ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

[Ртуть]

всякое интенциональное переживание (Erlebnis) имеет в основе представление

[Ртуть]

http://philosophy.ru/library/husserl/motroshilova_idea1/motroshilova_idea_noema.html#_Toc105592086

Н.В. Мотрошилова

"Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию

Данная книга, посвященная одному из самых значительных сочинений Эдмунда Гуссерля, — первое в отечественной литературе систематическое современное исследование созданной этим немецким философом дисциплины, трансцендентальной феноменологии. Обширный биографический материал, подробное разъяснение основных понятий, проблем и методов гуссерлевской философии позволяет предложить это издание тем, кто впервые знакомится с феноменологией, а также тем, кто занимается ее исследованием.

[Ртуть]

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ШЕЛЕРА:

                                     ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ


Современная философская мысль вплотную подходит к реализации самой актуальной философской задачи, которую, согласно Максу Шелеру (1974-1928), срочно требуется решить в современную эпоху - созданию философской антропологии. В понимании Шелера это - фундаментальная наука о сущности и сущностной структуре человека.

Главный посыл шелеровской философии - своеобразная реабилитация человеческого Я, восстановление Я в правах на целостность, уникальность, восстановление личностного начала, которое Шелер производит с помощью феноменологического инструментария. Шелер, которого Дж. Реале и Д. Антисери называют «не просто гением, а гением-"вулканом", выступает против традиционного западноевропейской философского понимания Я как некоей интеллигибельной формы, диктуемой всеобщностью и необходимостью, и приводящей Я, по мнению немецкого мыслителя, к утрате целостности, самоценной уникальности и неповторимости. Установка только на опору в виде таящейся внутри каждого Я внутренней способности к постижению истины, унифицирует личность, полагает Шелер, утверждая, что необходимо опираться, прежде всего, на интуитивный дар человека постигать сущность.

Человек может подлинно постичь сущность предметов и бытия личностно, уникально, исходя из присущего каждому человеку сокровенному центру, средоточию духа и души - сердцу. В этом контексте актуальной оказывается проблема интенциональности, своеобразно представленная в философских трудах Макса Шелера.

По нашему мнению, интенциональность структурирует и организует феноменологическую топику как внутри Я, так и вне (за границы) Я, а также - к Другому "Я", в социальное пространство, в сферу трансцендентного. Это не только интенциональность сознания, а интенциональность экзистенциальная, т.е. интимно - личностно и сущностно - человеко-бытийная. Интенциональность - это не только всегда «сознаниео» (Брентано, Гуссерль), трансфеноменальность сознания, это и «сознание как». Русский философ Иван Ильинзамечал, что латинский глагол "indendere" означает «натягивать»,«напрягать», и в то же время "направлять", «метить», и справедливо выделял в термине "интенция" два значения: целевой направленности и напряженной сосредоточенности[1]. Более точно говорить о многовекторности интенциональности самой экзистенции. Многовекторность проявляется в темпоральности (временности, нацеленной в прошлое, в будущее, в настоящее - особенно ярко это проявляется в проблеме смерти и бессмертия: жажда сохранения себя (т.е. собственной памяти как памяти о себе) в прошлом и будущем. Многовекторность также проявляется в процессуальности (как осуществлении возможностей)ивыступает как одновременная "привязанность" - и к бытию, и к ничто и предполагает принципиальную незавершенность, динамизм, обусловленный латентной феноменологической рефлексивностью. Особый вклад в трактовку сущности интенциональности вносит Макс Шелер, чья антропологическая концепция оказывается наиболее близкой русской философии (Бердяев, Вышеславцев, Н.Лосский, Ильин), опирающейся на индивидуально-интимно личностные основы онтологические основания человеческого бытия.

Следует обратить внимание на экзистенциальную проблему соотношения интенциональности и трансцендирования. Интенциональность - это направленность, векторность. Трансцендирование (т.е. интенция к трансцендентности) - есть возможное движение к бытию. Феноменологическая топика структурна, в ней латентно присутствует, воспроизводится некая "координатная сетка" (а экзистенция, напротив,имманентно не структурирована и не может быть таковой). Предназначение феноменологической топики - быть экзистенциальным, витальным, ментальным ориентиром для человека. Человек с самого начала находится в поисках самостного центра (таким центром выступала с давних пор душа, а в ней располагался, согласно представлениям мировых религий, мистических и философских учений, центр центра - ум или сердце), и был увлечен строительством внутренней, феноменологической топологической иерархии. Эта иерархическая структура позволяла подняться над процедурами "ощупывания" собственного душевного пространства от границы до границы, от центра до краев. Наложение феноменолого-топической «координатной сетки» укрепляет волевое удержание границ, способствует сохранению собственной экзистенциальной целостности, самостности.

Проблема границ, пределов феноменологической топики связана с процессом поиска идентичности Я, процессом идентификации. Феноменологическая топика является способом самопостижения - через очерчивание самостного "круга", проведение демаркационной линии "здесь-Я", а "тут-не-Я", и последующее наложение рефлексивных "лекал" на объекты (так и Я выступает как "объект"). Изначальная маргинальность (социальная, психологическая, экзистенциальная) - есть исходная точка философствования, поскольку его условием является особый взгляд со стороны, извне. Но феноменологическая топика, экзистенциальное пространство всегда шире, горизонтнее этих топик, всегда сопротивляется теоретическим, мировоззренческим, идеологическим лекалам, не укладывается в прокрустово ложе. Философ (как всеобщий человек) про-мысливает, осмысляет собственное экзистенциальное пространство и за границами общепринятого теоретико-мировоззренческого набора, и на обочине социального бытия, и в "чулане вселенной" (Б. Паскаль), и находясь в центре социальной иерархии (как Марк Аврелий), при этом, одновременно, экзистируя в маргинальные пространства (Я находится в центре и на обочине; одиночество в толпе, одиночестве на вершине пирамиды). Феноменологическая топика может сгущаться, конденсироваться в маргинальных топиках (мировоззренческих, философских, теоретико-личностных) - плавающие центры смысла, содержательные узлы экзистенциально-мировоззренческих интенций.

Для построения нового варианта аксиологии (феноменологии ценностей), Макс Шелер обращается к давней - но оказавшейся маргинальной - традиции, отличающейся от западноевропейской рационалистической традиции, которая помещает в центр Ум, Рацио. М.Шелер продолжает линию, идущую от Августина Аврелия (Блаженного) к Блезу Паскалю, разрабатывавшему особую «логику сердца» (1'ordre du coeur). Шелер определяет человека как живое существо, имеющее внутри себя некий интенциальный центр, и поэтому человек - «вечный «Фауст», bestiacupidissimarerumnovarum, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я» [2].

Критикуя Канта за «формализм в этике», Шелер опирается на августиновский теизм, согласно которому ценности есть строго иерархические откровения Бога, а не нормы, конституированные чистым трансцендентальным сознанием (по Канту). Именно благодаря интенциональным по природе эмоциональным актам, человек, по мнению Шелера, приобщается к трансцендентным ценностям. Такими актами выступают непосредственное созерцание и переживания; и самым плодотворным и высшим актом оказывается любовь. Источником эмоциональной жизни является сердце, и в нем открывается начало, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом. Тем самым сердце и исходящие из него эмоции «очищаются» Шелером от психологизма (с чем неустанно боролась феноменология, начиная с Э.Гуссерля), и проявляются как космические и трансцендентные основания. Вот поэтому сердце имеет свою, независимую от рассудка, логику, в основании которой оказывается любовь.

Развивая идеи Паскаля, Шелер усиливает онтологическую весомость любви, и разрабатывает пролегомены учения о порядке любви (ordo amoris), который основывается на соответствии божественному порядку, и тем самым преодолевается «частность» сугубо человеческих характеристик. Приобщение к божественному в любви осуществляется органично, так как божественное начало изначально присутствует в его сердце, и это позволяет преодолевать собственное самоотчуждение и обретать изначальный смысл бытия. Но это обретение доступно только тогда, когда человек раскрывает себя в осуществлении своего собственного уникального ordo amoris. Один из пунктов несогласия Шелера с рационалистической концепцией является критический тезис о неспособности рацио «ухватить» индивидуальную специфику каждого человека, унификацию, таящуюся в идентификации, производимой рационалистическим познанием актов восприятия. (Здесь Шелер развивает критические аргументы, ярко заявленные Ф.Ницше). Индивидуальность человека проявляется в том, как (правильно или неправильно) осуществляется в нем порядок любви - как иерархизируются предметы, к которым интенцирована душа, и как они соответствуют объективной ценности предмета в божественной иерархии, т.е. насколько приближается он к Богу.

Шелер помещает экзистенциал любви в основание человеческого бытия, отвергая и волю, и рацио, предпочитая опираться на непосредственное переживание "божественного единения", на любовь. Любовь как фундамент человеческого бытия не может быть ни интеллигибельной любовью к Богу, как у Б.Спинозы (Amor intellectualis Dei), ни актом воления - индивидуального (Ницше) или внеиндивидуального (Шопенгауэр), а только как целокупная «сердечная» любовь. Поэтому такая любовь у Шелера выступает самой интимной, сущностной, уникально-интуитивной, ценностно-утверждающей причиной, инициирующей в человеке стремление к познанию и волению, и поэтому «порядок любви» является онтологической «вертикалью» божественного миропорядка. Поэтому для описания фундамента бытия и самого человека необходимы ценности, прошедшие горнило любви, а не рациональные категории или описания иррациональных, имморальных волений.

Утверждение в онтологических правах любви позволяет Шелеру освободить Любовь, как экзистенциал с одной стороны, от суживающего и искажающего его суть традиционного психологизма (трактующего любовь как результат чувственных аффектов и страстей), и, с другой стороны, преодолеть излишний рационализм гуссерлевской феноменологии (возникающий в ходе преодоления психологизма), и тем более уйти от кантовского формального априоризма категорического императива в области практического разума.. Утвержденный в онтологических правах порядок любви позволяет представить человеческое бытие как историческое существование в индивидуальных, уникальных проявлениях каждого конкретного человека.

Проблема интенциональности оформляется у Шелера в теорию идеирующей абстракции, базирующейся на «прорывной» феноменологической редукции. Человек, опираясь на априорную способность к дереализации действительности, отрицанию земного бытия, трансцендированию, преодолению границ тут-бытия, дистанцированию проникает в сущностные смыслы бытия, и потому идеирующая абстракция выступает «окном в Абсолютное» (Гегель). При этом амбивалентный по сути человек соединяет в себе энергетически-витальный «порыв» (мощный, но слепой) и содержательно-смысловой «дух» (зрячий, но слабый), т.е. противоположность жизни и духа, в некоем «центре актов», обозначаемом понятием личности, отличающемся от других «душевных центров», и предстающем не как субстанция, а как «монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство» [3].

Для нашего анализа важно то, как у Шелера происходит «переформатирование» феноменально-экзистенциального в трансцендентальное. М. Мерло-Понти писал, как происходит преобразование феноменального поля в трансцендентальное поле: психологическая рефлексия неизбежно выходит за собственные рамки, границы - поняв своеобразие феноменов в отношении к объективному миру (через них мы и познаем объективный мир) рефлексия вынуждена присовокуплять эти феномены к любому возможному объекту и пытается понять, как этот объект через них конституируется. Мир, открываемый множеством эмпирических «я», отыскивается в трансцендентальном Я (Единстве или Ценности) [4].

Шелер утверждает тождество структурного единства сознания мира, самосознания и сознания Бога и единства трансценденции предмета и самосознания в акте рефлексии. Вынося себя во-вне природы, и неустанно продвигаясь внутрь и вширь мировой сферы, интенция человека обретает укоренение «своего центра вне и по ту сторону мира» [5].

Человек как экзистенция устремлен к трансцендентности (о-смысленному бытию). Экзистенция "принципиально", фундаментально открыта для трансценденции. Шелер, вслед за Ницше, исходит из признания «смерти Бога», и потому трансцендирование за пределы «жизни» у позднего Шелера не имеет персоналистского понимания Бога. Человек интенцируется за границы тут-бытия прежде всего для воплощения собственного сущностного начала, выступая при этом как партнер, «соавтор» того божественного, которое таится в человеке и воплощается в онтологизирующих актах.

По нашему мнению, трансцендирование (фундаментальное определение экзистенции) - предполагает интенцирование за пределы самого существования, устремленность экзистенции за собственные границы к трансценденции как к абсолютному бытию, к которому человек устремлен вовне самого себя, и постигаемому в экзистенциальном опыте. Экзистенция - это существование человека именно как человека во всей проблематичности, трагичности собственного бытия [6].

У М. Хайдеггера интенциональность предполагает движение от ничто (оторваться от ничто), у К. Ясперса - направление к бытию (прикрепиться к бытию), а у Н. Аббаньяно - путь к самой экзистенции (как вечно проблематичному отношению с бытием). Человек у Шелера - диалектическое единство бытия и не-бытия. Шелер, продолжая идеи Ницше, полагает, что в ситуации, когда «Бог мертв», человек становится сверхчеловеком, он уже не может опираться на что-либо вне себя, и, «чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто - не на Божество…» [7]. В этом случае ничто есть сфера личности как максимума ответственной воли, личности, опирающейся на порядок сердца, в которой главным двигателем является любовь.

В отличие от Ницше, Шелер приветствует космополитическое «уравнивание» - «апол­лонического» и «дионисийского» человека как типов, «куммуляцию» рас, народов, культур. Однако, как пророчески писал Шелер в 20-е годы прошлого века - эпохи вы­равнивания являются для человечества самыми опасными, самыми обильными на смерть и слезы [8].

[1] Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. М., 1993. С.111,180.

[2] Шелер М. Положение человека в космосе. // Шелер М. Избр. произведения. М. 1994. С.164.

[3] Шелер М. Положение человека в космосе. Шелер М. Избр. произведения. М. С.170.

[4] Шелер М. Положение человека в космосе. // Там же. С.164.

[5] Шелер М. Положение человека в космосе. // Избр. произведения. С. 189.

[6] Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От античности до Нового времени. Екатеринбург. 2001.С. 15.

[7] Шелер М. Человек и история. // Шелер М. Избр. произведения. С.95.

[8] Шелер М. Человек в эпоху выравнивания. // Шелер М. Избр. произведения. С.108.

ГАГАРИН А.С.
Гагарин А.С. Философская антропология Макса Шелера: проблема интенциональности // Проблемы антропологии и антроподицеи в философии: коллективная монография. Ч.3. Екатеринбург. Изд-во Уральского ун-та. 2005. 192 С. (С.74-81). (0,5 печ .л.).

[Ртуть]

На правах рукописи
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК


ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ


Вострикова Екатерина Васильевна



ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ.


Специальность 09. 00. 01 – онтология и теория познания

Автореферат



диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук


Москва – 2007




Работа выполнена в секторе социальной эпистемологии

Института философии Российской Академии Наук

http://rudocs.exdat.com/docs/index-198854.html

[Ртуть]

Интенциональность...  О чем вообще речь-то? У них даже определения нету

  


 Степень разработанности проблемы


Хотя проблема интенциональности далека до окончательного решения, можно, тем не менее, говорить о ее достаточной разработанности, в особенности в аналитической философии и феноменологии. Термин «интенциональность» был введен в современные дискуссии Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874). Брентано выделяет интенциональность в качестве одного из отличительных признаков ментальных феноменов. Как внутреннее свойство психического рассматривалась интенциональность и в феноменологической концепции Э. Гуссерля. Данной теме можно было бы посвятить отдельное исследование, мы, однако, ограничились рассмотрением феноменологической проблематики в той мере, в какой она укладывается в рамки дискуссий в англо-американской философии. Эту тему разрабатывали А. Макинтайр и Д. Смит1, Д. Фоллесдаль 2, Дж. Моханти3, Н.В. Мотрошилова4, В.И. Молчанов5.

В аналитической философии Р. Чизом сформулировал тезис Брентано в терминах предположений о ментальных феноменах. Он выделил ряд признаков интенсионального языка, и утверждал, что поскольку интенсиональный язык нельзя свести к экстенсиональному, то ментальные феномены нельзя свести к физическим.

Однако в дальнейшем в англо-американской философии доминировало противоположное направление исследования данной проблематики. Опровергнуть тезис Брентано и обосновать тем самым возможность физикалистской интерпретации сознания своей задачей ставят многие авторы, среди них Р. Милликэн6, Дж. Фодор7, Ф. Дрецке8, Пол и Патриция Черчленд9, Д. Деннет10.

В аналитической традиции проблема интенциональности зачастую обозначается как проблема «ментального содержания», поэтому непосредственно к нашей теме относится ряд исследований, посвященных этому понятию. В особенности это касается дискуссии экстернализма и интернализма: спора о роли внешних факторов в детерминации ментального содержания. Это работы Дж. Серла11, который отстаивает интернализм, Т. Берджа12, обосновывающего вариант социального экстернализма, и К. Макгинна13, предложившего интерналистское решение проблемы следования правилу.

Отчасти близкая нам постановка вопроса об ограниченности как строгого интернализма, так и строго экстернализма содержится в работах К. Макгинна «Ментальное содержание»14 и Р. Сталнакера15 «Содержание и контекст».

