с нашим внутренним миром.
Мы настолько привыкли  тому, как воспринимаем мир, что забываем, как формировался этот мир, забываем процесс формирования, забываем, что мир для нас буквально был перевернут с ног на голову. Мы забываем, что мир нами создан. Не помним, как у нас появились все три измерения.
Мир для человека - это как гаджет для современного ребенка. Для него всё понятно, понятно, как им пользоваться, но это понимание оторвано от того, что стоит за этим гаджетом.

Именно так.
Кто-то, или даже мы сами еще в самом детстве, создали мир, привыкли к нему и забыли, как происходил процесс создания.
Взять ту же проекцию образов в сознании вовне.
Это получается в процессе обучения, далее сам процесс благополучно забывается.
На этот факт, на возможность научиться проецировать внутренние ощущения вовне, указывают эксперименты Прибрама.

самопонятность у Иисуса противопоставлена "будьте как дети", учитесь смотреть на мир детскими глазами и мир преобразится, станет ярче и свежее.
Но "обратить внимание на что-то" тут не при чем. Можно наоборот внимание рассредоточить.
И краски тут не при чем. Ярче станут и серые цвета.
Меняется мироощущение.
Во-во.
Вспомнить всё.
Вспомнить, как докатился до жизни такой.

вот это и есть моё "залипание"
это и есть остановка мира

Один из эффектов при просыпании от самопонятности - это совершенно другой взгляд на межличностные отношения, на наши оценки этих отношений.
То, что только что считалось важным, становится далеким и глупым. Хотя даже не так. Далеко и глупое - тоже оценка. Просто оно становится не твоим, не тобой, теряет важность. Оно это оно, а ты это ты. Ты не оно.
Вне этого просыпания от самопонятности - оно превращалось в тебя, а ты в него.

Один из примеров самопонятности подмеченный мною на стройке:
 Мы видим не дома, а фасады. Самопонятно достраивая невидимую часть.

Терминов расплодилось дофига.
Контекст, конечно, понятен, Но зачем это размножение?
Есть же прекрасное понятие "отождествление"

Термин - влипать, раньше я использовал как слепое исполнение инструкций и предписаний. Когда люди на службе перестают быть людьми и становятся должностью.

на подобный пример влипания мало кто из философов-эзотериков обращал внимание

Корнак, не, отождествление и влипание, не одно и тоже. Читай снова. Отождествиться с игрой нельзя, но в неё можно влипнуть. Отождествляется ум. Влипает внимание.

влипнуть тоже можно в историю, а не как в контексте
то же и с отождествлением
в 4 пути отождествление именно так понимается
отождествиться - значит пребывать в самопонятности
растождествиться - выйти из самопонятности

Корнак, просьба копать не в ширь, а в глубь. А то ты начинаешь накидывать засыпая маяки. Накинул - снял лишку рейкой, подбросил для полного заполнения - и снова правилом стянул. Иначе не получится. Сразу на чистовую не протянешь. Знаю я эту штукатурку без маяков - срам один!

практики описывают свой опыт
а целостное мировоззрение читателям не представляют
ни Гуссерль, ни Хайдеггер, ни эти ребята

какие маяки?
я скульптор, а не штукатур))

Корнак, в роль можно влипнуть. Помнишь юмореску у Карцева и Ильченко про кассира?
"Ты не Сидоров, кассир! Ты - убийца!"
https://youtube.com/v/Gb7AJKi60eQ

Вот ты и влип! - фраза Ильченко 3:34 :)

А как это? Как мне воткнуть свое мировоззрение в кого-то? Шутишь, брат?

не об этом речь
я скорее не про мировоззрение, которое есть у каждого какое-никакое, а про целостное, непротиворечивое, всеохватывающее учение
нагвализм, 4 путь, еще какие-то...
а эти просто делятся своими находками, многостранично их описывая, хотя можно отделаться  парой абзацев - кто поймет, тот поймет, а кто нет, тому и тома не помогут

Корнак, то есть, ты уверен, что они не читали Успенского и Кастанеду? Я так не думаю.
Ты книжку заказал?

Отсюда и называть их философами будет неверно
Это практики, эзотерики, описывающие свой внутренний мир.
В меньей степени это касается Гуссерля, тот останавливается на сути внимания и в больше степени Хайдеггера, описывающего свои переживания.
Ну, а последние, в разбираемой теме, вообще чистые эзотерики.

А философы Думают, оперируют понятиями, создают описание картины миры и человека в нем.

Я уверен, что они всё потырили у Петра Демьяновича)
Но он настолькко велик, что у него не убудет.

Корнак, Вообще-то, Чернавин - профессор, и преподает в ВШЭ.

а, так это его тексты?
я заглавия и авторов не всегда читаю в отличие от многих других, кто знакомится с материалами по названиям

тут вот какое дело
я никогда никаких книжек не заказывал
я трачу всё, что у меня появляется, на стройку
я сейчас книжные полки закончил делать, получилось 12кв.м. - ну куда мне еще, сам подумай, итак постоянно всё раздаю, некуда ставить

Корнак, тогда тему можно закрывать. Успехов.