ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

[Ртуть]

 Вторая часть

Сознание, удерживающее мир

Мы говорили о сознании как о способе восприятия мира и о способе протекания "внутренней" жизни человека. В этот способ входят, во-первых, система значений, в которых происходит видение и мышление, во-вторых, механизм формирования ожиданий на основе увиденного, в-третьих, механизм соотнесения ожиданий и восприятия, в рамках которого система значений меняется.

Ясно, что без этих механизмов никакое стабильное действие не было бы возможно - простейший акт типа поднесения ложки ко рту каждый раз требовал бы новых проб и ошибок, новых усилий выработки верной координации. И эти усилия никогда не увенчивались бы успехом, поскольку суть успеха - в формировании смыслов и значений (в нашем примере - "ложки", "ко рту", "не спеша" и т.д.), то есть в реализации сознательных механизмов.

Но функция сознания, не просто в налаживании взаимоотношений с миром, без сознания не существовало бы и мира. Ведь механизм "остановки" внимания, в котором только нам дается что-то как нечто, - сознательный механизм. Без сознания ничто не было бы дано нам как вещь, как часть мира. Представим себе, что мы отправились в лес и через некоторое время вернулись. Нас спрашивают: "Ну, что с тобой там случилось?" Мы осознаем, что нечто произошло - но только благодаря тому, что наша прогулка вычленяется в сознании как целостность. Ведь ежесекундно что-то с нами происходит! Значит, немыслимым огрублением будет вписать многоликое происходящее в ограниченный пространственно-временной интервал, да еще и осмелившись описать его как "я неплохо погулял"!

Впрочем, мы всегда осознаем, что у нас нет слов для описания происходящего. Точнее, наши слова несоизмеримы с происходящим. Поэтому мы никогда не описываем Мир - феноменальную данность. Мы описываем другой мир, который получаем в наследство от других людей и потом изменяем и воссоздаем. Почему мы заведомо не поверим тому, что камень говорит? Потому что мы знаем: у камня - язык "камней", несоизмеримый с человеческим языком. Собственно, утверждение экзистенциалистов о несоизмеримости человека и Мира сформулировано неточно: у нас нет представления о Мире, Мир мы только ощущаем и воспринимаем внесознательными органами (если такие есть). Наши представления, напротив, сознание черпает из мира знаний, возникающих из событий: "мир" - есть совокупность событий, а Мир - совокупность происходящего.

Поэтому страх экзистенциализма - не встретиться лицом к лицу с Миром (мы и так неосознанно делаем это ежесекундно), а потерять мир. Представим себе, что сознание перестало воспроизводить мир в ожиданиях. Исчезло привычное течение мира, исчезли и события. Исчезло и течение времени, исчезла сама жизнь!

Эта ситуация великолепно описана Сент-Экзюпери [2, с.261]: "Он не испытывал никаких желаний. Он ничего не испытывал. Времени у него было сколько угодно. Делать ему было совершенно нечего". Это - о человеке, стоящем на крыле горящего самолета с мертвым экипажем, в то время как его поливают пулями немецкие истребители! Но спросим себя, а что он мог сделать? Что в этой ситуации могло указать ему на то, что надо сделать? Ему было все равно, а это означает, что сознание выключилось, перестав вырабатывать предпочтения. Единственный голос, который он слышал, был голос Мира, но диктовал он свои указы не сознанию, а телу. И он спрыгнул.

Страх потерять мир - это страх потери логоса, человеческого. Напротив, функция сознания - воссоздавать человеческое. В этом смысле сознание консервативно и традиционно. Мамардашвили пишет [1, с.215-216]: "Сознание есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя". Эта устойчивость необходима нам для действия. А воспроизводство себя - и есть жизнь, как мы понимаем ее, - последовательность событий, разворачивающаяся в целостности мира сознания.

Знание

Теперь, наконец, мы можем сформулировать взгляд на знание. В философском употреблении этого слова смешаны как минимум три понятия: 1) акт познания, направленный на Мир, 2) состояние или модус бытия человека, 3) причастность некоего утверждения "абсолютной истине". Во избежание этого смешения "знанием" мы будем называть второе из описанных понятий - точнее, систему значений, в которых человек мыслит и воспринимает. Такое знание, конечно, нельзя отличить от "мнения", поскольку индивидуальная система значений ни в каком смысле не абсолютна.

В силу такого релятивизма никакое значение мы не можем считать "абсолютным" и потому "абсолютных истин" сознания нет. Утверждение "красный волк - это волк" не является "более истинным" по отношению к утверждению "я человек" с точки зрения способа существования такого знания. И то, и другое утверждение могут быть включены в способ нашего видения мира в результате акта познания - понимания, - который состоит в наделении смыслом5).

Знание-"что" и знание-"как"

Это различение было достаточно четко сформулировано Райлом. Знание-"что" направлено на вещь, которую мы хотим как можно полнее осмыслить. Знание-"как" направлено на то, чтобы успешно разрешить ту или иную жизненную ситуацию. Эти два вида знания безусловно плохо коррелируют друг с другом.

Некий физик6), приехав ранним утром на биостанцию, оставил рюкзак на берегу и пошел искать дирекцию. Вернувшись, он не нашел рюкзака. Велико же было его удивление, когда он заметил рюкзак, плавающий метрах в двадцати от берега!

Будучи образованным человеком, этот физик, конечно, знал, что такое прилив и какие он имеет последствия. Однако у него не было автоматизма осторожного обращения с приливами, поскольку до этого у него ничего в море не уплывало (не было события-прецедента)7).

Напротив, из знания-"как" не следует знание-"что". Умение играть на скрипке, например, не означает, что мы способны описать его (ср. с притчей о сороконожке). В книге о неявном знании М. Полани содержится много других подобных примеров.

Знание и понимание

В параграфе о событии мы говорили об акте единичного выбора как об источнике изменения системы значений. Нетрудно заметить, что вся наша сознательная жизнь является либо актами внимания, либо актами выбора. Мы либо отслеживаем наше настроение, либо меняем его.

Деятельность выбора все же сильно отличается от деятельности слежения тем, что она требует намеренной активности (актуализации системы значений). Мы должны затратить определенные усилия, чтобы совершить выбор, поскольку от него зависит, что с нами произойдет. Поэтому деятельность выбора - это деятельность, ориентирующая нас в нашем мире, и она по праву может быть названа деятельностью понимания.

В процессе этой деятельности мы понимаем текущую ситуацию. Это означает, что мы либо впервые формируем ожидания, либо корректируем их. При этом наше решение должно быть обусловлено стоящей перед нами задачей. Парадокс понимания в том, что мы не можем знать заранее, какие действия мы должны предпринять для решения данной задачи.

Например, проигрывая в первый раз музыкальное произведение, мы еще не имеем представления о том, как его играть. Мы отображаем написанные ноты и следуем значкам композитора, как это сделал бы автомат. Здесь еще нет понимания. Понимание появляется, когда мы затрудняемся сыграть ту или иную часть произведения, потому что не понимаем, как это надо сделать. Затруднение и есть начало процесса понимания. Мы затруднились сыграть какую-то определенную часть, следовательно, она выявилась и, тем самым, противопоставилась всему остальному произведению. Возник зародыш структуры.

В ходе дальнейшего исполнения каждая из выделенных частей разбивается на другие части, которые осмысливаются во взаимосвязи и т.д. Существенно, что выделяющиеся части - это не обрывки каких-то мелодий, а части одного произведения. Их объединяет наше намерение сыграть одно произведение. То есть начиная с первого затруднения, мы затрудняемся над чем-то одним.

Результат процесса понимания - образовавшаяся структура значений. Эту структуру мы уже можем воспроизводить автоматически, где надо замедляя, где надо утихая. Напротив, новые усилия понимания приведут к новой трактовке произведения.

Спросим себя: каковы основания, позволившие нам произвести именно это структурирование? Их нет. Событие затруднения, основа процесса понимания, произошло спонтанно, само собой. Отчасти оно было обусловлено материалом (заранее разбитым на части), отчасти - нашей несостроенностью с ним. Важно то, что, случившись, оно дало нам ключ к возможности ввести какую-то структуру. Насколько успешной оказалась введенная структура может показать только ее дальнейшая судьба. Неуспех, затруднение же приведут к необходимости понять заново.

Аналогично решение математической задачи начинается с выявления "ключевых" мест-затруднений. Иногда успешная догадка, то есть выявленное место затруднения, сразу переводит решение в пласт ожидаемого, тогда окончить его - дело техники. Иногда для того, чтобы достичь известных ожиданий, требуется развертывание сложной структуры. Важно, что это развертывание происходит постепенно, пошагово. Основанием же для перехода к следующему шагу служит успех действия - осмысление той или иной части задачи.

Мерцание

Вспомним, как мы первый раз ходили в гости по описанию. Каждый переулок привлекал наше внимание - возможно, именно в него нам предстояло свернуть. Постоянно мы сверялись с ориентирами, а один раз, когда мы проскочили поворот, нам пришлось возвращаться. Мы поняли, что дошли, только услышав знакомый голос -"Кто?" - за дверью. Ничто до этого не давало нам гарантии успеха.

Когда же мы уже в сотый раз навещали моего друга, все было иначе. Мир стал гораздо у'же! Исчезли лишние переулки и дома - они нам стали заведомо неинтересны, поскольку никуда не вели. Прохождение дороги вообще перестало замечаться нами как труд, оно стало одним из автоматизмов. Возможно, мы даже не замечали, как оказывались перед знакомой дверью.

Проблема возникла только тогда, когда нас попросили описать дорогу туда. Мы не смогли это сделать сразу - мы даже не понимали, что объяснять! Нам пришлось мысленно проделать тот путь, который мы делали в первый раз. Мы детально описали поворот, который тогда проскочили, но, видимо, упустили что-то другое, поскольку в тот раз они так и не дошли.

Виной этому - мерцание понимания. Суть мерцания в том, что мы можем понимать только непонятные нам вещи. Автоматизм же является для нас вполне понятным (раз однажды был понят) и требует особых усилий внимания для того, чтобы выявить в нем потенциальную неоднозначность - событие. Однако достаточных условий появления события нет, поэтому у нас нет гарантии того, что мы сможем повторить понимание.

Приведем два примера мерцания. Думаю, всем известна ситуация, когда человек, отлично подготовившийся к экзамену, вдруг забывает, с чего надо начать ответ, что рассказывать. Виновато мерцание. Выучив (исполнив) задание, человек понимает его, делает для себя привычным автоматизмом. Однако при попытке заново понять - что предполагается на экзамене - он не находит в материале ничего непонятного. События структурирования не происходит. Ничто не указывает ему на то, откуда он должен начать ответ.

Второй пример более тонкий. Он связан с тем, что любимые нами произведения вдруг становятся нам неинтересны. Мы более не находим в них того, что находили раньше. Причина тому все та же. Каждое исполнение любимого произведения приводит к созданию определенной структуры, которая, в конце концов, становится неотъемлемой частью этого произведения. Мы уже не способны исполнять его по-настоящему. Мы не видим в нем ничего загадочного, поскольку раскрыли его структуру, ставшую слишком понятной. С исчезновением загадки исчезает и интерес.

Горизонты понимания

Существенной особенностью понимания является неполнота. Мы не можем совершенно точно ухватить событие в силу несоизмеримости с происходящим. Тем не менее в ухватывании события через оппозицию мы ухватываем нечто большее. Мы ухватываем возможность дальнейшего раскрытия терминов оппозиции. Эта возможность - не голая возможность, поскольку имея определенные ожидания и цели, мы догадываемся, где эту возможность искать. Поэтому каждое событие, хоть и не точно, несет в себе намерение дальнейшего исполнения. В каждом открытии есть интерес раскрыть его дальше. Эта избыточность связана с тем, что за значением мы склонны конституировать референт. Мы не можем ограничиться тем, что чашка - это "чтобы черпать или пить". Мы хотим поинтересоваться историей, составом, формой и т.д. Хотя референт, как часть Мира, нам недоступен, он выступает неявной темой наших разговоров как замысел. Он нужен именно как цель нашей деятельности. Стало быть, этот референт непрерывно конституируется нами как значение, подлежащее неограниченному раскрытию.

Интерсубъективность как выразимость в Слове

В каждом событии ухватывается новый способ видения, которому мы даем имя. Это имя становится чем-то большим, чем просто имя, поскольку выступает в доселе немыслимой для него роли - служить вестником вот этого, несоизмеримого с нашими словами, события. Поэтому помимо структурного аспекта слова включают и нечто большее. Отсюда наша доверчивость к словам.

В нашей жизни появляются неудобства, и я говорю: "наверное, и к этому можно привыкнуть и полюбить". И вы понимаете мои слова. Но разве я употребил их правильно? Я безусловно не знаю, что такое "полюбить". Я не способен даже просуммировать мой личный опыт, сказав: "вот это - любовь, а это - нет". Эти слова словно бы вырвались против моей воли, но я не хочу от них отказываться. Я беру за них ответственность. Потому что уверен: сказав "полюбить", я обратился не к "идее" (ведь идея - не смутна), не к "употреблению" (я не умею употреблять), а к загадочно существующему слову - загадочному для меня и для вас. Сказанное мною слово словно расширилось над своим предполагаемым смыслом, включив в себя возможность, даже уверенность взаимопонимания. Так птица клюет зерно, оставаясь при этом птицей.

Поэтому если мы так уверены в том, что птица понимания сопутствует каждому намеренно сказанному слову, мы обретаем право на выговаривание. Нам не следует заботиться о подрезании крыльев словам. Познание становится самовыяснением в самовыговаривании (не "выговаривании себя"!). Напротив, если мы отрицаем значимость слова как мостка понимания, мы вынуждены бесконечно урезать слова, ограничивая их единственными смыслами, в постоянной борьбе с естественным языком.

Интерсубъективность

Вопрос об интерсубъективности - это вопрос о генезисе системы значений в событиях. Поскольку единственным условием интерсубъективности является общность события, надо понять, как связать с происходящим определенное значение-событие.

Оказывается, что ответа на этот вопрос нет. Вспомним наше затруднение определить то, что с нами произошло в лесу. Мы способны осознать (или конституировать), что это было, создав новое значение на горизонте ("проделав новую дыру в стене"). Это значение, тем не менее, окажется никак не обусловлено происходящим. В силу того, что сфера ожиданий события, наши намерения, были связаны с лесом, значение события будет увязано с лесом, прогулкой, пушистыми деревьями и прочими замеченными благодаря определенному настроению значениями с горизонта. Тем самым загадочное, чудесное событие будет осмыслено без всяких на то оснований, "по смежности". Ведь в сущности ощущение "что-то важное произошло" не зависит от того, много ли выпало снега в лесу и, вообще, было это в лесу или нет.

Напрашивающийся выход из затруднения состоит в том, что каждое событие конституирует новое значение. Однако, казалось бы, мы умеем мыслить события в рамках уже существующих значений. Например, если стул, на котором я сидел, внезапно сломался, произошло событие, вполне укладывающееся в рамки наличной системы значений.

На самом деле, происходящее, конечно, никогда не укладывается в рамки значений, хотя бы в силу несоизмеримости. У нас нет механизма соотнесения происходящего со значением, однако есть механизм восстановления события.

Действительно, если бы происходящее было как-то связано с системой значений, мы бы не колеблясь смогли различить действия "упасть со стула" и "встать со стула". Но маленький ребенок, которому стул велик, произведет одни и те же действия, если захочет встать или если нечаянно свалится - постепенно сползая. У нас нет критерия различения этих действий. Мы различаем их, исходя из ожиданий, которые сообщают нам, собирался ли ребенок встать или он нечаянно свалился.

Отсюда видно, что мы вообще не воспринимаем сознательно действия, которые реально (в Мире) совершил ребенок. Мы формируем их как ожидания, относительно мира нашего сознания.

Единственным критерием, позволяющим соотнести Мир с миром является успешность наших ожиданий. Если мы открываем дверь, а она при этом ломается, происходит событие, позволяющее внести коррективы в нашу систему значений по параметру (категории) открывания дверей. Аналогично, если с нами что-то непроизвольно случилось, однако мы знаем, что сидели на стуле и соответственно, ожидали либо со стула встать, либо упасть, то только неудача попытки опуститься на стул может показать нам, что мы не непроизвольно вскочили, а непроизвольно упали.

Подчеркнем, что альтернатива "упасть/вскочить со стула" - не неизменный эйдос, а возникшая когда-то благодаря первому осмысленному падению со стула оппозиция. Имя ее также произвольно и культурно обусловлено. Например, если на пол падает чашка и разбивается, для нас, предсказавших этот результат, события не происходит. Для ребенка, не догадывающегося о том, что бывают бьющиеся и небьющиеся предметы, события также нет, поскольку нет оппозиции. Однако как только мы обращаем его внимание на то, что "чашка разбилась", у него формируется новое (пока что ни с чем не связанное) значение "разбилась". Если плюшевого мишку ему не запрещают кидать на пол, то он тоже может посчитать, что упав он "разбился" (поскольку не знает, что это такое). Событие произойдет, когда взрослый скажет ему, что нет, не разбился, он не бьется. С тех пор он будет ожидать от мишки вполне определенных свойств и в его сознании новая оппозиция бьется/не бьется увяжется с оппозицией мишка/чашка8).

Необходимое условие понимания

Свойство полагания за событием какого-то значения - фундаментальное свойство, без которого взаимопонимание не было бы возможно. В параграфе о смысле мы говорили о "замысле" или "вести", сопутствующих любому видению. Поскольку наше видение всегда нацелено на вещь, мы и событие уподобляем вещи, предполагая за ним всегда существующий план значения. Событие мы невольно трактуем как весть. Мы можем не верить в то, что событие вообще несет какую-либо весть. Однако как только мы пытаемся осознать событие как нечто, поддающееся разъяснению, мы фактически конституируем "замысел" события.

Сконструированное нами значение, которое означивает ту самую "весть события", изначально бессмысленно, ни с чем не связано. Все мы - свидетели события - обладаем теперь этим новым узлом системы значений. Он одинаков именно потому, что ни с чем не связан. Он - тема нашего разговора. Теперь все события будут отсчитываться относительно этого узла. Узел начнет раскрываться в - совершенно идентичную для всех нас - структуру. И только по окончании разговора это тождество рассыпется, когда созданная структура встроится в индивидуальную систему значений участвовавших в разговоре субъектов.

Представим, что мы разговариваем с эллином V века до нашей эры. Вдруг рядом раздается грохот. Все дальнейшее выяснение - справа или слева, пострадал ли кто, произойдет совершенно идентично для нас обоих. В ходе расследования наши системы значений могут пополниться (если я спрошу грека про осколок, то мне придется объяснять, что это и что такое бывает), измениться. Однако по расставании я буду уверен, что это мальчишки взорвали серу, а эллин - что это было знамение Зевса, непосредственно к нему относящееся.

Наше сходство не в настоящем, поскольку наши миры различны. Наше сходство в будущем, в принципиальной возможности соизмеримости, возможности нового видения. То есть в возможности конституировать значение, единственным свойством которого будет его общность разным мирам, и, отталкиваясь от этого значения, создать идентичные структуры.

Сент-Экзюпери говорил: "Мы признаем наше родство с теми, кто не похож на нас. Но какое это необычное родство! Оно основывается на будущем, а не на прошлом. На цели, а не на истоках. Мы друг для друга - странники, разными путями устремляющиеся к одному и тому же свиданию" [2, с.351].

Заключение

Подводя итоги, можно сказать, что мир (феноменальная данность) - это все, ухваченное сознанием. Однако только часть мира доступна вниманию, а именно часть, отфильтрованная настроением. Над этой частью происходит работа понимания, которая приводит к изменению системы значений субъекта (знания). В свою очередь, знание определяет способ явления феноменальной данности, и здесь круг замыкается.

Видение оказывается существенно определено четырьмя компонентами:

самой вещью, феноменом;
системой значений, в рамках которой вещь ухватывается;
настроением, определяющим ожидания, на фоне которых вещь должна выделяться как иная;
намерением или интересом, указывающим горизонт ухватывания, конституирующим область, в которой вещь будет рассмотрена.
ПРИМЕЧАНИЯ

* Работа выполнена при поддержке РГНФ: грант №98-03-04230

1) Автор втайне уверен, что это невозможно.

2) Известно, что дети рисуют без перспективы. Отсутствие перспективы в детских рисунках не мешает им корректно воспринимать изображенные смыслы. Более того, есть опыты, подтверждающие то, что мы умеем видеть вне перспективы, что перспектива - это только способ осмыслить видимое.

3) Мы не видим причин, почему совокупность удержанных переживаний нельзя называть "неактуальным содержанием сознания". Ведь сказать, что в моем сознании есть значение дома, гораздо естественнее, чем сказать, что значение дома находится во "втором я". Однако Гуссерль борется с естественным языком, стремясь к однозначности употребления, поэтому он термин сознание толкует только как последовательность переживаний. Мы же будем говорить о сознании расширительно, включая в него индивидуальную систему значений.

4) Сент-Экзюпери пишет: "Поле действия сознания совсем недалеко. Разом оно вмещает только одну проблему" [2, с.260].

5) Например, "я человек, а не Бог, поскольку не всемогущ" или "красный волк - не медведь, поскольку медведь - не волк".

6) Я благодарен Н. Константинову за этот пример.

7) Впрочем, надо напомнить, что даже обладая определенным автоматизмом, мы не имеем гарантии успешного действия. Это связано с тем, что настроение, отбирающее автоматизмы, не поддается полному контролю. Приехав на море, мы можем настолько обрадоваться простору и крепкому ветру, что автоматизм "следить за приливами" станет нам недоступен.

Это, конечно, предполагаемая реконструкция.

Литература:

Мамардашвили М. Необходимость себя. - М.: Лабиринт, 1996.
де Сент-Экзюпери А. Планета людей. - Кишинев, Картя Молдовеняскэ, 1973.
Фреге Г. Избранные работы. - М.: ДиК, 1997.
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1998.[/i][/color]

[Ртуть]

М.К. Мамардашвили

О СОЗНАНИИ [1]

С самого начала (раз уж это называется лекцией) мы должны договориться, что сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего. А поскольку мы здесь собрались как ученые и разговариваем на языке незнания, то можем лишь, будучи людьми вежливыми и снисходительными, постараться договориться хотя бы о каких-то терминах, не надеясь услышать друг от друга никаких окончательных объяснений.

Мне кажется, что проблема сознания есть такая проблема, которая самым острым образом заставляет нас задуматься над возможностями нашего языка описания, над тем, что мы вообще можем понимать, что можем описывать как существа, вовлеченные в жизнь тех же самых объектов, которые должны описывать. Наши возможности не безграничны; есть, очевидно, какие-то ограничения или какие-то невозможности, накладываемые на нас самим нашим положением сознающих и чувствующих существ. И выскочить за это мы не можем. Есть, очевидно, какие-то вопросы, на которые мы ответить не можем. И относительно этих вопросов максимальное, что мы можем сделать, — это осознать характер такого рода вопросов. Или хотя бы выделить ограниченное число такого рода вопросов, то есть таких, на которые нет ответа, и попытаться вглядеться в них максимально, осознать их, не больше.