Также в англо-американской традиции принимается в качестве ключевых по проблематике интенциональности ряд текстов, в которых не употребляется термин «интенциональность» или «ментальное содержание», а употребляется термин «значение». Зачастую говорится о синонимичности терминов «ментальное содержание» и «значение»16. Естественно, круг работ, в которых обсуждается понятие значения, является необозримым. Мы руководствовались двумя критериями при выборе текстов по данной проблематике. Теоретическим - мы выбирали тексты, которые сделали наиболее значимый вклад в разработку проблематики интернализма-экстернализма, и историко-философским – мы использовали те тексты, которые признаются в качестве важных исследователями, непосредственно использующими термин «интенциональность».

Таким образом, при разработке этой проблематики мы не могли обойти вниманием классические интерналистские подходы Г. Фреге и Б. Рассела и их сложности, а также теорию значения раннего Витгенштейна («Логико-философский трактат»), к которой неоднократно обращались в своих работах экстерналисты (Р. Милликэн, К. Макгинн, Р. Камминс). Из вторичной литературы по данной теме следует отметить работы М. Даммита17, А. Айера18, М. Блэка19, С. Сомса20, Г. Кюнга21. Эта тема в отечественной литературе разрабатывалась В.С. Швыревым22, И.С. Нарским23, А.Ф. Грязновым24, З.А. Сокулер25, А.Л. Никифоровым26, Е.Д. Смирновой27.

[Ртуть]

Это уже четвертая баба вроде, которая на ПН проникла с умным видом.

 Точна! Сперва исследователи истоков христианства Трофимова со Свенцицкой, потом - Тереньева и Суворова, Золотухина-Аболина, за ней - Мотрошилова и Вострикова уже седьмая! Нет - восьмая, Пипу забыл

 девятая 

Бондаренко Надежда Алексеевна.
Интенциональность социального поведения как философская проблема : диссертация ... кандидата философских наук : 09.00.11 / Бондаренко Надежда Алексеевна; [Место защиты: Рос. гос. торгово-эконом. ун-т].- Москва, 2010.- 160 с.: ил. РГБ ОД, 61 10-9/284
   
Поделиться…
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современность характеризуется такими изменениями в социальной структуре общества и деятельности человека, которые существенным образом актуализировали необходимость философского осмысления человеческой деятельности. Исследование концептуально-когнитивных средств анализа социального поведения выдвигается в круг основных тем социальной философии, поскольку невозможно понять тенденции социокультурной динамики без учета активного, рефлексивного характера человеческого поведения. Данное диссертационное исследование посвящено одной из ключевых проблем анализа когнитивной сферы действующего субъекта - проблеме интенциональности социального поведения.

Интенциональность была введена в современные философские дискуссии Ф. Брентано как понятие, обозначающее особое свойство психических феноменов, которым не обладает ни один физический предмет. Интенциональность - одно из базовых понятий современной как феноменологической, так и аналитической философской традиции, в то же время данное понятие является одним из наиболее спорных в современной философии. Споры ведутся не только относительно природы свойства, обозначаемого им, но и также о самом содержании этого понятия. Проблема интенциональности находится на стыке двух активно развивающихся областей теоретической философии - феноменологии и философии языка. Понятие интенциональности применяется в науках о поведении, социальных исследованиях и историографии. В качестве связующего звена между личностью и социумом выступает сознание человека. Именно поэтому проблема интенциональности находится в непосредственной связи практически со всеми основополагающими «вечными» проблемами философии, и выбор той или иной позиции относительно интенциональности связывается с определенным решением большого круга философских проблем. При этом мы можем выделить некоторый образец поведения, являющийся интенциональным. Именно интен-циональностью обусловлена такая особенность социальной жизни, как "объ-яснимость человеческого действия". Поведение приобретает интенциональ-ный характер, когда оно понято самим агентом или внешним наблюдателем в более широкой перспективе, когда оно помещено в контекст целей и когнитивных установок. Возлагать ответственность за результат действий на человека, значит исходить из того, что поведение человека было интенциональным, и он был способен осознать последствия своих действий. Социальное окружение относится к внешним факторам, воздействующим на человека. Интенциональность рассматривает внутренние детерминанты — мотивы, интересы, потребности, цели.

В настоящее время Россия переживает период кардинальных социальных реформ. Экономические преобразования последних десятилетий имеют тяжелые социальные последствия для большей части населения России, и происходит дефеноменологизация - кризис индивидуального и общественного сознания, выраженный в утрате рефлексивно-смысловых интенций. Этот

кризис индивидуального и общественного сознания ведет к тяжелым последствиям, как для индивидуальностей, так и для общества в целом. Современные условия жизни и деятельности, с одной стороны, связаны с невиданным развитием науки и техники, с тотальной информатизацией, а с другой стороны - с потерей смысловых оснований существования, как отдельной личности, так и общества в целом. Социальная система понималась, и, в основном, понимается по настоящее время как сама себя порождающая и воспроизводящая социальный порядок. Поэтому, не умаляя значимости объективных законов социального развития и исторического материализма как методологической основы его исследования, необходимо подчеркнуть важность анализа концептуально-когнитивных оснований социального поведения. Область решения этих задач находится в сфере феноменологии, герменевтики, а также аналитической философии. Неслучайно в современной философии происходит интеграция этих направлений в пространстве исследования социальных феноменов.

Степень научной разработанности темы исследования. Хотя проблема интенциональности далека от окончательного решения, можно, тем не менее, говорить о ее достаточной разработанности, в особенности в феноменологии и аналитической философии. Термин «интенциональность» был введен в современные дискуссии Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874). Брентано выделяет интенциональность в качестве одного из отличительных признаков ментальных феноменов. Согласно работам Ф. Брентано (1874/1973), интенциональность является отличительным признаком ментальности. Более предметная формулировка положений Брентано была дана Д. Деннетом, который определил признаками интенциональности в поведении любой системы следующие черты :

а) возможность истолкования поведения в контексте обстановки, в ко
торой оно протекает;

б) цельность всех элементов поведенческих реакций и их интегриро-
ванность в общую систему, подчиненную той или иной цели (критерии холи-
стичности);

в) соответствие последовательности всех поведенческих паттернов
системы общей задаче наиболее оптимальной адаптации.

Первый серьезный исследователь проблемы интенциональности Эдмунд Гуссерль главным своим принципом ставил борьбу с любыми видами психологизма. Владение аппаратом современной логики и сегодня ценится как признак профессионализма философа-аналитика. Однако логические методы уже не считаются единственно значимыми, они отодвигаются на второй план, дополняются методами лингвистического, концептуального и даже традиционно философского анализа (например, метод трансцендентального аргумента). Как внутреннее свойство психического рассматривалась интенциональность и в феноменологической концепции Э. Гуссерля.

1 Philosophy Psychology Artificial Intelligence (revised and enlarged edition)) 1997 Massachusetts Institute of Technology

Эту тему разрабатывали Д. Серль, П. Грайс, Д. Деннет и другие авторы.

В аналитической философии Р. Чиз развил тезис Брентано в терминах предположений о ментальных феноменах. Он выделил ряд признаков интенсионального языка, и утверждал, что поскольку интенсиональный язык нельзя свести к экстенсиональному, то ментальные феномены нельзя свести к физическим. В аналитической традиции проблема интенциональности зачастую обозначается как проблема «ментального содержания».

Однако в дальнейшем в англо-американской философии доминировало противоположное направление исследования данной проблематики. Опровергнуть тезис Брентано и обосновать тем самым возможность физикали-стской интерпретации сознания своей задачей ставят многие авторы, среди них Р. Милликэн , Дж. Фодор , Ф. Дрецке , Пол и Патриция Черчленд , Д. Деннет .Также в англо-американской традиции принимается в качестве ключевых по проблематике интенциональности ряд текстов, в которых не употребляется термин «интенциональность» или «ментальное содержание», а употребляется термин «значение». Зачастую говорится о синонимичности

терминов «ментальное содержание» и «значение» .

Особую значимость представляют труды русских мыслителей XIX и XX вв., в которых раскрывается их понимание вопроса о связи интенциональности с языком. Среди русских философов гуссерлианского направления можно выделить Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева, И.А. Ильина, о. Павла Флоренского, П.А. Сорокина, С.Л. Франка.

В современной российской философии экзистенциально - феноменологическому истолкованию отчуждения как измененного состояния сознания посвящены работы А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Т.А. Кузьминой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, В.В. Калиниченко, Ж.Т. Тощен-ко и других. Различные аспекты проблемы субъективности рассматриваются в работах В. А. По дороги, В.И. Красикова, Д.Н. Разеева, Е.В. Петровской, М.К. Рыклина, С.С.Хоружего, Д.И.Дубровского и других исследователей. Метафизическим основаниям феноменологического анализа сознания посвящены работы позднего М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского.

Теоретичекой осноновой анализа современной социокультурной ситуации послужили исследования Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Г.-Э. Дебора, Ф. Гваттари, Ж.-Ф.Лиотара, М. Фуко; многих других, а также работы отечест-

2 Millikan R. Language: A Biological Model. Oxford, 2006; Millikan R. Language, truth and other biological cate
gories. Cambridge, Massachusetts, 1987.

3 Millikan R. Language: A Biological Model. Oxford, 2006; Millikan R. Language, truth and other biological cate
gories. Cambridge, Massachusetts, 1987.

4 Dretske F. Perception, knowledge, and belief: selected essays. Cambridge, 2000; Dretske F. Explaining Behavior.
Cambridge. 1988; Dretske F. Naturalizing the Mind Cambridge, Massachusetts, London, 1995.

5 Churchland P. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes II Journal of Philosophy. 78. no. 2. 1981;
Churchland P. Matter and Consciousness. Massachusetts, 1984.

6 Dennett D. Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Massachusetts, 1981; Dennet D.. Content
and Consciousness. London, 1986; Dennett D. The Intentional Stance. Massachusetts, 1989; Денет Д. Виды пси
хики. М., 2004.

7 Статья в Стэнфордской энциклопедии «Узкое ментальное содержание»
.

венных исследователей: Б.Н. Бессонова, А.А. Борисова, О.Д. Гараниной, И.А. Мальковской, Н.М. Мамедовой, Е.Л. Петренко, М.М. Предовской, К. Э. Разлогова и др.

Таким образом, теоретическим фундаментом исследования является широкий круг работ отечественных и зарубежных историков философии и исследователей проблемы интенциональности в феноменологии; труды классиков философии Нового времени, немецкой классической философии, современной феноменологии, экзистенциализма и других школ и направлений философии XX века, в которых анализируется проблема формирования интенциональности. Истоки формирования философской парадигмы анализа окружающей действительности и её восприятия человеком лежат в глубокой древности.

Объектом исследования является интенциональность социального поведения.

Предметом исследования выступает философская проблема интенциональности социального поведения.

Цель диссертационной работы - социально-философский анализ проблемы интенциональности социального поведения, раскрытие эвристики этого понятия в рамках построения социальной теории.

Для достижения поставленной цели в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

систематизировать основные теоретические подходы для концептуализации проблемы интенциональности;

установить значимость аналитической философии как методологической основы исследования;

раскрыть социальный смысл интенциональности и формы ее проявления;

проанализировать основные идеи феноменологии в аспекте исследования социального поведения;

выявить социокультурные причины и интенциональный аспект кризиса смысла;

проанализировать деструктивные процессы в индивидуальном и общественном сознании как следствие дефеноменологизации.

Гипотеза диссертационного исследования — наличие интенциональности в системе конститутивно-необходимых качеств социальности как таковой служит основанием правомерности интенционально-менталистскои схемы детерминации социального поведения, позволяющей анализировать социокультурную динамику с учетом характеристик активной, рефлексивной деятельности социальных субъектов.

Методологическая основа исследования. Методологией исследования является диалектический, историко-логический, сравнительно-компаративный методы. Диссертационное исследование предполагает также использование, с одной стороны, метода историко-генетической и теоретической реконструкции, с другой стороны, аналитико-критического метода. Первый метод позволяет нам эксплицировать роль понятия интенциональ-

ность в современных дискуссиях о природе интенциональности социального поведения и взаимодействии факторов экономического и духовно- культурного развития, второй метод позволил нам выработать собственный взгляд на разрешение этих дискуссий.

Теоретической базой исследования явилась совокупность выводов и концептуальных положений, содержащихся в трудах отечественных и зарубежных ученых, специализирующихся в области феноменологии, герменевтики, аналитической философии, а также в области исследования социального поведения и социокультурной динамики.

Положения диссертационного исследования, выносимые на защиту:

Понятие «интенциональность» определяется либо как «направленность сознания на», либо в лингвистических терминах как «способность сознания «быть о», обозначать предметы». Анализ ментальных феноменов, предполагающий возможность выделения акта и содержания феномена, основывается не на опыте, а существенным образом зависит от анализа лингвистической и логической формы предложений о ментальных феноменах («я верю (полагаю, знаю и т.п.), что...»).

Введение понятия интенциональность в современные философские дискуссии во многом является следствием лингвистического поворота в философии, который положил в основу философии сознания тезис том, что мысль может изучаться только посредством анализа языка. В наиболее явной форме следствия этого тезиса проявились в репрезентационной теории сознания, согласно которой сознание может быть описано только как язык. В наиболее определенном виде такой подход представлен в так называемом аналитическом направлении в западной философии XX века.

3. Феноменологические идеи в русской философии смыкаются с
идеями герменевтики, искусство постижения смысла текста осуществляется
феноменологическими методами. Две когнитивные парадигмы образовали
гибкое сочетание, в котором, в зависимости от сферы применения, на первый
план может выходить та или другая из них: в дескрипции феноменов созна
ния - феноменологическая установка, в дескрипции социальных феноменов -
герменевтическая установка.

Интегративные тенденции в западной философии, а также преодоление существовавших ранее барьеров (в том числе и национальных) приводит к тесному взаимодействию феноменологии, герменевтики и философского анализа в связи с интересом аналитиков к проблеме интенциональности, специфике ментальных состояний человека и проблеме понимания. Поэтому в контексте задач нашей работы рассмотрение эволюция аналитической парадигмы приобретает особое значение в связи с новыми возможностями исследования социального поведения.

В социальной феноменологии принцип интенциональности трансформируется в представление о том, что именно сознание, направленное на объект человеческого интереса, наделяет его значением, отнюдь не присущим объекту "самому по себе". Принцип

интенциональности направлен против свойственной классической познавательной установке жесткой дихотомиии целостного познавательного процесса на субъективную и объективную составляющие.

Социальный смысл интенциональности проявляется в социально-исторической детерминации духовно-культурной деятельности социальных субъектов, в социальной практике и поведении социальных актеров. Язык является исходной формой проявления интенциональности, так как он содержит свернутую картину всех предметов, всех невидимых связей, форм восприятия и мышления. Он образует «языковое сознание» (Г. Шпет), содержащее изначальные смыслы. Язык определяет способ восприятия, мышления и действия.

Понятие интенциональности указывает на наличие общей предметно-смысловой направленности как имманентного свойства целостного отношения индивида к миру. Общая предметно-смысловая направленность, моти-вационный портрет личности, мироотношение являются проявлением интенциональности социального поведения. Интенциональность мироотношения как общая предметно - смысловая направленность социального поведения может концентрированно выражаться в рамках трех типичных, тяготеющих к взаимоисключению вариантов, при которых для обозначения характера мо-тивационно-смыслового содержания индивидуального мироотношения применимы ключевые понятия «иметь», «казаться» и «быть».

8. Точки соприкосновения феноменологии и социальной теории
обнаруживаются при исследовании основных проблем концепции
социального поведения: проблемы соотношения социального субъекта и
объекта, социального действия, интерсубъективности. Феноменологическая
теоретическая модель социальной реальности включила в фокус исследования
социального поведения такой важный аспект, как сознание. Традиционные
субъект и объект предстают как моменты органической целостности, в
качестве коррелятов "сознающее - сознаваемое", постоянно
трансформирующие друг друга в каждом акте сознания, в процессе
обретения нового опыта. Анализ поведения смещается в область когнитивной
реальности, микросоциальных взаимодействий. Теория интерсубъективности
обосновывает роль природы и культуры как идеальных коррелятов
интерсубъективного опыта. Именно бытие Другого генерирует смыслы
важнейших ценностей культуры, выходя за пределы смыслов
индивидуального Я.

9. Утрата смысла существования приводит к дефеноменологизации,
которая принимает форму кризиса индивидуального и общественного созна
ния, и коренится как в глобальных социокультурных трансформациях, так и в
особенностях российских реалий. Фрустрация, парадоксы и противоречия
общественного сознания являются проявлением глубинных деструктивных
процессов. Выход из кризиса смысла видится в возрождении духовности, в
выявлении сущностного содержания интеллектуальных и культурных харак
теристик во всей их экзистенциональной и качественной полноте. Возрожде
ние духовности возможно лишь как результат интенционального приобще-

ния к истокам культуры.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем.

1. Выявлены эвристические возможности феноменологии,
герменевтики, аналитической философии для анализа социального
поведения.

