| Ртуть
|
 |
| |
« Ответ #23 : Вчера в 20:15:38 » |
|
72
сальным удостоверять это жизненное знание, или эту «природную склонность»,
которая учит нас единству души и тела, хотя естественный свет преподает нам их
различие, божественной правдивостью, которая есть не что иное, как присущая идее
ясность и которая, во всяком случае, не может удостоверять ничего, кроме самоочевидных
мыслей. Возможно, однако, что философия Декарта примиряется с этим противоречием.
1
Когда Декарт утверждает, что разумение сознает свою неспособность познать единство
души и тела и оставляет такое знание жизни,
2 это значит, что акт понимания он
представляет как рефлексию нерефлексивного, каковое он не может поглотить ни
фактически, ни по праву. Находя умопостигаемую структуру кусочка воска, я вовсе не
перемещаюсь в какую-то абсолютную мысль, в отношении которой он будет всего лишь
результатом, я не создаю его, я его вос-создаю. «Естественное суждение» есть не что иное,
как феномен пассивности. Познание восприятия по плечу только самому восприятию.
Рефлексии не дано вывести себя из ситуации, анализ восприятия не отменяет самого
факта восприятия, самости чувственно воспринимаемого, неотъемлемости перцептивного
сознания от временного пласта и месторасположения. Рефлексия не может быть
абсолютно прозрачной для самой себя, она всегда находит себя в опыте — в том смысле
слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в
неведении, откуда бьет этот ключ, она всегда для меня как дар природы. Но ежели
описание нерефлексивного сохраняет свою значимость после рефлексии, а «Шестое
Размышление» — после «Второго», понятно, что мы можем знать это нерефлексивное
только через рефлексию, что оно не может быть положено вне рефлексии как нечто
непознаваемое. Всегда есть дистанция между моим «я», анализирующим восприятие, и
моим воспринимающим «я». В конкретном акте рефлексии я, однако, преодолеваю эту
дистанцию, подтверждаю на деле, что я способен знать то, что воспринимаю. Я
фактически справляюсь с разорванностью двух моих Я; cogito, наверное, имеет какой-то
смысл не тогда, когда
1
«Ибо я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить себе в одно и то же время с
достаточной четкостью и различие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их
необходимо было бы рассматривать как нечто единое, в то же время как нечто раздвоенное, что
самопротиворечиво». (Елизавете, 28 июня 1643. AT. III. P. 690 и след.).
2 Ibid.
73
обнаруживает некое всеобщее образующее начало или подчиняет восприятие
разумению — оно свидетельствует о факте рефлексии, которая и преодолевает, и
удерживает непрозрачность восприятия. Должно быть, это отождествление разума и
человеческого удела как нельзя лучше соответствовало решению Декарта, и можно
утверждать, что в этом и заключается сокровенное значение картезианства. В этом случае
«естественное суждение» интеллектуализма предвосхищает кантовское суждение, которое
порождает смысл в индивидуальном объекте, но не привносит его туда совершенно
готовым.
1
И картезианство, и кантианство в полном свете увидели проблему восприятия,
которая заключается в том, что оно является первоисходным познанием. Есть еще
восприятие эмпирическое, или вторичное, мы все время прибегаем к нему, оно и
скрывает от нас этот основополагающий феномен, поскольку соткано из прошлых
приобретений и развертывается на, так сказать, поверхности бытия. Когда я быстро
оглядываю окружающие меня объекты, пытаясь обозначить свое место среди них, я
только чуть-чуть приоткрываю для себя сиюминутный аспект мира, там я различаю дверь,
здесь — окно, тут — стол; все эти вещи служат своего рода подпорками или
проводниками некоей практической интенции, устремленной в какое-то иное место, они
даны мне как некие значения. Когда же, наоборот, я созерцаю какой-то объект с
единственной заботой увидеть, как он существует и как разворачивает передо мной все
свои богатства, тогда он перестает намекать на что-то всеобщее, и я замечаю для
себя, что каждое восприятие, причем не только тех картин, что я вижу впервые, само
собой пробуждает разум и имеет в себе нечто от гениального изобретения: дабы я
признал это дерево деревом нужно, чтобы наряду с этим известным значением, с этим
моментальным упорядочением чувственно воспринимаемого зрелища, начала — как на
заре растительного мира — вырисовывалась индивидуальная идея этого дерева. Это и
будет естественное суждение, которому неведомы его разумные основания,
поскольку оно их создает. Но если даже допустить, 1
(Способность суждения) «должна сама дать понятие, посредством которого, собственно говоря, не
познается ни одна вещь; оно служит правилом лишь ей самой, но не объективным, с которым она могла бы
сообразоваться в своем суждении, — ведь для этого потребовалась бы еще и другая способность суждения,
чтобы установить, подпадает ли этот случай под данное правило или нет» (Кант И. Критика способности
суждения. М., 1994. С. 39).