Конечно, таким вопросом является сам вопрос о сознании, как и вопрос о языке. Очевидно, наше положение, задающих этот вопрос, таково, что мы не можем на него ответить, поскольку мы задаем его тем же сознанием и языком, и в этих терминах не можем породить термины сознания и языка и показать, как они впервые где-то и как-то возникают. Максимальное, что мы можем сделать, — это отдать себе отчет в специфическом характере явления «сознание». И когда мы пытаемся это сделать, первое правило, которому мы должны следовать — это правило экономии терминов, экономии мышления. Нужен ли, например, вообще этот термин и не является ли он дубликатом других, более необходимых терминов? Скажем, если мы действительноможем показать, что наряду с физиологическими терминами или терминами физическими есть действительно что-то, что даже фиксировано быть не может без употребления термина «сознание», тогда употребление этого термина осмысленно. Если же этого не случается, то термин «сознание» является, видимо, лишним, без него можно обойтись.

Короче говоря, на мой взгляд, проблема сознания состоит в том, чтобы, рассуждая естественнонаучно, мы могли в самой эволюции космоса или Вселенной, или живых существ Вселенной увидеть какое-то явление, которое действительно требует применения к нему термина «сознание». Если же мы не можем рассмотреть его как элемент эволюции, то разговор о нем — особенно в такой среде, где собрались и физики, и физиологи, и математики, и биологи, и философы, — не имеет смысла. Тогда просто нужно все это отдать идеологам и пусть они себе говорят о сознании в отведенных для этого местах, а мы могли бы и не собираться. Но, к счастью, для нашей встречи вопрос, мне кажется, стоит все-таки иначе, поскольку есть в эволюции реальных, физических, жизненных явлений что-то, что требует от нас применения этого термина.

Я имею в виду то, что проблема сознания очень похожа на проблему жизненных форм, на проблемы жизни. Странная ведь очень вещь — вы, наверное, сами сталкивались с таким феноменом, когда люди, пытающиеся в рамках биологического цикла наук определить, что такое жизнь, редко могли уйти от интуитивной связки проблемы жизни с проблемой духа, одушевленности. Я не буду вдаваться при этом в дискуссии, вызываемые самим определением, я просто указываю на сам факт, что люди упирались в то, что жизненный феномен пли не определим (хотя интуитивно нам доступен, ибо мы на уровне интуиции отличаем живое от неживого), или, когда мы вырываем феномен жизни из области интуиции и пытаемся как-то его эксплицировать, выразить более ясно, то говорим о нем нечто такое, что близко к тому, когда говорим о духе, о духовном принципе. Не случайно у такого философа, как Кант, чаще всего принцип жизни отождествлялся с некоторым духовным принципом: принцип живого есть нечто одушевляющее, который дальше никак подробно не определялся (у грамотных философов, конечно, — они где-то разумно останавливались всегда на пороге определения и определения не давали). Значит, феномен сознания похож на феномен жизни хотя бы своей неопределимостью. То есть он доступен нам в интуиции и недоступен на уровне экспликации нашей интуиции.

Я могу сравнить феномен сознания с феноменом жизни и еще по одной линии. Ведь когда мы говорим о жизни и о том неуловимом, что является жизнью, то имеем, несомненно, в виду, что все живое отличается тем, что воспроизводит себя в качестве живого: все живое не хочет умирать. Есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя именно в качестве живых. И сознание тоже обладает этим свойством. Ибо то решающее, что оно вносит от себя, например, в ход социальных процессов, это та же тенденция человека к тому, чтобы процесс, в котором он участвует, был организован таким образом, чтобы в результате реализовывались заранее заданные символические и другие представления человека о самом себе. Человек не может жить в мире, или участвовать в таком мире, результатом действия которого была бы гибель человека. На уровне сознания (где «гибель» я перевожу на другой язык) это было бы действием человека, воспроизведением ситуации такой или мира таким, в котором человек вообще узнать себя или признать себя, или допустить себя в качестве элемента этой ситуации или этого мира не мог бы. Т.е. есть некоторое заданное априорное требование человека как сознательного существа к миру и тенденция, тяготение этой сознательной жизненной формы к тому, чтобы воспроизводить себя и этому требованию удовлетворять. Или к тому, чтобы через нее человек воспроизводился в этом сознательном отношении себя с самим собой. Что я этим описал? Я описал какой-то механизм, который, мне кажется, несомненен для нас, если мы его интуитивно воспримем, но который разложить в понятиях почти что не представляется возможным. Но ведь «сознание» при описании социальных или каких-либо иных процессов не лишне только тогда, когда именно это имеет место. Потому что иначе сознание — это просто содержания сознания. Оно тогда просто прозрачная оболочка некоторых содержаний, которые описуемы в своих терминах (предметных — элементарные действенности), и дублировать эти содержания еще каким-то иным термином, называемым «сознание», не имеет никакого смысла.

То, что я сказал, конечно, не очень ясно, и я не знаю, поняли ли вы меня, но ведь мы договорились быть снисходительными, и, очевидно, эта неясность связана не с моей глупостью или умом, а с тем, что в случае этой проблемы мы вообще находимся в области, где имеем дело с такими терминами и ситуациями, когда не можем в решающих случаях оперировать с эмпирически разрешимыми эквивалентами наших утверждений. Язык физики или биологии есть предметный язык, т.е. язык, утверждениям которого можно дать эквиваленты, указуемые на воспроизводимом опыте и подкрепляемые нашими физически выполнимыми операциями и их преобразованиями. Философия же, когда говорит о сознании, а не о чем-нибудь другом, говорит о таких вещах, для которых нельзя показать (подставить) их эмпирические и конечным числом операций контролируемые эквиваленты. Здесьэлементарные действенности представлены во внешних отношениях. И этой нашей неспособности дать утверждениям о сознании наглядный эквивалент и совокупность взаимнопреобразуемых операций, отрывающих нас от текучей, неустойчивой и индивидуально произвольной базы субъективных переживаний, не противоречит тот факт, что, например, в постиндустриальном обществе сами продукты сознания могут организовываться как товары и продаваться и покупаться в виде так называемых «программ», представляющих собой определенную обработанную информацию и служащих средством производства, ибо сознание — такой феномен, который, по определению, многоструктурен, представляет собой упаковку в себе множества структур. Есть первичные структуры сознания, которые суть символические структуры, т.е. ненаглядные, непредметные. А «программы» работают на n-ой ступени самих упаковок сознания — и в этом состоит сложность его анализа, — когда неизбежна манипуляция нами как сознательными существами и мы можем быть отождествлены с машинами (а это возможно в большинстве случаев, кроме решающих, так как своими машинными частями мы включаемся в продукты систем и кое-что в наших головах также может быть представлено в виде продуктов таких систем). Но в силу того, что человек остается все же сознательным существом и, следовательно, сохраняются первичные структуры сознания, поэтому на каком-то этапе в качестве эмпирического существа, вами якобы запрограммированного, он обладает способностью взбрыкивать, т.е. оказывается совсем не там, где вы его ожидаете. Возникают эмпирически необъяснимые факты. Мы воспитываем детей, программируем, отдаем в математические школы, вскармливаем математических гениев, а они возьмут да и станут хиппи или обоснуют школу свободной любви. То есть, если есть первичные символические структуры сознания, значит есть и феномен свободы, а если есть феномен свободы, то на скольких бы этажах вы не запрограммировали сознание — взбрыкнет человек. Потому что он не может жить в мире, в котором сам не может себя символически репрезентировать, без порождения и допускания этим миром. Вот это и есть требование сознания к миру. Большего сказать об этом специфическом выделении сознания в мире я не могу. То, что, с одной стороны, неуловимо на уровне эмпирического опыта, с другой стороны, уловимо на уровне своих последствий. Факты человеческой свободы становятся эмпирическими фактами, но засечь их в эмпирии и объяснить невозможно. Иными словами, то, что нам доступно лишь на уровне интуиции, а именно — жизнь и сознание, недоступно непосредственно на уровне аналитической картины, хотя, повторяю, это проявляется на уровне эмпирически констатируемых последствий. Соотнесенность человека с фактом существования в нем сознательного элемента порождает в его жизни эмпирические явления, которые в эмпирии же, не зная о нем, объяснить нельзя. И, следовательно, наука, которая не ввела бы такие абстракции, которые позволили бы ей вычленить такой элемент, указать на его существование, была бы бессильна перед человеческим феноменом: каждый раз он оказывался бы для науки неожиданным.

Вот этот материал сознания, о котором я говорил как о неопределимом, и есть материал эволюции человеческих сознательных и чувствующих существ. Он есть реальный материал эволюции. Но, к сожалению, мы не имеем языка описания для этого материала. Например, фактом эволюции является то, что человек не может дегенерировать, хотя иногда погибает именно потому, что не может сойти с ума или естественным образом быть дикарем, скифом. Бывает редукция социальных ситуаций такая, что человек мог бы приспособиться, только забыв, что он — сознательное существо, а он забыть этого не может. Кстати, может быть, это и объясняет, почему мы не сходим с ума — потому, что сумасшествие можно понимать как приспособительный механизм эволюции. То есть, в данном случае я получаю некоторое эмпирическое правило — его можно опровергать или не опровергать, но оно — эмпирическое. Вместо того, чтобы рассматривать сумасшествие в терминах нормативных и моралистических, я рассматриваю его как реальное, естественное явление, как явление и форму жизни. Но чтобы увидеть его так, я должен сначала ввести, конечно, несколько постулатов, но не о том, что является сумасшествием, а о том, что является сознанием, т.е. рассмотреть сознание как реальный, объективный материал эволюции, который человек не в силах отменить и который не в силах забыть. И лишь затем показать сумасшествие как проявление того, что человек не может забыть — забыть, чему научился (т.е. «историю», нечто, «уже» давшее направление).

Но вернемся к тем случаям, где термин «сознание» необходим как термин анализа, который указывает на что-то специфическое, не обозначенное никакими другими терминами. Так вот, когда мы попытаемся ввести такой термин, то оказывается, что для выделения сознательных явлений или сознательных процессов мы вынуждены абстрагироваться, проделать абстракцию. Абстракцию очень сложную, которую я условно назову феноменологической — это абстракция от содержания. Я имею в виду, что если мы рассматриваем сознание как отражение мира, как некую дупликацию реальных событий, о которых говорит, например, физика, как дупликацию их в некотором совершенно нам неизвестном нефизическом пространстве — «идеальном» или «психическом» или каком-то еще, — то мы, собственно говоря,дублируем мир и неэкономно употребляем термин «сознание». Сознание ведь выступает для нас как прозрачная оболочка реальных событий и процессов, физически (или математически и логически) описуемых, и тогда, конечно, оно эпифеномен этих процессов, побочный продукт нашей не слишком чистой в экспериментальном смысле ситуации, не имеющий места в реальном мире. Но если мы подходим к сознанию как к материалу эволюции или факту эволюции в том смысле, в каком я говорил, то оно есть реальное событие в мире. И тогда сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее — это сознание сознания. То есть сознание мы не можем определить без круга, без круговой процедуры в логическом смысле — оно оказывается для нас фактически самосознанием, или сознанием сознания — другого способа определения у нас нет. (Трансцензус минимальности.)

И у нас возникает только один вопрос: значимо ли такое событие в мире? Оказывается, что значимо. Такого рода события, которые несводимы к своему собственному содержанию, или содержание которых неотделимо от них — скажем, сознательное восприятие не есть воспринимаемое содержание, а есть сознание восприятия в акте самого восприятия. Лишний ли это акт в мире или нелишний? Вот, о чем идет речь, и что должно быть предметом исследования сознания в том случае, если это специфическое исследование, а не дублирование, скажем, физиологического, физического и т.д. Оказывается, что такого рода акты, являющиеся событиями в мире, имеют отношение к тому, что можно назвать процессами структурации. Или к явлению так называемых генеративных структур в мире, которые, наподобие резонансов, внутри себя порождают какие-то эффекты, а не являются отражением мира. Актуальная бесконечность трансцензуса, определенная лишь в смысле феноменально полного и вездесущего «я есть, я могу». Пока мы рассматриваем сознание как отражение мира, «сознание» — лишний термин, и мы не должны его вводить. А когда можем показать, что есть некоторые изображения, внутри себя рождающие что-то, что не породилось бы, если бы не было изображения, тогда мы говорим о сознании. Скажем, картина создается не для того — возьмем для примера натюрморт Сезанна, — чтобы изобразить яблоки, а для того, чтобы в пространстве натюрморта породить, увидеть в мире яблок то, чего нельзя увидеть и что не породилось бы без этой конструкции. В этом смысле натюрморт «яблоки» не есть изображение яблок, а есть генеративная структура, имеющая отношение к нашим способностям зрения и видения: мы видим этими яблоками. Видим нечто, что не видели бы без этих приставок к нашему зрению. Но не наоборот, ибо ничто в яблоках не говорит о том, что видит сознание.

[Ср. с понятием театра. Или, как мы не видим мира «Гамлета»: этот мир и есть образ (функция сознания породила орган и структурацию)]. Это внутренний символический аппарат понимания.

Иными словами, сознание есть такое пространство, в котором работают некоторые приставки к нашим естественным возможностям, способностям зрения. В этом смысле структуры секретируют мысль, как печень. Наши естественные возможности зрения исследуются физиологами, а то, что мы видим посредством такого рода артефактов (первичное и правильное отношение к трансцендентальному объекту) исследуется некоторой воображаемой областью, называемой исследованием сознания (или должно было бы исследоваться в этой области).

И это имеет решающее отношение в том числе и к эффектам, проявляющимся в социальной жизни. В данном случае я сказал, что есть некоторые эффекты нашего зрения, нашего видения того, что необъяснимо, если мы не выделили сознательную структуру, в которой эти эффекты порождаются. И, следовательно, сознательная структура есть то, посредством чего эффект порождается, — можно дать такое определение. Замечу мимоходом, что сознательные структуры всегда связаны с предметной организацией определенного рода. Это организация особого рода вещей, которые являются материальными и в то же время понимательными, т.е. такими, которые самой же материальной структурой, ее расположением являются репрезентациями понимания того, что они изображают. Натюрморт Сезанна есть понимание или способ видеть яблоки, и в то же время это вполне реальная, единичная вещь. Живописное качество, текстура. Или, скажем, пространство рисунка, когда мы делаем чертеж, есть реальное пространство движения нашей руки. Не физическое пространство, а пространство нашего опыта и нашего понимания, мысли. К тому же есть и метасимволы этих символических вещей, этой мысли мысли, этих органов бокового зрения.

Так вот, такого рода сознательные структуры, оказывается, действуют и в социальных событиях. Например, мы можем говорить — в отличие от обычной традиционной психологии, которая наделяет человека качествами (человек «честен», «искренней» или, наоборот, «нечестен», «неискренней» и т.д., ведь именно в таких терминах мы мыслим), — что жизнь человеческая устроена так, что та же честность вовсе не есть качество, присущее людям, а является продуктом структурации нашей психической материи и чувств. И в этом смысле честность есть искусство. То есть продукт действия артикулированной структуры, а не наших намерений или побуждений (вспомним, что по определению формы мы должны иметь дело лишь с реализованным намерением, побуждением, порывом). Это давно известный эффект: мало чего-тохотеть — хотение ведь просто «кисель», — поскольку то, что мы наблюдаем как качества, должно быть произведено какой-то структурацией. Структурацией в данном случае психологической материи, но в равной степени это относится и к социальной материи. Например, известно, что справедливость порождается написанным законом, а не стремлением людей к справедливости. Лишь структурацией юридического тела порождаются юридические события определенного рода, к ним не придти путем моралистики. Поэтому и справедливый суд появляется не путем воспитания хороших судей, а в результате такого сочетания структур и порождаемых ими сил, которые нейтрализуют неминуемые склонности человека к ошибкам, интересам, удовольствиям или изживанию, acting-out, как выражаются англичане, личных комплексов и т.д. Точно так же, как психологическое различение ума и глупости может быть введено по этому же принципу структурации, т.е. через сознательные структуры, а именно — глупость это то, что мы думаем сами по себе, спонтанно, а ум — это то, что порождается в нас структурой на ее собственных основаниях.

Значит, когда мы говорим о сознательных структурах, мы говорим о структурах, которые не существуют природным образом. В том смысле, что они не присущи нам как природным существам; они возникают не логически и психологически (т.е. не из наших намерений и психического материала), а на основе естественного процесса, в области которого как раз и должен быть исследован феномен сознания или сознательных, символических структур, имеющих отношение к возникновению эффектов, которые мы постфактум наблюдаем в мире. Следовательно, если мы устраним понятие сознательных структур, то никак не сможем объяснить (да и просто различить) их существование или случание в мире — так же, как никогда не сможем объяснить факт человеческих взбрыкиваний — проявлений человеческой свободы.

Поскольку свобода тоже не только наше желание быть свободным. Свобода — это структурированный горизонт, и есть масса людей, которые даже не знают, что такое свобода. Я имею в виду не в практическом, прагматическом смысле слова, а просто есть вещи, которые мы даже представить себе не можем. А что мы не можем представить? Почему? — что мы, глупые, что ли? Да нет, потому что нет этой структурации. И поэтому свобода для нас прежде всего «представление» себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей. То есть опять это некоторый ненатуральный, не сам по себе данный мир, а особый мир. И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что-то знаем о сознании. Мы входим в него с употреблением термина «сознание». И если входим, тогда лишь осмысленно употребление этого термина.

Тем самым я хочу сказать, что с первичными структурами как раз и связано то, что я назвал ограничениями, накладываемыми на наши возможности объяснения и описания. Есть веши, которые, повторяю, мы не можем объяснить, и с которыми мы можем иметь дело, лишь максимально ясно их представив и приняв как данные, т.е. поняв. Известно, например, что в науке (не в науке по отношению к миру, а в самой науке, в ее внутренней организации) есть определенного рода понятия — Эйнштейн называл их свободными конструкциями, — относительно которых мы не можем построить непрерывную цепочку; непрерывным и однозначным образом перейти от эмпирически проверяемого материала к тому, как мы его понятным образом видим (если, конечно, мы об этом призадумаемся). Так же и в социальной области нет перехода от наблюдаемых действий к стоящим за ними развитостям (которые эти действия объясняли бы). Они объясняли бы поведение, но... Мы не можем от эмпирических фактов, объясняемых теоретическими понятиями, непрерывно перейти к этим же понятиям, которыми они объясняются, т.е. вывести их чисто логическим путем. Минимум–трансцензусу нельзя научиться на опыте, нельзя его узнать из опыта. И поэтому теоретические понятия мы вынуждены рассматривать в качестве свободных конструкций.

Так вот, дело в том, что в человеческой психике, человеческой культуре, человеческой истории масса такого рода образовании. Скажем, идею бесконечности мы не можем вывести ни из какой конечной совокупности человеческого опыта. Не можем этого сделать по определению, так как не можем представить такой опыт, который породил бы, обусловливая наше сознание, идею бесконечности. Последняя может казаться иллюзией, раз она есть в сознании, но, возможно, более значим сам факт, что она есть в нашем сознании? Или — никакая конечная совокупность опыта не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть. Откуда? То есть я обращаю сейчас внимание не на содержание, не на «что», а на «откуда?» Что порождает? И то же самое относится к идее гражданственности, общественного договора.

Хорошо, вот появилось в голове понятие, объясняющее конечную совокупность опыта. Когда «понятое» и «объясняет»; объясняет в эфире понимания. Так что здесь нет проблемы (возникающей у Гумбольдта) «понимания» и «объяснения», или она есть и в физике, в любой теории. Короче, я утверждаю, что из самой конечной совокупности опыта понятие вывести нельзя. Но оно появилось и объясняет. Оно должно быть, есть этотопыт. Хотя когда он есть, по его частям нельзя заключить о понятии. Следовательно, специфические феномены сознания в своем первичном виде прежде всего и являются такого рода событиями, ниоткуда не выводимыми. Мы их должны просто принять как данность, т.е. онтологически. Они есть, и мы должны вглядеться в их природу и продумать до конца вытекающие из этого последствия. Ибо здесь нет полной индукции. Даже в философии, в математике и т.д. возникают такие парадоксы. Хотя я не берусь судить окончательно о математической стороне дела, моей грамотности здесь недостаточно, но я могу сказать как философ лишь одно: мы вводим понятие потенциальной бесконечности на фоне актуальной бесконечности — феноменологической полноты, феноменологической бесконечности, а не реальной. Так как всякое личностное поведение предполагает актуальную бесконечность. Трансцендентальное ведь — это бесконечная форма всякой актуальности. Поэтому философ не утверждает, что есть и реально пройден и завершен бесконечный ряд предметов. Нет, в этих случаях он скажет: «сознание», «феноменологическая полнота» (феноменально полно, а реально, конечно, нет, мы не можем реально пройти бесконечность) и т.д. Вот в этих пунктах мы и имеем дело с неустранимым феноменом сознания. То есть опять же я пытаюсь выявить те случаи, когда действительно нужно употреблять этот термин. А когда сознание сводится к его содержанию, тогда, естественно, не нужно дублировать его содержание. Зачем? — вполне можно обойтись и без него.

Более того, когда мы имеем дело с такого рода неустранимостью, лишь тогда мы и отдаем себе отчет в том, что эти неустранимые, несводимые феномены, не растворимые ни в какой конечной совокупности опыта, ни в каком конечном ряду предметов, содержат в себе своего рода бесконечные объекты, имеющие особое конструктивное значение для человеческого существа. («Бесконечные» в смысле неопределенности и неограниченности.) Итак, соотнесенность человеческого существа с такого рода бесконечными объектами откладывает на стороне человека некие конструктивные эффекты. Или я могу сказать так: соотношение человека с такого рода бесконечными объектами является своеобразной матрицей, на которой выковываются определенного рода состояния, реально наблюдаемые в человеческом существе. Они называются часто «высшими состояниями» или «высшими функциями» — скажем, этическими. Причем и социальные или общественные состояния мы также не можем себе представить без этих матриц. В том смысле, что реальные социальные образования тоже являются вторичными по отношению к ним; мы должны фиксировать их в области сознания (со всеми теми оговорками, которые я вводил) и уже из них объяснять первые. То есть быть способными законосообразно и интеллектуально проницаемым образом, понимательно связно и в одном логически гомогенном пространстве увидеть эти реальности, а не брать их в виде «кучи сора».

Почему мы должны так делать? Потому что мы понимаем теперь, что все реальные социальные структуры являются случайными, частными. Мы никогда не поймем их вариации, если не будем выходить к каким-то первичным, онтологическим структурам. Ведь интуитивно все мы принадлежим к человеческому роду, хотя и воюем друг с другом. Все человеческие племена всегда воевали друг с другом, поскольку все они социально разным образом устроены. Но война происходит внутри поля интуиции принадлежности к единому человеческому роду: с чужими не воюют, воюют только со своими. В чем же основа этой интуиции? Ведь если бы ее не было, то люди не пытались бы установить мир. Почему, собственно, воевать плохо? Или чем плохо ритуальное людоедство? То есть я хочу сказать, что разум не содержится аналитически в самом факте разума. И поэтому высказывания типа «этот мир не может больше так продолжаться» (беспредметное страдание, из-за которого начинает впадать в религиозное переживание всякий человек), по меньшей мере, двусмысленно. И тем не менее, тех, с кем мы хотим установить мир, мы признаем в качестве человеческих существ, считаем их себе подобными, — иначе мы вообще не разговаривали бы с ними (не вели с ними выматывающий нас «внутренний диалог» в смысле Пруста).

Тем самым, еще раз я хочу подчеркнуть следующее: есть вариабельность социальных структур, вариабельность культур и одновременно некий первичный фон или фонд, к которому мы можем выходить лишь путем аналитического употребления термина «сознание». Это некое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т.д. Но если мы оставим только последние, т.е. только конкретные, эмпирические, частные (а они всегда частные — нет культуры вообще, общества вообще), то не поймем ничего в человеческой истории, в культурных и социальных формах (которые всегда конкретны).