2. Показано, что значимая в контексте нашего исследования
герменевтическая парадигма была творчески обогащена русскими
философами. Это - понятие "языковое сознание" Г.Г. Шпета, возникшее как
результат синтеза проблематики языка с проблематикой сознания. Это -
теория речевых жанров М.М. Бахтина как проявление интенциональности
сознания.

Понятие интенциональности проанализировано с учетом традиции аналитической философии П. Грайса, Д. Серля, Д. Остина, Д. Деннета. Здесь представляет интерес введенное Деннетом понятие "гетерофеноменология" («гетеро» - другой, иной). Понятийный мир - это потенциальная модель внутренних репрезентаций сознания, созданная на основе настоящего диспозиционального состояния наблюдения с позиции третьего лица. Гетерофеноменология включает народную психологию и, на наш взгляд, является продуктивной методологией исследования межличностных коммуникаций.

Раскрыт "социальный смысл интенциональности", проявляющийся в социально-исторической детерминации духовно-культурной деятельности социальных субъектов, в социальной практике и поведении социальных актеров.

5. Проанализированы такие проявления интенциональности
социального поведения как «языковое сознание», мотивационный портрет
личности и мироотношение.

6. Выявлены различные варианты мироотношения в зависимости от
его предметно-смысловой направленности.

7. Предложена интерпретация деструктивных процессов
общественного и индивидуального сознания, выраженных в утрате
рефлексивно-смысловых интенций, как процесс дефеноменологизации.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования.

Исследование представляет материал для существенного дополнения курсов «История и философия науки», «Аналитическая философия», "Социальная философия», «Социология».

Апробация результатов исследования. Основные результаты нашли отражение:

в научных статьях по проблеме интенциональности социального поведения и дефеноменологизации сознания, в том числе в двух публикациях по списку ВАК;

в серии выступлений на научных конференциях в период 2007 -2009 г.г.;

- при разработке учебно-методических пособий по социально-философским аспектам поведения (на кафедре философии педагогического института г. Коломны Московской области).

Публикации. Основные идеи данной работы были изложены автором в публикациях, в частности: Бондаренко Н. А. «Понимающая» социология А. Шюца. Сборник научных статей III Всероссийской научной конференции (Коломна,24-25 апреля 2009 года) «Философия и методология истории».- Коломна, 2009. (с.348-с.351); в публикациях в изданиях ВАК: Бондаренко Н. А. Интенциональность социального поведения в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Социология, социологический факультет МГУ, 2009,№ 1-2(с.343-с.349); Бондаренко Н. А. Дефеноменологизация как кризис сознания общества // Вопросы культурологи, 2009, №8 (с.18-с.21).

Структура диссертационной работы включает: введение, три главы, восемь параграфов, заключение, библиографию (233 источника).

Работа изложена на 158 страницах машинописного текста.

[Ртуть]

Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания

Диссертация

Автор: Кобозева, Ирина Михайловна

Заглавие: Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания

Справка об оригинале: Кобозева, Ирина Михайловна. Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания : диссертация ... доктора филологических наук в форме науч. доклада : 10.02.19 - Москва, 2003 - Количество страниц: 92 с. 20х14 см Москва, 2003 92 c. :

Физическое описание: 92 стр.

Выходные данные: Москва, 2003

Содержание:

1 Введение
Часть 1 СМЫСЛ ВЫСКАЗЫВАНИЯ КАК РЕЗУЛЬТАТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ входной
ИНФОРМАЦИИ СОЗНАНИЕМ ГОВОРЯЩЕГО
11 "Смысл" как неоднозначный термин лингвистической семантики
12 "Смысл" и "значение" как концепты обыденного сознания
13 Смысл предложения-высказывания как многоаспектное информационное целое
14 Несводимость смысла высказывания к актуализации его значения
141 Намек как способ косвенного выражения смысла
142 Интерпретирующий речевой акт как выражение субъективного понимания смысла высказывания
15 Специфика когнитивно-лингвистического подхода к описанию смысла высказывания
Часть 2 ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ СМЫСЛА ВЫКАЗЫВАНИЯ И ЯЗЫКОВЫЕ СРЕДСТВА
ЕГО КОДИРОВАНИЯ
21 Интенциональность сознания и ее отражение в языке
22 Различия в свойствах слов, обозначающих интенциональные состояния и их объекты, как отражение качественных различий между самими состояниями
23 Имплицитная информация об интенциональных состояниях сознания в значении синтаксических типов предложений
231 Интенциональный компонент смысла общевопросительных предложений русского языка
232 Регулярные модификации интенционального компонента смысла ВП в косвенных речевых актах
233 О критериях иллокутивной самостоятельности частей сложного предложения
24 Имплицитная информация об интенциональных состояниях сознания в значении лексических единиц языка
241 Имплицитные ИС в семантике предикатов
242' Имплицитные ИС в семантике местоимений
243 Имплицитные ИС в семантике вводных (модальных) слов и модальных частицГ4У
244 Несовместимость ИС как глубинная основа ограничений на встречаемость модальных частиц в высказываниях с определенной иллокутивной функцией
25 Реконструкция внутреннего мира коммуникантов по данным диалога
Часть 3 КОГНИТИВНЫЙ АСПЕКТ СМЫСЛА ВЫСКАЗЫВАНИЯ
31 Некоторые языковые средства вариативной интерпретации действительности
311 Коннотации этнонимов как средство выявления национальных стереотипов
312 Концептуальная метафора и другие средства вариативной интерпретации действительности в политическом дискурсе
32 Когнитивные структуры и механизмы, используемые в процессе вербализации визуальной информации

Введение:
Целью доклада является изложение и теоретическое обобщение результатов, полученных автором в ходе многолетних исследований семантики и прагматики высказывания. В той сложной системе, которую представляет собой план содержания высказывания, автора прежде всего интересовала не соотнесенность высказывания с действительностью (референция), а его соотнесенность с сознанием говорящего. В высказывании находят отражение два основных свойства человеческого сознания — интенцио-нальность, относящаяся к ведению философии сознания, и структурированность, формы которой исследуются в когнитивной науке. Поэтому в фокусе работы находится, во-. первых, интенциональный аспект содержания высказывания, то есть то в нем, что обусловлено определенной направленностью сознания говорящего на отображаемый высказыванием фрагмент действительности, а во-вторых, — когнитивный аспект, то есть то, что обусловлено структурными характеристиками когнитивного аппарата, задействованного в процессе языкового отображения реальности.
Понятие интенциональности проникло в лингвистику через посредство логико-философской теории речевых актов, концептуальный аппарат которой в основной своей части успешно используется лингвистами для целей семантического анализа высказывания. Однако в отличие от таких понятий этой теории, как перформативность или иллокутивная сила (функция), понятие интенциональности до сих пор не было по-настоящему освоено лингвистами (хотя у видных теоретиков языкознания можно найти прямые или косвенные указания на его важность в контексте обсуждения семиотических или коммуникативных проблем лингвистики, см. в особенности Степанов 1985, 203 и далее, Арутюнова 1990). Оно не получило лингвистического содержания, соотносимого с его широким философским пониманием. В докладе предлагается такая лингвистическая трактовка интенциональности, которая, с одной стороны, не противоречит философской традиции и общепринятой лингвистической терминологии, а с другой стороны, позволяет свести к общему знаменателю многочисленные описательные результаты в области лингвистической семантики, часто сформулированные в несопоставимых терминах. По сути дела, в основе тех языковых явлений, которые ранее характеризовались в терминах модуса, субъективной модальности, пресуппозиции, условий успешности речевого акта, исходного предположения (установки), оценочной коннотации и ряда других, лежат интенциональные состояния сознания говорящего. Существенной частью смысла высказывания является, таким образом, более или менее сложный интенциональный комплекс, включающий в себя все интенциональные состояния говорящего, прямо или косвенно, эксплицитно или имплицитно закодированные в его языковой структуре. Целью многих проведенных автором доклада исследований, собственно, и было выявлений той интенциональной информации, которая кодируется языковыми средствами, относящимися к разным подсистемам языка.
Объект интенционального состояния — тот или иной фрагмент действительности вообще и ситуации общения в частности — представлен в сознании человека не непосредственно и не в виде механического слепка с оригинала. Репрезентация в сознании того объекта, на который оно направлено в процессе речевой деятельности, опосредована действием определенных структур и механизмов, обеспечивающих когнитивную деятельность в целом, то есть восприятие, мышление, речь и прочие ментальные процессы. Выявление таких структур и механизмов через анализ языка и речевых практик является одной из главных целей когнитивной лингвистики. Методологическая установка на соотнесение языковых данных с когнитивными структурами, участвующими в процессах вербализации и понимания, послужила теоретической базой целого ряда исследований автора, в частности, сопоставительных исследований политического дискурса, выявления национальных стереотипов, а также комплексного исследования естественных текстов описаний пространства.
Интенциональный и когнитивный аспекты смысла высказывания являются рефлексами активной роли сознания говорящего в процессах порождения и интерпретации речевых произведений. Как правило, соответствующие им смысловые компоненты не получают эксплицитного выражения в поверхностной структуре предложения. Поэтому исследования автора были всегда в конечном счете направлены на поиск адекватных метаязыковых средств репрезентации указанных аспектов смысла.
Положения, выносимые на защиту
Необходимо отличать актуальный смысл высказывания в дискурсе (речевой смысл) от абстрактного языкового значения соответствующего ему предложения, которое обычно называют "смыслом" в редукционистских теориях языка. Ключом к тому пониманию актуального смысла языкового выражения, которое в большей степени соответствует задаче построения адекватной модели речемыслительной деятельности, является концептуальная оппозиция лексем смысл и значение, используемых для обозначения содержания знака в обыденном языке.
Понимание речевого смысла высказывания в общем случае не сводится к простой актуализации языкового значения соответствующего предложения (установлению референции термов и иллокутивной силы речевого акта). В построении действительного смысла данного высказывания для данного интерпретатора участвуют и другие операции: обобщение, конкретизация, оценивание, естественно-логический вывод и построение аналогий.
Репрезентацией речевого смысла высказывания в теоретическом лингвистическом описании должна быть его полная смысловая структура, объединяющая и представляющая в своем составе информацию разных типов: 1) денотативную (модель деноти-руемой ситуации); 2) коммуникативную (релевантная часть модели коммуникативной ситуации); 3) сигнификативную (концептуализация, или концептуальная структура де-нотируемой ситуации); 4) интенциональную (интенциональные состояния сознания говорящего, объектами которых являются денотируемая ситуация в целом или ее элементы, коммуникативная ситуация в целом или ее элементы); фоновую (когнитивные схемы и структуры, активированные в сознании в связи с данной концептуализацией); дискурсивную (функция данного высказывания в дискурсе — уточнение, обоснование, пример, заключение и т.п.).
Интенциональная информация является важнейшей частью смысла высказывания, без которой оно не может выполнять свою главную функцию — коммуникативную. Полное понимание высказывания с необходимостью предполагает приписывание его автору определенного интенционального состояния.
Языковым средством, специально предназначенным для выражения и обозначения интенциональных состояний сознания являются так называемые психологические предикаты, большинство из которых являются предикатами пропозициональной установки (видеть, знать, считать, хотеть, бояться, воображать и т. п.), а также их дериваты {мысль, опасение, потребность и т. п.). Отражая качественное разнообразие непосредственно переживаемых человеком состояний сознания, эти лексемы в общем случае семантически не элементарны. Анализ лексики интенциональных состояний, проведенный с использованием различных лингвистических методов в ряде работ автора, показывает что, множество состояний сознания имеет внутреннюю полевую структуру и что концептуализация интенциональных состояний базируется на структурах, сформированных в процессе концептуализации объектов, имеющих физическую природу.
Итенциональная информация в составе выказывания часто не получает отдельного эксплицитного выражения и передается в комплексе с другими типами информации в качестве семантических компонентов лексического и грамматического значения языковых единиц и конструкций. На материале русского языка автором был исследован целый ряд языковых средств, содержащих имплицитную интенциональную информацию: перформативные глаголы, модальные предикаты, неопределенные местоимения, вводные (модальные) слова и частицы, вопросительные предложения. Метаязыковым средством репрезентации интенциональной информации при этом служат семантические предикаты, соотносительные с поверхностными предикатами пропозициональной установки. Репрезентация объекта интенционального состояния заполняет семантическую валентность содержания при таком предикате.
В общем случае понимание интенционального компонента смысла высказывания достигается с опорой как на прямые и косвенные языковые индикаторы интенциональной информации, так и на когнитивную базу, включающую и представления о текущей ситуации общения, и фоновые знания. Автором предложен концептуальный аппарат для построения модели реконструкции интенциональных состояний сознания коммуникантов по данным диалога.
При установке на полноту описания смысла высказывания семантическое представление обозначаемой высказыванием ситуации (объекта интенционального состояния) не может быть сведено к денотативной структуре — логической формуле или графу, задающему множество референтов с присущими им свойствами и отношениями между ними в некоторой пространственно-временной точке действительного или возможного мира. Оно должно иметь вид концептуальной структуры, моделирующей интерпретацию этой ситуации в терминах концептов — элементов языковой (наивной) картины мира. Концептуальная структура ситуации, денотируемой высказыванием, отражает, с одной стороны, те концептуальные схемы, связи и иерархии, которые зафиксированы в языковой картине мира, а с другой стороны — ту перспективу (в буквальном и метафорическом смысле), в которой денотируемая ситуация воспринимается сознанием говорящего.
Главной задачей описательной когнитивной семантики является выявление тех элементарных единиц, конструкций и стратегий, в терминах которых оформляется означаемое в процессе речемыслительной деятельности на данном языке. Среди возможных методов такого выявления важнейшая роль принадлежит семантическому эксперименту, формы которого должны определяться с учетом поставленной задачи. Под руководством автора проведен ряд экспериментов разного типа, позволивших выявить основные национальные стереотипы в русской языковой картине мира, а также смоделировать те когнитивные структуры и механизмы, которые задействованы в процессе вербализации визуальной информации при порождении описаний пространства.
Теоретическая значимость работы.
Впервые предпринята попытка с учетом достижений современной философии сознания и когнитивной науки последовательно рассмотреть семантику высказывания с точки зрения отражения в ней интенциональных состояний сознания говорящего и когнитивных структур, активируемых при его производстве или понимании. Методологическая установка на соотнесение языковых данных с соответствующими им феноменами сознания повышает объяснительную силу лингвистических описаний.
Практическая значимость работы заключается в разработке метаязыковых средств и инструментов семантического анализа, которые могут быть использованы при разработке искусственно-интеллектуальных систем автоматического синтеза и анализа текстов на ЕЯ, в лексикографической, лингводидактической и экспертной деятельности.
Апробация работы
Теоретические воззрения автора и результаты его конкретных исследований многократно излагались на внутренних и зарубежных научных собраниях. Внутренние конференции: Всесоюзные совещания по логике и методологии науки, Всесоюзные конференции по искусственному интеллекту, конференции по логическому анализу языка, семинары ДИАЛОГ по компьютерной лингвистике и ее приложениям и др. Международные конференции: "Лингвистика на исходе XX века: итоги и перспективы" (Москва), "Формальное описание славянских языков" (Лейпциг), Международные конференции Ассоциации когнитивной славистики — SCLA (Чепл-Хилл, Турку), Международный конгресс Ассоциации международных исследований (Атланта) и др.
Кроме того, курсы «Лингвистическая семантика)) и «Семантика русского языка» с 1988 года по настоящее время ежегодно преподаются автором как часть обязательной программы студентам Отделения теоретической и прикладной лингвистики МГУ, а курсы «Семантика предложения-высказывания» и «Введение в лингвистическую прагматику» периодически читались автором в качестве спецкурсов для студентов филологического факультета и ИСАА МГУ. Автор неоднократно выступал с лекциями по семантике и прагматике в различных университетах Европы (Вена, Лейпциг, Киль, Биле-фельд). Под руководством автора был выполнен целый ряд курсовых и дипломных работ и защищено шесть кандидатских диссертаций по темам, связанным с рассматриваемыми в данном докладе.
Список основных работ по теме доклада
Результаты теоретических и описательных исследований автора опубликованы в работах, список которых прилагается.
Структура доклада определяется его направленностью на два неразрывно связанных между собой в рамках единой смысловой структуры высказывания, но вместе с тем обладающих своей спецификой аспекта этой структуры— интенциональный и когнитивный. Доклад состоит из трех частей:
1) Смысл высказывания как результат интерпретации входной информации сознанием говорящего;
2) Интенциональный аспект смысла выказывания и языковые средства его кодирования;
3) Когнитивный аспект смысла высказывания
В первой части излагается авторская точка зрения на смысл высказывания как предмет когнитивно-лингвистического исследования. Во второй и третьей частях рассматриваются соответственно интенциональный и когнитивный аспекты смысла речевого произведения в связи с обслуживающими их языковыми средствами и техниками.