74
что существование, индивидуальность и «фактичность» уже пребывают на горизонте
картезианского мышления, остается тем не менее вопрос о том, были ли они для него
специальными темами. И тогда следует признать, что если бы это было так, то
картезианство должно было бы претерпеть глубокие изменения. Чтобы превратить
восприятие в первоисходное познание, надлежало бы придать конечности позитивный
смысл и серьезно отнестись к одной странной фразе из «Четвертого Размышления»,
гласящей, что человеческое «я» является «чем-то средним между Богом и небытием». Но
коль скоро небытие не имеет собственных свойств, как то дает понять «Пятое
Размышление» и как об этом будет говорить Мальбранш, если оно на самом деле ничто,
то такое определение субъекта следует считать не более чем риторической фигурой, тогда
конечное не имеет в себе ничего позитивного. Чтобы увидеть в рефлексии творческий акт,
воссоздание идущей своим ходом мысли, которая, однако, в ней вовсе не
предсуществовала и тем не менее ее всецело определяет, ибо только она и дает нам о ней
представление, тогда как прошлое в себе для нас словно бы и вовсе не существует, —
следовало бы развить эту интуицию времени, о котором как-то бегло говорится в
«Размышлениях». «Пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется
моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я — нечто; не удастся ему также
превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже
установлено, что я существую».
1 Опыт настоящего — это опыт, обоснованный раз и
навсегда, ничто не может препятствовать тому, чтобы считать, что он некогда был. В
достоверности настоящего есть направленность, которая превосходит собственно
присутствие и заведомо ставит это настоящее в положение «бывшего настоящего»,
усомниться в котором невозможно в силу отложений памяти; восприятие, будучи
познанием настоящего, является центральным феноменом, обусловливающим
возможность единства «Я» и идеи объективности, как и идеи истины. Но в тексте
восприятие дается как одна из этих непобедимых лишь фактически очевидностей,
остающихся во власти сомнения.
2 Стало быть, урок картезианства не в том, что залогом
человеческой мысли он считает ее фактичность, но в том, что он подпирает ее той
мыслью, что абсолютно собою
1 Descartses. III Méditation. AT. P. 28.
2 Равно как два плюс три равно пяти. (Ibid.).
75
владеет. Связь сущности и существования обретается не в опыте, а в идее
бесконечности. Стало быть, верно, что в конечном счете рефлексивный анализ зиждется
целиком и полностью на догматической идее бытия и в этом отношении не может быть
исчерпывающим сознанием.
1
Когда интеллектуализм подхватывал натуралистическое понимание ощущения, это его
начинание было проникнуто вполне определенной философией. Соответственно, когда
психология
1 Рефлексивный подход, если следовать его собственной линии, не может вернуть нас к подлинной
субъективности; он скрывает от нас жизненный узел перцептивного сознания, ибо его целью является отыскание
условий возможности абсолютно определенного бытия, к тому же он поддается искусу теологической
псевдоочевидности, гласящей, что небытие — это ничто. Однако следовавшие ему философы все время
чувствовали, что искать его надо по сю сторону абсолютного сознания. Мы это только что видели в том, что
касается Декарта. Это столь же успешно можно было бы показать и в отношении Ланьо и Алена.
Рефлексивный подход, если довести его до логического конца, на месте субъекта оставляет не более чем
некую всеобщую конституирующую силу, создающую мир, для которой существует система опыта, включающая
в себя мое тело и мое эмпирическое «я», связанное с миром физическими и психофизиологическими законами.
Ощущение, каковое мы выстраиваем как некое «психическое» продолжение сенсорных возбуждений, не может,
очевидно, принадлежать всеобщему оестествляющему, и всякая идея происхождения разума не может быть
безупречной идеей, поскольку она вводит разум во время, тогда как оно существует для него и она смешивает два
Я. Но ведь ежели мы есть этот абсолютный внеисторический разум, ежели ничто не отделяет нас от истинного
мира, ежели мое эмпирическое «я» конституируется трансцендентальным Я и перед ним разворачивается, то для
нас нет и не может быть никакой непрозрачности, непонятно тогда, как вообще возможно заблуждение, еще более
непонятно, как возможна иллюзия, это «анормальное восприятие», уничтожить которое не может никакое знание
(Lagneau. Célèbres Leçons. P. 161—162). Конечно, можно сказать (Ibid.), что иллюзия и восприятие вообще
находятся по сю сторону как истины, так и заблуждения. Однако это не решает проблем, поскольку предстоит
еще узнать, каким образом разум может находиться по сю сторону и истины, и заблуждения. Когда мы ощущаем,
нам не дано воспринимать наше ощущение как образованный в переплетении психофизиологических ощущений
объект. У нас нет истины ощущения. Мы не находимся перед лицом истинного мира. «Говоря, что мы —
индивиды, мы говорим, что есть в этих индивидах некая чувственная природа, в которой не все определяется
воздействием среды. Если бы все в чувственной природе было подчинено Необходимости, если бы существовал
какой-то истинный способ чувствовать, если бы он всякий миг предопределялся внешним миром, то мы бы тогда
вообще не чувствовали» (Ibid. P. 164). Таким образом, чувствование не принадлежит строю конституированного,
Я не находит его перед собой в развернутом виде, оно уклоняется от его взора, как бы сосредоточивается позади
него, образуя некую толщу или непрозрачность, каковые и обусловливают возможность заблуждения, оно
отграничивает зону субъективности, или одиночества, представляет нам то, что «предваряет» разум, вызывает в
мысли его рождение, взывает к более глубокому анализу, который прояснил бы «генеалогию логики». Разум
сознает себя так, словно он «основан» этой Природой. Имеется, следовательно, некая диалектика
оестествленного (nature) и оестествляющего (naturant), восприятия и суждения, и под воздействием этой
диалектики их отношение переворачивается. Нечто подобное мы находим в анализе восприятия, предпринятом
Аленом. Известно, что дерево всегда кажется больше человека, даже тогда, когда оно намного дальше, а
человек — рядом. Мне не терпится сказать, что «и здесь суждение увеличивает объект. Но давайте подумаем как
следует. Объект ведь совсем не меняется, поскольку объект сам по себе не имеет никакой величины;
последняя познается в сравнении, следовательно, величина этих двух объектов, как и всех объектов вообще,
образует некую по-настоящему неделимую на части целостность; о величинах судят вкупе. Из чего вытекает, что
нельзя смешивать материальные, существующие всегда в отдельности и образованные из внешних по отношению
друг к другу частей, объекты и мысль об этих объектах, в которой нет и не может быть никакого разделения.
Сколь бы невразумительным ни казалось это различие, сколь бы трудно ни было его мыслить, его следует
держать в уме. В определенном смысле вещи, взятые в их материальности, делим на части, и одна часть
отличается от другой; в столь же определенном смысле восприятия вещей, взятые в их идеальности, неделимы, у
них нет частей» (Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 118). Но в этом случае рассмотрение, которому их подвергнет
разум и в ходе которого он каждую вещь будет определять в отношении к другой, будет иметь мало общего
с истинной субъективностью, заимствуя слишком многое от вещей, взятых самими по себе. Восприятие не
выводит величину дерева из величины человека или наоборот, как не выводит ни ту, ни другую из смысла этих
двух объектов, оно творит все это разом: величину дерева, величину человека, значение того и другого, так что
каждый элемент согласуется со всеми другими, образуя вкупе с ними некий пейзаж, в котором все они
сосуществуют. Так мы приступаем к анализу того, что же обусловливает возможность величины, более того —
отношений или свойств предикативного порядка, причем в той самой субъективности «до всякой геометрии»,
которую Ален называл непознаваемой (Ibid., p. 29). Так рефлексивный анализ ближе подходит к осознанию себя.
В нем возникает понимание, что он уклонился от своего объекта, восприятия. Позади суждения, выдвинутого
им на первый план, он обнаруживает некую более глубокую функцию, которая обусловливает его
собственную возможность, впереди всех объектов он открывает феномены. Именно эту функцию имеют в виду
психологи, когда говорят о «Gestaltung»* пейзажа. К описанию феноменов они и зовут философа, отделяя их со
всей строгостью от конституированного объективного мира, говоря об этом почти теми же словами, что и Ален.
76
полностью упраздняет это понятие, можно надеяться, что в этом новшестве
вырисовывается новый тип рефлексии. На уровне психологии критика «гипотезы
постоянства» означает только то, что мы отказываемся считать суждение фактором
объяснения в теории восприятия. Как можно думать, что восприятие расстояния
выводится из кажущейся величины объектов, из несходности впечатлений на сетчатке, из
аккомодации хрусталика, из схождения глаз, что восприятие
77
рельефной поверхности выводится из различия между образами, которые
предоставляются правым и левым глазом, коль скоро, если держаться феноменов, ни один
из этих элементов не присутствует в сознании с достаточной ясностью и, следовательно,
нет и не может быть рассуждения там, где отсутствуют предпосылки? Однако критика,
которой подвергают интеллектуализм психологи, есть не что иное, как его вульгаризация.
Ее, как и сам интеллектуализм, необходимо перевести в план рефлексии, где философ
стремится не разъяснять восприятие, но с ним совпадать и его понимать. Здесь критика
гипотезы постоянства и обнаруживает, что восприятие не есть акт разумения. Стоит мне
посмотреть на пейзаж вверх ногами, и я ничего в нем уже не понимаю. Но ведь «верх» и
«низ» имеют для разумения лишь относительный смысл, для разумения не может быть
абсолютным препятствием расположение пейзажа. Для разумения квадрат всегда будет
квадратом — безотносительно к тому, стоит он на основании или вершине. Но для
восприятия, если он стоит на вершине, все будет иначе. «Парадокс симметричных объектов» противопоставлял логицизму оригинальность перцептивного опыта. Необходимо
вернуться к этой идее и расширить ее: есть некое значение воспринимаемого, которому
ничто не соответствует в мире разумения, некая перцептивная среда, которая не является
еще объективным миром, перцептивное бытие, отличное от бытия уже определенного.
Все дело в том, что психологи, занимаясь описанием феноменов, не замечают обычно
философской направленности своего метода. Они не видят того, что возвращение к
перцептивному опыту, если оно является последовательным и радикальным, опровергает
любые формы реализма, то есть любые формы философии, которые оставляют почву
сознания и принимают за данное один из его видов, — что истинный изъян
интеллектуализма состоит в том, что определенный мир науки он считает единственной
данностью, что этот упрек тем более применим и к психологии, поскольку она помещает
перцептивное сознание в среду совершенно законченного мира, что критика гипотезы
постоянства, если довести ее до конца, и обретает значение настоящей
«феноменологической редукции».
1
Gestalttheorie прекрасно показала, что так называемые
знаки расстоя- 1 См.: Gurwitsch. Recension du «Nachwort zu meiner Ideen» de Husserl // Deutsche Literaturzeitung. 1932. S. 401 и
след.
78
ния - кажущаяся величина объекта, число отделяющих нас от него объектов, разброс
впечатлений на сетчатке, уровень аккомодации и схождения — известны лишь для
аналитического или осознающего себя восприятия, которое отворачивается от объекта,
обращаясь к способу его представления, из чего следует, что в восприятии расстояния мы
обходимся без этих опосредующих звеньев. Проблема в том, что она из этого делает
вывод, будто телесные впечатления или находящиеся в поле восприятия объекты, не
будучи знаками или разумными основаниями нашего восприятия расстояния, суть не что
иное, как его причины.
1 Таким образом, мы возвращаемся к экспликативной психологии,
от идеала которой Gestalttheorie так и не смогла отказаться,
2 поскольку, являясь именно
психологией, она не могла порвать с натурализмом. Но в этом она и изменяла своим
описаниям. Субъект с парализованным глазодвигательным аппаратом видит, как объекты
перемещаются влево, когда, как ему кажется, он влево поворачивает свои глаза.
Классическая психология утверждает, что восприятие рассуждает: глаз, как кажется,
сместился влево, но поскольку впечатления на сетчатке ничуть не изменились,
следует полагать, что влево скользнул весь пейзаж, удерживая эти впечатления на
прежнем месте в глазу. Gestalttheorie говорит о том, что восприятие положения
объекта обходится без посредничества сознания тела: мне неведомо, что впечатления на
сетчатке остались в неподвижности, я просто вижу, как пейзаж перемещается влево. Но
ведь сознание не ограничивается тем, что воспринимает как нечто готовое иллюзорный
феномен, порожденный вне его какими-то физиологическими причинами. Дабы иллюзия
имела место, необходимо, чтобы у субъекта было намерение посмотреть влево, чтобы он
подумал, что перемещает свои глаза. Иллюзия в отношении собственного тела порождает
кажимость движения в объекте. Движения собственного тела конечно же обогащены
известным перцептивным значением, образуя с внешними объектами столь тесно
связанную систему, что восприятие внешнего не может не «учитывать» перемещений
перцептивных органов, находя в них если и не собственно объяснение, то, по крайней
мере, мотив произошедших в зрелище изменений, будучи, следовательно, 1 Ср., например: Guillaume. Traité de Psychologie, chap. IX: La Perception de l'Espace. Paris, 1943. P. 151.
2 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 178.
79
в состоянии сразу же их понять. Когда я намереваюсь посмотреть влево,
движение взгляда как бы несет в себе естественное объяснение колебаний в
зрительном поле: объекты остаются на прежних местах, но сначала чуть колеблются.
Такое следствие идет не от знания, оно является частью естественных перестановок в
психофизическом субъекте, оно, как мы увидим в дальнейшем, является своего рода
приложением к нашей «телесной схеме», его следует считать имманентным значением
перемещения «взгляда». Когда оно отсутствует, когда мы сознаем, что передвигаем глаза,
а само зрелище этим никак не затронуто, данный феномен, обходясь без особой
дедуктивной операции, выражается в кажущемся перемещении объекта влево. Взгляд и
зрелище как бы привязаны друг к другу, ничто не может их разъединить, иллюзорное
перемещение взгляда захватывает и зрелище, скольжение последнего есть, в
сущности, не что иное, как его закрепленность на кончике якобы передвигающегося
взгляда. Таким образом, неподвижность впечатлений на сетчатке, равно как и
повреждение глазодвигательного аппарата не могут быть объективными причинами
иллюзии и привносить ее как нечто готовое в сознание. В еще большей степени
намерение переместить глаза и покорность зрелища этому движению не могут быть
предпосылками или разумными основаниями иллюзии. Речь идет о ее мотивах. Равно
как объекты, что находятся между мной и тем объектом, на который я смотрю,
воспринимаются не сами по себе; тем не менее они воспринимаются, и у нас нет никаких
оснований не считаться с той ролью, которую играет это второстепенное восприятие
в нашем видении расстояния, ибо если чем-то заслонить находящиеся в поле зрения
объекты, кажущееся расстояние сразу же заметно сократится. Эти заполняющие
пространство объекты и кажущееся расстояние не связаны причинно-следственными
отношениями. Стоит их снова открыть, и мы увидим, как эти объекты будут порождать
само удаление. В этом и сказывается безмолвный язык, на котором с нами говорит
восприятие: объекты, находящиеся в поле зрения, в этом естественном тексте, «хотят
сказать» о большем расстоянии. Но речь не идет об одной из тех связей, которые хорошо
известны объективной логике, или логике конституированной истины: ибо нет никакого
разумного основания для того, чтобы колокольня выглядела более маленькой и более
удаленной в тот момент, когда я лучше могу рассмотреть отделяющие меня
80
от нее склоны и поля. Нет никакого разумного основания, зато есть мотив. Именно
Gestalttheorie заставила нас сознавать эти напряжения, которые наподобие силовых линий
пересекают зрительное поле и систему «собственное тело — мир», наполняя ее смутной и
магической жизнью, навязывая ей всевозможные сплетения, извивы, вспученности.
Разброс впечатлений на сетчатке, число находящихся в поле зрения объектов действуют
не как обычные объективные причины, извне определяющие мое восприятие расстояния,
и не как разумные основания, которые могли бы его обнаружить. Они ведомы ему в
завуалированных, бессловесных формах, они оправдывают его какой-то безмолвной
логикой. Gestalttheorie, однако, не достает для выражения этих перцептивных отношений
некоей категориальной новизны: она допускает сам принцип, применяет его в анализе
частных случаев, но не хочет видеть того, что для точного описания феноменов
необходима настоящая реформа разумения, что необходимо поставить под вопрос
объективное мышление классической логики и философии, приостановить действие
категориального отношения к миру, поставить под сомнение — в картезианском смысле
— так называемые очевидности реализма, словом, осуществить подлинную
«феноменологическую редукцию». Объективное мышление, которое соотносится с
универсумом, а не с феноменами, знать ничего не хочет, кроме альтернативных понятий,
исходя из действительного опыта оно выводит взаимоисключающие понятия: понятие
протяженности, то есть абсолютной внеположности частей, и понятие мышления, то есть
сосредоточенного в себе бытия, понятие звучащего знака, то есть физического феномена,
произвольно связанного с некоторыми видами мышления, и понятие значения, то есть
абсолютно прозрачной для себя мысли, понятие причины, то есть чего-то внешнего по
отношению к ее следствию, и понятие разумного основания, то есть соприродного
образованию феномена закона. Но ведь восприятие собственного тела и восприятие
внешнего дают нам, как мы только что видели, пример не-тетического сознания, то есть
сознания, не обладающего полностью определениями своих объектов, осознание
жизненной логики, которая не осознает самое себя, и осознание некоего имманентного
значения, которое не является прозрачным для самого себя и познается только в
столкновении с некоторыми естественными знаками. Такие феномены не даются
объективному мыш81
лению, вот почему Gestalttheorie, остающаяся, как л всякая психология, пленницей
«очевидностей» науки и мира, вынуждена делать выбор лишь между разумным
основанием и следствием, вот почему критика интеллектуализма в ее устах сводится к
реставрации реализма и каузального мышления. Феноменологическое понятие
мотивации, напротив, является одним из тех «подвижных»
1 концептов, которые
необходимы для возвращения к феноменам. Один феномен дает ход другому — не в силу
объективной эффективности, связывающей, например, природные явления, но в силу
предлагаемого им смысла, — есть нечто такое, что направляет поток феноменов,
определенно не находя себе места ни в одном из них, своего рода действующая причина.
Так, намерение посмотреть налево и подчинение зрелища взгляду мотивируют иллюзию
движения в объекте. По мере того как мотивированный феномен обретает реальность,
обнаруживается его внутреннее отношение с феноменом мотивирующим, он не просто его
сопровождает, он его объясняет, позволяет понять, словно бы предшествовал своему
собственному мотиву. Так, находящийся на расстоянии объект и его физическая проекция
на сетчатке объясняют разброс впечатлений и благодаря ретроспективной иллюзии, если,
соглашаясь с Мальбраншем, говорить о естественной геометрии восприятия, мы заведомо
вносим в восприятие построенную на нем науку и теряем из виду исходное отношение
мотивации, где расстояние появляется до всякой науки — не из суждения о «двух
впечатлениях», ибо они численно еще не различаются, но из самого феномена
«шевеления», из сил, которые населяют это начинание, ищут его согласованности и
наибольшей определенности. Картезианская доктрина не считает эти описания
философскими: их соотносят с областью нерефлексивного, посему они не могут
превратиться в рассуждения, как и любая психология не в состоянии принести ничего
истинного рассудку. Чтобы полностью их оправдать, надлежало бы показать, что в
восприятии сознание никоим образом не может перестать быть сознанием, то
1
«Flieszende». См.: Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 428. Только в последние годы сам Гуссерль полностью
осознал, что же такое возвращение к феноменам, и незаметно порвал связи с философией сущностей. Так, он
лишь тематизировал и дал объяснение приемам анализа, которыми пользовался уже давно, например, тому же
понятию мотивации, которое встречается у него еще до «Ideen».
82
есть фактичностью, равно как не может полностью сознавать свои действия. Стало
быть, признание феноменов подразумевает в конечном счете новую теорию рефлексии и
новое cogito.1
1 См. ниже, часть III. В психологии формы практиковалась своего рода рефлексия, теория которой опиралась
на феноменологию Гуссерля. Правы ли мы в том, что в критике «гипотезы постоянства» находим некую неявную
философию? Понятно, что здесь перед нами не стоит задача исторического рассмотрения, отметим тем не менее,
что родство Gestalttheorie и феноменологии подтверждается определенными внешними обстоятельствами. Ведь не
случайно, что Кёлер считает предметом психологии «феноменологическое описание» (Ueber unbemerkte
Empfindungen und Urteilstäuschungen. S. 70); что Коффка, ученик Гуссерля, соотносит с этим влиянием ведущие
идеи своей психологической теории и стремится доказать, что критика психологизма не затрагивает Gestalttheorie
(Koffka. Principles of Gestalt Psychology. P. 614—683), ибо Gestalt является не физическим явлением вроде
впечатления, но некоей целостностью, характеризующейся собственным формообразовательным законом; что,
наконец, поздний Гуссерль, по-прежнему не признающий логицизма, который он критиковал одновременно с
психологизмом, вновь берет на вооружение понятие «конфигурации» и даже Gestalt (ср.: Husserl. Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie. I. Beigrade, 1936. S. 106). Правда и то, что
критика натурализма и причинно-следственного мышления не была в Gestalttheorie сколько-нибудь радикальной и
последовательной, как это можно заметить по ее наивно реалистической теории познания (ср.: Merleau-Ponty. La
Structure du Comportement. P. 180). Gestalttheorie не хочет видеть, что психологический атомизм — это всего лишь
частный случай более общего предрассудка — предрассудка относительно детерминированного бытия, или мира,
вот почему она забывает о своих наиболее значимых описаниях, когда стремится оснастить себя теоретическим
костяком. Ей нечего поставить в упрек лишь в срединных моментах рефлексии. Когда же она хочет мыслить на
основе своих анализов, сознание предстает в ней, в противоречии с ее же принципами, как набор «форм». Этого
достаточно для оправдания критики, которой Гуссерль подвергал теорию Формы и всю психологию (Husserl.
Nachwort zu meinen «Ideen» // Jahrb. f. Phil. u. Phänomenol. 1913), когда он еще противопоставлял факт и сущность
и не дошел до идеи исторического конституирования, когда, следовательно, он утверждал, что между
психологией и феноменологией существует, скорее, разрыв, чем родство. В другой работе (Merleau-Ponty. La
Structure du Comportement. P. 280) мы уже приводили текст Е. Финка, где равновесие восстанавливается.
Основным же является вопрос об отношении установок трансцендентальной и естественной, он будет разрешен в
последней части, где рассматривается трансцендентальное значение времени. |