Таким образом, можно сделать вывод что сознание само есть генеративная структура. И такие феномены, как «совесть» и т.п. возникают в пространстве бесконечных объектов, того, что дано, но мы не знаем откуда. Так как упомянутые свободные конструкции мы не можем разложить, свести к некоторой конечной совокупности данных, так же как не можем вывести идею Бога (где значим факт ее существования, а не предмет в эмпирическом мире проверяемых смыслов из воздействий внешнегомира на человеческую психику) ни из какого-то страха, невежества (неоткуда в человеческой голове появиться всему этому, нет такой конечной совокупности обстоятельств), не можем вывести эти бесконечные объекты. Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявление действия их же самих. То есть что-то утверждаемое в мире (вне нас) и утверждение его есть действие этого же утверждаемого в нас или через нас. Откуда они? — Я и утверждаю, что есть некоторые ограничения: мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ на фоне обезьян, гор, собак с ассоциациями (т.е. ваших павловских). Человек ведь в этом смысле похож на павловскую собаку, но из известного анекдота. Я сказал, что люди взбрыкивают. Так вот, в известном анекдоте взбрыкивает-то собака, но анекдот сочинен как раз людьми и именно о тех, кто слишком много по-павловски извне знает. Вы помните, что собака в анекдоте говорит другой собаке: по-моему, условные рефлексы все-таки существуют, а та спрашивает: почему ты так думаешь? — А вот посмотри, сейчас прозвучит звонок и этот кретин в белом халате принесет нам завтрак...

[Ртуть]

Повторяю, все проблемы, применительно к которым мы можем считать осмысленным употребление термина «сознание», относятся к внутреннему элементу, который нужно определять через бесконечные объекты и невидимое. Так как внешнее наблюдение не может дать о сознании никакого представления. Его нужно знать — независимо от наблюдения. Или дополнительно к наблюдению. Лишь в этом случае можно осмысленно говорить, что война безнравственна. В противном случае мы напоминали бы зрителей в театре, смотрящих на сцену, и, казалось бы, все понимающих — кроме того, что можно понять, лишь зная, что люди играют в театр.

Теперь последнее утверждение. Значит, моя мысль сводилась к тому, что мы должны говорить о сознании в том случае, если неотмыслимые от него явления есть реальные объективные и несводимые события в мире. То есть такие, которые мы действительно можем отличить (согласно лейбницевскому принципу неразличимого) и которые не являются калькой, дубликатом каких-либо других, физических. Например, сознательные явления, о которых я говорил, явно отличаются тем, что они индивидуируют себя (в отличие от физических событий). Они, во-первых, индивидуируют себя — индивид есть единственная данная бесконечность — и во-вторых, экранируют себя. Когда я говорил о том, что есть первичные структуры и есть вторичные, которые наслаиваются на первые, то я фактически сказал, что в несводимом пространстве происходит наслоение одной структурына другую — так, что для нас именно наслоенные структуры представляют экран, на который проецируются другие, и на котором событие само себя представляет и тем самым выделяет себя в мире. И для наблюдателя возникает проблема, как пройти этот экран. С физическими событиями у нас такой проблемы не возникает. «Внешнее» и «внутреннее» физического события не отличаются друг от друга в виде экрана и того, что им экранировано (или на нем), а сознание представляет собой выделяющий экран. И вопрос состоит в том, случаются ли такие события в мире? Такие структурации имеют ли место? Итак, во-первых, есть структурации, и во-вторых, есть, так сказать, многоструктурации, наслоение структур друг на друга, их упаковка.

Таким образом, реальное событие может быть описано не в психологических терминах. То есть нечто относящееся к сознанию и в то же время описываемое без обращения к психологическим, неконтролируемым нами, терминам. Можно описывать процессы упаковки — например, в психоанализе совершенно четко описывается процесс упаковки значений (как активная семиотическая деятельность, а не пассивное отражение). Он описывается в физических реальных вещах, т.е. в телесных симптомах. Можно показать, как в телесной топографии упаковываются и структурируются смыслы посредством телесных расположений. И одновременно события реальной психической жизни субъекта могут быть представлены как случаи распаковки такого рода упакованных смыслов. Например, такое событие сознательной жизни, как интуиция, оказывается случаем распаковки из упакованного в ходе исторической биографии субъекта. Такого рода терминологическое описание и есть контролируемое описание. Ведь я ничего при этом не сказал ни об «уме», ни о 'глупости», ни «понял», ни «не понял», «подумал», как не высказывал и догадок о том, что сообразил или не сообразил субъект, — все эти термины «понимания» относятся к нашему метаязыку <прим. 1>. Значит, я могу это описывать эмпирически, но сами термины описания оказываются при этом уже вне рамок традиционного различения тела и души, материального и духовного, среды и тела, внешнего и внутреннего.

Отсюда: (I) структурацией вынуто из последовательности (вместо «зависимого возникновения» — свободно становящаяся последовательность). Вместо множеств — метаобъекты.

(2) Возможен принцип относительности и освобождение от субъективизма. С одной стороны, почему все эти различия и драмы в сознании? — ведь ничего нет, кроме обусловливания — но именно тогда есть безусловное (видим безусловно [2] ), что, кстати, нарушает неанализируем ость реальности «души», хотя «безусловный синтез» есть противоречащее себе понятие — получаем «войну идей» (ср. Лейбниц), что является странным результатом именно редукционизма и скрытого предположения аналитичности (т.е. не только «naturalfallacy», но и «analyticalfallacy»); к тому же, и допущение сознания противоречит себе: если только данное (обусловливающее), то никогда нельзя узнать ничего большего, чем данное, т.е. неизвестного и нового (в полном противоречии с активностью сознания), и все кончается сплошной смертью и безразличием, индифференцией мертвой материи. С другой стороны, в смысле освобождения от субъективизма: структурные, неиндивидуальные (в смысле: не из индивидуальной истории и опыта) эффекты, метапсихизмы «бессознательного», неосознаваемое, операции, не имеющие субъекта и т.п., все, что не считалось сознанием (в этом отношении объективна только метафизика сознания) — зафиксированные в метасимволах, которые позволяют развернуть функцию сознания и ее пространство, с его «органами», «состояниями» и пр. аргументами. Например, «Бог во мне» вовсе не представление, как, кстати, и добро. И наши «развитости» (символически обозначенные «я мыслю», «я существую», «я могу») — отнюдь не представления: скажем, «честь» в извлеченной структуре и честь как предметное психическое состояние (velleite ), или значение «гражданин» — быть им (различительно) попадают в «среду непрерывного становления», где интересно сопоставить общечеловеческое (не общее) с принципиальной непрозрачностью всякого исторического акта. Ибо случай «для гражданских законов нужно, чтобы был гражданин» очень важен для так называемой внутренней, воображаемой истории. Подобные различения могут появляться лишь метасознательно перед лицом универсального Наблюдателя. Неизбежная двойственность терминов. Как и о добре нельзя иметь отдельной от него идеи (зеркало вечности?). Или: что же мы видим? — наш глаз там (неанализируемое, мир различия). Вот тебе и «невидимое»! Значит, невозможно отвлечь понятие глаза (в том же самом смысле, в каком нельзя иметь идею добра, отдельную от него самого), т.е. нельзя отвлечь его в мыслимое содержание, идеально независимое от его реальности, существования. Сознание как «мир различия'* и рождает феномены и артефакты (как их материю). Отсюда предварительное понимание жизни сознания как целого и т.п. И здесь же обнаруживаем, что содержательные (информативные) понятия не могут противоречить себе или предмету, но могут видимо противоречить субъективному условию (размерности) [3] .

 

Примечание[4]

Они — метасимволы предметов («частей») сознания, которые лишь символически содержат нечто, что само по себе немыслимо, непереживаемо и т.д. эмпирическим, человеческим сознанием. Символы на перекресте двоичности ума (и не могут быть предметом созерцания или переживания). Нечто может происходить только в метасмысле, а не в смысле переживания, вообще не в смысле. Это и есть высвобождение из переживаний и, следовательно, выполняет конститутивную роль в процессе (человеческих) переживаний.

метаобъекты
ß

объект Þ сознание (представление), «объектный язык» .

Наверху у нас свертки и развертки. Что и есть выворачивание. В метасмысле такие объекты (бесконечные) всегда в единственном числе — жизнь, сознание, честь и т.п.

В смысле конститутивной роли для возможности человеческих переживаний нужно, следовательно, говорить также о паузе понимания своего собственного символического элемента (мысль мысли, понимание мыслью самой себя). Эта пауза — акт реальной философии. Вокруг ядра невозможностей — немыслимостей, непереживаемостей и т.п. Ср. с «непроходимым лесом» (к тому же с предустроенными ловушками) в случаях вырожденных систем (где выпадают или не выполняются предварительные внутренние условия, конструирования и т.п., в целом — предварительное понимание жизни сознания).В нормальном случае вследствие необходимой предупорядочениости сознания (которую приходится фиксировать в метасознательном смысле, ибо в ней невозможно разделить само сознание — оно есть сознание предметов — и его понимание, негэнтропийно жизни сознания) источники и принципы структурации мы не можем определить без сознания, а в биологии— без «ума» (скажем, проблема «узнавания» в молекулярной биологии) и «телеологии» или теленомии. Объективна лишь метафизики сознания (она же физическая или символистская), метафизика символического сознания. Связь с нею позитивных явлений и вопросов.


       .
[1]   Доклад на IВсесоюзной школе по проблеме сознания, 1982 г. (Тбилиси). <О школе см.: Сенокосов Ю.П. Что такое сознание? — «Вопросы философии», №2, 1986>

[2]   Кроме того, полное внешнее объяснение (социологическое, психологическое, невралогичсское и т.п.) представления не оставило бы никакой причины считан, его истинным.

[3]   «Итак, по крайней мере трансцендентальная (субъективная) реальность чистых понятий разума основывается на том, что необходимое умозаключение разума приводит нас к таким идеям» (Кант, 1, 221). «Противоречит субъективному условию», значит, противоречит тому действительно мыслящему, без которого нет объекта.

[4] Более поздняя вставка. Судя по стилистике и тезисной форме изложения последующего материала, конец доклада представляет собой дополнительное уточнение и развитие его основной идеи.[/color][/color][/i]

[Ртуть]

Сергей Владимирович Павлов, к.т.н.
Кафедра информационных технологий образования
Институт педагогики, психологии и социологии
Сибирский федеральный университет, г. Красноярск
melamaster@gmail.com


СИМВОЛИЗМ РАЗВИТИЯ В СОДЕРЖАНИИ СОЗНАНИЯ©


     В данной статье разворачивается подход к пониманию проблемности и парадоксальности человека на
основе соотношения сознания и развития. Основная идея представляемого подхода заключается в единстве
сознания и развития, которые, рефлексивно дополняя друг друга, определяют сущность человека. С одной
стороны, сознание полагается как нечто, необходимое для оформления развития: только сознание может ис-
черпывающе работать с содержанием развития. В этом плане сознание можно интерпретировать как ключ к
развитию. С другой стороны, развитие полагается как другое нечто, играющее роль инициатора сознания,
источника предметного материала в содержание сознания и расширителя границ сознания.
Для первого приближения к пониманию сознания воспользуемся суперпозицией индивидуального и со-
циокультурного в человеке. Интуитивное восприятие и понимание себя дает нам внутреннее позициониро-
вание: мы можем быть носителем (проводником) или источником (генератором) сознания, которое позволя-
ет наблюдать и рефлексировать себя погруженным в окружающий мир в различных семиотических систе-
мах. Сознание возникает в отчуждении от самого себя: сознание шизофренично, и в этом смысле каждый
человек болен сознанием. Понимание и признание изначальной патологии человека означает необходимость
в регулярной диагностике с последующей поддерживающей или корректирующей терапией, которые за счет
образования должны перейти в форму самодиагностики и самотерапии. Вопрос о генезисе сознания (возни-
кает ли сознание внутри меня или я возникаю в сознании, которое вне меня?) разрешается схемой интерио-
ризации Л. С. Выготского [1]: внешний диалог с другим постепенно индивидуализируется, превращаясь во
внутренний диалог с самим собою. По этой схеме возникновение сознания у человека и погружение челове-
ка в сознание тождественны по сути.
Продуктивность дальнейших размышлений в плане формирования понятия о сознании с опорой на раз-
витие будет зависеть от того, каким будет философствование о замысле этих понятий и какими словами оно
будет описано. Вероятно, самым опасным для понимания является стремление к точным и лаконичным оп-
ределениям с претензией на научность. Наука опасна тем, что всякое символическое содержание сознания
старается перевести в пространство культурных знаков, что в пределе ведет к знаниям как языковой игре
[3]. При этом в самой науке понятия не вводятся через дефиниции и не понимаются через дефиниции. Для
формирования понимания ученые используют контекст или ситуации взаимодействия: в какие отношения
может вступать определяемое понятие. Таким образом, всякое понятие это не «что», а «как». Поэтому для
понимания сознания мы нуждаемся в определенном символизме как системе метафор. Развитие как символ
того, что может быть содержанием сознания, есть освобождение сознания от знаковых комплексов и вос-
становление символов как единственного ключа к пониманию сознания [Там же].
Сознание как индивидуализированный внутренний диалог для осуществления автокоммуникации требу-
ет наличия другого внутри себя, что можно рассматривать как дополнение человека другим или как расщеп-
ление человека на двоих. В качестве гипотезы возникновения другого примем интериоризацию другого
внутрь себя извне. Это означает, что я появляюсь только тогда, когда у меня появляется сознание, в котором
я могу оказаться, воспитав в себе другого, являющегося собирательным идеальным образом. Именно в этом
кроется социальность человека, а не в том, что человек есть общественное животное. Так называемая чело-
веческая потребность в общении есть компенсаторная потребность отсутствия себя. Введенную гипотезу
можно усилить утверждением о том, что изначально никакого я нет вообще и я появляюсь только после то-
го, как во мне индивидуализируется другой, т.е. я возникаю и проявляюсь как сопротивление агрессии дру-
гого, проникающего в меня.
Необходимость коммуникации генетически задается совместным действием или переживаниями в рам-
ках проблемной ситуации. Проблемный контекст не только задает потребность в коммуникации, но также
инициирует мышление, что в целом можно интерпретировать следующим образом: сознание возникает в
мыслекоммуникации. Этот тезис можно расширить и утверждать, что сознание есть интериоризированная
мыслекоммуникация. Разрешение проблемной ситуации возможно по двум направлениям: изменение си-
туации или изменение себя, которые в деятельностном плане мы понимаем как развитие за счет преодоле-
ния. Символическое содержание сознания складывается из материалов проблематики. Кроме того, проблем-
ность помогает развивать сознание за счет поисков пределов своего существования, что позволяет говорить
о том, что человек возникает на границе своего осознанного существования.
Мыслекоммуникация в плане проблеморазрешения может оказаться продуктивной (способствующей пре-
одолению проблемной ситуации и развитию) только между принципиально разными «я». Если исходить из
дополнительности коммуницирующих «я», то в каждом событии коммуникации «я1» выступает, как «не-я2», а
«я2», как «не-я1», т.е. сознание опирается на противоположности. Это значит, что человек есть не только то,
чем он является, но и то, чем он не является. Получается, что я как человек всегда равен чему-то, кроме себя
самого (парадоксальное нарушение закона тождества). Из этого следует, что человеческая сущность возникает
в жизни между двумя параллельными мирами: реальный и идеальный, эмпирический и теоретический, сенсуа-
листический и духовный миры, между которыми человек постоянно пытается устанавливать и упорядочивать
отношения. В такой трактовке сознание для человека само по себе становится проблемной ситуацией, по-
скольку от человека требуется двойственность, а редукция к одному из миров оказывается невозможной.
Таким образом, введенное сознание хорошо коррелирует с одним из принципов древнебуддийской фи-
лософии: человек возникает только во взаимодействии со своей противоположностью [5]. С точки зрения
буддизма, введенный выше принцип взаимодополнения «я1» через «не-я2» и «я2» через «не-я1» есть основа
медитативной педагогика. Такое осмысление с неизбежностью ведет нас к странной посылке Фридриха
Ницше: человек есть нечто, что следует превзойти (преодолеть) [4]. Из этого возникают два проблемных
момента. Во-первых, должно быть нечто, что можно превзойти. Во-вторых, должен быть некто, кто будет
превосходить. Применительно к человеку это возможно только в рамках шизофреничного сознания. Выход
за пределы себя это то полагание развития, которое мы вводили выше. Таким образом, можно считать соз-
нание и развитие рефлексивно замкнутыми друг на друга.
Содержание сознания как автокоммуникации есть конфликт внутренних «я», в событиях которого про-
является сущность человека как разница самого себя с собою: поскольку я ограничен, страдаю, сопротивля-
юсь, мыслю, действую и преодолеваю границы себя, я есть человек. Феноменология сознания как форма и
продукт автокоммуникации есть графический или вербальный текст о символах собственного развития, пе-
реживаемого в сознании. Понимание такого текста заключается не в освоении текста как семиотического
 комплекса, а в отыскании внутри этого текста символов и смысловых сюжетов сознания, т.е. понимание
текста, как понимание сознания, это, скорее, художественная, чем научная практика. Работа с текстом в зна-
ковом и символическом аспектах позволяет вводить уровни развития мышления с точки зрения сложности
материала или предмета мышления, масштаба мышления и операций мышления.
Развитие в содержании сознания - это переписывание собственного текста посредством вмешательства
во внутренний диалог, ведущий к остановке потока сознания. Это действие, согласно Карлосу Кастанеде [2],
позволяет увидеть мир и себя в абсолютном или истинном виде. Это означает, что развитие как дискретный
процесс принципиально случайно и сводится к реконструкции сознания: необходимо вынести за пределы
себя все то, что было ранее индивидуализировано, выполнить декомпозицию и аналитический синтез со-
держания сознания и снова погрузить внутрь. Таким образом, акт развития человека есть реинтериоризация
сознательного опыта, который нужно положить на внешнее табло. Таких моментов остановки сознания в
жизни человека случается ограниченное количество и последний из известных этапов развития человека,
как остановка сознания, - это смерть.
Понимание смерти и формирование знаний о смерти практически невозможны, поскольку мы можем
оперировать лишь косвенными признаками и обстоятельствами смерти. Однако с идеей смерти связана инте-
ресная проблематика сознания в медицинской практике. Наблюдаемые проявления сознания в ходе внешней
коммуникации являются точкой отсчета в диагностировании состояния человека, особенно в психическом             аспекте. В клиническом редукционизме смерть человека сводится только к органическим признакам: отсут-
ствие внешнего диалога достаточно, чтобы судить об отсутствии внутреннего. Единственное, что мы можем
сделать для проверки гипотезы о том, что вместе с органической смертью прекращается сознание, это уме-
реть, но результат такого опыта будет не доступен внешнему наблюдателю. Таким образом, у нас нет дока-
зательной уверенности в том, что мы хороним людей, в которых не происходит внутренний диалог. По этой
причине нужна определенная этическая социальная установка на признавание смертности человека.
Возвращаясь к социальности, мы констатируем, что не человек социален, а социум человечен. В этом
плане мы получаем интересный мыслительный конфликт: генетически человек социален, но с точки зре-
ния материала социум человечен. Овладев сознанием или погрузившись в сферу сознания, человек оказы-
вается наедине с самим собой, что, вообще говоря, есть трудно разрешимая проблема, поскольку перед
собою человек предстает неким демоном. Эта проблема культурно была решена просто: переориентиро-
вать человека из внутреннего диалога во внешнюю коммуникацию. Социальный мир стал защитой чело-
века от самого себя, что довольно быстро привело к беспощадному обществу потребления человеком са-
мого себя на фоне прогресса культуры и технологий. В этом современном обществе человека практически
нет, поскольку он все время равен чему-то внешнему. Дружба превратилась в последнее прибежище не-
удачников. При этом культуры и технологий стало так много, что человеку нечего делать, кроме потреб-
ления, ибо все создано и все написано.
На этом фоне наиболее перспективными и самыми актуальными в аспекте конструктивной науки стано-
вятся две дисциплины: антропология развития и социология развития, ориентированные на разработку и
реализацию проекта человека и проекта общества. Это означает, что мы вступаем в фазу, когда необходимо
переводить философствование из пассивного описательного залога в активную деятельностную модаль-
ность. В эту рамку в качестве пробы укладываются деятельностный и системный подходы. Введенная в этой
статье рефлексивная связка {сознание-развитие} дает основания или, по крайней мере, предпосылки для
проекта человека. Человеку необходимо пройти трудный и длинный путь социокультурного становления
себя, чтобы преодолевать себя как человека, который начинается с отчуждения и отстранения от себя. Раз-
витие возможно только через потерю или утрату, поэтому требует периодических «падений». В этой цепи
мыследействий развитие и сознание снова замыкаются друг на друге. Эти предпосылки можно резюмиро-
вать короткой формулой: «хочешь большего - откажись от себя».
Если развитие случается в дискретной событийности, то возникает вопрос: возможно ли управление этой
случайностью, понимаемое хотя бы как изменение распределения вероятностей? Ответ на этот вопрос пере-
водит дуальную связку {сознание-развитие} в триаду {сознание-развитие-образование}. Различение образо-
вания и развития можно понимать следующим образом. В практиках развития мы всегда имеем дело с тем,
что есть, поэтому содержание развития это всегда переходы по преодолению того, что есть (отказ от того,
что есть). В образовательных практиках мы принципиально имеем дело с тем, чего еще нет, поэтому содер-
жание образования это всегда замыслы. Проект человека и проект социума это переориентация прогресса
науки с технологий материального плана на гуманитарный план. Приложения антропологии и социологии
развития это гуманитарная и социальная инженерия, антропотехники и социотехники, которые представля-
ют собой перспективный фокус внимания на ближайшие столетия.
Для продвижения в этом направлении философам придется нелегко, поскольку на фоне общего
«философствования» как комментирования и массовой «философии» необходимо реконструировать фило-
софию, чтобы понять символизм человека, которым она занималась тысячи лет, но так и не решила пробле-
му человека. Вероятно, только философия может стать точкой отсчета, поскольку лишь о философии мы не
можем говорить в модальности развития. Это значит, что в рамках философии сознания должна случиться
смена акцентуации с истории на мышление об истории [3], с психологии на мышление о психологии и т.д.
В целом эту мыследеятельностную работу можно полагать как реконструкцию символов человека в процес-
се проектирования и реализации нового человека
У философов есть особый тип отношения к любому содержанию — не понимать [Там же], который
 принципиально отличается от отсутствия понимания и является начальной стадией формирования пони-
мания. Отношение «не понимать» - это определяющая рефлексия взрослого человека. В этой статье был
развернут подход, который развивает непонимание сознания за счет введения символизма развития как
содержания сознания. Продолжением этой работы будет погружение символизма развития и образования
в метатеорию сознания за счет опоры на три базовые категории (сфера сознания, структура сознания и со-
стояние сознание) [Там же].


Список литературы
1. Выготский Л. С. Проблема сознания // Выготский Л. С. Собрание сочинений: в 6-ти т. М.: Педагогика, 1982. Т. 1.
С. 156-167.
2. Кастанеда К. Колесо времени. М.: София, 2008. 288 с.
3. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, симво-
лике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 224 с.
4. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.
5. Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М.: Новое литературное
обозрение, 2007. 288 с.

[Корнак]

Мог бы хотя бы текст поправить.

