Пал Палыч
Гость
 |
Основанная Шюцем феноменологическая социология занимается исследованием повседневной действительности, изучает то, как окружающий человека социальный мир дан в его обыденном опыте. В работах Шюца можно найти как конкретные исследования различных сфер и ситуаций повседневной жизни, так и теоретическое обоснование принципов исследования повседневности. Подход Шюца к исследованию повседневной действительности был продолжен и развит его последователями, критически анализировавшими подход Шюца и выявлявшими в нем противоречия и лакуны. Однако в их работах, как нам представляется, не уделяется достаточного внимания двойственному пониманию Шюцем самой повседневности, хотя такое понимание обуславливает и различные стратегии ее исследования [Руткевич 1993; Смирнова 1997; Natanson 1986; Welter 1986; Grathoff 1989; Schwinn 1992; Welz 1996]. Сложность заключается в том, что свое «общее» (философское) понимание повседневной действительности Шюц не выражает в явной форме. Однако обе тенденции к пониманию окружающей социальной жизни проявляются у Шюца в ходе тематизации им смысла социального действия и поисков понимания Другого. Именно поэтому эта проблематика – конституирование смысла (социального действия) и понимание Другого – находится в центре внимания данной статьи. Рассмотрение этих вопросов невозможно осуществить без обращения к наследию Гуссерля, на которое Шюц опирался и к анализу которого постоянно возвращался. Разные подходы к конституированию смысла и пониманию Другого можно выделить и у Гуссерля. По сути, речь идет о двух вариантах феноменологического подхода, основанных на разных трактовках повседневного окружающего мира. Тематизация и эксплицитное описание этих подходов впервые представлены в данной статье.
Мы опираемся прежде всего на главную работу Шюца «Смысловое строение социального мира», в которой он рассматривает свою философию как развитие феноменологии Гуссерля и ее приложение к исследованию повседневного мира.
Шюц начинает свой проект с изучения того, что такое социальное действие, и прежде всего с анализа его веберовского понимания. Под социальным действием он понимает особый тип поведения, которое, в свою очередь, является особым видом переживания, имеющего смысл. Несмотря на то, что проблематике конституирования осмысленных переживаний и социального действия посвящены первая и вторая части работы «Смысловое строение социального мира» (это более 100 страниц), этот изначальный шюцевский заход вряд ли можно назвать определенно продолжением традиции Гуссерля или Вебера. Нам представляется, что здесь Шюц следует тенденциям времени, определявшим общее умонастроение его окружения в годы, когда Шюц получал образование и начинал заниматься философией. Речь идет об атмосфере позитивизма в австрийской философской среде 20–30-х гг. XX в. «Наиболее насущной задачей всякого анализа социального мира, претендующего на звание научного, при любых обстоятельствах должно оставаться непредвзятое описание самого этого мира социальных фактов, упорядочение его в ходе основательной логико-понятийной работы и обработка полученного таким образом материала средствами точного анализа» [Шюц 2004б, 690], – вполне позитивистски утверждает Шюц. То есть социальное действие – это исходный социальный факт, и из этих действий (фактов) состоит социальная жизнь.
Как известно, Гуссерль пришел к исследованию проблематики переживаний сознания исходя из совсем другой задачи, а именно из необходимости обоснования математики и логики. Для того чтобы понять природу математических и логических законов, Гуссерль обращается к исследованию их данности в переживаниях сознания. Этот ход тоже во многом обусловлен венским контекстом, но контекстом совсем другой эпохи: конца XIX в., эпохи, в которой господствовал психологизм, а проблематика переживаний сознания выходила на первый план.
Описание социального действия – исходная, но не основная задача Шюца. Цель его главной работы отражена в названии: исследование «смыслового строения социального мира». Для этого он (почти как логические позитивисты) начинает с анализа элементов социального мира (социальных действий). Однако Шюца интересуют не любые социальные действия, но только осмысленные. Чтобы определить, что такое смысл социального действия, он обращается к анализу смысла переживаний у Гуссерля.
Ход мысли Шюца следующий. Смысл переживания определяется при выделении переживания из потока переживаний. Сами по себе переживания не несут в себе смысл, он устанавливается лишь в рефлексии. Для того чтобы выделить переживание сознания на фоне других переживаний, оно должно завершиться, то есть смыслом обладает лишь завершенное переживание. Переходя к рассмотрению осмысленной деятельности, Шюц подчеркивает, что, по Гуссерлю, рефлексия может осуществляться не только в актах удержания и воспроизведения, но и в актах предвосхищения. Чтобы спроектировать какое-то действие, мы должны представить его себе завершенным и в рефлексии конституировать его смысл. Осуществляя затем действие, мы исходим из этого смысла. В этом случае действие является осмысленным.