[Ртуть]

                                                                                                             Владимир Калиниченко

                                     Заметки об интенциональности.


http://www.intelros.ru/pdf/logos_6/kalin.pdf

[Ртуть]

                                                                                                       Ингарден Р.
Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. Денежкин А., Куренной В. (пер. с норвежск.). М.: Дом интеллект. книги, 1999. 224 с. (ф. 60х90/16, тир. 2000 экз., обл.) ISBN 83-7333-0214-3.

http://do.gendocs.ru/docs/index-103080.html


   отрывок

Согласно этой концепции, качественно определенная вещь, гладкий и белый лист бумаги, такой, каким он себя феноменально демонстрирует, не может быть «увиден», он не воспринимается; конкретный феномен бумаги сам [по­нимается как некое в определенном смысле синтетическое образование,] как какая-то смесь «ощущений» и «знания», происходящего «из (прошлого) опыта». Это знание, происходящее из «опыта», само, таким образом, не есть нечто «воспринимаемое», данное, но лишь «то, что знают», нечто примысленное-к-данному, то, от чего следует «очистить» то, что появляется как актуальный феномен, чтобы достичь чистого «опыта», «ощущений». Оно, од­нако, происходит из прежнего «опыта» (из того, что когда-то ощущалось) и «ассоциируется» с ощущаемым (испытываемым) теперь. Конкретный опыт, конкретное восприятие в обыденном смысле слова — это, согласно данной концепции, некая смесь «ощущений», которые считаются опытными данно­стями, поскольку они (якобы) могут быть каузально редуцированы к стиму­лам, — и некоторых наглядных, надстраивающихся над ощущениями фан­томов, которые как бы сами собой на основе воспоминания возникают из прошлого опыта, и благодаря которым мы считаем, будто видим, к примеру, стол из желтого полированного дерева, в то время как в действительности мы лишь имеем данные ощущения. Таким «опыт» предстает, например, у Маха и Авенариуса — «опыт», который «очищен» от (якобы) только ассоци­ативно связанных с ним и происходящих из прежнего опыта моментов и ре­дуцирован или сведен к чистым данным ощущения (элементам), которые, в свою очередь, (якобы) порождены определенными стимулами. И вот, вся эта эмпирически-психологическая теория чувственного восприятия вместе с соответствующим каузально-генетическим объяснением полностью отвер­гается феноменологами как конструкция и заменяется другим пониманием восприятия, т. е. «внешнего» опыта. Основания для этого отвержения раз­нообразны, и я не могу их разобрать здесь полностью. Достаточно упомя­нуть, что эта психологическая теория, с одной стороны, опирается на давно укоренившийся предрассудок, согласно которому у нас есть только так на­зываемые «ощущения», а к реальной действительности физических вещей и процессов у нас нет вообще никакого прямого доступа, и мы, таким образом, замкнуты в неком многообразии «ощущений» (иногда в этой связи говорят о «сознании в клетке»). С другой стороны, представители сенсуалистиче­ски-психологической теории познания (которую некоторые психофизиоло­ги развивают и сегодня) ссылаются на существование «физических» стиму­лов (например, световых волн), так, как будто они не просто раскрываются на основе опыта, но, в некотором смысле, даны нам. Предполагают и суще­ствование причинного отношения между этими стимулами и «ощущениями», чтобы получить возможность каузально-физиологически вывести «ощуще­ния» из физических процессов. Хотя на деле эти физические процессы

66

лишь в том случае могут быть признаны «действительными», если независи­мо [от этой предпосылки] доказано, что «опыт», (якобы) состоящий из ощу­щений, дает нам истинную информацию о физическом мире, — а [как раз это и] является проблемой в рамках данной концепции. Наконец, эта теория представляет в ложном свете конкретное протекание и содержание пере­живания восприятия, которое нельзя свести к какой-то смеси, состоящей из ощущений и фантомов воспоминания. Утверждение, что мы «воспринима­ем» «наши» ощущения, просто ложно. То, что мы воспринимаем, видим, (дышим, осязаем, чувствуем, — это совсем не «ощущения». Это вещи и вещ­ные процессы. Причем даны нам в восприятии они сами. Гуссерль здесь го­ворит о «телесном самоприсутствии» вещей и личностей. Если я вижу како­го-то знакомого мне профессора так-то и так-то и говорю с ним, то мне дан он сам, причем как своим телом, так и в качестве личности. Понимание того, как это происходит, представляет собой особую проблему, но характерно в этой связи прежде всего то, что здесь я имею дело не с репрезентацией, не с представителем, но с ним самим, «так сказать,> в подлиннике. С предста­вителями я обычно общаться не хочу, мне нужно говорить с самим челове­ком, и встречаюсь я с ним именно в восприятии. Самоприсутствия можно достичь <только> благодаря встрече или — как говорят французы — бла­годаря «rencontre» во взаимном восприятии, но не благодаря сколь угодно наглядному «представлению» или информированию посредством языка.

Итак, существует феномен «личного присутствия» [«in eigener Person-da-sein»]. Идет ли речь о столе или же о человеке, — это здесь не играет никакой роли; в обоих случаях имеется феномен самоданности, самопроявления. А если он имеется, то имеется и какое-то изначально дающее созер­цание, некое непосредственное познание. Этим я не хочу сказать, что мы каким-то другим путем приобретаем те или иные опосредованные доказа­тельства того, что при «rencontre» в восприятии нас и в самом деле двое, например, знакомый мне господин имярек и я сам. Я лишь хочу сказать, что в том случае, если появляется феномен самоприсутствия, имеется некий со­вершенно особый способ познания. Он является источником познания для всех иных способов познания, которые еще могут добавиться и которые уже не имеют этого характера самоприсутствия. И Гуссерль говорит: этот харак­тер самоприсутствия есть исток последнего права, значимости, сколь бы ни было это право ограничено способом данности. То, что при этом могут быть границы, причем, в зависимости от способов данности, — различные гра­ницы, — это диктует сам способ данности; но внутри этих границ все же имеется право значимости приобретенного на этом пути познания.

Вы, верно, будете думать: ну, хорошо, все это, конечно, так, но ведь есть же, в конце концов, и галлюцинации. Иногда мы бываем убеждены, что ря­дом с нами есть кто-то еще, причем кто-то <определенный>, то есть человек


 


67

 

во всей его телесности. Мы даже заговариваем с ним, подходим поближе и вдруг все это «взрывается», как говорит Гуссерль. Выясняется, что здесь ничего нет, что все это было всего лишь иллюзией или заблуждением. Ко­нечно, в таких случаях всегда имеются особые причины, почему это про­изошло и почему это вообще стало возможным, причем как в содержании самой иллюзии, так и в обстоятельствах, при которых она возникла. Но оз­начает это только следующее: для того, чтобы разоблачить переживание иллюзии именно как иллюзию, его нельзя изолировать от всего перцептив­ного процесса. И совсем не такое изолированное «иллюзорное восприятие» имеет свое безусловное право значимости; скорее, только как член сложно­го перцептивного процесса оно имеет некое обусловленное определенными границами право. Кроме того, существуют причины, по которым в воспри­ятии, в котором нам даны собственные свойства и структуры вещей, все же могут иметь место и заблуждения. Различные случаи заблуждений известны и разработаны. Вот самый известный пример: мы погружаем палку под ост­рым углом в прозрачную воду и видим палку сломленной. Видим мы это очень ясно. С некоторым удивлением мы погружаем палку глубже или же вытаскиваем ее из воды, и тут выясняется, что то место, в котором палка бы­ла «сломлена» или «согнута», передвигается. Мы это ясно видим, хотя такое не встречается больше нигде. Тогда мы ощупываем палку в том месте, где она, как нам кажется, сломлена, и вот выясняется, что на самом деле она со­всем не сломана. Эти два опыта здесь противоречат друг другу, но тактиль­ное восприятие берет верх. Гуссерль об этом говорит так: каждое из этих восприятий имеет свой ограниченный вес, свое право на значимость, и они взаимно уравновешивают друг друга. Здесь происходит уравнивание, в ко­тором, несмотря ни на что, появляется самоданность, за которой в этой ког­нитивной ситуации остается последнее слово. В каждом (чувственном) вос­приятии имеются отдельные моменты способов данности, которые ограни­чивают его права на значимость. Например, сейчас я вижу моих коллег, ко­торые сидят вон там. И вижу я их, конечно же, спереди. И вижу я их, конеч­но же, так, что у них есть спины, которые закрыты теми же самыми серыми пиджаками, которые я воспринимаю спереди. Но мое визуальное воспри­ятие все же всегда остается частичным. Я вижу ту или иную вещь <только> с одной стороны, в определенном ракурсе и т. д. Когда я обхожу ее вокруг, то часто происходит подтверждение. К примеру, часто подтверждается, что мои коллеги и сзади одеты так-то и так-то, что их пиджаки и там серого цве­та. Может быть, окажется, что «сзади на этом прекрасном пиджаке есть пят­но или дыра, наличия которых я, так сказать, не предполагал». Но «воспри­нимать» и, в особенности, «иметь опыт» — это значит, что тебе что-то дано, и дано не только в течение одного мгновения, не только в быстротечном на­стоящем. «Воспринимать» — это значит пройти весь процесс восприятия

 

68

какой-то вещи, с этой стороны, с той стороны, снизу, сверху, издали, вблизи и т. д. Это поток, течение особым образом упорядоченных модусов познава­тельного отношения, а также особых взаимосвязанных феноменов, которые даны в этом потоке. И в процессе восприятий, которые относятся к одному и тому же предмету, может произойти или подтверждение того, например, что этот господин действительно одет так-то и так-то и что на его пиджаке сза­ди нет дырки, или же все окажется простой «иллюзией», фантомом. Таков смысл этого добавления в формулировке «принципа всех принципов»: из­начально данное должно быть принято, таким, каким оно себя дает, но толь­ко в тех «границах», в которых оно себя дает.
                                        

                                               (отрывок)

 И вот Гуссерль говорит: разумеется, я принимаю во внимание «физическую» вещь. Она есть более высокого уров­ня интенциональный коррелят различных восприятий, которые подвергают­ся интерпретации с помощью различных мыслительных операций. Уровень созерцаемых вещей представляет собой <уже> чрезвычайно высокий уро­вень конституирования. А физическое представляет собой лишь еще более высокий уровень конституирования, доведенную до еще большей высоты абстракцию, синтез чистых коррелятов мысли, которые не могут найти уже никакого исполнения в данностях внешнего восприятия. Тем не менее, суще­ствуют между первым и вторым уровнями отношения, которые определен­ным способом формируются и открываются мыслью. Физическое — это не предельная материальная реальность, которая посредством причинно упо­рядоченных воздействий на человеческое тело приводит к {появлению} «субъективного» аспекта качественно определенных вещей, но лишь еще одна фаза конституирования реального мира, осуществляющегося в позна­вательных операциях. Примечательно, что, согласно этому взгляду, физиче­ское должно быть такой предметностью, которая «подведена» под качест­венно определенную, данную в созерцании вещь или множество вещей. Трансцендентная материальная вещь вначале определена так, как она дана в восприятии и как она выступает в повседневной жизни. Но затем, когда мы принимаем во внимание результаты физики (и физической химии), она теряет эту определенность. Теперь она определена только так, как ее опре­деляет математическая физика. Трансцендентность физических вещей при­обретает тем самым характер [трансцендентности, понятой в теоретико-по­знавательном смысле]. Ибо речь здесь идет {уже} о трансцендентности по отношению к восприятию.

                                      (отрывок)

В этой ситуации и возникают те великие вопросы, которые в Новое время по сути дела впервые поднял Кант. Ведь и Кант тоже открыл эти мно­гообразия ощущений. Но он остановился на утверждении, что нас аффици-


 


111

 

руют вещи, и вследствие этого аффицирования мы получаем многообразия ощущений. И тогда в игру вступает наш любезный человеческий дух, кото­рый располагает особыми формами, чтобы вставить в них многообразия ощущений. Эти формы — пространство и время, две формы созерцания, в которые и должны быть залиты данные ощущений. Кроме того, существует система категорий, которые осуществляют дополнительное формирование предоставленного материала. Так мы переходим от простых изначальных данных к «явлениям» в смысле Канта. Эти «явления» у Канта — просто дан­ные в созерцании вещи. В соответствии со своей теорией Кант должен был бы сказать: в изначальном поле ощущений (в кантовском смысле этого сло­ва) нет ни пространственной, ни временной структуры, отсутствует в нем и категориальное оформление. И когда Кант проводил трансцендентальную дедукцию категорий, ему следовало бы возвратиться к этой области, где данные ощущений еще «чисты», где еще нет ни категорий, ни пространства, ни времени, потому что все это, по Канту, «субъективно», априорно. И толь­ко отсюда следовало бы начать «дедуцировать» «категории». Но этого Кант сделать не может, он не может проникнуть в эту бесформенную область ощущений, потому что его собственная теория необходимости априорных форм запрещает ему это. Он не может найти никакого доступа к изначаль­ным данным, поскольку необходимый характер априорных форм делает это невозможным. Мы как бы сразу же должны заключать материал ощущений в пространственно-временную форму и в категории; невозможно получить этот материал в чистом виде. В чем же заключается сделанный Бергсоном шаг к освобождению из этой клетки? Бергсон говорит: этот шаг я могу сде­лать без особых трудностей. И причина этого — в том, что категории суть совсем не какие-то «априорные» формы, необходимо связанные с актом познания. Не существует и каких-то необходимых «априорных» форм со­зерцания — пространства и времени. Я вполне могу проникнуть к изна­чальным данным, к текучей «continuite heterogene», я могу достичь «don­nees immediates de la conscience». И все остальное, что может быть обна­ружено при этом, — это совсем не какие-то априорные формы. Это просто структуры интеллекта, интеллект же по своей природе относителен. Он от­носителен к действию. «Интеллект» — это та сила во мне, которая весь мир, с которым я изначально имею дело, то есть мир «donnees immediates», оп­ределенным образом превращает и извращает посредством относительного к действию оформления. Действительная, подлинная действительность — это поток чистых данных, изначальных данных в чистой длительности. Итак, существует эта теория интеллекта, которую Бергсон развил в «Matiere et memoire», причем еще безо всякой метафизики, появившейся позднее в «devolution creatrice». Среди прочего у Бергсона есть очень остроумные анализы перехода от «perception pure» к «perception concrete». «Perception

112

pure» — это то [состояние], в котором я имею только текучие «sensations» и не заинтересован ни в каком действии. Я прекращаю быть центром дейст­вия, возвращаюсь к изначальной действительности (в смысле Бергсона) и могу теперь переживать «donnees immediates», а потом даже прослеживать, как от них я перехожу к конкретному восприятию и к воспринятым вещам. «Вещи» — это, по Бергсону, ничто иное как некие образования, сформиро­ванные схемами действия. Эти схемы, в особенности, гомогенное простран­ство и категории — всего лишь интеллектуальные формы, относительные к действию. Они набрасываются на изначальную текучую действительность и тем самым деформируют ее. Но поскольку они не априорны, а относительны к возможному действию, постольку в принципе они могут быть устранены. Если кто-то хочет иметь чистое, незаинтересованное знание, он должен от­бросить эти схемы. И тогда он возвращается к чистой длительности, к «con­tinuite heterogene» изначальных данных.

Теория интеллекта и относительности «категорий» к действию, разви­тая Бергсоном, конечно же, несостоятельна, что я и попытался показать в моем исследовании «Интуиция и интеллекту Бергсона». Но открытие «don­nees immediates» — подлинное открытие, а их описания, которые дает Бер­гсон, имеют несомненное значение. И здесь возникает важная проблема: действительно ли изначальные данные ощущений, прежде всего, в области визуального восприятия, в любом смысле полностью непротяженны, какими они и должны были бы быть, если бы был прав Кант, утверждая, что про­странство есть априорная форма созерцания? Все те, кто так называемые «ощущения» считают чем-то «относящимся к сознанию» и в то же время рассматривают всякое сознание как совершенно непротяженное, тоже вы­нуждены признать непротяженность изначальных «непосредственных» дан­ных. Но Бергсон говорит нечто противоположное, и такое утверждение пол­ностью согласуется с духом теории Гуссерля, у которого эта проблема всего лишь освещена по-иному; он говорит: существует «une etendue concrete de la sensation»; существует конкретное протяжение, некое самопротяжение изначальных, конкретных данных. Но пространство — «c'est I'espace», гомогенное пространство — это интеллектуальная математическая конст­рукция, абстрактное образование, возникающее из основных тенденций ин­теллектуального познания. Его (пространства) просто нет в изначальных «donnees immediates». И, несмотря на это, действительно пережитое, эти <непосредственные> данные все же «etendues», все же протяженны, обла­дают неким изначальным протяжением. И Гуссерль говорит примерно то же, хотя Бергсона он совсем не знал, [и, следовательно, описал изначальные данные ощущений независимо от него.]