[Бармалей]

Мог бы хотя бы текст поправить.

Да я хотел с ним об осознании погутарить, но он на мну обиделся и стер мой пост.
Я не поправляльщик, а генератор. Чтобы генерить мне не надо читать чужие мысли. Я "читаю" Бесконечность. И получается. Не знаю как, но получается. 

[Ртуть]

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
(от лат. intentio — стремление) — в феноменологии — первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру, смыслоформирующее отношение сознания к предмету, предметная интерпретация ощущений. Термин «И.», точнее «интенция», широко использовавшийся в схоластике, в современную философию ввел Ф. Брентано, для которого И. — критерий различия психических и физических феноменов. Ключевым это понятие становится у Э. Гуссерля, понимавшего И. как акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различения предмета и смысла. Направленность сознания на предметы, отношение сознания к предметам — все эти определения И. требуют дальнейших структурных описаний, ибо речь идет не об отношении двух вещей или части и целого. С т.зр. Гуссерля, ошибочно полагать, что является предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Сознание направлено на предмет, но не на значение предмета, не на переживание смысла предмета — последнее и есть направленность сознания в феноменологическом смысле слова. И. — структура переживания, фундаментальное свойство переживания быть «сознанием о...». В отличие от Брентано, у Гуссерля И. не есть признак, различающий внутреннее и внешнее — психические и физические феномены. Не все, относящееся к сфере психического, интенционально, напр., простые данные ощущений, которые предметно интерпретируются. Структура переживания не зависит от того, реален или нереален предмет сознания. В общем виде структура И. — различие и единство интенционального акта, интенционального содержания и предмета. Для описания общей структуры И. Гуссерль вводит в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» термины антич. философии «ноэсис» и «ноэма». Ноэтические компоненты переживания (ноэсис) характеризуют направленность сознания на предмет как акт придания смысла. Вместе с «оживляемым» ими чувственным материалом, или «гилетическими данными» (от. греч. hyle — материя), они составляют предмет «реального» анализа, в котором переживание предстает как непрерывная вариация, поток феноменологического бытия с его определенными частями и моментами, актуальными и потенциальными фазами. Ин-тенциональный анализ направлен на ноэматический коррелят акта (ноэму) — предметный смысл как таковой, а также на устойчивое единство смысловых слоев предмета. Корреляция между ноэсисом и ноэмой (необходимый параллелизм между актом и его содержанием) не тождественна направленности сознания на предмет. Эта корреляция должна быть охарактеризована не только с ноэтической (акт), но и с ноэматической стороны: в структуре ноэмы различаются предмет в определенном смысловом ракурсе (содержание) и «предмет как таковой», который выступает для сознания как чистое предметное «нечто». В экзистенциализме Ж.П. Сартра И. выражает постоянное напряжение между человеческой реальностью и миром, их нераздельность и взаимную несводимость, которая обнаруживает онтологическую значимость человеческого бытия. В аналитическую философию тема И. вошла благодаря книге Э. Энскомб «Интенция» (1957), в которой она обсуждала возможности описания интенционального поведения. Затем это понятие стало широко использоваться в аналитической философии сознания (напр., у Дж. Сёрла).
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.


ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
        понятие идеалистич. философии; в ср.-век. схоластике — целесообразность, смысловая направленность чувств.-воспринимающего и духовного познания; в различных разновидностях феноменологии — направленность сознания на предмет, толкуемая как основополагающая характеристика сознания и его актов.
        Понятие И. неявно содержится в антич. философии (учение Аристотеля об энтелехии, учение антич. стоицизма об огненном логосе, наделённом разумной направленностью, неоплатонич. представление о «сущем, стремящемся к благу»). В ср.-век. философии И. понимается как один из принципов познания, протекающего на уровне интеллекта (см. Интенция).
        Учение об И. возрождается в идеалистич. философии 19—20 вв., прежде всего у Брентано и Гуссерля. Согласно Брентано, характерным признаком всех психич. феноменов выступает их И. — предметность, соотнесённость с к.-н. объектом. Исходя из типов отношения сознания к предмету, Брентано строит классификацию психич. феноменов. И. — одно из центр. понятий феноменологии — трактуется у Гуссерля как существ. свойство всех актов сознания, поскольку последнее всегда направлено на что-нибудь, выступает сознанием чего-нибудь. Все предметные акты сознания — восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии — определены соответств. предметным содержанием. При этом, согласно-Гуссерлю, И. как бы конституирует сознание, наполняя его значением и смыслом. Для характеристики взаимодополнит, аспектов И. Гуссерль и феноменологич. школы используют термины антич. философии — наэзис и поэма: предметная направленность мыслящего сознания есть ноэзис; то, что мыслится в качестве предметного содержания интенционального отношения, есть ноэма.
        Понятие И. присуще гносеологии совр. неотомизма, пытающегося объединить идеи Фомы Аквинского и поздней схоластики с некоторыми аспектами феноменологич. философии Гуссерля. Оно используется также в феноменологической социологии (А. Шюц и др.), которая рассматривает феноменологию и систему её понятий (в частности И.) как основу социологич. теории.

ИНТЕНЦИОНА́ЛЬНОСТЬ
(от лат. intentio, букв. – стремление) – понятие идеалистич. философии, характеризующее направленность сознания на предмет, своеобразное полагание предмета в мысли; истолковывается как специфич. свойство сознания, выражающее его сущность.
Понятие И. встречается уже в др.-греч. философии: высшая духовная сила, разум (τὸ ἡγεμονικόν), согласно учению стоиков, является носителем направленности, напряжения (τόνος). У Сенеки понятие intentio используется для обозначения способа "движения души" (motus animi). И. у Фомы Аквинского понимается как орудие познания, посредством к-рого интеллект с его потенциальными возможностями понимания становится актуально понимающим; благодаря И. происходит усвоение объекта сознанием в форме чувственного, интеллектуального и интеллигибельного познания.
Учение об И. является ядром идеалистич. философии Ф. Брентано (1838–1917) и феноменологии Гуссерля. Брентано и Гуссерль видели цель теории И. в описании и анализе связи акта сознания и предмета мысли, в анализе сущности объекта. Вот почему у Гуссерля теория И. называется еще теорией предметности.
Согласно Брентано, "каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты называли интенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета и что мы, хотя и с некоторой двусмысленностью, будем называть соотнесенностью с каким-нибудь объектом (под которым здесь нельзя понимать реальность) или имманентной предметностью. Всякий феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и различным способом" ("Psychologie von empirischen Standpunkte", Bd 1, Buch 2, Lpz., 1874, S. 115). Соответственно тому, каков тип отношения индивид. сознания к предмету, Брентано различает три осн. класса психич. феноменов: представления (предмет как бы является сознанию); суждения (предмет утверждается, если он истинен, и отрицается, если он ложен); чувства, стремления (связаны с желанием или нежеланием, обязательно отнесенным к к.-л. предмету). Если в своей ранней работе ("Психология с эмпирической точки зрения") Брентано истолковывал интенцион. предметы как "имманентную предметность", как "существование объекта в духе", то в более поздних произведениях ("Von der Klassifikation der psychischen Phänomene" и др.) он пришел к след. соображению: поскольку содержанием феномена (предметом) может быть не только реально существующая вещь, но и несуществующая (в суждениях, отрицающих существование вещи), постольку различение между объективными, материальными предметами и идеальными становится для гносеологии и психологии несущественным. Следуя избранному принципу, Брентано делает субъективно-идеалистич. вывод: мыслящий субъект есть единственная вещь, существование к-рой требуется психич. отношением.
По Гуссерлю, внешним образом и описательно И. проявляется как своеобразие большого числа психич. переживаний, заключающееся в определ. способе отношения сознания к предмету. Нек-рые переживания, напр. ощущения и комплексы ощущений (чувства удовольствия, боли и т.д.), свойством И. не обладают. Они получают свой смысл и включаются в психич. деятельность только через восприятия, к-рые всегда интенциональны. Поэтому ощущения, лишенные направленности на предмет, могут быть затем истолкованы предметно в совокупной деятельности сознания. Гуссерль находит в теории И. у Брентано два недоразумения. Во-первых, по Гуссерлю, под "отношением" сознания и предмета нельзя понимать реальный процесс или реальное отношение, деятельность субъекта по отношению к предметам внешнего мира (см. "Logische Untersuchungen", Bd 2, Halle, 1901, S. 351). Во-вторых, Гуссерль полагает, что нек-рые формулировки Брентано (особенно в ранних произведениях) дают повод думать, что интенцион. отношение есть отношение между двумя вещами, к-рые "одинаковым образом могут быть найдены в сознании реально, – между актом и интенциональным объектом" (там же). Гуссерля отпугивает не столько очевидная бессмысленность положения о "реальном наличии" вещи в сознании, сколько остатки "реализма" в толковании самой предметности. Ибо для него не существует предмета независимо от сознания о нем. Предмет, следовательно, объявляется неотъемлемой стороной интенцион. переживания. Пытаясь избавиться от ограниченностей и противоречий своей теории И., Гуссерль позже создает понятие функционирующей И., благодаря к-рому, как он полагает, И. "является динамическим, длящимся перерастанием самого себя" (см. G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichen Manuskripten Ed. Husserls, Den Haag, 1955, S. 23). Это достигается, по Гуссерлю, тем, что данный акт сознания с его интенцион. предметом заключает в себе и представление о способе сознания и имеет, следовательно, само сознание в качестве "горизонта"; деятельность сознания есть "постоянное перерастание горизонтов" и всегда "уже имеет позади себя сознание". Эта "функционирующая" И. "есть не что иное, как миропознание" (там же). В соответствии с этим Гуссерль сосредоточивает внимание на описании проявления И. в формах "готового" знания, претендуя на создание универсальной теории "предметностей", учения об "отношении" сознания и предмета. Поэтому все в подлинном смысле содержательные гносеологич. проблемы, касающиеся "предметности" (о генезисе знания, о законах отражения в сознании объективного предметного мира, о связи всеобщего в мире с общими и всеобщими понятиями в мышлении и т.д.), подменяются в теории Гуссерля констатацией и детальным описанием того чисто формального обстоятельства, что мысль всегда "имеет в виду" нечто, направлена на предмет.
Гносеологич. истоком теории И. является тот факт, что отражение объекта в сознании индивида опосредствовано всем ходом общественно-историч. практики, вследствие чего идеальный образ предмета всегда включает в себя его общественно-практич. характеристики. В этом смысле объект как предмет познания всегда соотнесен с субъектом, а сознание определ. образом направлено на объект. Идеалисты истолковывают этот факт таким образом, что объект не существует без субъекта, в то время как отношение на самом деле обратное: человек становится субъектом познания только через предметно-практич. деятельность с объектом и только она формирует направленность его сознания.
Понятие И. используют совр. неотомисты (Маритен и др.), к-рые пытаются соединить мысли об интенциональности Фомы Аквинского с нек-рыми идеями Гуссерля.
Лит.: Новые идеи в философии. Сб. 16. Психология мышления, СПБ, 1914; Шпет Г. Г., Явление и смысл, Μ., 1914, Hауеn Α., L'intentionnel selon st. Thomas, 2 éd., Bruges, 1954; Lévinas E., Intentionalité et metaphysique, "Rev. philos, de la France et de l'étranger", 1969, No 4, p. 471–79.
H. Мотрошилова. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
(от лат. ültentio — букв. стремление) — понятие ряда философских учений, фиксирующее особенность человеческого сознания, которая состоит в его направленности на какой-нибудь предмет, в идеальном “полагании” предмета в мысли, тем самым становящегося “идеальным” предметом. У Сенеки intention — способ движения души (motus animi), у Фомы Аквинского — одно из орудий познания интеллекта, актуализации его потенций с помощью усвоения объекта сознанием. Новую жизнь понятию интенциональности придали Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Согласно Брентано, каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты назвали иитенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета (Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. l. Buch 2. Lpz., 1874). Сам Брентано предпочитает говорить о “соотнесенности” психического феномена с какой-либо предметностью. Виды интенциональной предметности — предмет изучения философской психологии и теории познания. Развивая в “Логических исследованиях” идею интенциональности, Гуссерль, в отличие от схоластов, избегает говорить о “наличности” предмета в сознании, и, в отличие от Брентано, даже о “деятельности” сознания по “соотнесению” с видами предметности. Всякая мысль о деятельности, настаивает Гуссерль в “Логических исследованиях”, должна быть оставлена. Все, что говорится об интенциональности, касается только чистых структур сознания. Для Гуссерля все и всякие интенциональные предметы (идет ли речь о физической вещи, городе Париже или сущностях типа фигур и теорем геометрии) равно идеальны и принадлежат феноменам в качестве коррелятов интенциональных актов. В “Логических исследованиях” и особенно в последующих работах Гуссерль широко развернул аналитическое исследование интенциональных структур феноменов, переживаний сознания. Основные из этих структур: 1) аспекты, характеризующие акт сознания (ноэзис, соответственно поэтические структуры); 2) сами полагаемые сознанием предметы как результат многоступенчатого синтеза, сходящегося в предметное единство сознания (ноэма, соответственно ноэматические структуры), которые “даны”, “положены” — вместе с горизонтом нетематизируемого со-полагаемого; 3) чистое Я, но именно как Я интенционального единства. Это аналитико-методологическое исследование интенциональной структуры феноменов, переживаний как целостных единиц сознания Гуссерль дополняет пониманием интенциональности как всеобщего свойства сознания — быть “сознанием о...” (Bewußtsein von...): “Восприятие есть восприятие чего-либо, напр., вещи; акт суждения есть суждение о каком-либо содержании... Во всяком актуальном cogit “взгляд”, лучами расходящийся от чистого Я, направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание и исполняет весьма разнообразное сознание о...” (Husseriiana, Bd. Ill, Den Haag, 1976, S. 204). В поздних работах и рукописях Гуссерль создает концепцию “фунгирующей” (функционирующей) интенциональности, которая “является динамическим, длящимся перерастанием самой себя”. Современные феноменологи уделяют этим текстам Гуссерля пристальное внимание: исследуются горизонты сознания в процессе миропознания (см. Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichen Manuskripten Ed. Husserls. Den Haag, 1955). Понятие и концепция интенциональности Гуссерля нашли продолжение в современной аналитической феноменологии (Д. Фёллесдал, Д. Смит и E Макинтайр, X. Дрейфус; см. Smith D. W., Intyre R. Me. Husserl and Intentionality. Dortrecht— Boston—L, 1982), в которой гуссерлевская идея интенциональности, в частности и особенности “горизонтной интенциональности” (Horizontintentionalität), была поставлена в связь с логической идеей “возможных миров” (смыслов) Р. Карнапа, с семантикой возможных миров Я. Хинтикки, с интенсиональной логикой.
    Н. В. Мотрошилова

[Корнак]

Я не поправляльщик, а генератор

А я не тебе,а Ртути

[Ртуть]

                                                                            И. М. Розет

                                                                              О внимании


                                                                                    Глава I


                                                Проблема внимания в психологической литературе

В психологических высказываниях древних совершенно отсутствует понятие внимания. Оно впервые появляется лишь в средние века у Августина и у неоплатоников (V–VI вв.); последние вводят для обозначения этого нового понятия греческий термин το προσεχτιχοδ μερος и приписывают ему роль шестой способности души наряду с пятью другими (νους и т. д.), описанными еще в древности.
В новое время внимание более подробно рассматривается у Декарта (1596–1650) в его трактате «Passion de l’âme» (1650 г.). Две особенности характерны для декартовского понимания внимания: во-первых, исключительная рационализация мотивов внимания («оно вызвано, в первую очередь, имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет объект редким и, следовательно, достойным быть интенсивно рассмотренным»); и, во-вторых, разделение внимания на два вида — активного и пассивного; это разделение пройдет почти через всю историю проблемы внимания. Нетрудно заметить, что обе эти особенности находятся в интимнейшей зависимости от философской системы Декарта; здесь нашли свое отражение как рационализм, так и дуализм, преломленный в его психологических взглядах в виде разделения всех душевных свойств на action и passion. Наконец, механизм Декарта сказался в попытке объяснить волевое (активное) внимание мускульным приспособлением органов с целью обеспечить наилучшее продвиже-ние животных духов в мозг.
Здесь мы имеем впервые указание на значение физической установки, к которой впоследствии новейшие механисты попытаются свести весь процесс внимания.
Учение Лейбница (1646–1716) об апперцепции и отграничение им понятия ясного сознания от бессознательного ляжет впоследствии с основе идеалистического интроспективного понимания внимания, сводящего сущность внимания к сенсорной ясности и отчетливости. Динамизм же Лейбница и его концепция внутренней активности станет исходной точкой волюнтаристов, видевших во внимании акт воли, стремление к познанию и т. д. Само внимание Лейбниц определял как избирательное отношение: «Мы проявляем внимание к предметам, которые мы выделяем или предпочитаем другим».
Таким образом уже у Декарта и Лейбница намечены основные взгляды на внимание. Эти взгляды будут то достигать крайностей, то эклектически соединяться, но по существу будут определять понимание этой проблемы в очень многих школах и направлениях буржуазной психологии.
В дальнейшем развитие учения о внимании идет по двум линиям: по линии накапливания фактов и их описания и интерпретации, и по линии создания общих теорий, направленных на объяснение всех явлений внимания.
Займемся сначала первой линией.
    

                                                               1


Хр. Вольф в своей «Эмпирической психологии» приводит ряд интересных наблюдений над вниманием; он отмечает, что ощущения мешают вниманию к представлениям, а сильные ощущения — вниманию к слабым; вниманию также мешает многочисленность представлений и их быстрое чередование. Все эти упомянутые особенности внимания со временем дадут толчок к возникновению целых проблем — отвлечения, распределения и переключения внимания.
Вместе с этим Вольф намечает различные типы внимания — люди с продолжительным и кратким вниманием, с широким и узким вниманием, с безразличным и выборочным вниманием.
Гамильтон выдвигает вопрос о количестве объектов, которые могут быть долговременно в сознании. (Уже Хр. Вольф, как видно, заметил, что внимание ограничено.) До его опытов существовало два мнения — о том, что в сознании в каждый данный момент может находиться лишь одно представление, и о том, что сознание способно заключать в себе одновременно до шести ясных и раздельных состояний. Гамильтон на основании самонаблюдения и опытов над своими студентами присоединился к мысли последних.
Этим открывается серия опытов, направленных на выяснение объема внима-ния.
Если Вундт считает, что мы не можем сознавать более одного впечатления, то Фехнер и Мюллер допускают возможность наличия в сознании более одного предмета, но тогда ясность их уменьшается пропорционально их множеству. По поводу этого спора великий русский педагог К. Дм. Ушинский замечает: «Если бы внимание не могло обращаться разом на несколько впечатлений, то не было бы возможности перехода от одного впечатления к другим: наше внимание не могло бы быть отвлечено от предмета другим сильнейшим впечатлением»1. Сле-довательно, Ушинский высказывается в пользу возможности охватить сразу не-сколько предметов.
Окончательно этот вопрос не решен до настоящего времени. Многочисленные опыты, поставленные с целью определить объем внимания, осложняются целым рядом обстоятельств. Сюда относится, прежде всего, момент запоминания: часть материала, охваченного вниманием во время экспозиции, может быть позабыта к моменту регистрации результатов опыта. Кроме того, возникает сомнение в том, можно ли объем внимания отождествлять с объемом ясного сознания.
Наконец, взоры исследователей обращаются еще к одной проблеме, которой суждено было привлечь в себе сильнейший интерес и вызвать самые горячие споры, самые хитроумные экспериментальные изыскания, самые возможные объяснения. Речь идет о проблеме устойчивости и колебания внимания. Она возникает в связи с наблюдением врача-ушника Урбанчича, применявшего тиканье часов для исследования слышимости. Урбанчич наблюдал у своих пациентов «исчезание» и «возобновление» звуков2. Поскольку объективно звук не изменялся, то ес-тественно было предположить, что причина должна лежать в каких-то субъективных изменениях. Урбанчич их видел в утомлении слухового нерва.
Выдающийся русский исследователь Ник. Ланге, оспаривая этот взгляд, спрашивал: почему столь слабые раздражения должны утомлять нерв? Более того, сам Урбанчич отметил наличие колебаний в самом начале опытов, т. е. тогда, когда от утомлении и не могло быть речи. Ник. Ланге подверг эту проблему очень серьезному и тщательному анализу, высказав при этом замечательную мысль о том, что
_______________________________________________________________________________________________
1 Ушинский. Собр. соч. Изд. АПН РСФСР; т. 8, стр. 294.
2 Еще до Урбанчича заметил зрительные колебания Гельмгольц; это были колебания в ясно-сти линий круга Массона.

                                                                       2

«явление это (т. е. колебание — И. Р.) так странно и имеет столь общий характер, что объяснение его должно бросить свет на темную еще природу внимания»3.
Н. Ланге установил, что колебание внимания есть общее явление для разнообразных ощущений и что для разных родов ощущений они различны, а именно, наиболее продолжительны в слуховых ощущениях, короче — в зрительных и наиболее кратки — в кожных. Для объяснения этого явления Ланге привлекает родственные колебанию факты, в частности, «периодичность в явлениях Treppen-figur». «Так как само реальное ощущение сохраняется неизменным, то должно предположить изменчивость в присоединяющемся к нему иллюзивном представлении»4. Другими словами, все дело сводится к колебанию образов воспоминания. Механизм же колебаний этих последних объясняет моторная теория внимания Н. Ланге; эта теория кратко будет изложена при освещении общих теоретиче-ских взглядов Н. Ланге на внимание (см. ниже).
Таким образом Ланге явился первым представителем теории, объясняющей колебание внимание центральными причинами.
Следующие исследователи разделились на два лагеря: на сторонников периферической теории (Мюнстерберг, Хаммер и др.) и на сторонников центральной теории. Последними центральными причинами колебаний считались ритм кровообращения и дыхания, а также утомление центральных нервных клеток. Еще одна часть исследователей признает действие обеих групп факторов — как центральных, так и периферических. К их числу относится и проф. Добрынин, проведший экспериментальное исследование колебаний в 1927 г. В заключении монографии проф. Добрынина читаем: «Мы можем иметь здесь и центральные и периферические причины»5.
В самое последнее время факты колебания внимания стали подразделять на факты колебания чувствительности и факты сдвига внимания, имеющие место при рассмотрении двухзначных фигур. Некоторые авторы (в том числе и С. Л. Ру-бинштейн) считают, что механизмы этих явлений различны.
Вот очень сжатый очерк развития основных проблем внимания.
Обратимся теперь к рассмотрению различных общих теорий внимания.
Психологов, предлагавших общие концепции внимания, можно разделить на две большие группы: одни из них желали механически объяснить внимание, дру-гие же видели во внимании какую-то деятельность духа, свободной воли т. д. Необходимо добавить, что обе эти группы шли в фарватере метафизического психо-физического параллелизма и различались между собой лишь тем, что одна группа делала упор на физический ряд, отводя психическому ряду роль послушной и бессмысленной тени, которая неизменно и пассивно следует за физическим (физиологическим) рядом; в то время как вторая группа выдвигала на первое место психический ряд явлений, отрицая всякую самостоятельную закономерность физических явлений (сюда относятся явные спиритуалисты, волюнтаристы и пр.).
К первой группе следует отнести сенсуалиста Кондильяка, который определял внимание как исключительное ощущение, ставшее таковым благодаря своей силе (интенсивности) и вытеснившее другие ощущения.
Эта мысль Кондильяка была возрождена в ассоциативной психологии в несколько видоизмененной форме — внимание определялось не как сильное ощущение, а как сильное представление; к этой точке зрения примкнули и некоторые психологи (Г. Е. Мюллер и др.). Правда, внутри ассоцианизма отдельные его
_______________________________________________________________________________________________
3 Ник. Ланге. Психологические исследования, стр. 179.
4 Ibidem.
5 Добрынин. Колебание внимания, стр. 102.