Принимая во внимание вышесказанное, Шюц дает такое определение смысла, высказанное на феноменологическом языке: «…смысл – не что иное, как достижение интенциональности, доступное лишь рефлексивному взгляду» [Шюц 2004б, 742].
Однако в какой степени шюцевское понимание смысла соответствует гуссерлевскому? Довольно часто Гуссерль использует слово «смысл» в узком (конкретном) значении, которое вводит в ходе рассмотрения ноэтико-ноэматической структуры акта сознания. Выделение ноэзы и ноэмы Гуссерль совершает в феноменологической установке, то есть в рефлексивной позиции, в которой мы обращаем внимание на способ данности предмета в конкретном переживании сознания. Сам акт переживания Гуссерль называет ноэзой, а то, что дано в этом акте, содержание акта, ноэмой. Смысл же – это «ядро ноэмы», то тождественное в ней, что сохраняется в ходе различных обращений к акту данности предмета сознанию. Обобщая, можно сказать, что смысл у Гуссерля – это данность предмета сознанию, или предмет с точки зрения его способа данности. Таким образом, для определения смысла необходимо сначала ввести понятие предмета и различить предмет и смысл. Различие предмета и смысла, по сути, определяется различием между естественной и феноменологической установками: в естественной установке мы имеем дело с предметами, в феноменологической на первый план выходит данность предмета сознанию, то есть смысл, который можно назвать смыслом предмета.
Гуссерль понимает предмет предельно широко; в качестве предмета может выступать и переживание сознания. Но и тогда со смыслом переживания (данностью этого переживания в нашем опыте) мы имеем дело в феноменологической установке, обращая внимание на опыт, в котором это переживание нам дано. С формальной точки зрения Шюц, получается, прав: говорить о смысле переживания мы можем только в феноменологической установке, то есть в рефлексивной позиции.
Но если внимательно всмотреться в определение смысла, данное Шюцем, то можно заметить, что он незаметно подменяет гуссерлевские понятия. Дело в том, что, по Гуссерлю, выражение «смысл переживания» означает, что само переживание, взятое сначала как предмет естественной установки, теперь рассматривается с точки зрения его данности опыту сознания и является смыслом. Переживание как предмет и переживание как смысл в начале феноменологического исследования – это содержательно одно и то же, рассмотренное из разных установок. Исследование переживания в феноменологической установке, то есть исследование смысла переживания (причем слово «переживания» Гуссерль часто опускает и ведет речь просто о смысле), позволяет нам конкретизировать и детализировать переживание как предмет, провести различия, которых мы не делали в естественной установке. С точки зрения Гуссерля, корректнее и точнее было бы говорить о переживании как смысле, Шюц же, совершая подмену, использует выражение «смысл переживания» и существенно искажает мысль Гуссерля.
Шюц подчеркивает, что отдельное переживание и, следовательно, его смысл, можно выделить из потока переживаний только в рефлексии. В естественной же установке имеем дело с потоком неразличенных, «сплошных» переживаний сознания, некоторой гомогенной массой. Сознательный отказ Шюца от понимания смысла как ноэмы[1] означает, что в естественной установке наше сознание не может характеризоваться направленностью на конкретный предмет, то есть не интенциональна. Таким образом, Шюц ограничивает гуссерлевское понятие интенциональности: у него ею обладают исключительно рефлексивные переживания. Тонкость заключается в том, что в естественной установке мы действительно не направляем внимание на наше сознание; если же мы делаем это, то нужно говорить уже о рефлексивной позиции. Но не всякая рефлексия означает переход в феноменологическую установку. Например, психология может изучать переживания сознания в рефлексии, но эта рефлексия осуществляется в естественной научной установке. При этом не берется в расчет тот личный опыт сознания, опыт первого лица (по выражению Захави [Gallagher, Zahavi 2012, 16–18], отличающего этот опыт от опыта третьего лица, практикуемого в науке), в котором нам даны сами переживания сознания.
Таким образом, Шюц иначе, нежели Гуссерль, понимает основное свойство сознания – интенциональность, что придает феноменологии Шюца совершенно новый облик. На это указывает Вальденфельс, подчеркивая и другой важный аспект переформатирования феноменологии, осуществленного Шюцем: «Укоренение (Verlagerung) конституирования смысла в рефлексии подрывает интенциональность по существу (abbrechen der Intentionalität Spitze); последняя больше не является в первую очередь выхождением субъекта из самого себя, она замыкает его на самом себе…» [Waldenfels 1979, 3].
Однако тот факт, что речь о «строгом понятии» смысла у Гуссерля может идти только в феноменологической установке, то есть в рефлексивной феноменологической позиции, не означает, что переживания сознания в повседневной жизни являются бессмысленными в обычном словоупотреблении. В «Идеях I» Гуссерль замечает, что к сущности любого интенционального переживания принадлежит то, что оно скрывает в себе смысл [Гуссерль 1999, 197]. Эту загадочную фразу можно истолковать, исходя из того, что здесь понимается под смыслом. Если речь идет об узком понятии смысла, то выходит, что в феноменологической установке фиксируется то, чего мы не замечали в естественной. Однако фраза Гуссерля допускает и другое понимание, которое основывается на обыденном употреблении слова «смысл» как синонима «осмысленности», «разумности»: любой акт сознания является осмысленным, даже если мы не обращаем на него внимание специально. Таким образом, строго определив понятие «смысл», Гуссерль так и не отказался от его общепринятого употребления. В подтверждение этого можно привести и пример из «Картезианских медитаций»: «…трансцендентность (Transzendenz) принадлежит к собственному смыслу всего мирского (Weltliche), хотя оно получает и может получить весь определяющий его смысл и всю свою значимость только из моего опыта, из моих актов представления, мышления, оценки, действия…» [Гуссерль 2010, 41]. Осмысленность наших обыденных переживаний вполне соответствует их основному с точки зрения феноменологии свойству – интенциональности, которая как раз подразумевает определенность, конкретность и осмысленность каждого акта сознания. Этой традиции понимания сознания следуют и современные феноменологи. Так В.И. Молчанов определяет сознание как усмотрение смысла, не говоря при этом о необходимости рефлексии [Молчанов 2007, 218].
Мы считаем, что обращение к общеупотребительному понятию смысла при характеристике феноменологического понимания сознания обусловлено гуссерлевским пониманием действительности окружающего мира – точнее, нашего повседневного опыта. Гуссерль полагает, что в повседневной жизни мы живем вполне осознанно и разумно, различаем предметы и положения дел, то есть вполне осмысленно воспринимаем окружающий мир. Различие между повседневной и феноменологической установками с точки зрения осмысленности, как бы это ни показалось странным, не так уж и велико и не носит принципиального характера. В феноменологической установке мы конкретизируем и детализируем то, на что не обращали внимание в обыденной установке, но не творим «новые смыслы».
Если же, как Шюц, полагать, что смысл устанавливается только в ходе рефлексии (в феноменологической установке, на языке Гуссерля), то исходная онтологическая картина совершенно меняется. Если осмысленные действия – это только рефлексивные, то есть заранее спланированные, действия, тогда большая часть обыденного поведения и обыденного опыта сознания является бессмысленной, так как специально не проектируется в рефлексивной позиции.
Понимание сознания как потока переживаний, как справедливо утверждает Шюц, присутствует и у Гуссерля. Так в штудиях по сознанию-времени («Лекции по внутреннему сознанию-времени», «Бернауcские манускрипты» и т.д.) речь идет о первичных ощущениях, комплексах ощущений, когда мы еще не различаем отдельные предметы. Именно на гуссерлевские исследования сознания-времени и ссылается Шюц, утверждая, что нерефлексивные переживания не несут в себе смысла [Шюц 2004б, 732]. Но в отличие от Гуссерля, который помещает неинтенциональные (то есть неосмысленные) переживания в недра сознания, Шюц молчаливо распространяет сферу неинтенциональных переживаний на всю ту часть повседневных переживаний и поведения, которая не относится к спроектированным действиям. А значит, туда попадает большинство наших привычных действий: просыпание, вставание с кровати, завтрак, путь по улице к метро и т.д.
Отказ от гуссерлевского понимания интенциональности имеет еще одно важное следствие, на которое указал Вальденфельс. Приписывая смысл только отрефлексированным переживаниям, Шюц невольно утверждает, что любое понимание – это всегда самопонимание, то есть возможно лишь как рефлексия над своим личным опытом. «Об общем смыслообразовании не может быть и речи, поскольку, строго говоря, не существует общего интерсубъективного смысла» [Waldenfels 1979, 3].
Однако в той же работе Шюца «Смысловое строение социального мира» можно найти другое понимание повседневной жизни. Вполне следуя Гуссерлю, Шюц пишет, что «естественному человеку его опыт (в виде знания и предварительного знания) задан “упорядоченным”, так же как и весь предметный мир задан ему упорядоченным, хотя он и не задается в своем сознании вопросом о конституировании этого упорядоченного мира, пока особая проблемная ситуация не вынудит его к этому» [Шюц 2004б, 781]. Упорядоченность мира означает, что мир нам дан уже осмысленным, поэтому с данной точки зрения кажется правомерным утверждение Шюца об осмысленности поведения без всякой отсылки к рефлексии: «…человеческое поведение осмысленно и понимаемо уже тогда, когда оказывается схваченным простым порывом повседневной жизни, пусть даже это понимание смутное и неупорядоченное» [Шюц 2004б, 696]. В работе более позднего периода «Проблемы рациональности в современном мире» [Шюц 2003а, 179–180] Шюц практически полностью принимает позицию Гуссерлю относительно повседневной действительности. Здесь в качестве синонима осмысленности Шюц использует понятие рациональности. Он считает, что повседневной жизни вполне присуща рациональность, пусть и в гораздо меньшей степени, чем научному исследованию. Другими словами, можно сказать, что для Шюца позднего периода творчества различие между повседневной и научной установками с точки зрения осмысленности (рациональности) не качественное, а количественное.
Таким образом, мы можем видеть, что у Шюца, так же как и у Гуссерля, присутствует двойственность в употреблении понятия «смысл»: с одной стороны, Шюц дает ему строгое определение, но, с другой стороны, он не избегает обыденного словоупотребления. Но если у Гуссерля, эти два подхода к понятию «смысл» являются более-менее согласованными, то у Шюца они резко противостоят друг другу. Основание для этого в том, что за двумя шюцевскими понятиями смысла лежит два различных и, можно сказать, взаимоисключающих понимания действительности: действительность, данная нам уже в осмысленном опыте, и действительность, в которой смысл появляется в результате рефлексии человека над собственными переживаниями или поведением. Мы считаем, что именно эти два понимания действительности, а не понятия смысла, как утверждает сам Шюц[2], определяют ход дальнейших исследований в области феноменологической социологии.
II
Одной из важнейших проблем работы «Смысловое строение социального мира» является проблема понимания чужих переживаний, действий и мыслей Других[3]. В соответствии с двумя пониманиями смысла в этой работе можно выделить и два подхода к пониманию Другого. Сначала обратимся к первому из них, который основывается на представлении о том, что смысл придается в рефлексивном схватывании собственных переживаний. В связи с этим Шюц замечает, что любой опыт чужой психики опирается на опыт моего собственного переживания. Конечно, при этом существуют принципиальные отличия в восприятии моих и чужих переживаний: собственные переживания даны мне в непрерывности и полноте, чужие – дискретно и неполно, то есть в модусе предположения.
Здесь необходимо сделать важное замечание. Прежде чем перейти к рассмотрению действий Другого, Шюц покидает феноменологический подход и отказывается от эпохé и редукции, так как намерен рассматривать мир повседневной социальной жизни. «Переходя от анализа изолированного Я к исследованию социального мира, мы оставляем строго-феноменологический подход, которым мы пользовались при анализе феномена смысла применительно к жизни единичной души, и принимаем существование социального мира в наивно-естественном взгляде на мир, как мы привыкли это делать в нашей повседневной жизни среди людей, но также и в социальной науке» [Шюц 2004б, 802], – пишет Шюц. Мы еще вернемся к этому высказыванию – здесь же оно используется для перехода к примерам из обыденной жизни, с помощью которых Шюц разъясняет свою позицию. Один из любимых примеров Шюца – рубка леса, достаточно обыденное (в определенном слое общества) социальное действие. Мы можем направить свое внимание на разные моменты этого процесса, но в любом случае, по Шюцу, понимание рубки леса – это самоистолкование переживаний наблюдателя относительно этого действия. Наблюдатель бросает ретроспективный взгляд на свое восприятие и включает это переживание в общий контекст своего опыта. Это очень похоже на теорию аналогизирующей апперцепции, которую Гуссерль развивает в V Картезианской медитации и которую Шюц не мог не знать. Однако Шюц особо акцентирует внимание на том, что он не придерживается теории вчувствования, так как ее, считает он, недостаточно для подлинного понимания Другого. Наблюдатель должен, «ретроспективно фантазируя, усвоить все смысловые контексты» [Шюц 2004б, 826], в которые входит деятельность Другого, а не сразу подводить его деятельность под собственные схемы опыта. Для этого Шюц дополняет теорию вчувствования Гуссерля «знаковым подходом». Знак он понимает в его символической функции – как отношение самого знака к одной из знаковых систем, в рамках которой и ставится вопрос о субъективном смысле знака. И затем уже этот ключевой вопрос решается исходя из контекста собственного опыта.
Пример с рубкой леса в более уточненном виде должен выглядеть несколько иначе. Мы изначально наблюдаем взмахи топора, которые являются для нас знаком того, что рубят лес. «Рубка леса» отсылает нас к знаковой системе этого вида деятельности, исходя из которой мы пытаемся найти субъективный смысл наблюдаемого действия путем рефлексии над собственным подобным (или возможным) опытом.
Шюц в более поздний период не использует впрямую метод вчувствования, хотя и не отказывается от теории аппрезентации Гуссерля, а призывает использовать ее для «…изучения взаимоотношения между знаком и означаемым, символом и тем, что он символизирует, а также для анализа великих символических систем, таких как язык, миф, религия, искусство, каждая из которых является существенным элементом жизненного мира (Lebenswelt) и, соответственно, представляет огромный интерес для социальных наук» [Шюц 2004а, 158].
Далее попробуем разобраться в шюцевском толковании Гуссерля.
Прежде всего, вызывает много вопросов отход Шюца от феноменологии Гуссерля, поскольку обосновывая его, он провозглашает отказ от редукции и нацеленность на изучение повседневного социального мира. Шюц опирается на понимание эпохé – заключения в скобки тезиса естественной установки о существовании мира – как отказа от обыденной установки. Однако подвешивание тезиса естественной установки вовсе не означает запрет на ее исследование. Она вполне может быть, с точки зрения Гуссерля, предметом исследования, поскольку предметом исследования феноменологии может быть любое трансцендентное. Об этом Гуссерль пишет во «Введении в логику и теорию познания»: «…законные сущностные (wesensgesetzliche) исследования распространяются абсолютно на всё, также на всё трансцендентное» [Husserl 1985, 230]. Под трансцендентным Гуссерль понимает здесь все, что не дано в нашем опыте с очевидностью.
Да, Гуссерль в области повседневной действительности сосредотачивается в основном на исследовании окружающих нас вещей, но это не означает, что предметом исследования не могут быть социальные действия и поступки. При таком широком понимании предмета феноменологии четко высвечивается главная функции эпохé и редукции: осуществление перехода к феноменологической установке сознания, в которой исследование должно осуществляться. В приведенном выше высказывании об отказе от эпохé Шюц смешивает предмет исследования и установку, в которой исследование осуществляется. Предметом исследования Шюца является повседневная социальная действительность, но свои исследования он осуществляет отнюдь не в установке повседневной жизни, а в любом случае принимает какую-то теоретическую установку. Является ли она при этом феноменологической – это отдельный вопрос.
Причина поспешного отмежевания от Гуссерля лежит в том, что Шюц в работе «Смысловое строение социального мира» трактует феноменологию как эгологию, то есть как исследование исключительно трансцендентальной субъективности, из которой выводится весь внешний мир. Такое понимание феноменологии Гуссерля является довольно распространенным: к его сторонникам принадлежит, например, исследователь Гуссерля и Шюца Вельц [Welz 1996]. Эта трактовка базируется прежде всего на «Идеях I», где главной задачей является исследование «абсолютного бытия чистого сознания», центром которого выступает чистое Я.
Однако возможно и другое понимание феноменологии Гуссерля. Как мы уже отмечали, предмет исследования феноменологии может быть любым, и в соответствии с этим сама трансцендентальная субъективность понимается по-другому: не как замкнутая сфера трансцендентального эго, а как опыт, который уже присутствует в мире, но попадает в фокус нашего внимания только в феноменологической установке. Это понимание феноменологии также основывается на текстах Гуссерля, хотя и не всегда выражено в них явно. «Принцип всех принципов» в «Идеях I» звучит так: «…любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» [Гуссерль 1999, 60]. Под «дающим созерцанием» здесь понимается либо восприятие, либо категориальное созерцание, то есть модусы сознания. Однако аналог этого принципа под названием «первый методический принцип» в «Картезианских медитациях» выглядит уже несколько иначе: «…я, как философски начинающий… не могу высказывать или полагать значимым ни одного суждения, которое я не почерпнул бы из очевидности, из опыта, в котором соответствующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами» [Гуссерль 2010, 26]. Как мы видим, здесь уже опыт, а не сознание выходит на первый план.
|