[Ртуть]

П. Прехтль
Введение в феноменологию Гуссерля

http://www.rulit.net/books/vvedenie-v-fenomenologiyu-gusserlya-read-244309-1.html

  (отрывок)

5. Интенциональность как основополагающая структура сознания

Шаг от критики ложной стратегии обоснования к соб­ственному, феноменологическому опыту обоснования чистой логики осуществлен Гуссерлем во втором томе его Логиче­ских исследований[9]. При этом Гуссерль использовал идеи своего философского наставника Франца Брентано. Поня­тие "интенционального сознания", которому в конечном итоге было суждено стать признаком феноменологической мысли, развивалось Брентано в отграничении от той эмпирической психологии, которая описывает сознание и мышление в духе основанных на опыте наук. Уже брентановские размышле­ния позволяли отчетливо осознать, что фундамент логики следует искать не в каузально объясняющей психологии, а в лучшем случае, в "дескриптивной психологии" или "опи­сывающей феноменологии". Эта ссылка на дескриптивную психологию, с которой Гуссерль связал свои феноменологи­ческие исследования, доставила и первые трудности понима­ния, которым был подвержен второй том его Логических исследований. Носящая печать психологии терминология склоняла к ошибочному пониманию феноменологической специфики, поэтому уже во втором издании Гуссерль произ­вел соответствующие терминологические корректуры.
Анализ языка как подход к феноменологической перспективе: выражение и значение
Феноменологическая постановка вопроса нацелена на то, чтобы "идеальное", репрезентируемое помимо прочего и ло­гическими законами, поставить в отношение к сознанию, ему отвечающему. Она пытается отыскать ответ на следующий вопрос: каким образом идеальность логических законов, стало быть того, что признается объективным логическим законом, может быть доказана в отношении мыслящего субъекта? Подход к этой проблеме Гуссерль разрабатывает прежде всего через размышления, касающиеся языка[10]. С анализа языка следует начинать ввиду осознания того обстоятельства, что любое суждение, любое познание формулиру­ется как высказывание. Первым шагом Гуссерль предприни­мает доказательство того, что языковые знаки связаны с конкретной работой мышления или, как он это еще называ­ет, с "психическим переживанием".
С этой целью языковые знаки тематизируются Гуссерлем в качестве "выражения". Первое важное различение мы получаем тогда, когда вместе с Гуссерлем рассматриваем обычную речь. Мы можем констатировать, что языковым выражением должен передаваться определенный смысл. В соответствии с этим любое слово имеет два компонента: чисто материально оно есть звуковой комплекс, который "транспортирует" некоторый смысл. Смысл представляет со­бой то, что посредством данного знака имеется в виду. В гуссерлевской терминологии это означает: говорящий прида­ет смысл звуковому комплексу (или письменным знакам) — он осуществляет "акт смыслопридания" ("sinnverleihenden Akt"). Для иллюстрации того, что подобная дифференциа­ция оправдана, предлагаются слова, звучащие схожим обра­зом, но имеющие различный смысл: например, "крем" и "Крым" при схожем звучании обнаруживают всякий раз два различных значения.
Теперь Гуссерль проводит дальнейшие различения, которые не сразу можно заметить. Наряду со значением, смыс­лом, слову свойственна функция что-либо называть, а имен­но "представляемый" (мыслимый) предмет. Это различение известно нам из семантики, где слово в качестве "имени" называет предмет. В понимании реалистической семантики статус осмысленных имеют лишь те имена, которые отсыла­ют к фактически существующему предмету. Позиция Гуссе­рля здесь принципиально иная: предметное представление не означает для Гуссерля представления вещественного предме­та, известного нам из восприятия. Напротив, понятие "пред­мет" у Гуссерля подразумевает: какому-либо логическому субъекту приписывается предикат. Следовательно, если речь идет о предметности, то это еще не имплицирует того, что последняя выявлена в качестве вещного предмета в действи­тельности. Как сделать теперь различие между "значением" и "именованием" несомненным; как наглядным образом по­яснить утверждение, что слово обладает значением и с помощью значения именует или представляет предмет? По­чему вообще необходимо различать эти моменты?
Два примера смогут оказать нам содействие в том, чтобы сделать необходимость данного различения очевидной. Один пример предлагает зримо присутствующий предмет, другой — не вещно-предметное, не вещное представление. Если я хочу назвать плодовое дерево, я могу назвать его, например, фруктовым деревом или яблоней: в другом случае один и тот же предмет я могу назвать зданием или домом. В обоих случаях с различными именованиями я отношусь к одному и тому же предмету. Возможно, это станет яснее, если я одну и ту же историческую личность назову один раз победителем при Йене, а другой — побежденным при Ватерлоо. В неко­тором смысле — без момента наглядности — с терминами "равноугольный треугольник" и "равносторонний треуголь­ник" я отношусь к одному и тому же предмету. Во всех примерах выявляется различие в способе именования при наличии тождественного предмета. Это призвано проиллюс­трировать то, что с различным значением, различным смыс­лом можно относиться к одному и тому же предмету. Однако в результате этого данный феномен еще не получает фено­менологического разъяснения, а только становится понятным в аспекте своей дифференциации. Столь же допустим и тот случай, чтобы одним и тем же значением именовались различные предметы. С выражением "лошадь" я могу один раз отнестись к "Буцефалу", другой — к рысаку или к пони, или к родовому понятию "лошадь", случись мне говорить о родовой принадлежности зебры.
Если данные различения признаются весомыми, значение и словесное звучание должны быть удостоверены феномено­логически. Приводимые различения выполнялись чисто дес­криптивно. Высказывания типа: "Каждое выражение что-либо подразумевает и, подразумевая что-либо, оно относится к 'предметному'" нуждаются в прояснении с феноменологиче­ской точки зрения. То обстоятельство, что посредством значения я отношусь к чему-то предметному, Гуссерль называет "интенцией значения" (Bedentungsintention). В ней находит свое выражение интенциональный характер созна­ния. Брентано характеризовал сознание тем, что оно всегда есть сознание о чем-то, следовательно, — сознание о пред­мете[11]. Во всецело конкретной интенции значения я отношусь к предметному, я нечто (как нечто) "подразумеваю" (verme­ine) тик в первом приближении или в предварительном смысле можно наметить всеобщую структуру сознания, т.е. интенционального сознания.
Ввиду актуального здесь анализа языка следует констати­ровать, что характер интенции значения является сущност­ным признаком языковых знаков и выражений. Поскольку выражению надлежит быть смыслооживляющим выражени­ем, интенция значения присуща ему с необходимостью. Вместо интенции значения Гуссерль говорит также об акте смыслоприданпя. Конечно, понятие акта является проблема­тичным, т.к. оно имплицирует ряд недоразумений и склоняет к ассоциации с активностью. Возможно, этому понятию в нашем контексте отвечают наилучшим образом, когда акт смыслоприданпя понимают как работу мышления, а не как реальную деятельность. Гуссерль утверждал, что выражение, состоящее из двух компонентов, а именно из материального знака (звучания слова или письменного знака) и значения, представляет собой "феноменальное единство" (phänomenale Einheit). Это сказывается в том, что при восприятии звуча­ния слова мы всегда уже направлены на выраженный им смысл, на его значение. Это феноменальное единство — "выражение" - не было бы дано в том случае, если бы мы воспринимали знаки, о которых мы не знаем ни того, что они являются письменными знаками, ни того, что бы они могли означать. Тогда бы мы воспринимали не выражение, а в лучшем случае, знаки в качестве расположенных в ряд различных линий. Эта интенция значения была бы не более чем рядом отдельных фигурок, в лучшем случае, букв. Данное понимание испытывает изменение, когда нам объя­сняют значение этих знаков или когда ряд знаков объявляют словом; данное изменение Гуссерль характеризует в качестве "феноменальной модификации" (phänomenale Modifikation). После подобного объяснения эти знаки понимались бы нами как слона со значением, следовательно, как выражения. В такой феноменальной модификации переменился бы интенциональный характер переживания значения.
На этом примере "феноменальной модификации" прояс­няются два момента: во-первых, обнаружилось, что слову присуща интенция значения, следовательно, вообще только смысловое содержание делает его выражением. Во-вторых, становится явным понимание феноменологии как критики познания. В терминологии Гуссерля феноменологическое понимание означает, что все предметы и предметные связи существуют для нас только как посредством различных актов "подразумеваемые единства" (gemeinte Einheiten), как резу­льтат "подразумевания" (Vermeinen). Проще всего это ил­люстрируется на материале восприятия. Пример со знаками уже способствовал различениям. Какие-либо соединенные друг с другом линии могут пониматься в различных смыслах: представляют ли они собой знаки или письмена иных, давно ушедших культур, или это геометрические фигуры? Один и тот же чувственно воспринимаемый признак может означать для нас нечто совершенно различное. В каждой из трех проблематичных трактовок выражается определенное мне­ние (Meinung). Допустим, одно утверждает, что этот знак означает геометрическую фигуру, другое высказывается за литеру, третье — за рисунок. Эти понимания представляют собой три "подразумевания", три различных акта подразуме­вания, в которых один и тот же материальной образ, один и тот же чувственный материал, представляется нам как "подразумеваемое единство" в смысле рисунка, литеры пли геометрической фигуры.
Ставшие с этим примером наглядными возможности диф­ференцирования ведут Гуссерля к основополагающему раз­личению между актом подразумевания и "подразумеваемым единством", следовательно, в совершенно конкретном смыс­ле подразумеваемой предметностью. В этой формулировке словно заключена проблема, вокруг которой вращаются все размышления Гуссерля. По ходу ее разработки из нее воз­никают многочисленные проблемные следствия, с которыми Гуссерль пытается сладить в дифференцированных анали­зах, которые и придают его разысканиям впечатление неяс­ности. Прежде всего, на переднем плане феноменологиче­ских интересов — структура "акта подразумевания". Лишь в дальнейшем и    подразумеваемое единство",  коррелят со­знания, станет особым проблемным полем.
Исключительно дескриптивно-анализирующим способом мы достигли различения между физическим признаком вы­ражения и значением выражения. Наряду с этим Гуссерль обращает внимание на следующее важное различение. В интенции значения отражается то, что вместе с выражением нечто подразумевается, и в результате этого реализуется отношение к предмету. Приведенные для иллюстрации при­меры уже обнаружили различный характер подразумевае­мых предметов: с одной стороны, данные наглядно, с другой - данные чисто идеально. Независимо от того, расположен ли предмет, о котором я говорю в совершенно конкретном смысле, непосредственно передо мной или нет, — мы можем его обсуждать. Интенциональное отношение интенции зна­чения не следует понимать как реляцию между моим созна­нием и объективным внешним предметом, находящимся передо мной. Интенциональное отношение сказывается в том. что в интенции значения имплицировано отношение к подразумеваемому предмету, но именно к "мыслимому пред­мету". Ввиду этого Гуссерль говорит о лишь сигнитивной, символической, (зрительно) пустой интенции значения. Ес­ли я в состоянии обнаружить подразумеваемый предмет также и в конкретном восприятии, то можно сказать об этом, что поначалу остававшаяся пустой интенция значения созерцательно "исполняется" ("erfüllt"), и в результате этого предметное отношение реализуется и в качестве фактическо­го отношения. Предметное отношение актуализируется вви­ду фактически воспринимаемого предмета.
Таким образом, следует зафиксировать различие между (сначала) зрительно пустой интенцией значения и исполнен­ной интенцией значения. Если речь идет об (эмпирическом) познании, мы, естественно, оказываемся вынуждены удосто­верять наше Интенциональное мнение (интенцию значения) посредством исполняющих значение актов, либо подтверж­дать ее с той или иной степенью соответствия.
Интенциональное переживание сознания
После того, как "выражение" вместе с "психическим переживанием" было утверждено в качестве феноменального единства, встает задача первого феноменологического прояснения того, что означает понятие интенционального акта, соответственно, интенционального переживания сознания[12]. Предметом нашего рассмотрения в (феноменологической установке является акт сознания, насколько он подчинен интенции значения. Тем самым тематизируются конститутив­ные составные части, имеющие принципиальное значение для структуры мышления. Феноменологический вопрос: "Ка­ким образом наше собственное переживание сознания доступ­но для рассмотрения?" - опирается на утверждение, что значение не считывается с внешнего предмета, а представ­ляет собой результат нашего сознания, нашего мышления. Уже Гуссерлевы рассуждения о "придающем значение акте" указывают на это. Понятие "акт" призвано выразить продук­тивный характер сознания. В этом смысле надлежит пони­мать следующий тезис: "акты" должны быть переживаниями значения, и в соответствующем единичном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете.
Следует разъяснить, что именно делает этот акт интенциональным, направленным на предмет переживанием. Осущес­твляемый на опыте феноменологический анализ акта мыш­ления, артикулируемого в охарактеризованной интенции значения, должен бы прояснить, в каком смысле в отноше­нии мышления может идти речь о психическом пережива­нии. Тогда была бы обретена ясность и в отношении того, почему Гуссерль метод своего исследования в одном и том же смысле характеризует один раз в качестве "дескриптив­ной психологии", а другой — в качестве "феноменологиче­ской психологии" или "чистой феноменологии". Эта множест­венность характеристик свой исток имеет в мышлении Брентано, благодаря которому Гуссерль ознакомился с сущ­ностным определением психических феноменов. Их сущ­ность Брентано описал посредством того, что они всегда отнесены к некоторому содержанию, всегда направлены на объект. В этом же смысле Гуссерль говорит об интенциональности как сущностной черте психической жизни. Хотя в нашем контексте на переднем плане стоят акты мышления, для Брентано к ним причислялись также такие акты как любовь и ненависть, для Гуссерля — оценивающие и прак­тические акты. Соответственно, в феноменологических ана­лизах речь идет о сущностных чертах, т.е. всеобщих структурах этих направленных на предметное актов мышления. Первый методический шаг феноменологического анализа состоит в том. чтобы не принимать во внимание фактические переживания и случайности эмпирического хода сознания: вторым шагом необходимо определить специфику мыслите­льного акта, его "идеальную сущность". Для того, чтобы постичь интенцию значения как результат акта мышления, мы направляем свое внимание на акт сознания, охарактери­зованный в качестве "интенционального переживания".
Дескриптивный анализ сущности, который должен вы­явить конститутивные моменты для каждого переживания сознания, лучше всего демонстрируется на примере воспри­ятия. Восприятие, имплицирует то, что сознание в настоящий момент направлено на нечто, данное наглядно. Этот отправ­ной пункт восприятия находится вне воспринимающего со­знания и, следовательно, не переживается. В феноменоло­гическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание". О переживании говорится в том смысле, что чувственные (sensitiven) впечатления схватываются как не­что в некотором предметном смысле. Например, я имею визуальные чувственные впечатления цвета или определен­ных очертаний, которые я постигаю как чувственный опыт голубой книги. Моменты окраски или гештальт-качества подвергаются "объективирующему схватыванию" (objek­tivierende Auffassung)[13]. При помощи примера с восприятием можно зафиксировать два момента: комплекс ощущений (Ernpfindungskomplexioii) н объективирующее схватывание. Оба момента Гуссерль причисляет к "действительным состав­ным частям" (reellen Bestandsstüken)[14], соответственно к "действительным содержаниям сознания» (reellen Bewusstseinsinhalten) акта восприятия.
Однако наряду с актом восприятия существуют также такие акты сознания, которые не направлены на что-либо зримо данное, например, представления фантазии или поня­тийное мышление. По этой причине было бы целесообразным говорить о "репрезентирующих содержаниях", которые в случае восприятия представляют собой ощущения, при фан­тазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при поня­тийном, соответственно, символическом мышлении — знак. "Репрезентирующие содержания" посредством постигаемого смысла (Auffassungssinn) подвергаются объективирующему схватыванию. В Идеях это схватывание репрезентирующих содержаний Гуссерль называет "ноэзисом". Так как в отно­шении ощущений Гуссерль употребляет также такие обозна­чения, как гилетическое данное (hyletisclies Datum) или чувственное данное (Sinnesdatum), нетрудно подпасть эмпи­рическому представлению, будто сами эти чувственные впе­чатления можно еще раз воспринять в качестве гилетических данных в реальном смысле. Манера Гуссерля говорить о гилетических данных — в особенности в Идеях. — крайне рискованна, поскольку склоняет к подобным ассоциациям. Ощущения не имеют статуса объекта восприятия. Феноме­нологический анализ устанавливает акт мышления в качес­тве единства сознания, которое конституировано своими действительными (reell) составными частями. Таким обра­зом, если речь о переживании сознания идет в феноменоло­гическом смысле, тогда характер переживания присущ обеим действительным составным частям или, как это еще обозна­чает Гуссерль, "действительному феноменологическому содер­жанию" (den reellen phänomenologischen Inhalt).
На примере акта восприятия должен удостовериться еще один аспект интенционального сущностного характера (We­senscharakters). По ходу толкования слова в качестве фено­менального единства уже было сказано, что одни и те же материальные знаки могут постигаться различным образом: как слово, как символ, как неизвестная литера. При тепе­решней стадии рассуждения, ссылаясь на мыслительный акт, это можно разъяснить следующим образом: те же самые ощущения (объективируясь) постигаются в различном смы­сле. Различные схватывания не следует сводить к перемене в ощущениях. Скорее, через различные схватывания стано­вится очевидной такая сущностная черта сознания, как единство мышления, которую Гуссерль называет "характером постижения" (Auf'assungscharakter) или "апперцепцией" (Apperzeption). В сравнении с простыми ощущениями апперцепция представляет собой нечто "большее". То, что речь при этом идет о сущностном структурном моменте интенциональности сознания, может стать очевидным благодаря и иным ситуациям восприятия. Достаточно только занять пози­цию наблюдателя, перед которым на вращающейся платформе движется коробка. Наблюдатель воспринимает вращение коробки и одновременно, в зависимости от перспективы, переживает различные ощущения. Эти комплексы ощущений постигаются им одним и тем же объективирующим способом, а именно в качестве коробки, хотя и в различных боковых перспективах. Из изменения комплексов ощущений идентич­ность коробки, соответственно, сознание идентичности од­ной и той же коробки, дедуцировать невозможно. Оба про­иллюстрированных аспекта, как различное постижение, так и сознание идентичности, указывают на то, что в качестве необходимых составных частей сознания следует признать два компонента: презентирующие ощущения и постигаемый смысл ("апперцепцию").
Термин "переживание сознания" имеет в виду характер переживания, который присущ этим двум компонентам.
Интенциональный предмет
Наряду с этим действительным (reell) содержанием, комп­лексом ощущений и апперцепцией, Гуссерль устанавливает еще и "интенциональное содержание". Этим он тематизирует отношение значения и предметности, иллюстрированное примером равностороннего-равноугольного треугольника. С двумя различными по значению описаниями мы относимся к одной и той же предметности. Этот, связующий смысл (Bezugssinn) Гуссерль называет "материей"[15]: она представ­ляет собой в интенционалыюм сознании то, что только и придает ему обозначение предметного. Посредством "мате­рии" описывается, что отношение к предметному заключает в себе, во-первых, определенное значение предметного, во-вторых, определенный способ схватывания, в котором значение проявляется. Материя устанавливает значение и определения предметного. Различные ннтенциональные от­ношения могут касаться одного и того же предметного, хотя и с иных точек зрения. Для иллюстрации Гуссерль приводит историческую личность, — Наполеона, который в одном смысле воспринимается как победитель при Йене, в другом как побежденный при Ватерлоо.
С материей акта связано определенное качество акта. Это значит, что любое предметное отношение квалифицируется в особой установке, в зависимости от того, утверждаю ли я что-либо, сомневаюсь ли, ожидаю и т.д. Качество акта характеризует модальность отношения в качестве очевидно­го, сомнительного, возможного и т.д.
Только там правомерно говорить об интенции, где имеет место отношение к чему-то предметному. Об ннтенциональной предметности, которая представляет собой этот отправ­ной пункт, ранее уже шла речь, разумеется, лишь в предва­рительном смысле, когда я указал на то, что термин "предметность" следует понимать в широком смысле, следо­вательно, не только в качестве вещно-реального и пространс­твенно воспринимаемого предмета, но и в смысле некоторого положения дел, логического закона, короче, в логическом смысле, когда субъекту приписывается предикат.
На примере этого многообразия разновидностей того, что может быть избрано в качестве предмета, уже становится ясным, что когда Гуссерль говорит об интенциональном предмете, речь идет о мыслимом предмете. Было бы естественным обозначить этот последили в качестве "имманентного предмета". Однако эту формулировку, равно как и манеру речи об имманентном существовании предмета, Гуссерль отклоняет. Хотя подобные формулировки способны нагляд­ным образом пояснить, что дело при этом идет о мысленно представленном предмете, они, во-первых, все же противо­речат собственной терминологии Гуссерля. Ибо об имманент­ном Гуссерль говорит лишь в отношении действительных составных частей переживания, а именно в отношении комп­лекса ощущений и апперцепции. А во-вторых, эти формули­ровки внушают наличие реального отношения между пере­живанием сознания н предметом, что совершенно не соответствует феноменологическому положению дел. Речь, как о существовании, так и о не существовании в отношении интенциональных предметов лишена смысла.
Гуссерль разъясняет это на примере римского бога Юпи­тера следующим образом: если я представляю себе бога Юпитера, то Юпитер со всеми своими предикациями есть представленный предмет. Существует при этом единственно переживание представления. Существует ли представленный предмет фактически или нет, может ли он быть зрительно обнаружен во внешней реальности или нет, для сознания, соответственно, данного акта мышления, в структурном от­ношении ничего не меняется. Отношение к интенциональному предмету осуществилось, предмет ннтенционально присут­ствует. Предмет подразумевается, в случае Юпитера — всего лишь подразумевается, т.к. в реальности ему нет соответст­вия. В случае же Кельнского собора как интенционального предмета для данного "мнения" (Meinung) можно было бы предоставить также и реальный предмет в действительности.
Безразлично, в каком смысле и на каком основании речь идет о "бытии" интенционального предмета, - реальный он или идеальный, возможный ли, невозможный или действи­тельный, - "акт", как интенциональное переживание созна­ния на него направлен. В иной, весьма близкой Брентано терминологии, Гуссерль формулирует положение дел так: интенциональное переживание вообще обретает свое отно­шение к чему-то предметному лишь вследствие того, что в нем присутствует переживание акта представления, делаю­щее для него предмет явленным.
В этой связи касательно термина "содержание" приводится следующее понятийное разъяснение: вместо интенционального предмета Гуссерль говорит также об интенциональном содержании, имманентном интенциональном содержании. От последнего следует отделять так называемые "истинно имманентные содержания", а именно те. которые принадле­жат действительному составу интенциональных пережива­ний и не являются интенциональными. Они создают акт, в качестве основания делают интенцию возможной, однако, сами не ннтендируются. Они — не предметы, которые пред­ставляются в акте.

[Ртуть]

Ж.-П. Сартр

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ: ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

"Он пожирал ее глазами". Эта фраза, как и многие другие признаки, достаточно красноречиво свидетельствует об общей для реализма и идеализма иллюзии, будто познавать - значит есть. Французская философия после ста лет академизма .все еще не преодолела ее. Все мы читали Брюнсвика, Лаланда и Мейерсона, все мы думали, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Что такое стол, скала, дом? Определенное сочетание "содержаний сознания", порядок этих содержаний. О питательная философия! Тем не менее ничто не казалось более очевидным: разве стол - это не действительное содержание моего восприятия, разве мое восприятие - это не наличное состояние моего сознания? Питание, усвоение, уподобление. Уподобление, как говорил Лаланд, вещей идеям, идей и духов друг другу. Самые толстые части остова мира были изъедены этими агрессивными ферментами: уподобление, унификация, отождествление. Напрасно наиболее простодушные и наиболее суровые из нас искали нечто твердое, нечто, наконец, что не было бы духом; нигде они не находили ничего, кроме обволакивающего и такого заметного тумана - самих себя.
Вопреки пищеварительной философии эмпириокритицизма, неокантианства, вопреки всякому "психологизму" Гуссерль не устает повторять, что невозможно растворить вещи в сознании. Допустим, вы видите это дерево. Но вы видите его в том самом месте, где оно растет - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре, в двадцати милях от средиземноморского берега. Оно не может войти в ваше сознание, ибо оно не той же природы, что и сознание. Вы полагаете, что узнаёте здесь Бергсона и первую-главу "Материи и памяти". Но Гуссерль - отнюдь не реалист: из этого дерева на краю потрескавшейся земли он не делает абсолюта, который затем устанавливал бы связь с нами. Сознание и мир даны одновременно : мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним. Гуссерль видит в сознании упрямый факт, который нельзя выразить никаким наглядным образом. За исключением, может быть, стремительного и темного образа прорыва. Познавать - это "прорываться к...", вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда - вовне его, вовне себя. Не узнаёте ли вы в этом описании ваши стремления и ваши предчувствия? Ведь вы знали, что дерево - это не вы, что вы не можете заставить его войти в ваши темные желудки, и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием. Одновременно сознание очистило себя, оно прозрачно, как сильный ветер, в нем нет более ничего, кроме движения, чтобы убежать от себя, скольжения за свои пределы; если, против ожидания, вы проникли бы "в" сознание, вы были бы подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания. Теперь представьте себе цепь прорывов, которые отрывают нас от нас самих, которые не дают "нам самим" даже времени сформироваться позади них, но которые, напротив, бросают нас в другую сторону, в сухую пыль мира, на ухабистую землю, в гущу вещей ; итак, представьте себе, что мы по самой нашей природе заброшены в безразличном мире, враждебном и непокорном, - тогда вы постигнете глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: "Любое сознание есть сознание о чем-либо". Большего и не нужно для того, чтобы положить конец изнеженной философии имманентности, где все решается с помощью компромисса, протоплазменного обмена, с помощью вялой клеточной химия. Философия трансцендентности выводит нас на широкую дорогу, бросает в гущу опасностей при ослепительном свете. Бытие, говорит Хайдеггер, - это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет "ннтенциональностью".
Я сначала говорил о познании, чтобы меня лучше поняли: ведь сформировавшая нас французская философия не знает почти ничего, кроме эпистемологии. Но сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов отнюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познанием или чистое "представление" - далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого - это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы видели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество "быть ненавистным". И вот вдруг знаменитый "субъективные" реакции - ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас - именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустранимое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви. Он расчистил место для нового рассмотрения страстей, которое вдохновлялось бы такой простой и столь глубоко не понятой нашими изысканными интеллектуалами истиной: мы любим женщину именно потому, что она привлекательна. Вот мы и свободны от Пруста. Свободны одновременно от "внутренней жизни": тщетно мы, как Амиель*, как обнимающий самого себя за плечи ребенок, искали бы ласки, неги нашей задушевности, потому что в конечном счете всё находится вне нас, всё - даже мы сами: вне нас, в мире, среди других. И не в каком-то уединении мы будем изливать душу - это может быть на дороге, в городе, в гуще толпы: вещь - среди вещей, человек- среди людей.
Январь 1939 г.
Перевод А. И. Пигалева по изданию:
Sartre J. -P. Situations I. Paris, 1947, р. 31-35.
* Амиель, Анри Фредерик (1821-1881) - швейцарский философ и поэт. В своих произведениях и дневниках ("Отрывки из неизданного дневника") сосредотачивал внимание на задушевности, внутренней насыщенности мысли и чувства. (Прим. Пер.)

[Ртуть]

Лос Анджелес, Февраль 1996 года.

Примечание автора: в целях наилучшего объяснения понятий, существует необходимость в том, чтобы язык, используемый в этом журнале, использовался в максимальной степени свободно, поэтому философские рассуждения будут подаваться настолько формально, насколько это необходимо. С другой стороны, магические понятия будут подаваться в том виде, в каком они были унаследованы. В этом случае будут задействованы все мыслимые возможности языка.

Что такое интенциональность (Intentionality)?

В первом выпуске этого журнала, интенциональность была опреде- лена, как само собой разумеющийся акт заполнения пустого пространства, остающегося вследствие прямого чувственного восприятия, или акт улуч- шения восприятия наблюдаемого феномена посредством намерения (Intenti- on). Это определение является попыткой избежать стандартных философс- ких объяснений интенциональности. Концепция интенциональности имеет первостепенную важность при объяснении магии, как действительной темы философского дискурса. Этот журнал предполагает уклон в сторону прик- ладной герменевтики, что выражается в новых интерпретациях и проверке тем, имеющих отношение к дисциплине философии, гармонирующих с другими темами, имеющими отношение к дисциплине магии.

В дисциплине философии, интенциональность - это термин, который использовался схоластами в Средние Века, для того, чтобы определить в терминах естественного и неестественного движения, намерение Бога по отношению к его созданию, а также свободную волю человека, благодаря которой он выбирает или отвергает добродетельную жизнь. Схоластами называли Западноевропейских ученых, которые развили систему теологических и философских учений на основе авторитета отцов церкви, а также Аристотеля и его комментаторов.

Термин интенциональность был вновь применен в конце 19 века Францем Брентано, немецким философом, которого очень интересовал поиск свойства, которое отделяло бы ментальное и физическое явление. Он говорил, - Каждое ментальное явление характеризуется тем, что Схоласты Средних Веков называли интенциональным или ментальным несуществованием объекта, то, что мы обычно называем содержанием предмета, направленностью к объекту, в этом контексте не может пониматься как что-то реальное. При представлении чего-либо, нечто представляется, при вынесении суждений, что-то либо признается, либо отбрасывается, при желании чеголибо, что-то желается. Такое интенциональное несуществование присуще исключительно ментальным явлениям. Ни одно физическое явление не имеет подобных свойств. Поэтому, мы можем определить ментальное явление, сказав, что такой феномен содержит объекты сам по себе при помощи интенциональности.

Брентано понял, что свойства ментального явления содержат в себе несуществование объектов, соединенных со свойством обращения к этим объектам. Поэтому он считал, что только ментальные явления содержат в себе интенциональность. Так, интенциональность стала неотъемлемым свойством ментальных процессов. Поэтому он выступал против той идеи, что ментальное (разум) не может происходить от мозга, так как ни один физический феномен не может содержать в себе интенциональности.

В дисциплине магии существует такое понятие, как вызывание намерения. Оно относится к определению интенциональности, которое дается в этом журнале: "само собой разумеющийся акт заполнения пустого пространства, остающегося в результате прямого чувственного восприятия или акт улучшения восприятия наблюдаемого феномена посредством намерения". Маги утверждают то, что интуитивно постиг Брентано, акт намерения находится не в физической реальности, это, если можно так сказать, не часть физического вещества мозга или какого-то другого органа. Для магов, намерение превосходит известный нам мир. Это что-то наподобие энергетической волны, луча энергии, с которым мы связаны.

[Ртуть]

Норберт Классен, Карлос Кастанеда и философия дон Хуана

Кажущееся - Карлос Кастанеда и Эдмунд Гуссерль

                Все загадки Нагвализма > Норберт Классен

В последующих девяти главах мы рассмотрим некоторые самые значительные аспекты учения толтеков. Приведем сначала пояснения по поводу выбора этих аспектов и методики исследования.

Для проверки действенности какого-либо учения (теории) необходимо прежде всего исследовать исходные посылки, то есть основные положения соответствующего учения. Чистая перепроверка логических взаимосвязей внутри одной системы высказываний не имеет доказательной силы в смысле существования в ней истины и ничего не может нам сказать об отношении данного учения к действительности. Ведь и любая пропаганда убедительна сама по себе, поскольку она тоже строится по законам логики. Вот только исходная посылка в данном случае сомнительна или вообще взята с потолка. Лишь в том случае, когда подтверждается исходная посылка какой-то теории, мы можем продолжать далее наше исследование, применяя законы логики; и это значит: из истинного следует всегда истинное, из ложного может, однако следовать, как истинное, так и ложное.

Поэтому в предлагаемом вашему вниманию исследовании будут рассмотрены прежде всего исходные посылки и основные положения нагвализма и их отношение к признанным работам в области гуманитарных наук европейской традиции. Испытание же процесса мышления у Кастанеды - в смысле классической логики - мы предоставляем далее самим читателям.

Следует также учитывать, что исследование системы обучения толтекскому знанию является только рассмотрением, так сказать, подмостков, на которых строится здание научной системы. Такое исследование настолько же мало отражает действительную жизнь толтеков, насколько мало рентгеновский снимок даст нам представление о нашем действительном облике, совершенно ничего не говоря о нашем образе жизни.

Дон Хуан разделяет толтекское учение на три методические системы, которые и определили построение первой части данной книги:

1. СТАЛКИНГ - здесь говорится об отношении толтеков к нормальной реальности, повседневному миру. Мы сравним данную методику с теорией познания философии Эдмунда Гуссерля. Сталкингу посвящены главы 1. Кажущееся, 1.1. Описание мира и 1.2. Тональ и первое кольцо силы.

2. СНОВИДЕНИЕ - эта часть учения относится уже к настоящему миру магов, к не-повседневной реальности. Мы проводим сравнение с данными исследований глубинной психологии Карла Густава Юнга и посвящаем сновидению главы 2. Скрытое, 2.1. Сон, смерть и трансцендентность, а также 2.2. Нагваль и второе кольцо силы.

3. НАМЕРЕНИЕ - в данной части учения содержатся знания толтеков о власти судьбы и о непосредственном контакте с этой силой. Для сравнения будут взяты религиозно-научные исследования Мирчи Элиаде. Соответствующие главы: 3. Связующее звено, 3.1. Космология и миф, 3.2. Единство себя как освобожденное восприятие.

"Действительность, как ее понимает человек, - абсолютно прочное, независимое от нас, однако познаваемое нами бытие - такая действительность не существует и не может существовать"

Ганс Файхингер (1852-1933)

С самого начала возникает, естественно, вопрос о духовных основах толтекского нагвализма - не столь в историческом, сколь в мировоззренческом отношении. Дон Хуан объясняет своей ученице Флоринде Доннер:

"...Нагвализм покоится на двух аксиомах: уверенности, что человек является необыкновенным существом в необыкновенном мире, и уверенности, что ни человек, ни мир никогда не могут рассматриваться как нечто само собой разумеющееся"6).

Это высказывание базируется непосредственно на так называемом правиле сталкинга:

"Первое предписание правила состоит в том, что все, окружающее нас, является непостижимой тайной.

Второе предписание правила состоит в том, что мы должны пытаться раскрыть эту тайну, даже не надеясь добиться этого.

Третье предписание состоит в том, что воин, зная о непостижимой тайне окружающего мира и о своем долге пытаться раскрыть ее, занимает свое законное место среди тайн и самого себя рассматривает как одну из них"7).

Из этих кажущихся простыми основ вытекает весь образ мышления, как и образ действия толтеков, например дона Хуана. Точно так же первым шагом в обучении Кастанеды было разрушение его представления о мире как незыблемом образовании. Дон Хуан достигает этого двумя путями. Это во-первых, различные действия и трюки, которые вырывают ученика из привычного круговорота мыслей, причем совершенно неважно, каким образом эта цель достигается. Во-вторых, дон Хуан ведёт со своим подопечным продолжительные диалоги, которые должны показать ученику, что мир не так уж прочен и действителен, как обычно думают. При этом одновременно подвергается сомнению и прочность собственного Я. Это сомнение не является, однако, ни в коей мере деструктивным или нигилистическим, но имеет, как мы увидим в дальнейшем, собственную методологическую ценность.

Прежде всего подвергается сомнению возможность абсолютного познания посредством человеческого разума, языка и их помощников - пяти органов чувств человека. Если такое сомнение оправданно, это подтвердило бы вышеназванные основы нагвализма.

Однако такое сомнение отнюдь не является чем-то новым в западноевропейской философии. Сомнение как метод мышления является основой одного из течений в истории философии, так называемого скептицизма. Представителями различных направлений скептицизма были многие мыслители древности такие, как Платон, а в Новое время - Декарт, Кант, Беркли и Гуссерль. Мы назвали только несколько известных имен. Сила скептицизма заключается прежде всего в его критическом отношении к нередко переоцениваемой эффективности человеческой способности к познанию. Как таковой, скептицизм оказывает огромное влияние на историю западноевропейской науки и поныне.

Скептицизм в теории познания особо занимается вопросом о возможности достижения истины вообще, будь то посредством восприятия, мышления или научного исследования. Главным представителем этого направления теории познания был немецкий философ и математик Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938). Его теория - феноменология - ставит вопрос: насколько может быть познан и, соответственно, будет познан человеком окружающий мир.

Грациэла Корвалан пишет в своей книге-интервью: "Кастанеда считает, что феноменология* дает ему необходимые теоретико-методологические рамки, чтобы понять учение дона Хуана".

Достаточный повод, чтобы обратиться к феноменологии и проявить связи между нею и учением толтеков. Попробуем доказать с помощью учения Гуссерля, что мир действительно является непостижимой тайной, и, таким образом, правило Сталкинга как основа толтекского учения подтверждается и теорией познания.9)

Однако феноменология Гуссерля, как и любая основательная теория о познании, представляет собой сложную систему, в которую не так-то легко проникнуть неспециалисту. Трудности возрастают еще и по причине формалистического языка Гуссерля. Попытаемся поэтому представить основные положения феноменологии коротко и доходчиво.

Феноменология обозначает дословно "учение о являющемся, кажущемся", "учение о показывающем себя", то есть она занимается всем тем, что противостоит нам, познающим субъектам, как познаваемое. К этой области принадлежат как объекты нашего восприятия, так и объекты наших представлений. Таким образом, феноменология занимается всем тем, что замечает, распознает наше сознание в окружающем мире.

Это сознание, однако, обнаруживается всегда как "сознание о чем-то". Такую толковательную направленность сознания на предполагаемое содержание Гуссерль называет интенциональностью (от латинского intentio - стремление - сознание направляет свое стремление на что-то, что-то конструирует).

Так каждое восприятие ссылается на воспринимаемое содержание, каждое представление - на представляемое содержание и так далее. Каждый акт осознания неразрывно связан с интенциональностью, стремлением дать с самого начала всему воспринимаемому, вспоминаемому название, определение.

Поэтому интенциональность является толковательной функцией нашего сознания. В своей работе "Идеи чистой феноменологии" Гуссерль так определяет интенциональность:

"Она является постольку характеристикой всей сферы переживаний, поскольку все переживания тем или иным образом участвуют в интенциональности... Интенциональность есть то, что в полном смысле характеризует сознание, и она в то же время оправдывает для нас наше стремление обозначить весь поток переживаний как поток сознания и говорить о целостности сознания"10).

Наивное, "естественное" мышление стремится, например, к тому, чтобы в наших ощущениях мы имели дело с реальным миром объектов. Гуссерль критикует это хотя и "естественное", однако с точки зрения теории познания ничем не обоснованное представление. Естественный образ мышления, разделяемый, также классическими естественными науками, подчиняет себе представленный мир, считая его действительным - миром, который существует на самом деле по ту сторону нашего сознания и притом совершенно независимо от него. Такой мир, однако, не может быть нами познан или воспринят, поскольку он находится как раз "по ту сторону" нашего сознательного восприятия. Наши познания получают право на существование только в нашем сознании.

В своих произведениях Гуссерль попытался ответить на вопрос, является ли мир, который мы конституируем, то есть строим в нашем сознании с помощью, например, восприятия, чем-то общим с действительным миром, существующим вне нашего сознания. Тут мы вновь возвращаемся к центральному вопросу теории познания - вопросу о соотношении между истинным бытием и познанием. Однако единственное истинное бытие, которое нам дано непосредственно ощущать, - это, как мы признали выше, само наше сознание. "Бытие как сознание" - основная мысль феноменологии.

Попытаемся показать все вышеизложенное на простом примере. Пусть предметом нашего познания является яблоко. Когда мы представляем себе яблоко, каждому ясно, что это яблоко нашего представления не является действительным объектом, но мы его конструировали, сделали, построили в нашем сознании. У нас есть воспоминания о "яблоке", и мы знаем правила, по которым можно создать представление о яблоке. Только таким путем можем мы прийти в нашем сознании к образному преставлению "яблока".

Но для того, чтобы я мог прийти к воспоминанию о конструировании яблока, - возразит нормально мыслящий человек, - я должен сначала знать "яблоко", я должен также одновременно воспринимать его, - и тут положение вещей кардинальным образом изменяется: тогда нужно, чтобы реальное яблоко всегда находилось перед глазами. И как раз это, отвечает феноменология, есть важнейший пункт: нам достаточно знать, то есть прежде изучить, что такое яблоко, иначе мы не смогли бы его воспринимать или узнавать как таковое.

Пронаблюдаем процесс восприятия яблока. Данные органов чувств при этом восприятии весьма скудные: наше зрение передает данные - круглое, зеленое, маленький темный черенок. Эти данные упорядочиваются в нашем сознании и систематически сравниваются со всем прежним опытом. В тот момент, когда мы осознаем, что речь идет о яблоке, то есть находим подходящее понятие, слово, - вступает в игру наша интенциональность. Интенциональность раскрывает перед нами многослойное значение "яблока": что мы можем с ним делать, что яблоки растут на деревьях; возможно, интенциональность раскроет даже символическую область вплоть до яблока с древа познания в легендарном раю. Она соединяет все наши прежние знания о "яблоке". Все это разыгрывается в мельчайшие доли секунды в нашем сознании - и только там. Даже сами данные наших органов чувств, будь то зрение, ощущение, запах или вкус схватываются и связываются взаимно в нашем сознании, и интенциональность придает им конкретное значение.

Естественные науки с из постулатом объективности, тем не менее благодаря их же исследованиям деятельности мозга и процесса получения ощущений, утверждают, что наши ощущения являются лишь продуктом действия нашей нервной системы и объективный мир в действительности может быть представлен совершенно по-другому. К сожалению, они слишком быстро забывают об этом и в своей вере в достигнутую посредством опыта "о6ъективность" приходят к абсурду. Потому что самый лучший компьютер и современный осциллограф, подключенные к сверхсложным измерительным приборам и техническим устройствам, абсолютно ничего не стоят без последующего субъективного, сознательного восприятия человека. Как же при таком положении вещей может быть когда-либо достигнута истинная объективность?

Так как "естественный" образ мышления, очевидно, не имеет никакого фундамента, - развивает Гуссерль собственную методику наблюдения, которая учитывает очевидное положение вещей, - наше познание всегда конституируется в сознании. Феноменология воздерживается от утверждениям "действительности" представляемою мира самостоятельно существующих объектов она не отрицает этот мир, она только "заключает в скобки" наше представление реальности, подвергает сто "карантину". Гуссерль называет это воздержанием - эпохе' (от греческого epoche' - остановка). Процесс исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей по ту сторону сознания, который ведет к эпохе', он называет феноменологической редукцией.

Эта редукция, понятая как шаг назад к акту сознания, например конкретному ощущению, позволяет нам беспристрастно наблюдать "сущность" данного познавательного акта. В связи с этим Гуссерль применяет понятие "созерцание сущностей" для феноменологически редуцированного наблюдения предметов познания. Созерцание сущностей ведет нас к видению чистых феноменов, явлений, т. е. мы рассматриваем вещи так, как они сами себя представляют, без того, чтобы что-то добавить иди сократить. В таком редуцированном наблюдении речь идет о чистом описании данных познания (в случае ощущения - данных органов чувств), а не о синтетическом продукте нашего интеллекта, базирующемся на понятиях, суждениях и умозаключениях. Феноменологическая редукция возвращает нас, таким образом, к до-рациональной области чистого созерцания, с которой каждый был знаком в младенчестве.

Гуссерль предпринимает два следующих еще более радикальных шага в редукции, которые необходимо упомянуть для полноты описания. В так называемой "эйдетической редукции" "заключаются в скобки" все без исключения образные представления, и в "трансцендентальной редукции" в "скобках" оказываются все трансцендентальные понятия, будь то Бог или что-либо иное из области сверхчувственного. По причине большого объема размышлений Гуссерля по этому поводу мы не станем далее углубляться в его учение. Интересующиеся могут обратиться к произведениям самого автора. Мы же вернемся назад, к нашему вопросу о реальности правил сталкинга. Что бы сказал по этому поводу Гуссерль? В своей книге "Эдмунд Гуссерль - введение в его феноменологию" приват-доцент Пауль Янсен как раз и отвечает на этот вопрос:

"Что же остается нам после совершения трансцендентальной редукции? - спрашивает Гуссерль в "Идеях"... и отвечает: - Мы оставили для себя лишь немного от абсолютной области бытия чистого сознания. Это - сфера переживаемого в самом широком смысле... Потеряли же мы непосредственную веру в явление как истинное отражение сущности мира"11).

На этом круг замкнулся. Исследования Гуссерля в области теории познания дают нам однозначный вывод, что мы никогда не сможем иметь достоверных знаний о мире иди нашем собственном бытии. Мир есть и останется непостижимой тайной, так же как и мысами. Несмотря на это, мы можем попытаться разгадать эти тайны, однако только в плане разгадки нашего осознания и работы его механизмов.

Объяснением осознания занимается, впрочем, другая толтекская система - "сновидение", к которой мы еще обратимся впоследствии. Однако сначала давайте исследуем еще некоторые значительные параллели толтекского учения и феноменологии Гуссерля.

Главной техникой в толтекском знании является так называемая "остановка мира", процесс, который приравнивается к "остановке внутреннего диалога". Эта техника, но словам дона Хуана, является ключом к миру магии. Он убежден в том, что мы удерживаем наше обычное восприятие мира только посредством нашего внутреннего диалога, посредством бесконечно продолжающегося рефлексивного разговора с самим собой. Только если этот длительный поток слов и интерпретаций будет остановлен, мы сможем познать мир таким, каков он есть на самом деле. Дои Хуан говорит об этом так:

"Мы постоянно ведем внутренний диалог... Я скажу тебе, о чем мы разговариваем сами с собой. Мы разговариваем о нашем мире. Фактически, мы создаем наш мир своим внутренним диалогом... Когда мы перестаем разговаривать с собою, мир всегда такой, каким он должен быть. Мы обновляем его, наполняем его жизнью, мы поддерживаем его своим внутренним диалогом. Но не только это. Мы также выбираем свои пути в соответствии с тем, что мы говорим себе. Так мы повторяем тот же самый выбор еще и ещё, до тех пор, пока не умираем. Потому что мы продолжаем все тот же внутренний диалог. Воин сознает это и стремится остановить этот диалог"12).

Но как же приостановить постоянный кругооборот мыслей? Согласно толтекскому учению, внутренний диалог является, в сущности, "деланием". "Делание - это то, что делает скалу скалой, а куст - кустом... Мир является миром, потому что ты знаешь делание, из-за которого он становится таким... Если бы ты не знал этого делания, мир был бы другим", - поясняет дон Хуан.13) Без такого делания не было бы ничего привычного в окружающем нас мире. Мы можем легко распознать толтекское понятие "делание" в вышеописанной интенциональности естественного образа мышления. Только это "делание" придает предметам окружающего мира - да и самому миру в целом - значение и смысл - положение вещей, которое интенциональность. в сущности, выявляет и определяет.

Для того чтобы остановить "делание мышления", внутренний диалог, и одновременно "остановить мир", нужно практиковать так называемое "не-делание". He-делание является важнейшим используемым средством в толтекской технике, чтобы разрушить единство привычного для нас мира и создать лазейку в мир магии. Можно определить это не-делание в основном как действие в обход всей рутины и рассуждений.14) Это - прямая противоположность нашего обычного рутинного делания. На практике не-делание во всех его многочисленных вариациях представляет самый подходящий путь к остановке мира.

И вновь мы встречаем бросающиеся в глаза параллели к феноменологии Гуссерля. Процесс, не-делания очень похож в своих основах и форме на феноменологическую редукцию которая также служит средством исключения предварительных суждений естественного образа мышления. Результатом процесса редукции у Гуссерля является эпохе', состояние воздержания, или, если дословно перевести с греческого, - остановки. Остановка мира дона Хуана обнаруживается как феноменологическое эпохе' в терминологии Эдмунда Гуссерля. Нет ничего удивительного, что Кастанеда называет феноменологию "подходящими теоретико-методологическими рамками". Действительно ли Кастанеда использовал в своих произведениях идейное богатство Гуссерля, как утверждают злые языки? Или обе системы являются последовательным выражением одной и той же трансцендентальной истины?

Во всяком случае, ясно, что мы можем найти еще немало имеющих значение параллелей между двумя системами. Упомянем еще одну из них: дон Хуан делает различие между "смотрением" среднего человека, который лишь поверхностно схватывает вещи, и "видением" человека знания. Постоянная цель толтеков - стать человеком знания, и это значит для них - научиться видеть. При таком "видении" мир воспринимается не как мир реальных объектов, но как мир светящихся сущностей, то есть мир восприятия абстрактных энергетических полей. Дон Хуан объясняет своему ученику:

"Видение, конечно, является высшим достижением человека знания. И видение постижимо только тогда, когда он остановил мир, пользуясь техникой не-делания"15).

Если мы заменим слова дона Хуана в этом выражении терминологией Гуссерля, мы придем к заключению, что видение в феноменологии именуется созерцанием сущностей. Вторую часть цитаты мы могли бы перевести следующим образом:

" к созерцанию сущностей приходят только в том случае, если воздерживаются посредством метода феноменологической редукции эпохе' (воздержание) от обычных представлений о мире".

Высказывание совершенно в духе Гуссерля и вполне могло бы происходить от него. Так велики параллели.

Однако существуют и значительные различия между позициями феноменологии и толтекского учения. Гуссерль не открывает в своем "созерцании сущностей" никакого мира светящихся энергетических полей, которые толтеки воспринимают в своем видении. Кастанеда говорит следующее об этом различии: "Гуссерль никогда не поднимался выше теоретизирования и не занимался человеком в его повседневной жизни"16).

Нужно согласиться с Кастанедой в этом пункте, потому что Гуссерль действительно до конца своей жизни боролся за логическую стройность отдельных положений своих объемных произведений. Однако он догадывался о действительной ценности своего основательного анализа процесса человеческого познания. Гуссерль часто говорил в отношении своих исследований о "повороте в духе Коперника"17) в истории науки. Он был убежден, что его феноменология поможет классическим естественным наукам преодолеть кризис, связанный с разработкой Эйнштейном теории относительности и открытием Гейзенбергом принципа неопределенности. Он мечтал дать наукам прочный фундамент в виде стабильной теории познания. С исторической точки зрения, эта попытка провалилась. Мысли Гуссерля оказали существенное влияние только на психологию, а также искусство и литературу. Естественные науки, к сожалению, научились, так сказать, существовать с нестабильным духовным фундаментом и опираются все сильнее - в виде компенсации - на хозяйственную деятельность. Такое положение вещей в значительной мере ответственно за злоупотребление естественными природными ресурсами Земли и разрушение окружающей среды, которые характерны для нашего времени духовного упадка.

Благодаря своему практически-философскому образу мышления учение толтеков может оказать гораздо большее влияние на мир, чем был в состоянии оказать теоретик Гуссерль. Это влияние уже заметно в мышлении нового поколения, которое, как спящая красавица, начинает пробуждаться от дремотного состояния членов "благополучного индустриального общества", или "общества потребления". Практические аспекты знаний толтеков лучше всего подходят для того, чтобы удалось всестороннее познание действительного положения человека в космосе.

Однако чтобы продвинуться к этому трансцендентному положению, предстоит очиститься от немалого количества мусора в виде предрассудков и предвзятых мнений. Для этой цели необходимо прежде всего поближе познакомиться со способом возникновения и способом функционирования современной картины мира. Здесь видится толтекская мудрость в виде традиции старинного знания об охоте. Нашей добычей должны стать наши слабости и предрассудки, которые одновременно являются слабостями и предрассудками нашего времени. Чтобы достичь успеха в охоте за нашими слабостями, мы должны, однако, прежде изучить и познать их повадки; тогда нам будет не столь трудно поставить на них ловушки и поймать их в символический капкан, аналогично тому, как Гуссерль "заключает в скобки" естественный ход мышления. Это - центральное требование нашего времени, наш единственный шанс изменить Status quo собственного бытия.

[Ртуть]

Интенциональное сознание

Терентьева К.А.   Интенциональное сознание. // Философия XX века: школы и концепции. / Научная конференция к 60-летию философского факультета СПбГУ, 21 ноября 2000 г. Материалы работы секции молодых учёных «Философия и жизнь»   Санкт-Петербург   : Санкт-Петербургское философское общество, 2001.   C.261-264.
Одно из важнейших направлений философской мысли XX века — феноменологическое движение, основоположником которого был немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 — 1938).

Феноменология — это наука о феноменах, которыми являются человеческое «Я» и все вещи, окружающие его. Феноменология замышлена как философская наука о сознании, и именно теория сознания лежит в основе учений Э. Гуссерля.

Главным аспектом является идея интенциональности, как фундаментального свойства сознания. Сознание взято как чистый феноменальный поток своих переживаний; это чистое сознание, которое, несмотря на всю непричастность миру, продолжает обладать интенциональностью.

Интенциональность — это направленность на объект. Интенциональность чистого сознания означает, что оно продолжает быть связанным с предметным миром, но не самим по себе, а модифицированным редукцией, то есть данным сознанию в виде феномена, существующего лишь постольку, поскольку он осознаётся.

Подвергаемый осмыслению объект составляет столь же необходимую сторону переживаний сознания, что и сам субъективный процесс осмысления.

Понятием интенциональности обозначается именно предметная направленность сознания. Через интенциональность сознание изначально открыто вещам, это первичная открытость трансцендентального сознания предмету.

Интенциональность — это свойство, благодаря которому сознание изначально связано с миром и познаёт его, и именно такое понятие интенциональности лежит в основе всех дальнейших перспектив феноменологического исследования.

Сознание как таковое есть сознание в той мере, в какой оно интенционально. Интенциональность представляет собой трансценденцию, выход сознания за свои пределы, за рамки имманентной данности.

Интенциональность сознания представляет собой преодоление рамок имманентной данности сознания в направлении того, чего в самом сознании нет — трансцендентного предмета. Без этой сущности активности сознание не имело бы представления предмета.

Чистое сознание открывается феноменологу в результате осуществления феноменологических редукций — последовательного «заключения в скобки» или воздержания от всякого полагания действительного существования мира и всех явлений в нём.

Принцип редукции заключается в воздержании от веры в реальность окружающего мира.

Сознание в «чистоте» должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, то есть имманентного бытия, которое не нуждается для своего существования ни в какой «вещи», в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть; для которой не может существовать пространственно-временной внеположности, и которая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой-либо вещи и которая не может причинно воздействовать на какую-либо вещь.

Весь пространственно-временной мир обладает относительным, вторичным смыслом бытия сознания.

Итак, при феноменологической редукции мы направляем взор на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что остаётся в качестве «феноменологического остатка».

Мы поместили в скобки весь мир вещей, но обрели всё абсолютное бытие.

Из предмета познания исключается всё фактическое, конкретное, реально существующее и единственной задачей подлинного познания объявляется исследование структуры чистого сознания, анализ феноменов сознания как такового.

Для абсолютного сознания не имеет смысла различие возможного и действительного; настоящего, прошлого и будущего.

При осуществлении феноменологической редукции происходит переход от естественной установки сознания и феноменологической.

Существование того, что выносится за скобки, не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности.

При феноменологической редукции неподвластными сомнению остаются только само осуществляемое мною сомнение, и я сама, осуществляющая это сомнение. При этом я сталкиваюсь со своим существованием в качестве чистого, трансцендентального «Ego». То есть, феноменологическая редукция приводит к трансцендентальному субъекту.

Трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект.

Все те объекты, в существовании которых я усомнилась, которые «вынесла за скобки», возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Как природные, все эти объекты по-прежнему мне даны лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически.

В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот лист во сне, или, может быть, он мне просто померещился. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот лист бумаги, что он существует в моём восприятии, то есть как трансцендентальный интенциональный объект.
Итак, после феноменологической редукции аподиктическим оказывается богатейший мир интенциональных объектов, феноменов.

Всю область феноменов можно разделить на две части: сферу собственно моего и сферу всех остальных феноменов за её пределами.

Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы, то есть вне моей психофизической структуры. Но если мою психофизическую структуру я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причём непосредственно дана только её телесная сторона, психическую же сторону я могу знать лишь через посредство её действий. При этом я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Я усматриваю, что за другой психофизической структурой стоит трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное Ego.

Я убеждаюсь, что существуют другие трансцендентальные субъекты, причём их существование автономно. В результате коммуникации возникает то, что Э. Гуссерль называет интерсубъективным миром.

В феноменологической философии бытие превращается в сознание, то есть феномены сознания наделяются бытийственными характеристиками.

Феномены составляют подлинное основание науки о сущем, а феноменология мыслится как строгая наука, предмет которой — бытие — находится не где-то в потустороннем мире, а в самом сознании.

Интенциональный подход к сознанию порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов, но в феноменологии снимается вопрос о том, является ли предмет, на который направлено сознание, реальным или вымышленным.

В результате сознание предстаёт не как отражающее внешние объекты, а как наделённое особой способностью создавать свой собственный мир, определять своё содержание.

Таким образом, неважно, существует ли на самом деле интенциональный объект в реальности. Лишь нефилософские установки навязывают нам стремление искать за внешним образом или мыслью какой-либо реальный объект.

Интенциональность — это, прежде всего, теоретико-познавательный принцип, выражающий ориентацию, с одной стороны, на объективное значение феноменов, а с другой стороны — на интенцию субъекта. Интенциональность, по Э. Гуссерлю, становится фундаментальной структурой сознания, лежащей глубже каких-либо определённых, ограниченных переживаний.

Э. Гуссерль пишет, что есть немало таких людей, которые не могут решиться постигать интенциональное переживание, например переживание восприятия в присущей ему как таковой сущности, не могут направить взгляд на само восприятие. Так, само дерево не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой. Главное — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, что не имеет реальных свойств.

Интенциональный предмет есть сплав «многообразий субъективных способов данности»; явленности предмета сознания как интенциональности присуще обладание полнотой смысла при восприятии предмета («Я слышу не звуковые ощущения, но песню певца»).

Итак, всякий акт человеческого сознания интенционален, то есть, направлен на что-нибудь. Сознание интенционально по своей природе, оно всегда оказывается «сознанием о» (Bewußtsein von).

Сознание всегда устремлено в будущее или в прошлое. А иначе и быть не может, ведь таким сознанием обладает каждый из нас, а именно — интенциональным, пусть он и не осознаёт этого.

В повседневности все мы воспринимаем какие-то предметы, вспоминаем о чём-то, ожидаем чего-то и, таким образом, интенциональность сознания пронизывает все три модуса времени, всё человечество, да и всю вечность вообще…

[Ртуть]

Алиева Ч.Э.
Феноменология: Э.Гуссерль и М.Хайдеггер. // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Серия “Symposium”,   Выпуск 7.   / Материалы научной конференции   Санкт-Петербург   : Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

Логические Исследования Эдмунда Гуссерля привели к возникновению Феноменологии как философского направления, метода, школы. Феноменологическое движение включает в себя концепции различных философов, которые могут быть представлены как следующие направления феноменологии: реалистическая феноменология, трансцендентальная феноменология, герменевтическая феноменология, экзистенциальная феноменология. Феноменология Э. Гуссерля, ее первоначальные идеи повлияли на развитие реалистической феноменологии, для которой характерны антипсихологизм, антисубъективизм и антикантианская направленность. Призыв «возвращение к самим вещам» означал их рассмотрение без вмешательства или диктата какой-либо научной теории или системы так, как они непосредственно даны сознанию в их сущности. Необходимо исходить из того, что имеются различного рода сущности (физические, ментальные, логические, математические, социальные, эстетические и т.д.). Согласно данной позиции, феноменология является учением о сущностях и их отношениях, которые постигаются формами нечувственного познания или интуицией. Такая феноменология обнаруживает априорные истины, лежащие в основании любого явления. Реалистическая феноменология не отрицает того, что вещи (их свойства и существование) зависят от сознания. Несмотря на то, что феноменология Гуссерля повлияла на развитие реалистической феноменологии, в конечном итоге, она приобрела форму идеализма.

В ранний период своего творчества Гуссерль пытался философски прояснить статус основных понятий математики посредством установления их связи с мыслительными актами счета, суммирования, заключения, целостного постижения. В Логических Исследованиях он пытается прояснить статус логических понятий посредством их непосредственного рассмотрения в опытах утверждения, доказательства, оценки, заключения. Гуссерль утверждает, что для того, чтобы философски прояснить абстрактные математические и логические понятия, необходимо их рассмотреть в данностях опыта, где они непосредственно нам даны. Здесь опыт как непосредственное переживание является основанием для критерия адекватности и истинности тех или иных понятий. Гуссерль называет такое «опытное» рассмотрение понятий феноменологическим. На данном этапе феноменологическое исследование представляет собой чисто описательный, наглядный процесс, нейтральный по отношению к метафизике. Центральное понятие феноменологии Гуссерля — понятие интенциональности. Оно представляет сущность и сущностную структуру сознания, которая проявляется в направленности сознания на объект. Сознание в своих различных модусах есть всегда сознание чего-то или сознание о чем-то. Так мышление есть мысль о чем-то, восприятие есть восприятие чего-то, воображение есть воображение чего-то и т.д. Гуссерль называет различные модусы сознания интенциональными переживаниями или актами, каждый из которых имеет свои особенности. Он описывает различные способы, в которых сознание относит себя к объектам в логическом мышлении, оценочном, в восприятии, воображении, воспоминании.

Гуссерль предлагает новый философский метод, имеющий дело не с фактами, а с сущностями, которые распознаются в результате эйдетической интуиции. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), Гуссерль определяет феноменологию как «трансцендентальную» философию. Центральной темой трансцендентальной феноменологии является трансцендентальное сознание или субъективность. Феноменология описывает его как сущностную структуру. Кроме того, феноменология представляет мир как универсальный горизонт показывающихся сущностей. В этой связи Гуссерль говорит о «естественном состоянии» и его беспристрастном философском отражении. Предложенный Гуссерлем трансцендентально-феноменологический метод как перво-субъектное отражение сознания состоит из двух этапов:


эйдетическая редукция, в процессе которой отражающий фокус перемещается с фактов на сущности;
феноменологическая или трансцендентальная редукция, «заключающая в скобки» объекты с целью их рассмотрения как имеющих значения.
Вся реальность рассматривается в пределах тех значений и смыслов, которые она имеет для сознания. Истинно то, что мир трансцендирует, то есть превосходит какие-либо пределы, а потому не может быть сведен к сознанию, которое мы имеем об этом мире. Но мир имеет значения и смыслы, которые даруются ему сознанием. Феноменология интересуется, каким образом мир приобретает эти значения и смыслы; что значит трансцендентальность мира и трансцендентальность сознания, субъекта, эго.

Гуссерль утверждает, что мир, а также человеческое бытие конституируются в трансцендентальной субъективности. Сознание, субъект, эго называются трансцендентальными поскольку рассматриваются в смысл- дарующем отношении к трансцендентальному миру. В сознании конституируются не вещи, а значения и смыслы через которые сознание подразумевает эти вещи. Таким образом, трансцендентальная феноменология есть описание сущностных структур конституирования мира в трансцендентальной субъективности. В более позднем творчестве Гуссерля присутствуют такие темы как временность, интерсубъективность, историчность. Сознание определяется как временный поток. Гуссерль пытается понять как сознание конституирует мир и себя как единство прошлого, настоящего и будущего, а также как мы переживаем других как субъектов в их собственных правах, и как мир приобретает смысл как мир для всех. Интерсубъективность или социальное существование носит временный характер. Социальная временность исторична. Гуссерль подчеркивает исторический характер науки и самой философии. Выступая против объективизма, он вводит понятие жизненного мира, мира живого опыта, радикально отличного от научно -интерпретированного мира. Свойства и структуры, приписываемые «объективными» науками «объективному» миру сами являются результатами процесса идеализации и математизации жизненного мира. Задача философии — сбросить «идеологический» покров научных истин с этого мира жизни. Большинство философов, принявших феноменологический метод, последовало более поздним направлениям мысли Гуссерля. Несмотря на различия в терминологии, центральной для всех последователей феноменологии Гуссерля является идея о человеческой субъективности как интенциональной активности по образованию значений и смыслов через которую мир и собственная субъективность конституируются.

Мартин Хайдеггер не принимает феноменологию Гуссерля в ее трансцендентальной и идеалистической форме. Он развивает свое собственное понимание феноменологии исходя из учения о бытии. Феноменологию Хайдеггера в определенном смысле можно определить как герменевтическую. Он рассматривает феноменологию как метод онтологии, учения Бытия о бытии. Хайдеггер говорит о феноменологии человеческого бытия (Dasein). Человеческое бытие или существование таково, что оно понимает свое собственное бытие и одновременно бытие других сущностей. Цель Бытия и Времени Хайдеггера заключается в описании того, как человеческое бытие имеет дело со смыслами своего собственного бытия. Вопрос о смысле бытия раскрывается через человеческое бытие, при котором возможен сам вопрос о смысле. Хайдеггер описывает отношение к самому себе в терминах интерпретации и понимания, что придает его феноменологии герменевтическую и экзистенциальную направленность. Интенциональная жизнь конституирования, образования значений и смыслов связана с практической жизнью, с каждодневным бытием в этом мире. Для человеческого бытия мир является прежде всего сферой практических действий в осуществлении человеческих проектов. Социальный мир, бытие с другими также представляет практический мир, в котором люди отождествляются со своими социальными ролями.

Существуют различные интерпретации Бытия и Времени Хайдеггера. Так, согласно одной из них, феноменология Dasein предстает как модификация феноменологии сознания Гуссерля. Dasein определяется как гуссерлианское сознание или субъект с одной лишь особенностью — практической направленностью. У Хайдеггера человеческое бытие, которое способно раскрыть и понять истину бытия является основанием для теоретических и практических мо??усов согласованности с тем, что существует. Согласно другому взгляду, Хайдеггер — философ экзистенциалист, поскольку им анализируются экзистенциальные темы вины, страха, смерти. Здесь необходимо заметить, что данные темы рассматриваются Хайдеггером относительно постановки вопроса о смысле бытия как такового. Бытие существует до тех пор, пока существует Dasein. Бытие существует только в человеческом понимании бытия. Человек должен понять истинный смысл своего собственного бытия и одновременно Бытия как такового. Феноменология Хайдеггера является герменевтической в том смысле, что она заключается в интерпретации, концептуальном раскрытии человеческого понимания бытия. Бытие есть бытие в мире, оно — не трансцендентальное эго вне мира. Концепция человеческого бытия как бытия в мире представляет попытку преодолеть субъект — объектную дихотомию. Теоретические модусы интенциональности согласованности с сущностями основаны в практических модусах. Бытие в мире является условием возможности интенциональности. Французский феноменолог П. Рикер как и М. Хайдеггер убежден в том, что феноменология должна развиваться в герменевтическом направлении, поскольку она предоставляет доступ к глубоким структурам человеческого опыта, переживаниям.

П. Рикер в своих исследованиях по символизму зла отмечает, что моральный и религиозный опыт людей закодирован в символических терминах и задача философии — их объяснение. Так, он изучает психоанализ Зигмунда Фрейда как герменевтику снов и бессознательного, а также изучает литературный язык (метафоры, повести) и его философские подтексты. Идею Гуссерля о феноменологии как учение о жизненном мире и живом опыте поддерживает французский мыслитель — М. Мерло-Понти. Он также развивает свою феноменологию восприятия или экзистенциальную феноменологию. Одна из его центральных тем — феноменология тела. Восприятие как основная форма человеческого опытам не может быть понято в абстракции от тела. Тело должно быть понято как перво-субъектное живое тело, находящееся в мире и направленное к миру. Согласно Мерло-Понти интенциональность как направленность и как конституирование значений и смыслов не должна быть ограниченна только лишь сферой сознания. Если М. Хайдеггер обнаруживает интенциональность в практическом субъекте человеческих проектов, то Мерло-Понти помещает интенциональность в тело субъекта. Как и Хайдеггер, Мерло-Понти полагает, что восприятие и понимание жизненного мира как мира жизни без его научно-идеологических интерпретаций и объективистских взглядов является основанием для всех высших форм познания и всех концепций реальности. Феноменология Гусселя, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти привлекла многих философов, а также психологов, заинтересованных в большей мере в более конкретном описании субъективного опыта, нежели в логическом анализе философии науки. Феноменология также рассматривается и в аналитической традиции, где анализируется понятие интенциональности. Ставится вопрос о том возможно ли сведение интенциональности к объективным отношениям, какова природа самой интенциональности.