                                                                               3

представители по-разному толковали момент выделения (усиления) представлений.
Гербарт приписывал это усиление особому расположению (dispositus); последнее и являлось, по Гербарту, вниманием. Пытаясь представить всю психическую деятельность как таковую, подчиненную механическим законам, он приводит сложную математическую формулу внимания.
Совсем иначе трактовали внимание английские ассоцианисты. Рид и Д. Стюарт по существу согласны между собой в том, что внимание особый акт воли, особое усилие духа, направленное на удержание идеи (представления) и исключение всех прочих идей.
Джемс Милль (а до него Браун), возражая им, замечает, что не воля определяет преобладание известных состояний души над другими, но их сравнительная интересность, т. е. то, насколько они приятны или тягостны. Иметь приятное или тягостное ощущение или идею и быть к ним внимательным — это не два разных состояния, а одно и то же. Дж. Милль предвидит веское возражение, состоящее в том, что могут привлекать не только аффективно окрашенные идеи, но и индифферентные. Против этого возражения он выдвигает соображение о том, что индифферентные идеи привлекают внимание, если они составляют часть сложного комплекса, который в целом интересен. Другими словами, правильно установив зависимость внимания от интересов (правда, Дж. Милль ограничивает интерес эмоциональной сферой), он отождествил внимание с интересом. Нет сомнения, что интерес определяет и запоминание и способности и т. д., но было бы ошибочным все это отождествлять с интересом.
Позднее к мысли Дж. Милля приходит Штумпф, который еще резче выража-ется: «Внимание тождественно с интересом, а интерес — это чувства. Этим сказано все». Штумпф, как мы видим, упраздняет не только внимание, но и интерес.
Против всех теорий, сводящих внимание как к ощущениям и представлениям, так и к чувствам, выступил Фехнер. Он подчеркнул, что внимание является психическим явлением, которое по данным внутреннего опыта нужно отличать от тех психических явлений, на которые оно направлено6. Иначе говоря, не следует смешивать процесс внимания с объектом его.
Сам Фехнер становится на волюнтаристическую точку зрения в отношении сущности внимания. Он говорит, что внимание является в психофизическом отношении той деятельностью, которая в области воли ведет к действию. «Любой акт направления внимания на какое-либо чувство следует рассматривать как пробуждение этого чувства, а в любом акте отвлечения внимания следует видеть погружение в сон, от которого может разбудить либо раздражение, либо произвольное желание» (там же).
В своей второй книге Фехнер указывает на другие особенности внимания: внимание может усиливать впечатления, но не бесконечно, а в определенных пределах. Очень важным является и замечание Фехнера о том, что непроизвольное внимание может быть вызвано не только сильными раздражителями, но причинами его могут быть в равной мере и контрасты.
Вслед за Фехнером к волюнтаристам примыкает и Вундт. Характерно, что в своей «Физиологической психологии» он разбирает внимание и волю в одной главе. Внимание понимается Вундтом как какая-то внутренняя активность, наличествующая наряду с представлениями. Он же, развивая мысли Лейбница, вводит понятие общего поля сознания, в котором находятся все сознаваемые представления
_______________________________________________________________________________________________
6 См. об этом «Элементы психофизики», отд. XLII, а также более позднюю книгу «Revision der Hauptpunkte der Psychophysik». Leipzig 1882, S. 244 и S. 270.


                                                                   4

ния (т. наз. «круг ясного сознания»). Наиболее ясно сознаваемые представления (resp. предметы) находятся в фиксационной точке сознания. Вхождение представлений в первую область Вундт обозначил термином перцепция, во вторую — апперцепция. Акцентируя таким образом момент ясности и отчетливости, Вундт трактует последнее как «следствие приспособления внимания к впечатлениям». А дальше, конкретизируя свою мысль, он пишет: «Наш взгляд проницателен, когда наш глаз хорошо приспособлен к световому впечатлению; наш взгляд ясен, когда к хорошему расположению глаза присоединяется еще достаточная энергия света»7. Создается представление, что Вундт, начав с волюнтаристического утверждения о внимании, как о проявлении воли, пришел к выводу, что все в конечном счете сводится к мускульному (физическому) приспособлению рецептора и к силе раздражителя.
Этим не преминули воспользоваться его противники — механисты. Ему ставится (Э. Коном) упрек в том, что он признает внимание особым (für sich) феноменом, хотя оно таковым не является. Вся суть внимания, по Кону, в сумме актуального раздражителя и предрасположения, представляющего собой не более, как сплав осадков прежних подобных представлений.
Однако, волюнтаризм (в лице Крейбиха) не замедлил дать ответ на это. «Если это верно, — пишет Крейбих, — то, согласно Кону, как раз самые обыденные явления должны привлекать наибольшее внимание, ибо здесь на память приходит наибольшее количество прежних представлений, в то время как совершенно новые впечатления (как лишенные апперцептивных факторов) должны проходить совершенно незамеченными. Но это противоречит опыту. Внимание как раз сильнее всего приковывается новыми явлениями». «И дело вовсе не в силе раздражения — ведь ученого, работающего с микроскопом, привлекут сильнее всего мел-кие, совершенно незначительные детали» — т. е. здесь отсутствуют оба фактора Кона. «Все дело, — заключает Крейбих, — в интересе»8.
Этот спор двух совершенно незаметных психологов (благодаря характерным в таких случаях крайностям) ярче всего выявил сущность и ограниченность обоих главных направлений. Механисты, отрицавшие внутреннюю активность личности, логически были вынуждены начисто отрицать внимание как процесс, но они не в состоянии были дать объяснение многим фактам (в частности, вниманию к новому). Волюнтаристы, исходя из активности личности, не могли объяснить ни сущности этой активности, ни ее происхождения; эта активность понималась либо как первичная воля, ничем далее не определяемая (Вундт), либо как совершенно чуждая личности деятельность, внешняя для организма (дуалисты и сторонники «психофизического взаимодействия»); но обоим этим разновидностям волюн-таризма присуще было идеалистическое противопоставление духа материи.
В немецкой психологии конца XIX в. не без влияния философии Шопенгауэра и Гартмана берет верх волюнтаризм. В его рядах мы видим Геффдинга, Виндельбанда, Алоиза Гефлера, Эренфельза, Иодля и других. В основном все они понимают внимание как избирательную активность, обеспечивающую ясность и отчетливость предпочитаемых представлений. На первый план выпячивается волевое внимание, а т. наз. «непроизвольное внимание» игнорируется.
К этому времени и относится появление книги Рибо «Психология внимания», в которой автор выступает в защиту подзабытого непроизвольного внимания, объявляя его настоящей, первоначальной, естественной формой внимания, а произвольное внимание — формой искусственной, «представляющей лишь подража-

_______________________________________________________________________________________________
7 Éléments de Psychologie physiologique, v. II. Paris 1886, p. 235.
8 Kreibig. Die Aufmerksamkeit als Willensersdeinung, S. 60.


                                                                      5

ние, результат воспитания, дрессировки, увлечения чем-либо. Будучи подвержено колебаниям и влиянию случайностей произвольное внимание опирается на внимание непроизвольное, из которого оно вырабатывается всецело; это только усо-вершенствованный аппарат, продукт цивилизации»9. (Моноидеизм следует понимать как преобладание одной идеи, как временную задержку бесконечной смены состояний сознания.) Несколько ниже Рибо уточняет свою мысль: «В сущности внимание есть только известное положение ума, состояние чисто формальное; если отнять у него сопровождающие и определяющие его физические явления, дающие ему плоть, то останется чисто отвлеченное понятие, иначе призрак». Яснее не скажешь: внимание лишь условный термин для определения физических и физиологических состояний. Этим Рибо лишает внимание психологического содержания. Механизм внимания — в движении, в мускульном приспособлении. Рибо сам себе противоречит, когда пытается некоторые болезненные состояния психики (навязчивые состояния, экстаз и т. д.) объяснить патологией внимания, т. к. патологичным может быть все, что угодно, только не термин.
И все же, несмотря на эклектизм, механицизм и непоследовательность, разбираемый труд Рибо не лишен известных достоинств. Сюда относятся его мысли о значении аффектов и потребностей как мотивов внимания. Большой его заслугой является также и то, что он почти впервые серьезно ставит вопрос о генезисе обеих форм внимания. Происхождение произвольного внимания он связывает с новой формой борьбы за жизнь, возникшей в результате цивилизации, т. е. с трудом. «Как только у человека явилась способность отдаться труду, по существу своему непривлекательному, но необходимому, как средство к жизни, явилось на свет и внимание произвольное»10.
На вопрос о том, что представляет собой акт направления внимания Рибо отвечает в духе современных ему физиологических теорий. «Направляющая работа состоит в том, чтобы выбрать и удержать в сознании (посредством задержки дру-гих) приспособленные состояния, но таким образом, чтобы они могли развиваться в свою очередь благодаря ряду отборов, задержек и усилений»11.
Достаточно отметить, что даже такая механистическая теория внимания (упраздняющая по существу внимание) не удовлетворяла некоторых механистов. Один из критиков Рибо (Марилье) набрасывается на него за то, что первый считается с такими факторами как движение и интерес (эмоциональная окраска). Ма-рилье, вслед за Кондильяком и ассоцианистами, утверждает, что внимание есть состояние сознания, в котором известное представление, благодаря своей интенсивности, временно преобладает над прочими и их подавляет.
Одним из наиболее известных поборников психофизического параллелизма был Титченер. Оно ополчается против традиционного противопоставления двух форм внимания; он хочет произвести унификацию. Но как? Путем сведения активного (волевого) внимания к пассивному. Внимание, по Титченеру, есть то «состояние сознания, та степень сознательности, которая обеспечивает умственному труду лучшие результаты»12. Одна форма внимания (первичная, т. е. непроизвольная) отличается от другой формы (вторичной, т. е. произвольной) количеством идей. В первом случае вниманием овладевает одна идея (впечатление, возбу-ждение), во втором — имеем борьбу конкурирующих идей, о чем свидетельствует свойственное для этой формы напряжение. Наконец, имеется еще третья форма —

_______________________________________________________________________________________________
9 Т. Рибо. «Психология внимания», стр. 3.
10 Цит. произв., стр. 43.
11 Цит. произв., стр. 62.
12 Титченер. Учебник психологии, стр. 223.

                                                                                   6

[Ртуть]

производное первичное внимание, когда идеи овладевают сознанием без особенного напряжения, т. е. внимание превращается в привычку. Первое описание этой формы обычно приписывают Титченеру, хотя впервые ее обосновал и развил теоретически русский ученый Ушинский (см. ниже).
Теория Титченера кажется нам произвольной с самого начала. Почему же нужно исходить из одного единственного впечатления? На любой организм пада-ет одновременно масса раздражений. Разве при непроизвольном внимании нет борьбы впечатлений? И неужели для произвольного внимания характерна только борьба впечатлений? И, наконец, разве могут сами по себе впечатления (resp. идеи) решать выбор внимания? Ведь сам Титченер пишет, что «трудно себе представить как сложилась бы жизнь, если бы не было внимания. Мы находились бы во власти всякого стимула, внутреннего или внешнего, который был бы достаточно силен, чтобы возбудить сознательный процесс»13.
В более поздних работах Титченер все сильнее выпячивает момент ясности и, по свидетельству Р. Вудвортса14, ему удалось склонить многих современных пси-хологов к атрибутивному пониманию внимания вместо функционального. Таким образом Титченер не уничтожает внимания как это делают другие психологи; он даже, в противоположность Рибо, считает внимание явлением нормальным в нашей жизни15, но считает его лишь признаком, атрибутом других функций (ощу-щений и т. д.), отрицая за ним роль процесса, деятельности.
После такого толкования внимания кажется уже неудивительным, что в современной зарубежной психологии начинает господствовать взгляд о том, что внимание вообще излишний, удваивающий названия термин; его содержание, дескать, вполне укладывается в понятие восприятия, которое определяется исключительно структурой поля (гештальтпсихология). Сам процесс внимания (воспринимания) — не более как приспособление органов чувств для лучшего воспринимания (так считают бихевиористы). Словом, стимулы (resp. структура поля) все сами решают, личность безучастна к их выбору, ей предстоит лишь повиноваться более могущественным стимулам.
Если на заре буржуазного развития во главу угла психологии ставились деятельность и активность (Лейбниц), то в период разложения буржуазного общества, в период подавления монополистическим капиталом человеческой личности, последняя объявляется пассивной, безропотной, бездеятельной.
Подведем итог развитию взглядов на внимание в буржуазной психологии.
Собранный фактический материал оказывается не обобщенным ввиду разорванности точек зрения, ввиду отсутствия единого психологического понимания проблемы. Одни психологи выпячивают резкие моменты и полностью игнорируют степень внимания — т. е. пренебрегают количественным фактором. Так, на-пример, определение внимания через признаки ясности, сосредоточенности, отчетливости совершенно не учитывает того, что внимание может быть и не сосредоточенным, что для неясного восприятия тоже требуется сколько-нибудь внимания. Другие психологи, наоборот, выпячивают внешние моменты внимания и полностью игнорируют сущность внимания — т. е. пренебрегают качественным фактором. Так поступают рефлексологи, бихевиористы, заявляющие, что физиче-ской установкой исчерпывается процесс внимания.
Даже в пределах одной теории нет единой точки зрения. Внимание представляется в двух совершенно противостоящих друг другу аспектах — в психологиче-

_______________________________________________________________________________________________
13 Титченер. Очерки психологии, стр. 229.
14 Р. Вудвортс. Экспериментальная психология, стр. 289.
15 Титченер. Учебник психологии, стр. 239.

                                                                                  7

ском и физиологическом. Некоторые психологи вводят еще третий независимый аспект — психофизический (сюда обычно включают проблемы колебания внимания).
Только при наличии цельного материалистического мировоззрения, свободного от односторонности механицизма и от неизбежного для последнего дуализма (в виде идеализма), только монистическое решение психофизической проблемы дает возможность правильно понять сущность внимания. Именно советская психология, строящаяся на основах диалектического материализма, имеет все возможности решить положительно все трудные психологические вопросы. Но прежде, чем перейти к рассмотрению того, как обстоит дело с решением проблемы внимания в нашей психологии, необходимо обратиться к выдающимся достиже-ниям русской дореволюционной науки в разработке психологии внимания.
Одной из характерных черт русской психологии, выгодно отличающей ее от метафизической западной психологии, является ее непосредственная связь с педагогической практикой.
Так, великий русский педагог и мыслитель К. Дм. Ушинский (1824–1870), посвятивший вниманию ряд работ, следующим образом мотивирует такой исключительный интерес к психологии внимания: «Мы начинаем с монографии о деятельности внимания не только потому, что эта способность первая вводит человека в область души и провожает его по всем закоулкам этого громадного мира, указывая по обе стороны зияющее бездно, но и потому, что мы желали бы оказать нашими психологическими статьями хотя бы не большую, но существенную услугу педагогике»16 (выделено мной — И. Р.).
Именно эта близость к насущным потребностям школы, благородное желание приносить научными исследованиями практическую пользу учителям ставит Ушинского на целую голову выше многих западных психологов, занимавшихся оторванными от жизни лабораторными изысканиями и метафизическими построениями.
Живо и образно поясняет Ушинский значение внимания: «Внимание есть та единственная дверь нашей души, через которую все, что есть в сознании, непременно проходит; следовательно, этой двери не может миновать ни одно слово ученья, иначе оно не попадает в душу ребенка. Понятно, что приучить дитя держать эти двери открытыми есть дело первой важности, на успехе которого осно-вывается успех всего ученья»17. Хотя в общем вопросе о соотношении психиче-ского и физического Ушинский занимает дуалистическую позицию, т. е. признает душу (сознание) наряду и независимо от нервов, однако при решении конкретных вопросов, благодаря богатому педагогическому опыту и глубокому пониманию психики человека, он высказывает верные и исключительно ценные мысли.
Очень глубоко показывает Ушинский разносторонние функции внимания: «Власть наша над вниманием играет большую роль и в нашем умственном развитии и в нашей практической жизни. Для человека необыкновенно важно быть в состоянии произвольно выбирать предметы для своего мышления и отрываться от тех, которые насильственно в него вторгаются»18.
Ушинский критикует Бенеке, который объясняет силу внимания исключительно количеством притекающих к нему следов. Ушинский согласен с тем, что количество следов является одной из причин силы внимания, но далеко не единственной. Помимо самого впечатления, нужно учесть еще и «произвольную со-

_______________________________________________________________________________________________
16 Ушинский. Собр. соч. Т. 2., стр. 374.
17 Руководство к преподаванию по «Родному слову», ч. 1. Собр. пед. соч. 1939, т. II, стр. 171.
18 Ушинский. Собр. соч., т. 8, стр. 314.


                                                                                      8

средоточенность внимания», т. е. здесь подчеркивается, как и всюду у Ушин-ского, волевой, активный характер внимания. Ушинский разоблачает не только теоретическую несостоятельность «следовой теории» Бенеке, но и показывает ее педагогическую порочность. Бенеке в угоду своей теории хочет замазать ряд психологических фактов, почерпнутых из живой жизни. Ушинский, возражая ему, ставит вопрос прямо: «Что-нибудь одно из двух: или возбуждение внимания посторонними предмету мотивами достигает цели, или нет… Делая прямой вывод из теории Бенеке, следовало бы сказать, что если внимание дитяти раз приняло дурное направление, то тут ничего уже нельзя сделать: накопившиеся следы дурного свойства будут неизбежно привлекать следы того же рода и уничтожать влияние добрых впечатлений; мотивы же страха или поощрений не исправят дела, а еще больше повредят ему»20. Ушинский отвергает такую безотрадную, фаталистическую теорию. На положение Бенеке, что «сомнителен успех, если требуют от дитяти внимания к предмету, тогда как душа его (его сознание) уже занята другим предметом», Ушинский замечает, что «в таком случае нет никакой возможности обратить внимание мальчика, поступившего в школу, на учебные предметы, так как внимание его уже занято непременно предметами неучебными. Ошибка бенековской (и гербартовской) психологической теории, отвергающей произвол души, высказывается здесь в полной силе. Здесь действительность и практика прямо указывают на ошибку теории»21. Необходимо отметить, что, как явствует из контекста, выражение «произвол души» противопоставляется в данном случае не понятию закономерности, а понятию пассивности, обреченности. Что это так, можно убедиться из критики Ушинским другого одностороннего психолога, который «придает слишком мало значения следам ощущений и приписывает все деятельности воли, признавая какое-то бессодержательное созревание ее от упражнений»22. Мы имеем в виду критику Ушинским «мускульной теории» Бэна, который хочет объяснить произвольное внимание лишь движением мускулов, совершенно игнорируя роль сознания. Ушинский ни в коей мере не отрицает роли упражнения воли, напротив, он неоднократно подчеркивает целесообразность и полезность такого рода упражнений, но для него неприемлемо беспредметное, бессодержательное, не основанное ни на знаниях, ни на интересе упражнение воли в теории Бэна, как неприемлема односторонняя «теория следов» Гербарта - Бенеке
Прекрасно иллюстрирована Ушинским связь внимания с восприятием нового и интересами: «Незначительное видоизменение (нечто новое) в цветке обратит сильное внимание ботаника и не обратит внимания человека, не занимающегося ботаникой»23. Единство знаний и интересов не разрывается Ушинским, а еще сильнее подчеркивается этим простым и убедительным примером. В этой связи он делает важный педагогический вывод: «Предмет для того, чтобы быть для нас интересным, должен быть непременно отчасти знаком, а отчасти нов». Суждения его касаются почти всех проблем внимания и всегда они оригинальны и веско обоснованы. Выше мы уже имели случай отметить отношение Ушинского к спору об объеме внимания. Здесь упомянем еще высказывания его о распределении внимания. При привлечении внимания одним впечатлением, ощу-

_______________________________________________________________________________________________
19 Там же, стр. 294.
20 Там же, стр. 299.
21 Там же, стр. 302.
22 Там же, стр. 306.
23 Там же, стр. 304.
24 Там же, стр. 315.


                                                                                 9

щение других ослабевает по мере увеличения, но никогда вполне не прекращается… Обратив внимание на одну черту картины, вы видите тем не менее и всю»25.
Ушинский указывает на влияние внимания на ощущения и на память: «Чем сильнее внимание, тем ощущение отчетливей, яснее, а потому и след его тем прочнее ложиться в нашу память»26.
В эпоху Ушинского, как известно, господствовали ассоцианистские взгляды Гербарта; в отличие от них Ушинский настаивает на необходимости признания активного, произвольного внимания.
Вместе с тем Ушинский отмечает возможность превращения активного внимания в пассивное. «Внимание активное, или произвольное, естественно переходит во внимание пассивное. Почти всякое новое для нас занятие требует сначала от нас активного внимания, более или менее заметных усилий воли с нашей стороны; но чем более мы занимаемся этим предметом, чем удачнее идут наши занятия, чем обширнее совершается работа сознания в следах, оставляемых в нас этими занятиями, — тем более предмет возбуждает в нас интерес, тем пассивнее в отношении к нему становится наше внимание»27. Таким образом Ушинский еще задолго до Титченера и гораздо лучше его описал так называемое теперь «вторичное непроизвольное внимание» (или «послепроизвольное внимание»), выработанное на основе произвольного, но отличающееся от него тем, что оно возможно без волевого усилия. К сожалению, до сих пор первое описание этой формы внимания несправедливо приписывают Титченеру, забывая о заслугах Ушин-ского в этом отношении.
Резюмируя все сказанное о взглядах Ушинского на внимание, можно смело утверждать, что этот великий ученый вписал в науку оригинальную и весьма поучительную главу. Педагогические и психологические идеи Ушинского не утеряли своей ценности и до настоящего времени и вошли в золотой фонд русской и мировой педагогики.
Другим оригинальным и известным русским ученым, вложившим много труда в дело экспериментального исследования внимания, был Николай Ланге.
Отдел, посвященный вниманию в его «Психологических исследованиях», Ланге начинает с критического изложения всех существовавших до него теорий внимания. Главным недостатком распространенных современных ему теорий он считает то, что внимание понимается лишь «как концентрация сознания», т. е. ат-рибутивно, а не функционально, не как процесс. «Не говоря уже о том, что эта терминология (т. е. «концентрация сознания» — И. Р.) весьма напоминает мифи-ческое „внутреннее чувство“ и другие гипостазирования сознания, она грешит еще тем, что упускает из вида специфическую черту внимания, как известного процесса. Она берет эффект внимания, забывая, что не им внимание отличается от других психических фактов. По эффекту мы не можем отличить внимание от простой чувствительности»28. Для того, чтобы вскрыть сущность внимания, необходимо выяснить его биологический смысл, ибо «психические факты получают свое реальное определение лишь тогда, когда мы рассматриваем их с общей биологи-ческой точки зрения, т. е. как своеобразные приспособления организма… Определяя внимание с такой точки зрения, мы скажем, что оно есть целесообразная реакция организма, моментально улучшающая условия восприятия»29. В соответст-

_______________________________________________________________________________________________
25 Ушинский. Избр. пед. соч., т. 2, стр. 399.
26 Ушинский. Избр. пед. соч., т. 8, стр. 323.
27 Там же, стр. 316.
28 Н. Ланге. Психологические исследования, стр. 142.
29 Там же, стр. 139–140.


