"
Проблема источника качественной определенности мира в мадхьямака-прасангике.Многие оппоненты прасангиков обвиняли последних в нигилизме, утверждая, что их доктрина «пустоты от себя» ведет к отрицанию бытия сущего. на это прасангики обычно возражали, что их пустота неразрывно связана с проявлениями, более того, она предполагает их наличие. так, если мы представим себе, что нет никаких проявлений и осталась лишь одна пустота сама по себе, то увидим, что такая пустота теряет всякий смысл. ведь пустота — это отрицание самосущего в проявлениях. но если нет проявлений — то и самосущее не в чем отрицать. таким образом, пустота не может существовать без проявлений. более того, концепция пустоты мадхьямака-прасангики не только не запрещает существование различных проявлений, но и обеспечивает саму их возможность посредством отрицания независимого бытия. но из этой концепции не следует, какое конкретное содержание того, что проявляется из пустоты. в ней ничего не
говорится об источнике качественной определенности проявлений. чтобы высветить суть проблемы, рассмотрим в качестве примера пространство.
пространство в буддизме определяется как отсутствие противодействия, то есть препятствий для движения материи. в более широком контексте говорится о пространстве психического опыта, неком вместилище как внутренних, так и внешних явлений. Фактически пространство выступает как фактор, который обеспечивает возможность проявлений, давая им место и соотнося друг с другом. но из самого понятия пространства вовсе не следует, какова будет содержательная сторона проявлений. Мы из этого понятия не сможем вывести ни музыку сфер, ни семь цветов, ни богатство вкусовых и тактильных ощущений. чтобы сделать это, необходимо либо обогащать само понятие пространства, либо же вводить некий фактор, дополнительный к пространству. то же самое мы имеем и в случае пустоты прасангиков: она предполагает сам факт на личия проявлений и обеспечивает их возможность, но она не может быть причиной качественной специфики тех или иных конкретных проявлений. так, например, из того, что чувственное (рупа) пусто от самого себя, никак не вывести существование такой конкретной разновидности чувственного, как синий цвет. для более глубокого анализа данной
проблемы следует обратиться к теории познания, разработанной буддийскими логиками (дигнага, дхармакирти, дхармоттара).
при этом следует учитывать, что имеются весьма существенно отличные друг от друга варианты интерпретации философского наследия Дхармакирти. так, согласно известному западному буддологу Анне Кляйн, основные разногласия между исследователями возникли относительно того, что дхармакирти понимал под реально (абсолютно) существующим. подавляющее большинство современных индийских и западных буддологов (наиболее влиятельным представителем которых является Ф.И. Щербатской), а также ряд тибетских
ученых (например, сакьяпинский ученый дакцанг (1405–?)) полагали, что под «реальным» дхармакирти понимал тонкие частицы, или моменты материи, которые вспыхивают и становятся существующими лишь на один момент (кшана). что же касается тех или иных «грубых» объектов типа столов, стульев и т.п., то они, будучи состоящими из множества материальных частиц и т.п., являются результатом ментального конструирования (кальпана). напротив, гелугпинские ученые полагали, что согласно воззрению дхармакирти, столы и прочие предметы, которые есть совокупность мельчайших частиц, сами по себе являются абсолютно существующими, то есть явлениями со своими собственными признаками (свалакшана).
но нам представляется, что суть разногласий между двумя основными вариантами интерпретации воззрения дхармакирти лежит несколько глубже, а именно, в вопросе о том, в какой мере такой вид (или источник) верного познания, как чувственное восприятие, может быть рассмотрен в чистом виде, то есть отдельно от мышления. вначале рассмотрим позицию тех ученых, которые полагали,
что столы, стулья и т.п. представляют собой явления со своими собственными признаками (свалакшана). Они выделяют два вида познания: неконцептуальное (прямое) и концептуальное. каждый из них характеризуется своим способом постижения объекта.
неконцептуальное познание осуществляется посредством прямого проявления объекта в сознании. то есть полагается, что чувственно воспринимаемый объект обладает собственной силой проецирования своего аспекта (AkAra) в сознание, в результате чего сознание как бы принимает в себя этот объект, подобно тому, как зеркало принимает цвет и очертания отражающейся в нем вещи. также считается, что проявляющийся в чувственном сознании образ объекта (pratibhAsa-viXaya) является полностью адекватным самому объекту, то есть
явления с собственными признаками (свалакшана) существуют так же, как и проявляются в познающем их неконцептуальном сознании.
итак, мы имеем стадию прямого неконцептуального познания объекта, на которой возникает вполне законченный и адекватный его образ. то есть неконцептуальное познание имеет свое собственное знание объекта, и в формировании этого знания концептуальное мышление никоим образом не задействовано. что же собой представляет это знание? сакья пандита демонстрирует это на примере восприятия голубого берилла, утверждая, что его проявление в чувственном сознании представляет собой единый неделимый образ, в котором такие характеристики берилла, как голубизна, форма, непостоянство и произведенность, совершенно нераздельны. последнее означает тот факт, что невозможна ситуация, когда в неконцептуальном сознании проявилась бы, например, голубизна берилла, а остальные же характеристики — нет. если проявляется голубизна, то автоматически проявляется и все остальное.
важно отметить, что стадия неконцептуального познания объекта не сопровождается его узнаванием. так, восприняв целостный образ голубого берилла, мы не можем сказать: «Это — голубой берилл», то есть не можем ассоциировать данный образ с соответствующим наименованием. акт узнавания относится ко второй, уже концептуальной стадии познания.
способом концептуального постижения объекта является уже не проявление его самого в сознании, а исключение всего того, что не является этим объектом. так, мысля ментальный образ вазы, мы тем самым мыслим не саму вазу, а исключение всего того, что отлично от нее, то есть «не не-вазу». именно этот ментальный образ (викальпа, или кальпана) и есть то, что способно вступить в ассоциацию
с соответствующим наименованием, в результате чего осуществляется акт узнавания объекта: «Это — ваза», «Это — голубой берилл».
итак, в результате операции «исключения», осуществляемой концептуальным сознанием, формируется ментальный образ, или смысловая общность (artha-sAmAnya) познаваемого объекта, например белой вазы. в отличие от реальной белой вазы, которая меняется от момента к моменту, соответствующая ей смысловая общность является постоянной сущностью. Этот ментальный образ является общностью в том смысле, что концептуальное сознание приписывает его всем реально существующим белым вазам, то есть он является общим для всех них. и этот образ рассматривается как «значение наименования» (SabdArtha), так как когда некто, знакомый с наименованием «белая ваза», слышит это слово, в его уме возникает образ, связанный с этим словом. и когда такой человек видит «белую вазу», он узнает ее, говоря: «Это — белая ваза». но значением наименования «белая ваза» является не сама реальная предстоящая перед человеком ваза, а возникший в концептуальном сознании человека ментальный образ белой вазы."
https://abhidharma.ru/A/Guru%20Mahasiddhi/Content/Dolpola/0002.pdf - тут удобне читать.