                                                                                           10

вии с данным определением Ланге различает в каждом акте внимания три момен-та: «Во-первых, некоторое восприятие, во-вторых, реакцию, улучшающую усло-вия его сознания, и, в-третьих, улучшенное восприятие»30. В зависимости от сте-пени сложности внимание, по словам Ланге, бывает трех видов:
А) Рефлективное внимание, служащее для лучшего восприятия раздражений, которые возникают как рефлексы от ощущений этих раздражений;
В) инстинктивное внимание, представляющее те приспособления к наилучшему восприятию, которые вызываются инстинктивными эмоциями любопытства и удивления;
и С) волевое внимание , которое отличается, главным образом, тем, что при нем цель процесса заранее известна субъекту.
Ланге дает новую и интересную трактовку первичного эффекта внимания. До него таковым считался анализ или разложение материала. Однако вдумчивое рассмотрение простого примера говорит о другом: общее созвучие мелодии при внимательном слушании не исчезает, но рядом с аккордом обертонов слышится особенно сильно один из них. Следовательно, это выделение отдельного звука нельзя объяснить анализом, а нужно толковать как результат последовательного усиления отдельных звуков. Психофизический механизм, лежащий в основе этих последовательных усилений, и становится главным предметом экспериментов Лан-ге. Желая всесторонне раскрыть механизм волевого внимания, Ланге обращается еще и к фактам колебания внимания (см. подробнее об этом выше). Изучение их особенностей приводит его к т. наз. моторной теории внимания, которая объясняет активное усиление данного воспоминания двигательным процессом. Но движения, усиливающие воспоминания, не могут быть непрерывными: исполнив одно движение, мы получаем моментальное соответствующее ощущение и мо-ментальное усиление ассоциированных с первым движением воспоминаний; затем, с окончанием движения, опять настает минимум воспоминаний и требуется новое соответственное движение и т. д. Соответственно внимание начинается с бледного воспоминания об интересном предмете А; это воспоминание усиливается и усиленное воспоминание А вызывает бледное воспоминание В, которое опять усиливается и т. д. Этот ассоциативный ряд ведет к смене образов воспоминаний, что, в свою очередь, ведет к колебанию внимания.
Несомненно, многое в психофизической теории Ланге устарело в свете новейших открытий Павлова, Ухтомского и других ученых. Неприемлемым является для нас и определение внимания как приспособления к восприятию, хотя аргументация в пользу того, что внимание есть процесс, сохраняет силу до сих пор. При всей несостоятельности свести колебания внимания к колебанием образов воспоминания, следует признать ценным в теории Ланге выделение центрального фактора в объяснении колебаний внимания.
Экспериментальные работы Ланге дали толчок многим другим исследователям и явились важным стимулом в развитии отечественной психологии.
Как же обстоит дело с проблемой внимания в настоящее время в советской психологии?
Рассмотрим в первую очередь взгляды на внимание проф. Добрынина, который специально занимается изучением этой проблемы. Остановиться в первую очередь подробнее на взглядах Добрынина важно потому, что начиная с 1938 г. большинство психологов (в том числе С. Л. Рубинштейн, Б. М. Теплов, Ананьев и др.) дают вниманию такое же определение, какое ему дал впервые Н. Ф. Добры-

_______________________________________________________________________________________________
30 Там же, стр. 140.


                                                                                      11

нин в своей статье «О теории и воспитании внимания» («Советская педагогика», № 8, 1938 г.)31.
Бесспорной заслугой упомянутой статьи является то, что в ней отстаивается необходимость понятия внимания, за упразднение чего ратовал ряд буржуазных ученых (см. об этом выше). Добрынин выдвигает верную мысль о том, «что стремление упразднить понятие внимания вытекает из желания механистически понять человеческую личность, лишить ее всякой активности» (стр. 108), что, на мой взгляд, если заглянуть глубже, можно поставить в связь со стремлением монополистического капитала подавить всякую активность, самодеятельность личности.
Далее автор дает критику наиболее известных определений понятия внима-ния, показывая ограниченность одних определений (именно, ограничение внима-ния сферой познания — у Вундта, Титченера, З. Столицы, Болдуина, а также Кор-нилова) и неприемлемость других определений (биологизаторское определение Блонского и др.).
В этой же статье автор сам определяет внимание как «направленность и со-средоточенность нашей психической деятельности» (стр. 118). Тут же автор подчеркивает, что внимание не есть «какой-нибудь добавочный феномен». Это место является еще весьма неясным в данной статье, но вскоре, кажется, проясняется у других психологов, которые уже недвусмысленно утверждают, что внимание всего лишь «сторона всех познавательных процессов сознания» и «что внимание особого содержания не имеет»32.
Из этого определения Добрынина и уточнений других психологов сразу вид-но, что внимание не понимается ими как психический процесс, а лишь как качество, определенное свойство других психических процессов. К сожалению, наши психологи волей-неволей повторяют Титченера, отстаивавшего атрибутивное понимание внимания (см. выше). Почему же внимание тем не менее выделяется в отдельную главу наряду с другими психическими процессами? Логически вернее было бы говорить о внимании например в главе об ощущениях, отмечая первое как определенное свойство последнего наряду с такими свойствами ощущений, как адаптация и др.; или в главе о восприятиях наряду с такими их свойствами, как константность, апперцепция и др.
Так эти авторы не поступают, ибо это бы означало отказаться от целого ряда фактов, говорящих о неправомерности сведения внимания лишь к стороне, ха-рактеристике других познавательных процессов. Взять хотя бы вопрос о произ-вольном внимании. Какой смысл вкладывают авторы в такое часто употребляемое выражение, как «направить внимание на что-то», «обратить внимание на то-то»? Что же мы направляем на тот или иной предмет, явление? Определенную сторону ощущений, восприятий? Но ведь об ощущениях, восприятиях можно говорить не ранее, как произошла встреча нашей психики с тем или другим явлением. Следо-вательно, нельзя направить на тот или иной объект ощущение, восприятие (и, разумеется, их так называемые стороны!). Еще труднее укладывается явление отвлечения внимания в вышеприведенное понимание внимания. Что мы отвлекаем, скажем, от боли, от созерцаемой картины — определенную деятельность, давая

_______________________________________________________________________________________________
31 Этой статье предшествовала небольшая заметка, наметившая основные идеи более подробной статьи (см. «Советская педагогика», № 2, 1938).
32 С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии, стр. 372. Подобное мнение высказывается проф. Тепловым в еще более резкой форме: «Внимание не является особым психическим процес-сом, каким являются восприятие, мышление, воображение, память и т. п.» («Психология» под ред. Корнилова, Смирнова и Теплова. Издание 3ье, стр. 343).


                                                                                      12

[Ртуть]

ей другое направление, или сторону какой-то деятельности? И как может атрибутивная теория внимания объяснить такие факты, когда при полнейшем внимании к чему-нибудь отсутствует восприятие. Скажем, мы можем быть исключительно внимательны к речи оратора и все-таки ничего не услышать не из-за отсутствия внимания, а вследствие того, например, что мы сидим далеко и т. д. Выходит, что сторона процесса (внимание) возможна без самого процесса (восприятия)!.. И, пожалуй, самое странное, что внимание, будучи лишь стороной других процессов, обладает целым рядом свойств (устойчивость, объем, распределение и т. д.), имеет физиологические основы и пр.
Да и если серьезно сопоставить определение внимания («направленность и сосредоточенность психической деятельности») с вполне законными (и употребляемыми авторами) выражениями как «направить и сосредоточить внимание», то легко уяснить себе, сколь грешит определение внимания и в логическом и в стилистическом отношениях. В самом деле, «направлять направленность» или «сосредоточивать сосредоточенность» — либо пустые тавтологии, либо бессмысленные, нелепые выражения.
Мы несколько отвлеклись от разбираемой статьи проф. Добрынина, ибо нам представилось необходимым подробнее разобрать определение внимания, а это было бы невозможно, если ограничиться только этой статьей. Справедливость требует отметить, что сам проф. Добрынин не говорит прямо о том, что внимание не есть психический процесс (более того, мы даже встречаем у него выражения такие как: «внимание представляет собой многосторонний процесс»33), но такое толкование, которое мы видели у других психологов, вполне согласуется и даже вытекает из определения проф. Добрынина.
Очень важным в разбираемой статье является попытка преодолеть традиционное подразделение внимания на виды. Добрынин намечает деление по степени активности и пассивности. Мы уже видели, что традиционное резкое противопос-тавление активного внимания пассивному восходит к картезианскому подразделению способностей души на actions и passions. Добрынин указывает, что даже так называемое вынужденное внимание («крайняя ступень пассивности») обладает элементами активности, однако, активность здесь ограничивается Добрыниным лишь формой проявления этого вида внимания, а не усматривается в самом факте наличия данного вида внимания34.
В следующих работах проф. Добрынина и других психологов по существу проводятся те же самые основные идеи.
На прочих частных моментах проблемы внимания мы остановимся в следующих главах.

_______________________________________________________________________________________________
33 Психология. Под ред. Корнилова, Смирнова и Теплова, стр. 356.
34 «И здесь (т. е. при вынужденном внимании — И. Р.) мы имеем проявление индивидуальной личности, т. е. проявление своеобразное, зависящее не только от среды, но и от самой личности» (стр. 114). Следовательно, активность выражена лишь в своеобразности проявления, но отнюдь не в самом проявлении, не ipso facto.


                                                                                      13
          
                                                                        Глава вторая
  
                                            Место внимания в естественной эволюции психики


Если тщательно обозреть все последние труды, посвященные проблеме раз-вития психики, то можно к удивлению убедиться, что раздела, выясняющего эво-люцию внимания, там нет; более того, там нельзя найти даже беглого указания на этот счет. Еще более странным представляется тот факт, что даже в таком объемистом произведении как «Основы общей психологии» С. Л. Рубинштейна в той главе, где автор подробно разбирает сложный процесс развития психических функций, а также в главе, в которой автор пытается набросать общую картину человеческой деятельности и входящих в ее состав психических компонентов (ощущения, восприятия, память, эмоции и т. д.), мы не встречаемся даже с упоминанием понятия внимания (по второму изданию см. стр. 173–184), хотя впоследствии вниманию отводится целая глава (стр. 441–458). В общем обзоре психических процессов С. Л. Рубинштейн как бы забывает о внимании, — и ему нельзя отказать в последовательности, ибо, как мы уже видели из предыдущей главы, в понятие внимания он не вкладывает почти никакого реального содержания35.
При всей своей трудности этой проблемы обойти ее нельзя, — ибо это бы означало отказаться от цельного понимания внимания, как определенного процесса, развившегося под влиянием настоятельных требований условий существования организмов, следовательно, процесса, имеющего свою историю.
Мы постараемся выяснить генезис внимания на основе анализа общего развития психики, а также тех особенностей внимания, которые присущи более развитым формам животного царства. Мы исходим из того эволюционного принципа, что даже такие особенности внимания, как колебания, возможно понять лишь как исторически сложившиеся, как обусловленные формой существования организмов.
Начнем с того несомненного факта, что всевозможные внешние раздражения, падающие со всех сторон на организм, по-разному влияют на его жизнедеятельность: одни оказывают благоприятное воздействие, «тонизируя» деятельность (выражаясь языком Ив. П. Павлова), другие, наоборот, наносят вред, причиняя разрушение организму. Соответственно, в силу тех или иных своих качеств одни объекты оказываются полезными для организма (предметы питания, защиты и т. д.), другие, наоборот, оказываются вредными, опасными (сюда относятся все-возможные естественные «враги» организма, стихийные явления и т. д.). Эти-то различные качества объектов и приводят к тому, что и воздействия их оказываются различными. В результате наиболее приспособленными к условиям существования оказываются как раз те организмы, которым удалось выработать известные особенности, способности, которые бы наилучшим образом обеспечивали организму как возможность удовлетворять потребности, так и возможность избегать опасности, угрожающие со всех сторон организму.
Как же это достигается животными?
У самых простейших это осуществляется благодаря наличию двух видов тропизмов (т. е. вынужденных реакций на физико-химические воздействия) — положительных и отрицательных. Тут уже наблюдается первая дифференцировка раздражителей, именно, различное к ним отношение.

_______________________________________________________________________________________________
35 Стоит отметить тот факт, что то, о чем «забывает» психолог, не выпадает из поля зрения человека, не занимавшегося специально психологией; Карл Маркс характеризуя процесс труда, подчеркивает внимание, как необходимый компонент трудовой деятельности.


                                                                                     14

Однако чем выше животное, чем развитее его нервная система, чем больше его потребности, — тем менее удовлетворительными являются для него эти, столь еще примитивные, обреченные почти на полную пассивность приспособления. Животное, располагающее лишь тропизмами, находится в полной зависимости от среды, от ее колебаний. Оно отрицательно реагирует на вредоносные раздражения, но неспособно предупредить их; оно положительно реагирует на раздражения, сулящие ему пищу и т. д., но неспособно обеспечить себя пищей, — ведь пища и другие необходимые вещи не всегда в его поле деятельности, не всегда в его распоряжении. О первых раздражителях требуется узнать по возможности раньше; вторых нужно находить. Постепенное развитие нервной системы и органов чувств значительно увеличивает в этом отношении возможности: чем совершеннее рецепторы, чем тоньше анализ, тем шире горизонт животного.
Ак. Ив. П. Павлов следующим образом поясняет это обстоятельство: «Сильный зверь пользуется как пищей маленьким, слабеньким животным. Последнее должно перестать существовать, если оно начинает оборону лишь тогда, когда враг прикоснется к нему своими зубами и когтями. И другое дело, если оборонительная реакция возникает при одном виде врага еще издали, при его звуках и т. д. Тогда слабенькое животное будет иметь возможность убежать…»36.
Итак, новый важный момент — развитие рецепторов. Но и этого недостаточно. Рецептор дает показания относительно качеств тех или иных предметов, но для того, чтобы те или иные важные свойства предметов соотносились бы с их биологической значимостью (положительной или отрицательной) для организма, становится целесообразным образование в психике связей между отражениями в ней первых и последних. Эта связь — условная (или безусловная) — делает возможной временную (или постоянную) связь внешнего агента с ответной на него деятельностью, т. е. условный (или безусловный) рефлекс.
Теперь организм обогащен многими новыми возможностями. Но как он использует их? Мы только что говорили о необходимости предупреждать опасность и находить пищу, а не ждать появления последнего. Следовательно, требуется постоянная «разведывательная» деятельность, которая бы улавливала все сколько-нибудь серьезные изменения среды, могущие иметь неблагоприятные последствия для организма. А наряду с этим забота об удовлетворении тех или иных потребностей должна сказаться в том, что вместе с бдительностью по отношению к явлениям, сигнализирующим опасность, организм делается бдительным и по отношению к явлениям, обещающим удовлетворение потребностей. Такая деятельность, исходящая из непосредственных интересов организма (интересов самосохранения), направленная на улавливание биологически важных раздражений, на отыскание тех или иных важных объектов, представляет собой деятельность более высокого порядка, чем тропизмы, ибо она дает организму возможность быть в большей степени независимым от капризов среды, делает его более активным и, следовательно, более приспособленным.
Эта деятельность и есть внимание.
Такой переход от пассивно-оборонительного рефлекса к новой стадии в онтогенетическом плане описан Павловым на примерах изучаемых им собак: «У молодых индивидуумов — у детей, у щенков — внешнее резкое воздействие в первые разы вызывает замирание животного. Впоследствии этот страх исчезает, заменяясь любопытством, отвагой»37. И в другом месте: «Чем к большему числу раздражителей привыкает животное, тем более этот рефлекс («пассивно-

_______________________________________________________________________________________________
36 И. П. Павлов. Избр. произведения, стр. 167.
37 «Павловские среды», т. I, стр. 172.

                                                                                         15


оборонительный») изживается, заменяется исследовательским рефлексом, когда животное направляется к новому раздражителю, чтобы его лучше разобрать, оце-нить»38.
Способность ко вниманию, как высоко целесообразная, передается по наслед-ству, закрепляется и еще больше развивается с каждым новым поколением. У высших животных и у людей эту наследственно приобретенную форму внимания принято называть непроизвольным (естественным, стихийным) вниманием.
Итак, первая функция внимания заключается в том, чтобы не только отвратить опасность, но и предотвратить ее. Посмотрим как внимание справляется с этой задачей.
Связь внимания с опасностью была установлена уже раньше Рибо, Титченером и др. Титченер даже указывал на зависимость внимания от определенных явлений, имеющих прямое отношение к опасности, а именно от «новизны, внезапности и движения». Но у них внимание понималось как простое реагирование на соответствующие раздражители.
Однако, на опасность известны самые различные формы реагирования. Сюда относятся страх39, бегство или, наконец, активная оборона. Можно ли какую-либо из этих реакций считать вниманием? Очевидно, что авторы, трактующие внимание как реакцию на опасность, забывая о возможности нескольких таких реакций, смазывают специфичность внимания. Все вышеупомянутые реакции на опасность наступают вследствие непосредственного столкновения с опасностью, причем при различных соотношениях субъекта с объектами опасности мы наблюдаем соответствующие реакции. Внимание же имеет смысл лишь тогда, когда оно дает возможность предупредить опасность; следовательно, оно не вызывается непосредственно опасностью, а как бы выискивает ее, обнаруживает ее.
Но как же происходит это обнаружение?
Путем так называемой «предварительной рецепции», прекрасно описанной ак. Ухтомским.
«Характерная черта реакций на органы чувств головных этажей в том, что они предупреждают реакции на контакт рецепторы и являются предварениями последних»40. Как указывает ак. Ухтомский, такие предварительные рецепции наблюдаются уже у членистоногих. «Когда брюхоногий моллюск Planorbis corneus движется по дну аквариума, высоко подняв раковину и выставляя вперед напря-женные щупальцы, рефлексы на прикосновение к боковой поверхности его тела резко отличаются от тех, что получаются при состоянии, когда моллюск остано-вился, а щупальцы прижаты к телу, или при состоянии, когда те же щупальцы на неподвижном животном расслаблены безразлично»41.
Следовательно, при движении моллюск постоянно ощупывает среду, в кото-рой он продвигается. Он не ждет того, чтобы раздражители непосредственно коснулись его тела, — ведь они могут оказаться весьма вредными.
Дальнейшая эволюция должна заключаться в том, чтобы по возможности уд-линить эти щупальцы — ведь чем дальше их область действия, чем раньше состоится предварительная рецепция, тем больше времени для целесообразного действия ибо опасность обнаруживается на более далеком расстоянии. Но физически

_______________________________________________________________________________________________
38 «Павловские среды», т. II, стр. 343—344.
39 По-видимому это обстоятельство и приводит П. П. Блонского к мысли о том, что «внима-ние и страх — два слова, обозначающие один и тот же моторный симптомокомплекс», что «страх… есть максимально выраженное внимание».
40 Ухтомский. Собрание сочинений, т. I, стр. 168.
41 Там же.


                                                                                        16

  щупальцы не могут вытягиваться бесконечно. Их удлинение происходит за счет качественного видоизменения их, а именно, появление ушей и глаз связано с тем, что световые и звуковые волны в известном смысле используются как существенные дополнения.
«Головной аппарат высшего животного, в общем, может быть охарактеризован как орган со множеством переменных, чрезвычайно длинных щупалец, из которых выставляются вперед для предвкушения событий, то одно, то другое»42. Не случайно назвал И. М. Сеченов глаз «щупалом».
Характерно, что при физических дефектах, при лишении одних из самых далеких щупалец — глаз, слепые возвращаются к гораздо более примитивному способу нащупывания; для слепого процесс «зрительного» внимания состоит в периодических постукиваниях клюкой. Это вполне активная деятельность: человек производит ощупывание местности, дороги и т. д. Внимание в этих случаях явно предшествует восприятию; за актом внимания может не последовать восприятие, скажем, когда невозможно дотянуться клюкой до предмета. Но то, что представ-ляется столь ясным в примитивных случаях, запутывается в более усовершенствованных случаях. Неужели можно думать, что даже так называемое непроизвольное внимание у зрячих пассивно, если у слепых оно активно?
Организм не может знать наперед, где и когда появится опасность. Предупреждение опасности поэтому должно состоять в постоянном и полном нащупывании среды. Следовательно, первоначально внимание беспредметно, т. е. оно направлено не на какой-либо определенный предмет, а на окружающую обстановку в целом. Легко представить, что ощупывание всей обстановки одновременно невозможно. Обозначим часть обстановки, охватываемую в определенный момент вниманием, термином поле внимания. Величина этого поля будет самой разнооб-разной у различных животных в зависимости от условий их жизни, от развитости нервной системы, рецепторов и прочих факторов. Но внимание не должно останавливаться на этом поле, ибо нельзя ограничиваться частью обстановки. Внимание переходит на новое поле, не задерживаясь и на нем, и т. д. Такая пространст-венная подвижность внимания обеспечивает в данном случае возможность максимального обследования среды. Внимание не останавливается ни на каком-либо определенном предмете, ни на поле. Но известная остановка становится необходимой, если организм благодаря деятельности внимания нащупает то, что его может «заинтересовать» — опасность. Внимание, точнее выражаясь, не останавливается; оно переходит с поля на предмет. Внимание остается подвижным по-прежнему, но его следование уже иное: это уже не блуждание, а познавательная деятельность, направленная на объект
Какие же объекты могут благодаря наличию безусловных и условных связей говорить об опасности? Это, прежде всего, все интенсивные раздражители: громкие и резкие звуки, яркие световые вспышки (молнии и т. д.), сильные точки. Несомненно двигающиеся предметы более опасны, чем неподвижные. Известно, что движение сигнализируется не только видом, но и через посредство слуха, — в этом случае с движением ассоциируется представление о прерывистости, о ритмичности соответствующих сигналов. И эта особенность сказывается в том, что прерывистые раздражители, наряду с интенсивными и двигающимися, задерживают на себе внимание.
Совершенно очевидным является в этом плане значение изменений, контрастов по отношению к старому и появление нового. Все эти явления остановят на себе внимание. Эти причины так называемого «вынужденного внимания» (термин

_______________________________________________________________________________________________
42 Там же.


                                                                                           17

Добрынина) давно описаны в психологической литературе и наиболее полно сгруппированы Добрыниным в его статье «О теории и воспитании внимания». Однако, приведя перечисленные нами причины, Добрынин пытается их связать в единое целое путем подведения их всех под понятие контраста. Он так и пишет: «Основным здесь будет принцип контраста. Контрастом в значительной степени объясняется замечание прерывистого раздражения»43. Трудно согласиться с таким построени
Во-первых, далеко не все причины можно подвести под контраст; как, например, подогнать под контраст движение или же сильные раздражители.
А во-вторых, почему мы должны считать контраст каким-то высшим объясняющим принципом, не сводимым, в свою очередь, к другим обстоятельствам. Значение самого контраста прекрасно объясняется ситуацией опасности, с которой могут быть связаны и другие моменты, как ее существенные сигнализаторы. Желание объяснить это дело контрастом равносильно желанию свести все к какой-то неразложимой структуре, ничем далее не определяемой, как это делают гештальтисты.
Нам кажется, что наш взгляд дает не только возможность естественно объединить все вышеприведенные disjecta membra в единый ансамбль обстоятельств, но позволяет также понять причину каждого обстоятельства в отдельности и их исторически обусловленное родство.
Вместе с тем мы установили активный (т. е. деятельный) характер внимания. Активным является даже т. наз. «вынужденное внимание», и не только в форме своего проявления (см. мнение Добрынина об этом в гл. I), но активным ipso facto.
Теперь рассмотрим вторую функцию первичного внимания, его направленность на обеспечение предметов, удовлетворяющих потребности.
Эта направленность должна выражаться в искании, в активном отыскивании необходимых предметов питания и т. д., а не только в выборе, отборе. «Животному мало забрать в рот только находящуюся перед ним пищу, тогда бы оно часто голодало и умирало от голодной смерти, а надо ее найти по разным случайным и временным признакам»44. Эти случайные и временные признаки представляют собой условные раздражители, а самый процесс нахождения, искания и есть внимание.
45Выбор, которым характеризуют внимание многие психологи, есть только частный (точнее говоря — лучший) случай искания. Выбор, само собой разумеется, возможен лишь тогда, когда есть налицо то, между чем можно выбирать. Но, во-первых, далеко не всегда так бывает; во-вторых, даже и наличное не всегда вмещается в поле внимания. Следовательно, успешное искание наряду с выбором должно включать в себя второй существенный момент, который бы дал возможность расширять поле внимания, а простейшим случаем такого расширения будет переход от одного «исследуемого» поля к другому. Этот второй момент будет, стало быть, состоять в подвижности, динамичности внимания, — свойство, с которым мы уже встретились при рассмотрении первой функции внимания. Здесь вновь соединяются обе функции внимания, расчлененные нами в целях анализа. Подвижность эта используется для обнаружения как опасности, так и предметов,

_______________________________________________________________________________________________
43 «Советская педагогика», № 8, 1938 г., стр. 115.
44 Павлов И. П. Избранные произведения, стр. 227.
45 Уже Добрынин предложил заменить выражение выбора выражением направленности (т. е. «речь идет не только о выборе объекта восприятия, а о выборе всей нашей деятельности»). Добрынин упускает из виду, что выбор деятельности едва ли входит в функции внимания. В другом же месте («Психология» под ред. Корнилова, и др.) направленность характеризуется как избирательность устойчивость, т. е. мы имеем как бы возвращение к выбору.


                                                                                         18

[Ртуть]

необходимых для удовлетворения тех или иных потребностей. Подвижность, из-менчивость внимания делает его эффективней. Это замечательное свойство внимания легче всего наблюдать, когда мы пытаемся фиксировать внимание на ка-ком-либо мелком неподвижном (т. е. не изменяющемся ни в каком отношении) раздражителе. В таких случаях имеет место субъективное периодическое исчезание этого раздражителя или ослабление его, другими словами, имеет место коле-бание внимания. Оно обусловлено тем, что вниманию предъявляется «неестественное» требование — быть неподвижным, ибо предмет, на который оно направлено, тоже неподвижен. Понижение чувствительности вызывается тем, что внимание, согласно предполагаемому нами принципу функционирования, отклонилось от данного предмета. Характерно, что острота ощущений не понижается тогда, когда предмет находится в движении, т. е. когда вниманию дана возможность, следуя за ним, пространственно перемещаться.
Мы таким образом в вопросе о причинах колебания внимания стали на точку зрения центральной теории. Однако наш взгляд коренным образом отличается от существующих центральных объяснений. Существующие центральные теории связывают колебания внимания с ритмом дыхания и кровообращения, а также с утомлением нервных клеток, т. е. с определенными физиологическими отправлениями. Это чисто эмпирические теории, построенные на произвольном, ничем не обоснованном связывании совершенно разнородных фактов. Кроме того, эти теории не в состоянии объяснить замечательные факты преодоления колебания внимания путем сообщения наблюдаемым объектам движения. Неудивительно, что сторонникам периферических теорий (сводящих все дело к утомлению и адапта-ции органов чувств) легко было с этой стороны поражать своих противников.
Выдвигаемые нами причины колебания внимания являются причинами психологическими; они дают понять как эволюционную обусловленность (т. е. смысл) колебаний, так и все явления с ними связанные.
Вместе с этим мы считаем, что дифференцируемые в последнее время факты собственного колебания и факты сдвигов внимания явлениями одного порядка. Связать эти с виду различные явления можно при условии уточнения терминов; вернее всего будет говорить о процессе как о сдвиге внимания (переход от одного раздражителя к другому); что же касается прежнего объекта, то он как таковой, лишенный внимания, не будет восприниматься, и, следовательно, при наличии одного только раздражителя (скажем, линия на круге Массона) последний будет периодически исчезать и появляться.
Таким образом, вопреки Рибо, считающим существеннейшей чертой внима-ния неподвижность, мы считаем существеннейшей чертой внимания подвижность, изменчивость. Эта особенность внимания является как мы выяснили выше весьма целесообразной в процессе искания: искание должно идти в самых различных направлениях. Но коль скоро необходимый объект найден и продолжает представлять интерес для организма, прочее искание становится излишним, а внимание в дальнейшем должно быть направлено, главным образом, на данный объект. Я подчеркиваю слово «главным образом», ибо часть внимания должна быть все же уделена среде в целях обнаружения опасности. В крайних случаях мы имеем полное переключение внимания на найденный интересующий объект так, что все остальное полностью как бы игнорируется. «Дикие животные, — пишет Дарвин, — настолько бывают поглощены вылеживанием добычи, что к ним можно легко приблизиться»46.

_______________________________________________________________________________________________
46 Darwin Ch. The Descent of Man. L. 1901. P. I, ch. III, p. 111.


                                                                                         19

Этот новый момент может быть кратко описан как переход внимания со сре-ды на данный объект. Но этот переход ведет сразу к новым важным последствиям. Объект не должен уже исчезать, пропадать — внимание, следовательно, должно обладать тем свойством, которое характеризуется как устойчивость.
Под устойчивостью внимания нужно понимать не остановку самого процесса, а устойчивость объекта внимания, отсутствие перехода с одного объекта на другой. Поэтому устойчивость нельзя противопоставлять подвижности внимания (этот термин лучше, чем термин колебание внимания). Внимание может по-прежнему менять свое поле, может перемещаться в пределах одного объекта, но неизбежно остается с ним связанным, — вся его деятельность направлена на данный объект
Что же обеспечивает такую устойчивость?
Нам кажется, что принцип доминанты ак. Ухтомского отвечает на данный вопрос.
Под доминантой ак. Ухтомский понимает «более или менее устойчивый очаг возбуждения центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения служат усилению (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в прочей центральной нервной системе широко разлиты явления торможения»47. Этим очагом возбуждения в разбираемом случае выслеживания добычи является центр, представляющий старые и новые данные относительно объекта внимания. Теперь этот очаг благодаря доминанте все больше и больше укрепляет-ся. Посторонние импульсы, раздражения не нарушают этот очаг, а наоборот, усиливают его, ибо их энергия идет в адрес этого возбужденного доминирующего очага. «Внешним выражением доминанты является стационарно поддерживаемая работа или рабочая поза организма»48. «По всем данным доминанта в полном разгаре есть комплекс определенных симптомов во всем организме — и в мышцах, и в секреторной работе, и в сосудистой деятельности»49. Особенно заметными во внешнем выражении доминанты являются т. наз. рецепторные (или физические) установки. Сюда относятся соответствующий поворот головы, ушей, глаз, чем достигается наиболее удобное восприятие. Дело не ограничивается рецепторами, к наилучшему восприятию приспособляется все тело: оно обездвиживается, вытягивается, принимает наиболее выгодное состояние.
Эта доминанта удерживается пока в ней есть надобность. Когда же потребность удовлетворяется, соответствующая ей доминанта угасает, уступая место другой.
Однако значение принципа доминанты этим еще не исчерпывается. Раз доминанта в целях устойчивости подчиняет себе в основном большую долю нервной энергии, то этим самым она ее концентрирует, сосредоточивает на одном объекте. Объекту уделяется теперь гораздо больше внимания. Что способствует его бо-лее ясному и отчетливому восприятию.
Мы таким образом разобрали главные психологические особенности внимания, какими они вырабатываются в животном царстве. Они нам представляются не как совершенно независимые друг от друга. По существу все эти свойства являются звеньями единого сложного процесса, назначением которого является постоянное ощупывание внешней среды, выявление в ней объектов, представляющих тот или иной жизненный интерес для организма. Но отсюда следует, что со-

_______________________________________________________________________________________________
47 Ухтомский. Собр. сочинений, т. I, стр. 165.
48 Там же.
49 Там же, стр. 171.


                                                                                       20

вершенно неправомерно определять весь этот сложный процесс через одно или два звена: только через устойчивость, как это делает Рибо, или только через сосредоточение, как это делает Бехтерев, или только через ясность и отчетливость, как это делает Титченер, или только через выбор, как это делает Эббингауз, или только через рецепторные установки, как это делает Уотсон, или только через направленность (понимаемую как избирательность и устойчивость) и сосредоточение, как это делает Добрынин.

_______________________________________________________________________________________________


                                                                                           21

[Ртуть]

   Вот, почитай на досуге:
http://www.modernlib.ru/books/gusserl_e/krizis_evropeyskih_nauk_i_transcendentalnaya_fenomenologiya/read/

[Ртуть]

                                                             А.Н.Суворова

                                     ВВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННУЮ ФИЛОСОФИЮ
                                                    
                                                       (отрывок)


                                              ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ
                                                            (1859-1938)
                                      И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


                                                     Предмет феноменологии

Феноменология - это философия сознания. Совсем недавно, в 1997 году, отмечалось двадцатилетие со времени созыва Первой Международной конференции феноменологов. Первые же шаги феноменологической философии связаны с именем Э.Гуссерля - математика, логика, философа, и выросли непосредственно из Психологического Мюнхенского Союза, работавшего в самом начале ХХ века. По образцу мюнхенского, создается философский клуб в Геттингене. В 1910-1912 годах Гуссерль закладывает фундамент истории феноменологии, а с 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями.
Сразу следует отметить, что та предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э.Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.
Феноменологический анализ "предполагает ... полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений" относительно объективности предмета [1; 6], поскольку "феноменологические данные суть постижения времени" [1; 7], а поэтому "посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени", поскольку "переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т.д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов - все это трансценденции" [1; 8]. Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств" [1; 10].
Первая собственно феноменологическая работа Гуссерля - двухтомник "Логические исследования" написан в 1900-1901 г.г. Гуссерль приходит к выводу, что его стремление к поиску последних оснований, т.е. психологических оснований, науки (арифметики), не оправдалось и он выступает с резкой критикой психологизма в логике. Он называет свои первые "психологические" опыты "детской наивностью", страдавшими отсутствием философского знания. Уже здесь намечается различение, пока на арифметическом материале - материале числа, следующих аспектов: 1) "числа-в-себе", или знака, 2) понятия "число", или, мысли о предмете (=предметное содержание мысли) 3) осознание понятия "число", или значения (=смысл).
Если И.Кант уже в конце XVIII века выделил "вещь-в-себе" как особый предмет бытия и сознания, то необходимость различения а) содержания понятия (предметное содержание мысли) и б) сознания этого содержания (значение=смысл), было четко осознано Гуссерлем.
Понятие "ноэма" и учение о феноменологической редукции
В своей первой работе "Философия арифметики" Гуссерль исследует процесс образования понятия "число" (то, как образуется понятие "число"). В "Логических исследованиях" Гуссерль, напротив, анализирует содержание понятия "число" и утверждает, что предметом научного интереса ученого является не вещь-в-себе, а понятие о вещи-в-себе, как единство значения и смысла. Другими словами, ученый удивляется не самому предмету объективной реальности, а понятию об этом предмете, тому содержанию, которое имеется в представлении субъекта относительно данного понятия. Именно здесь, в "Логических исследованиях", Гуссерль наметил принципиальную установку на очищение научного исследования от всякого рода неявных предпосылок, тех предпосылок, что носят метафизический характер.
Чтобы достичь бесспорных основ знания, Гуссерль стремится сделать предмет науки нейтральным для познания, феноменологически очищенным - вот принцип феноменологической установки, или феноменологической редукции. (Здесь очевидно влияние на Гуссерля Р.Декарта и старшего современника Р.Авенариуса.)
Как феноменологически очистить существование предмета в мысли от формы проявления и множества функций? Как сделать, чтобы предмет мысли остался только предметом, без дополнительных функциональных, прагматических, ценностных и т.п. характеристик, т.е. без антропоморфного, субъективного содержания?
Чтобы приблизиться к пониманию феноменологической редукции, нужно вспомнить понятия логики, которыми оперирует Гуссерль. Это, прежде всего, "значение"="смысл" и "знак". Сегодня мы можем сказать, что понятие "значение" отождествляется Гуссерлем с понятием "смысл". Но различение логического значения и логического смысла осуществлено Г.Фреге уже после выхода "Логических исследований" и навеяно именно этой работой Гуссерля. Фреге активно следил за публикациями Гуссерля.
"Значение предмета" в понимании Гуссерля, т.е. как "смысл предмета", есть "ноэма" (от греч.: "noema" - "мысль"), т.е. мысленное содержание о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли.
Один и тот же предмет, например, "конь", может иметь в различных высказываниях различные, даже противоположные, смыслы (значения):
1) конь - это Пегас, крылатый конь, который вместе со своим братом Хрисаором родился из туловища Медузы Горгоны, после того, как Персей отсек ей голову;
2) конь - это и старый конь, или попросту, кляча, о котором поется в песне: "А теперь плетемся тихо по асфальтовой... ты, да я поникли оба головой..."
Различные смыслы могут быть не только у общих понятий, таких, как "конь". У единичного понятия "Пегас" также можно выявить различные смыслы, например:
1) Пегас - это конь поэтов, потому что он смог ударом копыта выбить источник на Геликоне - месте обиталища муз;
2) Пегас - это конь, подносящий Зевсу, на Олимп, молнии и гром.
О вашем однокурснике - некто "А", можно сказать, что он имеет различные смыслы (смысловые содержания):
1) на первом курсе был троечником;
2) на втором курсе он стал хорошистом;
3) начиная с третьего курса стал (становится) отличником.
"Знак" - это материальный предмет, воспроизводящий свойства или отношения другого, незнакового по природе предмета. С помощью знака, или знаковой системы, можно отобразить ноэму (смысл, значение). Например, Q, W, R, Fзнаки английского алфавита, @ - обязательный знак Е-mail (электронной почты), (c) - знак авторского права. Мало того, знак есть способ существования ноэмы и может выступать в различных видах - как знак-образ (карта, фотография, рентген-снимок), как знак-признак (дым - это знак огня, температура - знак заболевания), знак-символ (горный козел - символ города Самара, дерево с роскошной кроной - символ РОУ-УРАО, чаша со змеей - символ медицины).
Лозунг "Назад, к предметам!"
Итак, наука, чтобы оставаться наукой, должна пользоваться только "очищенными" понятиями о предметах. Понятие о предмете в настоящей науке должно пройти горнило феноменологической редукции, в результате которой Предмет (его можно писать уже с большой буквы), очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от целей человека, где он выполняет определенную функцию. Очищенный предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил. Это - чистый Предмет науки, предмет как таковой. Это означает: обрести феноменологический взгляд на вещи, что сам Гуссерль называл "назад, в предметам!" В этом пункте обнаруживается критика и неприятие Гуссерлем философского натурализма.
Ж.-П.Сартр в "Позициях" ("Situations"), анализируя основную идею Гуссерля и понимая его, писал, что общая иллюзия идеализма и натурализма состоит в том, что субъект познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. Получается, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух похож на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворили в познании, знании, сознании. Сартр приводит слова Гуссерля: сознание и вещь даны одновременно, они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя без натяжек сравнивать с обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,- таково требование Гуссерля. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз "Возвращение к предметам" означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,- это и есть знаменитое эпохе Гуссерля.
Сознание как ноэзис: смыслоформирование
Но что означает возвращение к предметам? Очищение предмета от ноэмы? Чем становится вещь, когда ее очистили от всего существенного и необходимого, что заключает в себе понятие? Понятие о предмете это и есть совокупность признаков предмета, причем признаков существенных и необходимых. Эти фиксируемые в понятии признаки представляют собой свойства исследуемых предметов, их способности вступать в определенные отношения с другими предметами. Если "очиститься" от признаков, полученных в процессе познавательной деятельности, т.е. в процессе определенных субъект-объектных отношений, и содержащих в себе признаки этих самых отношений, чем становится предмет мысли?
Предмет мысли, он же вещь, становится "абсолютной субъективностью", как выражался сам Гуссерль, или "Духом", о котором писал Сартр, но уже не Духом-пауком, который проглатывал вещь, а Духом-пауком, ткущем паутину из себя. Предмет мысли становится чистым ноэзисом (от греч.: "noesis" "мышление").
Явление вещи не есть являющаяся вещь: сами явления не являются, они переживаются. Что такое "абсолютная субъективность"? Это - сознание, направленное к предмету, или поток сознания.
Исходной и фундаментальной характеристикой сознания поэтому является предметность. Сознание предметно потому, что оно интенционально (intentio стремление). На каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы - выход к предмету. Интенциональность не наличествует, она функционирует. Интенциональность сознания невозможно описать как нечто постоянное, как субстанцию [1; 88-89]. Сознание формирует смысл о предмете.
В интенциональности сознания, т.е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличии от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности). Предмет, о котором сознание формирует смысл. В этом пункте Гуссерль говорит от имени математики, стремящийся установить статус существования математическим объектам. Чтобы разобраться, что такое чистое существование предмета, Гуссерль анализирует понятие "нуль".
Если есть какое-либо понятие, должен быть предмет, который обозначается этим понятием: если есть понятие "конь", то должны быть реальные кони на лугу или в стойле; если есть понятие "студент", то должны существовать реальные студенты - на лекции, в библиотеке или дома под одеялом.
Что такое нуль в математике? Это - ничто. Если есть понятие "нуль", то предмет нуля - это отсутствие предмета, это - несуществование. Следовательно, понятие нуль отражает признаки небытия. Но сознание схватывает что-то, когда оперирует понятием "нуль" (или понятием "небытие"). Какой предмет схватывает сознание, если предмета не существует?
О чем мы мыслим и говорим, когда мыслим и говорим о небытии?
Гуссерль считает, что именно здесь-то и появляется чистое сознание предмета, поскольку самого предмета нет. Появляется сознание как смыслоформирование. (Здесь Гуссерль на время как бы забывает об интенциональности, акцентируя внимание на процессе порождения смысла предмета).
Итак, Гуссерль различил феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление). Вслед за Гуссерлем можно различить, например, феномен добра (чистое добро, добро как таковое) и явление добра (проявление добра в поступке); феномен красоты (красота как таковая) и проявление красоты (искусстве, человеческом поступке) и т.д.
Феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму (предметное содержание мысли) и сознание как ноэзис (смыслоформирование предмета).
Вещь у Гуссерля преобразуется из ноэматической в ноэтическую, из вещи, обладающей свойствами в процесс смыслопорождения вещи. Выдвижение на первый план смысловой (смыслоформирующей) связи субъекта и предмета - вот итог многолетних философских размышлений Гуссерля. В этом - смысл феноменологии, различившей явление сознания (содержание сознания, ноэма) и феномен сознания (смыслоформирование, ноэзис).
Феноменологическая редукция смыслоформирования: сознание как переживание
Стремление сознания к смыслопорождению интенционально в своем основании: сознание есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет. Следующим шагом является анализ, т.е. феноменологическая редукция, чистого сознания (смыслопорождения).
В первом томе "Логических исследований" Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания ("явления сознания", по Гуссерлю) и выявляет чистое сознание - смыслоформирование. Во втором томе "Логических исследований" Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".
Мысль Гуссерля, таким образом, движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. Гуссерль называет это расщепление феноменологическим очищением. Аposteriopi сознания - это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания - это ноэзис (смыслоформирование).
Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается "сознание как смыслоформирование". Гуссерль использует метод собственного изобретения феноменологическую редукцию и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание).
Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.
Лозунг "Назад, к предметам" требовал пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку феномен (aposteriopi) вызван "к жизни" какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием "переживающего Я". Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это - интенциональный поток переживаний, который конституирует сознание. Если переживание "пропустить" через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание - переживание "Я" собственных переживаний к миру. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний. "Я", формируя смыслы относительно мира не останавливается на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.
Феноменологическое переживание, по Гуссерлю, есть переживание субъектом собственных переживаний. Над сознанием как потоком переживаний "вторым ярусом" надстраивается переживание этого потока с выявление субъекта переживаний. "Второй ярус" переживаний - это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний.
Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки.
Нефеноменологическое определение сознания:
ноэма - содержание мысли, т.е. ее предметность,
совокупность признаков о предмете
Феноменологическое определение сознания:
ноэзис - акт мышления,
интенция, смыслообразование
Смыслообразование это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из "потока смыслов" стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. Появляется чистое переживание. Чистое переживание возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной, например, переживание небытия, переживание придуманной ситуации. Человек моделирует ситуацию, предполагает возможные варианты ее осуществления и переживает как реальность. В фильме "Блондинка за углом" Т.Догилева, игравшая главную героиню, смоделировала будущее своего сына, которого еще не существовало. Выходя замуж и предполагая когда-нибудь рождение ребенка, она вообразила и пролила море слез, как он (сын) героически погибнет, грудью закрывая своих товарищей во время несения военной службы на границе.
На описанных Гуссерлем механизмах основывается не только воспитание и образование, но все формы социального и индивидуального бытия.
Нефеноменологическое определение переживания:
смысловая данность переживания - содержание переживания т.е. пережитое
содержание
Феноменологическое определение переживания:
переживание как интенциональный акт
Переживание становится у Гуссерля "вторым понятием сознания".
Учение о достоверности
Для Гуссерля весьма характерно постоянное развитие собственных идей, а потому часто появляются старые идеи в новой редакции. В Пятом исследовании о феноменологии и теории познания второго тома "Логических исследований" Гуссерль пишет: Несомненно, что второе понятие сознания есть более "первичное", и притом "само по себе более раннее". При научной систематизации от этого более узкого понятия можно перейти к первому, более широкому понятию. Под первым понятием сознания Гуссерль подразумевает смыслоформирование как интенциональное схватывание предмета.
Первое определение сознания - смыслоформирование, интерпретируется как "пережитое содержание", второе - собственно переживание, как "переживающее сознание"; первое морфологически восходит к страдательному залогу и формирует пассивную конструкцию, второе - к действительному залогу с формированием активной конструкции. Второе,- переживающее сознание, т.е. сознание, находящееся в состоянии (процессе) переживания является ядром "Я".
Ядро "Я" - понятийно не схватываемо и невыразимо, зато очевидно достоверно. Поэтому, возражает Гуссерль Декарту, очевидно достоверно не то, что "я есть мыслящее" ("cogito, ergo sum"), но то, что "Я" переживаю собственное смыслообразование, свои мысли, наконец.
Для более глубокого понимания Гуссерля и в дополнение к нему можно совершить экскурс в этимологию слова "переживание".
Исходный смысл слова "переживание" есть "приведенное в движение", т.е. движимое: восходящее к XII веку,- смятение и волнение от своры собак. Необходимо отметить особо: "переживание" этимологически означает не действие, не приведение в движение, а "приведенное в движение".
Если обратиться к анализу естественного языка, то определение сознания как переживания означает, что сознание является следствием и результатом какого-то действия. Слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. В чем состоит специфика глагольной "переходности"? В том, что переходные глаголы, в силу своей словообразовательной структуры, сильно управляют падежами и в предложении коррелируют с субъектом действия. Именно этот субъект, схваченный интуитивной мудростью Гуссерля и не давал ему покоя. Этот субъект имплицитно существует в "переживании", он, невидимый, заложен в самом термине "переживание" словообразовательной структурой естественного языка. Именно этот субъект был обнаружен Гуссерлем с помощью феноменологической редукции понятия "смыслоформирование".
Человек принимает то или иное положение в качестве истинного потому, что он не просто предполагает, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано именно так. Он убежден потому, что переживание дает человеку информацию как адекватное восприятие предмета. Адекватно воспринятое,- независимо от того, выражено ли оно в недостигающих ясности высказываниях или остается невыраженным,- составляет гносеологически первую и абсолютно достоверную область (информацию) того, что в данный момент получается в результате феноменологической редукции сознания. Появляется знаменитый гуссерлев анализ времени, в котором протекает поток сознания и к которому впоследствии будут обращаться многие философы. (Можно провести параллель с осознанием нуля).
Как человек осознает время? И что он осознает, когда осознает время? Речь идет не о времени существования вещей, но о времени, в котором возможно феноменологически чистое сознание. Каждая фаза восприятия времени обладает формой, охватывающей все содержание времени, заключенного в данной фазе. От фазы к фазе содержание времени меняется, но форма восприятия времени остается тождественной. Это и свидетельствует о том, что сознание есть не что иное, как поток переживаний.
Сознание как поток переживаний не только дает адекватное, очевидно достоверное восприятие предмета, но является конституентом эмпирического "Я", со ссылкой на П.Наторпа резюмирует Гуссерль.
Поток переживаний и есть та первичная, исходная, не подлежащая сомнению очевидная достоверность, которую Декарт искал в cogito.
Гуссерль не уточняет: то ли адекватное восприятие делает переживание "ядром", очевидной достоверностью; то ли непосредственность самого переживания придает "первому акту" характер адекватности. Если принять первую точку зрения (что характерно для позднего Гуссерля), то его можно назвать эпистемологом-трансценденталистом. Если принять вторую точку зрения (что характерно для раннего Гуссерля), то его можно назвать онтологом. Вернее всего, этот вопрос так и не был решен Гуссерлем однозначно, а его колебания на этот счет приводят к формированию двух равно процветающих феноменологических школ. Но об этом чуть позже.
Учение о жизненном мире
Раньше было отмечено, что слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. Посмотрим, что дает анализ вида глагола. Глагол и глагольная форма несовершенного вида, каким является причастие ("приведенное" в движение), не содержат указания на границы распространяемого действия, такие, как качественный, временной и количественный пределы действия и его интенсивность. Несовершенный вид, как правило, указывает на дополнительное значение многократности и прерывистости действия.
А теперь снова вернемся к Гуссерлю.
Первое определение сознания как смыслоформирования сигнализирует движение от субъекта к предмету, от знака предмета к его значению, к наделению предмета смыслом. Но такое движение явно бессмысленно, если не было изначального движения от предмета к субъекту. Как возможно образование смысла предмета, если нет предмета? Другими словами, если нет предмета, то становится невозможным сам процесс смыслообразования. Это, во-первых.
Может движение от предмета к субъекту, от мира к сознанию появится во втором определении сознания? Но второе определение сознания как переживания сигнализирует движение внутри "Я",- от "Я"-феномена к "Я"-явлению, от "Я"-ядра к "Я"-эмпирическому. Это, во-вторых.
Не случайно, что со временем Гуссерль вводит третье определение сознания, сознания как жизненного мира.
Появление сознания как жизненного мира - это вторая интуитивная мудрость, схваченная Гуссерлем из словообразовательной структуры естественного языка: сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Сознание теперь предстает как жизнепереживание, а в феноменологию вводится понятие "жизненный мир". Очередной раз Гуссерль критикует философский натурализм и науку за попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания.
В науке и натурализме объективный мир противоположен субъекту. Наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыла свои истоки. Гуссерль считает, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Жизненный мир как сознание-в-мире, как бытие-в-мире,- но это появится после Гуссерля, например, у М.Хайдеггера.
Горизонт является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт не имеет определенностей, горизонт до-предметен. Но горизонт Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта.
У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятно воспевание деятельности, преклонение перед нею всеми представителями немецкой классической философии.
У Гуссерля своего рода априорной, до-предметной формой является горизонт. Мир, по Гуссерлю, не является предметным образованием. Поскольку сознание интенционально в принципе, постольку сознание уже предметно, а желания, представления, мышление в целом,- уже содержательны. Именно поэтому сознанию нет необходимости в привлечении дополнительного эмпирического материала, без которого не могло состояться мышление Канта. Можно добавить: привлечение эмпирического материала необходимо для установления адекватности содержания сознания, для проверки правильности,- то, что было названо "критерием истины".
Сознание интенционально и как "горизонт" уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,- в этом - суть предметности сознания. Именно этот пункт станет узловым для философской герменевтики. "Горизонт" как нетематический (до-предметный) план сознания будет находится в основании "пред-понимания" М.Хайдеггера и, далее, в положении о герменевтичности Бытия.
Предложив два понятия - "жизненный мир" и "горизонт", Гуссерль не внес ясности в их различение, но центральный показатель для горизонта временной.
Горизонт означает точку, из которой временит будущее, следовательно, горизонт - это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт - формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.
Учение об очевидности. Развитие идей Гуссерля
С понятием времени, или длительности, Гуссерль связывает такой характер восприятия окружающего мира как очевидность. "Очевидность... не может означать безусловной уверенности в точечном временном бытии..." [1; 89], таким образом понимаемую очевидность Гуссерль трактует как "фикцию", не имеющую ничего общего с объективным характером восприятия. Суть очевидности состоит в том, что очевидность есть "временная протяженность", не имеющая в своем содержании "эмпирической вещественности". Очевидность имеет в себе различия, но не являет собой отдельности, очевидность - это "неразрывное единство" восприятия предмета, это - "Перво-данное"; элементы очевидности отличаются друг от друга (verschieden), но не разделены (geschieden). Содержание очевидности есть "сознание единства", которое должно лежать в основе,- считает Гуссерль.
С помощью понятия "горизонт" Гуссерль надстраивает над феноменологической онтологией феноменологическую гносеологию и придает своей философии некоторые системные качества.
Несмотря на сказанное, феноменологическая философия и сегодня требует серьезных интеллектуальных "вложений". Противоречивыми, прежде всего, являются две установки - раннего Гуссерля и позднего Гуссерля. Два положения: обращенность к самим вещам (ориентация на онтологию),- с одной стороны, и ноэтическое прочтение вещи (ориентация на гносеологию),- с другой,- знаменуют два этапа в творчестве Гуссерля и свидетельствуют, в целом, о противоречивости основания его философии, об отсутствии однозначного решения вопроса: чем является феноменология, онтологией или методом? Это проявилось в разделении учеников Гуссерля, соответственно, на онтологов и трансценденталистов, хотя и те, и другие оставались феноменологами.
Онтологи - феноменологи старшего поколения, к которым ушел любимый ученик Гуссерля М.Хайдеггер, за основное положение взяли раннюю идею Мастера,самое дорогое, что у них было,- "радикальную обращенность к вещности". Что вообще суть реальность? Что вообще есть сущность природы? Как реально наличествуют свойства природы? В чем мы не сомневаемся, когда не сомневаемся в объективности и реальности мира? Какое содержание реальности стоит за ноэмой? И не является ли эта реальность именно той, которую Гуссерль вынес за скобки своей феноменологической редукцией? Не ускользает ли реальность, пока мы ловим смысловой поток сознания? Именно это сознание дает нам бытие: бытие есть ни что иное, как бытие, полагаемое сознанием. Что остается, если из ноэмы (мысли) вычесть ноэзис (мышление)? Легче ответить на противоположный вопрос: "что остается от сказки потом, после того, как ее рассказали?"
Трансценденталисты центральным понятием оставили "трансцендентальную субъективность", к которым примкнул непосредственный ученик Гуссерля М.Шелер.
В ключе трансценденталистов работал Ж.-П.Сартр. Разбирая гуссерлево понятие "интенциональность", Сартр писал: сознание (субъект) и мир (объект) сосуществуют друг с другом, являясь внешними по отношению друг к другу. Сознание как интенция осуществляет "прорыв к...". Вы, например, видите дерево - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре. Сознание (дерева) вырывается из себя для того, чтобы убежать от себя; убежать к тому, что не есть ты сам. Не узнаете ли вы в этом описании, спрашивает Сартр, ваши стремления и ваши предчувствия? Если бы вы проникли "в" сознание, вы бы были подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания.
Сартр цитирует слова Гуссерля: "Любое сознание есть сознание о чем-то" и продолжает словами М.Хайдеггера: бытие (бытие сознания) - это бытие-в-мире. Это - "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самой вещи Гуссерль и называет "интенциональностью".
Можно подытожить: дерево, о котором писал Сартр, может быть представлено, как минимум, двумя способами. Во-первых, и по-обыденному просто, о дереве можно иметь представление и наделить его некоторыми характеристиками. Это будет дерево - ноэма. Во-вторых, можно преобразовать дерево-ноэму в дерево-ноэзис, в интенциональность-к-дереву. И тогда можно увидеть как Я открываю для себя эту вещь - дерево. В конечном счете, все находится вне нас,- сказал бы Сартр, даже мы сами.
Литература для самостоятельной работы
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1.- М.:Гнозис, 1994.
2. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос,1991.- ? 2. С.6-30.
3. Гуссерль Э. Логические исследования. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии.-Рига:Зинатне,1988.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.136.
5. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 365-375.
6. Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос,1991.- ? 2. С.41-52.
7. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.132-133.
8. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.82-85, 318-323.
9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.116
10. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 376-392.
11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.371-377.
12. Долгов К.М. От Киркегора до Камю.- М.:Искусство, 1990.

[Ртуть]

Парижские доклады



Нижеследующая публикация представляет собой перевод первоначального текста лекций, прочитанных Гуссерлем 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне в амфитеатре Декарта под общим названием "Введение в трансцендентальную феноменологию". Приглашение к выступлению исходило от Института германистики и Французского философского общества. Живой интерес, вызванный его выступлением (повторенным с небольшими изменениями в начале марта того же года в Страсбурге), побудил Гуссерля разработать на основе текста докладов произведение, предназначенное для печати. Из этих усилий родились "Картезианские медитации", опубликованные в 1931 году в Париже на французском языке. "Парижские доклады" по отношению к этому знаменитому произведению позднего периода творчества философа выступают, таким образом, в качестве некоего "прафеномена". Ориентация на Картезия и размышления по поводу сходств и различий феноменологического проекта и дeкартовской философии характерны для различных стадий идейного развития Гуссерля. По в работах 1929 года, в "Парижских докладах", а затем и в "Картезианских медитациях", философ особенно ясно указывает как на то, чем он сам обязан отцу новоевропейской философии, так и на то, что разделяет их непроходимой пропастью. В соответствии со своим первоначальным названием, текст "Парижских докладов" содержит в себе достаточно полное освещение различных задач, проблем и направлений исследования, которые впервые или вновь наметила феноменология. Ясность и четкость формулировок, обозримость связей между различными областями формулировок, обозримость связей между различными областями феноменологической дескрипции делают это произведение интересным не только с исторической точки зрения, но и как краткое изложение самих основ феноменологии в гуссерлевском ее варианте.


Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение "Картезианских Медитаций" способствовало новому оформлению становящейся феноменологии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас, и благодаря которой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века. Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов "Meditationes de prima philosophia", которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре- и новообразования, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и проблематики.
Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в "Медитациях". Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они - лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве абсолютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wendung) выполняется в две ступени. Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о е г о sapientia universalis(1), то есть о е го стремящемся к универсальности знании, - при этом о подлинно научном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении, - ответственным из его абсолютно усматриваемых оснований. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и ниспровержения, то первое, что мне нужно осмыслить, - это то, как я могу найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необходимых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.
Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странному содержанию "Медитаций", то тем самым тотчас происходит возвращение к философствующему ego во втором и более глубоком смысле. Это - знаменитое, составляющее эпоху возвращение к ego чистых cogitationes(2). Это то ego, которое обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверно сущее, лишая, в то же время, значимости бытие мира как не гарантированное от возможного сомнения.
Это ego осуществляет вначале подлинно солипсистское философствование. Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внутренней сфере (Innerlichkeit) можно раскрыть объективно внешнее. У Декарта, как известно, это происходит так, что сначала раскрываются существование Бога и его veracitas(3), а затем, с их помощью, - объективная природа, дуализм субстанций, короче говоря, - объективная почва позитивных наук и они сами. Все выводы делаются на основании тех принципов, которые имманентны, врождены ego. Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем: сохраняют ли эти мысли при критическом рассмотрении какое-то непреходящее значение? Могут ли они придать нашему времени животворные силы? В любом случае сомнительно, чтобы позитивные науки, которые благодаря этим "Медитациям" должны были получить абсолютно рациональное обоснование, хотя бы в малой степени заботились о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, возникшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к "Картезианским Медитациям". С другой стороны, верно все же то, что "Медитации" в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito(4) Декарт действительно вводит философию совершенно нового вида. Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых и всегда недостаточных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас - великую, самой историей возложенную па нас задачу, решать которую призваны все мы?
Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматься. Не объясняется ли это тем, что исходящие от "Медитаций" Декарта импульсы лишились своей первоначальной жизненности? Не будет ли подлинно плодотворным только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти "Медитации", разбудит не для того, чтобы копировать их, но, прежде всего, чтобы в возвращении к ego cogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма и проистекающие отсюда непреходящие ценности?
Во всяком случае, таким образом обозначивается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.
Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Мы, как радикально начина-ющие философы, хотим осуществлять медитации по-картезиански, постоянно критически преобразовывая, однако, их прежнюю форму. То, что находилось лишь в зачаточном состоянии, должно быть свободно развернуто.
Итак, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с решения лишить значимости все предданные нам науки. Мы не упускаем главную цель Декарта - цель абсолютного обоснования наук; однако, вначале не должна предполагаться как предрассудок даже ее возможность. Мы удовлетворяемся тем, что вникаем в образ действий наук и узнаем из него их идеал научности как то, к чему стремится наука. В соответствии с их замыслом (Absehen), ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано полной очевидностью, то есть не может быть удостоверено через возвращение к самим вещам или обстояниям вещей (Sachverhalte) в изначальном опыте и усмотрении. Руководствуясь этим, мы, начинающие философы, берем за принцип судить только на основе очевидности и критически перепроверять саму очевидность, делая это, как само cобой разумеется, также на основе очевидности. Если вначале мы лишили науки значимости, то теперь мы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевид-ностей, как непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем мы вначале. Отсюда вытекает для нас первый вопрос: можем ли мы указать непос-редственные и аподиктические очевидности, а именно, в себе первые, т.е. такие, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям?
Когда мы, медитируя, выясняем этот вопрос, то сначала кажется, что такой, на самом деле в себе первой среди всех очевидностей и аподиктической предстает очевидность существования мира. К миру относятся все науки, а до них - и практическая (handelnde) жизнь. Бытие (Dasein) мира разумеется само собой прежде всего другого - настолько, что никто не может даже подумать о том, чтобы эксплицитно выразить его в каком-либо положении. Ведь мы имеем опыт мира, в котором этот мир как постоянно и несомненно сущий находится перед нами. Но действительно ли эта опытная очевидность, несмотря на свою самопонятность, аподиктична, и действительно ли она в себе первая, предшествующая всем остальным? И то, и другое мы вынуждены будем отрицать. Не оказывается ли, в частности, многое чувственной видимостью? Не случается ли иногда так, что даже целостная, обозримая как единство связь опыта обесценивается как просто сон? Мы не хотим принимать всерьез попытку Декарта с помощью слишком уж поверхностной критики чувственного опыта доказать мыслимость небытия мира, несмотря на то, что он постоянно дан в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности (Tragweile), и что мы, таким образом, не можем считать ее несомненной и непосредственно аподиктичной. Соответственно, недостаточно полагать как незначимые все предданные нам пауки, трактовать их как предрассудки; мы должны лишить наивной значимости также и их универсальную почву, почву опыта мира. Бытие мира не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой значимости.
Остается ли для нас теперь вообще какая-либо бытийная почва, почва для каких-либо суждений, очевидностей, чтобы на ней - и аподиктически - можно было обосновать универсальную философию? Разве не является мир обозначением для универсума сущего вообще? И если ему не суждено быть в себе первой почвой суждения, то, скорее, вместе с его существованием уже предположена в себе более первичная бытийная почва? Здесь мы, полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет ктрансцендентальной субъ-ективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве для с у ж д е н и я, на которой должна быть осно-вана всякая радикальная философия.
Задумаемся: как радикально медитирующие философы мы не имеем сейчас ни значимой для нас науки, ни сущего для пас мира. Вместо того, чтобы просто существовать, то есть естественным образом иметь для нас значимость в полагании бытия в сфере опыта (im Seins glauben der Erfahrung), он для нас есть еще только лишь притязание па бытие. Это касается также и всех других Я, так что мы уже не можем с полным правом употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери даны мне благодаря чувственному опыту, на значимость которого я не могу полагаться в силу того, что она теперь стоит под вопросом. Вместе с Другими я, конечно, теряю также и весь строй социаль-ности и культуры, короче говоря, весь конкретный мир есть для меня не сущий, по лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием на действительность этого феномена бытия, имеем ли мы тут дело с бытием или только с видимостью, он сам как мой феномен в любом случае не есть ничто, по именно то, что вообще делает для меня возможным бытие и видимость. И обратно: если я воздерживаюсь, как я это свободно мог сделать и сделал, от любого полагания в опыте, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же остается это воздержание как то, что оно в себе есть вместе с целым потоком жизни опыта и всех отдельных ее феноменов, являющихся вещей, других людей, объектов культуры и т.д. Все остается так, как было, лишь за тем исключением, что я, вместо того, чтобы запросто принимать все как сущее, воздерживаюсь от всяких точек зрения в отношении бытия и видимости. Я должен воздерживаться также и от прочих моих мнений, суждений, оценивающих точек зрения в отношении мира как предполагающих бытие мира, но и для них в качестве только феноменов воздержание не означает их исчезновения.
Таким образом, это универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру, которое мы называем феноменоло-гическим эпохе, становится как раз тем методическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito. Для меня мир есть вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое. Весь его смысл и бытийную значимость он получает (hat) исключительно из таких cogitationes. В них протекает вся моя жизнь в мире (Weltleben). Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. Когда я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от любого осуществления, какого-либо полагания бытия, которое напрямик берет мир как сущий, когда я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на сознание о мире, тогда я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes. Я обретаю себя самого не как какую-то часть мира, ибо я вообще (universal) лишил мир значимости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек.
Здесь мы находимся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Декарту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь мы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательным исследованиям г.г. Жильсона(5) и Койре(6), мы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в "Медитациях" Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего мы должны отвергнуть проистекающие из ориентации на математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а именно, как будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (выводимыми из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о мире, науки ordine geometrico(7). В связи с этим, нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что мы в нашем аподиктически чистом ego спасли какой-то маленький кусочек мира как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным, и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанным выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно раскрыть остальной мир.
К сожалению, у Декарта дело обстоит именно так, когда он совершает малозаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans(, в отдельный человеческий animus(9), в исходный пункт для умозаключений в соответствии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма. От всего этого мы свободны, если мы остаемся верны радика-лизму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции, если мы, таким образом, не допускаем в качестве значимого ничего, что не дано нам в открытом благодаря эпохе поле ego cogito действительно и, сначала, совершенно непосредственно; следовательно, если мы не утверждаем ничего, что сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получилось так, что он, подошедший к величайшему из всех открытий и уже некоторым образом сделавший его, все же не постиг его подлинного смысла, не постиг смысла трансцендентальной субъективности и, таким образом, не перешагнул порог подлинной трансцендентальной философии.
Свободное эпохе в отношении бытия являющегося и вообще значимого для меня в качестве действительного мира - действительного в первона-чальной естественной установке - как раз и показывает этот величайший и удивительнейший из всех фактов, а именно то, что я и моя жизнь остается незатронутой в своей бытийной значимости независимо от того, существует мир или нет и вообще независимо от какого-либо по этому поводу решения. Если я в естественной жизни говорю: "Я есть, я мыслю, я живу", то это значит: Я, эта человеческая личность среди других людей в мире, благодаря моему телу находящаяся в реальной связи природы, в которую теперь включены также и мои cogitationes, мои восприятия, воспоминания, суждения и т.д. как психофизические факты. Так понятые, я и все мы, люди и животные, суть темы объективных наук, биологии, антропологии, зоологии и психологии. Душевная жизнь, о которой говорит вся психология, понимается как душевная жизнь в мире. Феноменологическое эпохе, которого требует от меня, философствующего, сам ход очищенных "Картезианских медитаций", исключает из поля моего суждения как значимость бытия объективного мира вообще, так и науки о мире уже просто как факты мира. Таким образом, для меня нет никакого Я и ника-ких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственых cogitationes как составных частей некоего психофизического мира. Однако вместо этого я достиг самого себя, достиг теперь уже только как такое чистое Я с чистой жизнью и чистыми способностями (например, очевидной способностью к воздержанию от суждений), благодаря которому бытие этого мира и соответстующее так-бытие вообще имеют для меня смысл и возможную значимость. Если мир, поскольку его возможное небытие не устраняет моего чистого бытия, но даже предполагает его, называется трансцендентным, но это мое чистое бытие или мое чистое Я называется трансцендентальным. Благодаря феноменологическому эпохе естественное человеческое Я, и притом мое, редуцирует себя к трансцендентальному, - это и имеется в виду, когда идет речь о феноменологической редукции.
Здесь, однако, необходимы дальнейшие шаги, с помощью которых то, что уже было достигнуто, только и может быть правильно использовано. Какое начало может быть положено с помощью трансцендентального ego философски? Конечно, его бытие очевидным - для меня, философствующего, - образом предшествует в познавательном отношении всякому объективному бытию. В определенном смысле оно есть основание и почва, на которой разворачивается всякое - верное или неверное - объективное познание. Но означает ли такое предшествование и такая предположен-пость во всяком объективном познании, что оно для этого объективного познания есть основа познания в обычном смысле? Мысль, которая напра-шивается как искушение - искушение всех реалистических теорий. Од-нако искушение искать в трансцендентальной субъективности предпосылки для полагания существования субъективного мира исчезает, когда мы подумаем о том, что все умозаключения, которые мы осуществляем, схваченные чисто, сами протекают в трансцендентальной субъективности, и что все относимые к миру подтверджения свою меру имеют в самом мире, таком, каков он - себя самого дающий и подтверждающий - есть в опыте. Мы не считаем, конечно, что великая мысль Картезия о том, что глубочайшее обоснование объективных наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности, является ложной. Иначе мы бы не следовали за ним по путям его медитаций, хотя бы даже и критически. Но, быть может, вместе с картезианским открытием ego раскрывает себя также и некая новая идея обоснования, а именно, трансцендентального обоснования.
Действительно, вместо того, чтобы использовать ego cogito как голое аподиктическое положение и как абсолютно фундирующую предпосылку, мы обращаем наше внимание на то, что феноменологическое эпохе вместе с безусловно аподиктическим Я есть открыло нам (или мне, философствующему) новую бесконечную сферу бытия, а именно, как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним - также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки.