Обсуждение некоторых вопросов и проблем философии

[Ртуть]

Эйнштейн и современная картина мира

Доктор физико-математических наук Б. БОЛОТОВСКИЙ.

Общая теория относительности

‹›
Книга Эрнста Маха "Механика" оказала на молодого Эйнштейна большое влияние. В этой книге Мах подверг критическому анализу многие положения ньютоновской механики. В частности, он отвергал представления Ньютона об абсолютном пространстве и абсолютном времени. Ньютон писал:

"Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью….";

"Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему-либо внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным…";

"Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного его места в другое…".

Другими словами, по Ньютону, существует некоторая выделенная система отсчета и в этой системе координаты тела и показания часов имеют абсолютное значение. Эта система отсчета - главная, а все остальные - вспомогательные.

Мах по этому поводу высказался следующим образом:

"Об абсолютном пространстве и абсолютном времени никто ничего сказать не может; это чисто абстрактные вещи, которые на опыте обнаружены быть не могут. Все наши основные принципы механики представляют собою, как это было уже подробно показано, данные опыта об относительных положениях и движениях тел"; "Для меня вообще существует только относительное движение…".

Мы приводим здесь лишь краткие выдержки, которые, однако, с ясностью показывают мнение Маха. В "Механике" он подробно обосновал свою точку зрения. С полным основанием Маха считают предтечей теории относительности.

Отметим, что труды Маха оказали значительное влияние на развитие физики и философии. Однако его философские и естественно-научные взгляды подверг резкой критике В. И. Ленин, и поэтому книги Маха, и в том числе "Механика", в советское время не издавались. После распада Советского Союза "Механика" и некоторые другие работы Маха были переизданы (впервые они были переведены на русский язык и вышли еще в царской России).

Идею относительности Эйнштейн принял и усвоил из работ Маха. Однажды Эйнштейна спросили, знал ли он про опыт Майкельсона, когда писал свою работу 1905 года по теории относительности. Он ответил, что это был очень красивый опыт, важный для истории физики, но не помнит, знал ли про него в то время. И добавил, что и без этого был убежден в справедливости принципа относительности.

Три работы заложили основы специальной теории относительности: статьи Лоренца 1904 года, Пуанкаре 1905 года (и ее расширенный вариант, напечатанный в 1906 году) и Эйнштейна 1905 года. Но получилось так, что ученый мир воспринял в первую очередь работу Эйнштейна. Выдающийся физик-теоретик Вольфганг Паули в своей книге "Теория относительности", которая была написана в 1921 году (ему был тогда всего 21 год!) и принадлежит к числу лучших и наиболее известных монографий и по общей теории относительности, и по специальной, писал: "Основы новой теории довел до известного завершения Эйнштейн. Его работа 1905 года была направлена в печать почти одновременно с сообщением Пуанкаре и написана без осведомленности о работе Лоренца 1904 года. Исследование Эйнштейна содержит не только все существенные результаты обеих названных работ, но также, прежде всего, изложение совершенно нового и глубокого понимания всей проблемы".

В том же 1905 году Эйнштейн опубликовал еще одну работу, посвященную одному очень важному выводу из специальной теории относительности. Он озаглавил ее вопросом: "Зависит ли инерция тела от содержащейся в нем энергии?". Речь в статье шла о связи между массой тела m и содержащейся в нем энергией E. Сравнительно простым путем в этой статье была доказана справедливость равенства E=mc2. Эта знаменитая формула, которую часто называют законом эквивалентности массы и энергии, указывает на одну существенную черту теории относительности.

Обычно считается, что механика теории относительности мало отличается от ньютоновской механики до тех пор, пока скорость тел мала по сравнению со скоростью света. Если же скорость тела сравнима со скоростью света, различия между механикой Ньютона и механикой теории относительности становятся настолько велики, что ньютоновской механикой пользоваться уже нельзя. Но между ними имеется все же одно важнейшее различие даже при сколь угодно малых скоростях. В механике Ньютона энергия покоящегося тела массой m равна нулю, а в механике теории относительности энергия покоящегося тела равна mc2. Это - огромный запас энергии. В одном грамме вещества сокрыта энергия в миллионы киловатт-часов. И по меньшей мере часть этой колоссальной энергии может быть обращена на пользу человечества.

Для человека, не разобравшегося в теории относительности, многие ее выводы кажутся очень странными. Во всяком случае, они не согласуются со многими правилами, которые нам известны еще со школьных лет и которые мы привыкли считать незыблемыми, само собой разумеющимися. Вот пример: предположим, что по реке плывет плот с человеком. Его скорость равна скорости течения. На берегу тоже стоит человек, и относительно него скорость плота равна скорости течения. К плоту причален катер. Катер отходит от плота и плывет вниз по течению. Человек на плоту определяет скорость катера относительно плота. Таким образом, нам известны две величины - скорость плота относительно берега и скорость катера относительно плота. Как из этих данных определить скорость катера относительно берега? Очень просто - надо сложить скорость течения и скорость катера. Если для скорости течения принять обозначение vтеч, а для скорости катера относительно плота (это то же самое, что скорость катера в стоячей воде) принять обозначение vкат, то скорость катера относительно берега реки определится суммой vтеч + vкат. (1)

Теория относительности дает другое выражение для этой величины. Скорость катера относительно берега оказывается равной  (2)

Обычно, в наших земных условиях, и скорость течения vтеч, и скорость катера vкат настолько малы по сравнению со скоростью света, что добавка к единице в знаменателе пренебрежимо мала. Для скоростей малых в сравнении со скоростью света (напомним, что скорость света в вакууме c равна почти 300 000 км/с) формула сложения скоростей (2), которая следует из теории относительности, практически совпадает с привычной для нас формулой (1) - с арифметической суммой скоростей. Но когда скорости движения становятся сравнимы со скоростью света, различие между формулами (1) и (2) становится очень велико.

Рассмотрим такой пример: в лаборатории атомное ядро разогнали до скорости, составляющей девять десятых от скорости света c. Значит, скорость ядра относительно Земли равна 0,9 c. В полете ядро распадается, из него вылетает электрон и летит вперед по направлению движения ядра. Пусть скорость электрона относительно ядра тоже 0,9 c. Как определить скорость электрона относительно Земли? Формула (1), нам понятная и знакомая, говорит, что скорость электрона относительно Земли равна 1,8 c, то есть электрон летит быстрее света на 240 000 км/с. Однако эта формула неприменима в случае столь высоких скоростей. Формула (2), полученная в теории относительности, дает другой результат: скорость электрона относительно Земли равна 298 343 км/с. Это очень много, но все же меньше скорости света. И вообще, сложение скоростей по формуле (2) всегда дает результат, не превышающий скорость света. Скорость материального тела в инерциальной системе координат превысить ее не может.

Еще одно удивительное следствие теории относительности. Предположим, что два межпланетных корабля летят встречными курсами. На каждом из них имеется хронометр. Они совершенно одинаковы, сделаны одним мастером, и скорость их хода тоже одинакова. И вот, когда корабли пролетают один мимо другого, пилот одного из них сравнивает ход своего хронометра с ходом хронометра на встречном корабле и видит, что хронометр на встречном корабле идет медленнее. Движение меняет ход времени!

Из теории относительности вытекал еще ряд необычных предсказаний. Интересно отметить, что в 1905 году, когда появилась работа Эйнштейна, только, может быть, одно или два из них были проверены. Большую часть предсказаний специальной теории относительности подтвердили значительно позднее, в середине ХХ века. Интересно отметить, что в 1915 году, спустя десять лет после создания специальной теории относительности, Эйнштейн сделал следующий шаг и сформулировал общую теорию относительности. Она также давала важные предсказания, например, что световой луч, проходящий мимо массивного тела, должен им отклоняться. Такое отклонение можно было рассматривать и как следствие ньютоновской механики, но она давала в два раза меньший угол отклонения. Измерения, проведенные в 1919 году во время солнечного затмения, подтвердили результат Эйнштейна. Другим следствием общей теории относительнос ти стало объяснение одной особенности в движении планеты Меркурий - поворот его перигелия. Так что можно сказать, что следствия общей теории относительности были проверены и подтверждены раньше, чем следствия специальной теории, созданной десятью годами ранее. Но со временем и все ее следствия тоже получили полное подтверждение.

Правда, первые опыты по проверке специальной теории относительности провели спустя год после ее создания, в 1906 году. Известный немецкий физик Кауфман исследовал движение электронов различной энергии в магнитном поле. Он получил расхождение с формулами теории относительности, и некоторые физики восприняли опыты Кауфмана как ее опровержение. Эйнштейн по этому поводу высказался в том духе, что он не собирается искать ошибки в опытах Кауфмана - всем известна высокая репутация этого исследователя. Однако теория относительности описывает широкий круг явлений, и необходимы дополнительные данные для того, чтобы вынести обоснованное суждение.

Эйнштейн оказался прав. Через много лет в опытах Кауфмана была обнаружена ошибка.

Творческая сила человеческого разума не менее (а нередко и более) важна, чем совокупность данных опыта.

Третья знаменитая работа, опубликованная Эйнштейном в 1905 году, заставила по-новому взглянуть на природу электромагнитного поля и стала важным шагом в становлении и развитии нового физического мировоззрения - квантовой физики. Квантовая физика в то время уже существовала, но мало кто ее понимал. Во всяком случае, квантовое мировоззрение делало тогда свои первые шаги.

Исторически получилось так, что квантовая физика возникла при исследовании излучения, которое испускают нагретые тела.

Квантовая физика
Нагретое тело излучает электромагнитные волны. Это - тепловое излучение, его спектр зависит от температуры тела. Если температура тела составляет несколько десятков градусов Цельсия, тело излучает инфракрасные волны. Человеческий глаз не видит инфракрасное излучение, но его можно почувствовать, если раскрыть ладонь навстречу потоку излучения. Оно будет восприниматься как поток тепла, падающий на ладонь. Если нагреть железный брусок до температуры несколько сотен градусов по Цельсию, он начнет светиться красным светом - говорят, что тело нагрето до красного каления. При дальнейшем росте температуры свечение изменит цвет в сторону более коротких волн - красное каление перейдет в белое. Слова "красное каление", "белое каление" лишь приблизительно описывают излучение нагретых тел. Тело излучает электромагнитные волны широкого спектра. Когда пользуются словами "красное каление", имеют в виду, что излучение нагретого тела в красном участке спектра наиболее заметно, но тело излучает и в других участках спектра, хотя и с меньшей интенсивностью.

В конце XIX столетия выдающиеся физики уделили немало внимания теории теплового излучения, но никому не удалось получить выражение для спектра излучения тела, нагретого до заданной температуры. Важные частные случаи рассмотрели Густав Кирхгоф и Вильгельм Вин, но распределение энергии по всему спектру излучения найти не удавалось. Задачу эту решил в 1900 году Макс Планк.

Планк искал простейшую формулу, которая бы удовлетворительно описывала спектр теплового излучения в тех областях частот, где он был исследован экспериментально и теоретически. И он нашел, не вывел, а именно нашел, подобрал формулу, которая описывала спектр излучения тела, нагретого до температуры Т.

Здесь, однако, нужно оговориться. Найденная Планком формула действительно имела достаточно простой вид. Но отыскать ее оказалось далеко не простым делом. Успех поисков был определен многими факторами - глубокими знаниями Макса Планка, особенно в области термодинамики; знанием состояния дел в физике теплового излучения и замечательной физической интуицией. Мы приведем здесь эту формулу в современных обозначениях. Те читатели, которым она будет непонятна, по крайней мере увидят, что формула достаточно проста.

Рассмотрим излучение нагретого тела на какой-нибудь одной частоте (или, что то же самое, на одной какой-нибудь длине волны). Будем обозначать эту частоту греческой буквой ω (омега). Энергию теплового излучения на частоте ω обозначим W(ω). Формула Планка определяет эту величину W(ω ):  

Эта формула описывает энергию теплового излучения на частоте w, заключенную в единице объема. В формулу входят несколько постоянных величин. Из них  = 3,14 и c = 3.108 м/с (скорость света в пустоте) известны, а значения двух других постоянных - k и ћ - предстояло определить, измеряя величину W(ω) при заданной температуре T и при различных значениях частоты ω.

Формула Планка для спектра теплового излучения была проверена на опыте и получила полное подтверждение. Измерения проводили в течение нескольких месяцев после того, как Планк ее вывел. При этом оказалось, что в пределах точности измерений величина k совпадает с постоянной Больцмана k = 1,38.10-23 Дж/град. Постоянную ћ также определили по результатам измерений, получив значение 2ћ = h = 6,65.10-34 Дж.с. Коэффициент 2 вводится для удобства использования постоянной Планка в уравнениях как с угловой частотой n, так и с круговой ω, связанных соотношением ω = 2 n. Современное значение h = 6,626.10-34 Дж.с незначительно отличается от найденного более века тому назад. Величины h и ћ получили название "постоянная Планка". Она вошла в науку как символ новой огромной области знаний - квантовой физики, описывающей поведение атомов, молекул, атомных ядер, элементарных частиц… Начало этой области знаний положил Макс Планк. Это мы понимаем теперь, спустя более века после открытия Планка. А в то время постоянная Планка была всего лишь константой в формуле теплового излучения. Ее роль и значение еще предстояло оценить.

У формулы Планка, описывающей тепловое излучение нагретых тел, был один существенный недостаток. Она не выведена из общих физических законов, а скорее угадана, пусть и гениально угадана. Поэтому Планк попытался получить ее, исходя из основных известных в то время законов физики. И оказалось, что, оставаясь в пределах классической физики, он не смог бы этого сделать. Законы классической физики, той физики, которая существовала до открытия формулы Планка, оказались с ней несовместимы. Планку удалось вывести свою формулу только после того, как он сделал предположение, которое выходило за рамки классической физики. Предположение это заключалось в следующем.

В классической физике плотность энергии излучения на заданной частоте могла изменяться непрерывно. Но чтобы получить (вывести) уже найденное (угаданное) выражение для спектра теплового излучения, Планку пришлось предположить, что энергия электромагнитного поля на частоте ω не может изменяться непрерывно, а разделяется на большое число равных долей, имеющих вполне определенную величину. Эта величина оказалась пропорциональна частоте ω, а элементарная доля энергии - ћω, и, следовательно, энергия поля складывалась из целого числа ћω. При этом коэффициент пропорциональности ћ имел вполне определенное значение. Это был тот самый коэффициент ћ, который входил в найденную Планком формулу для спектра теплового излучения.

Другими словами, если формула Планка для теплового излучения справедлива, то энергия электромагнитного поля на частоте ω может изменяться только скачками, причем величина скачка может быть равна ћω, 2ћω, 3ћω и вообще целому числу элементарных скачков ћω.

Первоначально это обстоятельство не привлекло к себе большого внимания. Конечно, пройти мимо такого вывода было невозможно, но никто или почти никто не усмотрел в нем возникновения новой физики. То, что энергия электромагнитного поля состоит из целого числа элементарных долей, величиной ћω каждая, приписывали не электромагнит ному полю, а тому способу вывода формулы для теплового излучения, который был использован Максом Планком. Допускалось, что можно будет найти такой вывод формулы Планка (в справедливости самой формулы уже никто не сомневался), в котором энергия поля будет изменяться привычным образом, непрерывно. Но в 1905 году, спустя пять лет после вывода формулы Планка, появилась статья Альберта Эйнштейна, в которой утверждалось, что элементарная доля энергии электромагнитного поля ћω не вспомогательная величина, введенная при выводе и для вывода формулы Планка. Напротив, такие доли энергии реально существуют и проявляются во многих физических явлениях.

[Ртуть]

Статья Эйнштейна носила заглавие "Об одной эвристической точке зрения, касающейся возникновения и превращения света". Слово "эвристический" имеет греческое происхождение и означает "наводящий на правильное решение", "способствующий правильному решению". Словом, когда человек высказывает эвристическую точку зрения, он не претендует на то, что эта точка зрения дает решение обсуждаемого вопроса, однако высказанная точка зрения помогает найти решение.

На самом деле в статье Эйнштейна содержалось нечто значительно большее, чем просто эвристическая точка зрения, - не только соображения, помогающие найти правильное решение, но и само правильное решение.

К тому времени (начало ХХ века) теория электромагнитных явлений, созданная Максвеллом тридцатью годами ранее, получила всеобщее признание. Эта теория с высокой точностью описывала излучение электромагнитных волн, их распространение, отражение, преломление и множество других явлений (интерференцию волн, дифракцию и т.д.). Теория Максвелла принимала, что энергия электромагнитного излучения распределена в пространстве сплошным образом и изменяется во времени непрерывно, а не скачками. Эйнштейн в своей статье отметил, что существуют и такие явления, когда энергия поля меняется скачком. Примером служит тепловое излучение: как мы видели, в этом случае энергия поля может изменяться только скачком, на целое число "элементарных квантов" ћω. Эйнштейн во введении к статье указал на целый класс подобных явлений. Он писал:

"Я и в самом деле думаю, что опыты, касающиеся "излучения черного тела", фотолюминесценции, возникновения катодных лучей при освещении ультрафиолетовыми лучами, и других групп явлений, связанных с возникновением и превращением света, лучше объясняются предположением, что энергия света распространяется по пространству дискретно. Согласно этому сделанному здесь предположению, энергия пучка света, вышедшего из некоторой точки, не распределяется непрерывно во все возрастающем объеме, а складывается из некоторого числа локализованных в пространстве неделимых "квантов энергии", поглощаемых или возникающих только целиком.

Ниже я излагаю ход мыслей и факты, натолкнувшие меня на этот путь, в надежде, что предлагаемая здесь точка зрения, возможно, принесет пользу и другим исследователям в их изысканиях".

Слово "квант" Планк впервые использовал при рассмотрении теплового излучения. Он назвал элементарным квантом действия постоянную ћ, входящую в формулу теплового излучения (постоянную Планка, входящую в формулу Планка!). Эйнштейн в своей работе использует название "квант энергии". Вообще слово "квантум" в переводе с немецкого означает "количество". Это слово стало символом дискретного, скачкообразного изменения величин и дало название обширной и важной области знания - квантовой физике.

В работе, о которой идет речь, Эйнштейн рассмотрел высокочастотную часть распределения Планка, то есть такие кванты энергии ћω, которые превосходят по величине энергию теплового движения kT . Как известно, длина волны света и вообще электромагнитных волн обратно пропорциональна частоте. Поэтому высокочастотная часть распределения содержит коротковолновое излучение. В этом пределе формула Планка переходит в найденное ранее распределение Вина. С ростом частоты интенсивность теплового излучения быстро убывает, высокочастотных квантов намного меньше, чем квантов с энергией порядка kT.

Эйнштейн рассмотрел поведение теплового излучения на достаточно высокой частоте ω и показал, что в этом случае излучение ведет себя так, как будто оно состоит из независимых друг от друга квантов энергии величины ћω. Эти кванты энергии как бы образуют идеальный газ, заключенный в том объеме, где рассматривается тепловое излучение.

Получив такой результат, Эйнштейн задался вопросом, сформулированным следующим образом:

"Но если монохроматическое излучение… ведет себя как дискретная среда, состоящая из квантов энергии ћω, напрашивается вопрос, не являются ли и законы возникновения и превращения света такими, как будто свет состоит из подобных же квантов энергии".

Эйнштейн дал на этот вопрос утвердительный ответ: свет частоты ω излучается и поглощается отдельными квантами, имеющими энергию ћω. В подтверждение своей точки зрения он рассмотрел несколько процессов - люминесценцию, фотоэффект, ионизацию газов высокочастотным излучением. Во всех этих процессах происходит поглощение света. В люминесценции свет поглощается молекулой вещества и затем молекула излучает свет другой частоты. В фотоэффекте свет, падающий на поверхность тела, поглощается и поглощенная энергия расходуется на вырывание электронов с поверхности. При облучении газов высокочастотным излучением атомы поглощают свет и поглощенная энергия расходуется на выбивание электронов из атомов. Все эти процессы Эйнштейн рассмотрел, исходя из предположения, что свет поглощается и излучается отдельными квантами, энергия E которых связана с частотой соотношением E = ћω = hυ. Таким путем Эйнштейн объяснил ряд результатов наблюдений, ранее непонятных. Причем не только объяснил их, но и сделал несколько предсказаний, которые еще предстояло проверить.

Одно из этих предсказаний заключалось в определении энергии электронов, выбитых светом при фотоэффекте. Чтобы выбить электрон с поверхности тела, нужно затратить некоторую энергию. Это так называемая работа выхода, имеющая разные значения для разных тел. Обозначим ее через P. Квант энергии ћω падает на поверхность тела, поглощается и передает свою энергию электрону. Если эта энергия меньше работы выхода, электрон остается на поверхности тела. Если же энергия поглощенного кванта превосходит ее, электрон покидает тело, причем максимально возможная энергия выбитого электрона равна ћω - P.

Отметим, что представление о квантах света, которое развивал Эйнштейн, имело своим основанием теорию теплового излучения, и в частности результаты Планка и Вина. Но, рассматривая люминесценцию, фотоэффект и другие физические процессы, вызываемые квантами, Эйнштейн вышел за рамки теплового излучения. В его рассмотрении кванты были частицами электромагнитного поля, причем эти частицы никак не были связаны с тепловым излучением.

Много лет спустя, в 1922 году, Эйнштейн получил Нобелевскую премию "за важные физико-математические исследования, особенно за открытие законов фотоэлектрического эффекта", как было написано в решении Нобелевского комитета. Но значение работы 1905 года далеко не исчерпывается объяснением только фотоэлектрического эффекта. Это был важнейший шаг вперед в развитии квантовой физики.

Следует отметить, что первоначально, в первые годы после появления этой работы, многие выдающиеся физики отнеслись к ней с сомнением, которое держалось довольно долго. Через семь лет после появления работы "Об одной эвристической точке зрения, касающейся возникновения и превращения света", в 1912 году, по инициативе Макса Планка, поддержанной другими выдающимися германскими физиками, было решено избрать Эйнштейна в Берлинскую академию наук и пригласить его в Берлин на должность профессора академии. Это был акт высокого признания, потому что в то время в Берлинской академии наук состояли многие выдающиеся физики. Четверо из них - Макс Планк, Вальтер Нернст, Генрих Рубенс и Эмиль Варбург - написали к выборам в академию записку-представление о достижениях кандидата, которые получили справедливо высокую оценку, однако само представление завершалось следующим образом:

"Подводя итог, можно сказать, что среди больших проблем, которыми так богата современная физика, не существует ни одной, в отношении которой Эйнштейн не занял бы примечательной позиции. То, что он в своих рассуждениях иногда выходит за пределы цели, как, например, в своей гипотезе световых квантов, не следует слишком сильно ставить ему в упрек. Ибо, не решившись пойти на риск, нельзя осуществить истинно нового даже в самом точном естествознании". (Полный текст этой записки в переводе З. Л. Понизовского опубликован в журнале "Наука и жизнь" № 3, за 1979 г., стр. 46. Напомню, что в марте 1979 года отмечалось столетие со дня рождения Эйнштейна.)

Основатель квантовой теории Макс Планк оказался не готов принять следующий важный шаг в ее развитии. Но это никак не отразилось на его высокой оценке творчества Эйнштейна. Эйнштейн был избран в Берлинскую академию и переехал из Швейцарии в Берлин.

А уже в 1913 году идея световых квантов была использована Нильсом Бором в его работе по теории атома водорода.

Аналогичный скептицизм в отношении некоторых работ Эйнштейна проявлял и знаменитый французский математик и физик Анри Пуанкаре. Высоко оценивая и значение проблем, над решением которых Эйнштейн работал, и полученные им результаты, к некоторым из них он относился с сомнением. В своем отзыве, написанном в 1911 году, Пуанкаре писал в частности:

"Я не утверждаю, что все его предсказания выдержат опытную проверку в тот день, когда такая проверка станет возможной. Поскольку он ведет поиски во всех направлениях, следует ожидать, что большинство путей, на которые он вступает, приведут в тупик; но надо надеяться, что хоть одно из указанных им направлений окажется правильным, и этого вполне достаточно. Именно так надо поступать. Задача математической физики заключается именно в том, чтобы ставить вопросы; только опыт может их решить. Будущее покажет со всей очевидностью, как велико значение господина Эйнштейна; тому университету, который сумеет привязать к себе молодого ученого, это бесспорно принесет большую честь".

Пуанкаре не указывает, какие именно пути из выбранных Эйнштейном приведут в тупик. Вполне возможно, что он имел в виду также и гипотезу световых квантов. Это была осторожность зрелого ученого. Будущее, однако, показало, что из всех работ, опубликованных Эйнштейном ко времени написания Пуанкаре своего отзыва, ни одна работа не завела в тупик. Наоборот, благодаря им были открыты новые научные направления первостепенной важности.

Добавим к этому, что Хендрик Антон Лоренц, патриарх теоретической физики, высоко ценил Эйнштейна и, когда пришло время уйти в отставку, пригласил его возглавить свою кафедру в Лейденском университете. И работы Эйнштейна по специальной теории относительности Лоренц тоже высоко ценил, хотя и не соглашался с устранением светоносного эфира из картины мира. Как и в отношениях с другими упомянутыми учеными, это были чисто научные разногласия. Ничего личного в них не было.

Все работы Эйнштейна, опубликованные в 1905 году, несут на себе печать гения. Поражают ясность мысли, четкость изложения, доскональное знание состояния дел в физике. В свое время знаменитый современник Эйнштейна, физик и нобелевский лауреат Макс Борн сказал: "Эйнштейн внес так много нового в физику потому, что он лучше других знал старую физику".

Мария Кюри-Склодовская в отзыве, написанном в 1911 году, в одно время с Пуанкаре, писала:

"Я искренне восхищалась работами, которые были опубликованы г-ном Эйнштейном по вопросам теоретической физики. Думаю, впрочем, что физико-математики единодушно признают, что это работы самого высокого класса. В Брюсселе, на научном конгрессе, в котором участвовал и г-н Эйнштейн, я могла оценить ясность его ума, осведомленность и глубину знаний. Мы знаем, что г-н Эйнштейн еще очень молод, но это и дает нам право возлагать на него самые большие надежды, видеть в нем одного из крупнейших теоретиков будущего".

За недостатком места мы здесь не будем говорить о работах, выполненных Эйнштейном после 1905 года. Скажем только, что самые большие надежды, которые возлагали на него Мария Кюри и ее современники, оправдались в полном объеме. Физика до Эйнштейна и физика после Эйнштейна - это две разные физики.

Эйнштейн и общество 30-х годов
Недостаточно сказать, что Эйнштейн был только великим ученым. Он был также выдающимся общественным деятелем, антифашистом. Свои общественные взгляды он высказал в 1931 году в статье "Каким я вижу мир". Там он, в частности, писал:

"Моим политическим идеалом является демократия. Каждого человека следует уважать как личность, и никого не следует превращать в идола. Ирония судьбы заключается в том, что я сам стал объектом восхищения и почитания со стороны окружающих, хотя в этом нет ни моей заслуги, ни моей вины. Причина, возможно, заключается в желании, для многих недоступном, понять те несколько идей, к которым я со своими скромными силами пришел в неустанной борьбе. Я полностью отдаю себе отчет в том, что для достижения цели, которую поставила себе какая-либо организация, необходимо, чтобы кто-нибудь один планировал, руководил и, вообще, нес ответственность. Но те, кого он ведет, не должны подавляться, они должны быть в состоянии выбирать своего руководителя. Автократическая система подавления, по моему мнению, быстро вырождается. Потому что сила всегда притягивает людей низкого морального уровня, и, по-моему, неизменным законом является то, что на смену великим тиранам приходят подонки. По этой причине я всегда выступал против таких систем, которые мы сегодня видим в Италии и в России".

Эти слова были написаны в 1931 году, когда в Италии господствовала фашистская диктатура Муссолини, а в России - не менее жестокий сталинский режим. В Германии Гитлер еще не пришел к власти. Но когда фашисты встали у руля, Эйнштейн бесстрашно выступил против преступлений нацизма. После нескольких публичных обличений фашизма руководство Берлинской академии наук потребовало от Эйнштейна объяснений. В ответ Эйнштейн заявил о своем выходе из академии. По этому поводу Берлинская академии наук выпустила заявление, в котором были слова: "Прусская Академия наук особенно удручена агитацией Эйнштейна за рубежом, поскольку Академия и ее члены всегда были тесно связаны с Прусским государством, строго воздерживались от всякой политической партизанской деятельности и в то же время всегда подчеркивал и свою верность национальной идее".

На это Эйнштейн ответил: "Я заявляю, что не принимал никакого участия в распространении ложных измышлений, и я должен добавить, что нигде и не встречал никаких ложных измышлений. Как правило, люди повторяют и обсуждают официальные заявления и приказы ответственных членов германского правительства, а также программу уничтожения германских евреев экономическими методами [вскоре гитлеровское государство перешло к их физическому уничтожению. - Б. Б.]".

"Заявления, которые я сделал для печати, были связаны с моими намерениями выйти из Академии и отказаться от прусского гражданства. Причина заключается в том, что я не хочу жить в стране, где нет равенства людей перед законом, нет свободы слова и свободы преподавания".

"Далее я отметил, что при нынешнем положении дел Германия представляет собой государство массового психического расстройства, и сделал некоторые замечания о причинах".

Из тех же соображений Эйнштейн вышел также из Баварской академии наук, где был членом-корреспондентом.

Интересно отметить, что вскоре после окончания Второй мировой войны Берлинская академия предложила Эйнштейну вернуться. Возвращение предполагалось обставить таким образом: академия возвращает Эйнштейну его заявление об отставке, а Эйнштейн возвращает академии посланное ему осуждающее письмо, и после этого все делают вид, что ничего не происходило - ни обмена письмами, ни отставки, и никто никого не исключал. Эйнштейн решительно отказался. Он так и не вернулся в Прусскую академию.

*

Любопытным образом история с выходом Эйнштейна из Прусской академии наук оказалась связанной с судьбой великого нашего правозащитника и физика академика Андрея Дмитриевича Сахарова. Его общественная деятельность неизменно вызывала недовольство самого высокого начальства. А начальство оказывало давление на Российскую академию наук, точнее говоря, на ее руководство. В конце 1970-х годов президент РАН пригласил нескольких известных ученых, чтобы обсудить вопрос, как быть с Сахаровым. В числе приглашенных были лауреаты Нобелевских премий Петр Леонидович Капица и Николай Николаевич Семенов. Президент спросил участников обсуждения:

- Не подумайте, что это решенный вопрос, но если бы был поставлен вопрос об исключении Сахарова из Академии наук, как бы вы к этому отнеслись?

Воцарилось молчание. Затем Семенов сказал:

- Прецедентов таких не было.

На это Капица возразил:

- Что ты говоришь, Коля! Был такой прецедент. Гитлер исключил Эйнштейна из Прусской академии наук.

Вопрос был снят. Можно сказать, что Эйнштейн даже после своей кончины помог Сахарову.

*

Со дня смерти Эйнштейна прошло уже более полувека. За это время опубликовано много материалов о нем и о его научных достижениях. Может быть, самым главным из того, что публикуется в настоящее время, стало полное собрание его трудов.

Эйнштейн умер в 1955 году. После его кончины несколько университетов в Европе, в Соединенных Штатах Америки и в Израиле занялись поиском и систематизацией всех трудов Эйнштейна, переписки с коллегами и т. д. Эта работа продолжалась в течение тридцати лет, а с 1985 года издательство Принстонского университета (Princeton University Press) начало издавать полное собрание трудов Эйнштейна. К настоящему времени вышло десять томов. Надо думать, выйдет их еще немало: в последний том вошли материалы, относящиеся только к 1920 году. Каждый том издается в двух вариантах: в один (назовем его основным) материалы входят на языке оригинала (родным языком Эйнштейна был немецкий, поэтому в нем много материалов на немецком языке). Одновременно издается как бы его дубликат, в котором все материалы приведены в переводе на английский.

В шестидесятые годы в Советском Союзе было издано четырехтомное собрание научных трудов Альберта Эйнштейна, на тот момент самое полное в мире. Но и тогда в него не попали многие материалы, в частности переписка Эйнштейна с рядом ученых, статьи, посвященные различным вопросам общественной жизни, размышления о религии, да и некоторые работы по физике. Все они теперь вошли в принстонское издание.

Новое собрание трудов Эйнштейна содержит бесценный материал и для физиков, и для философов, и для историков науки. Основной том стоит 100-120 долларов, английский дубликат - вдвое дешевле (40-50). Собрание трудов Эйнштейна выходит в годы, когда наука в нашей стране перешла на голодное существование, валюты для приобретения литературы за рубежом почти ни у кого нет, поэтому число библиотек в России, где это собрание имеется, можно сосчитать по пальцам. Было бы вполне оправданно перевести это собрание на русский язык. Но сделать это, скорее всего, не удастся. Все упрется в нехватку денег, хотя Российская академия наук и Министерство образования и науки РФ, думается, выделить средства на такое издание могли бы.

Коротко об авторе
Доктор физико-математических наук Борис Михайлович Болотовский - давний автор журнала "Наука и жизнь" - окончил физический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова в 1950 году и вот уже больше полувека работает в теоретическом отделе ФИАНа (Физический институт РАН им. С. И. Вавилова). Автор многих работ по исследованию релятивистских эффектов и теории электромагнитного излучения, Болотовский известен также и как блестящий популяризатор науки. В 1985 году в издательстве "Наука" вышла его книга "Оливер Хевисайд" - биография выдающегося английского исследователя, во многом опередившего свое время и поэтому не оцененного современниками и почти забытого в наши дни. Главы из этой книги были опубликованы в сборнике "Число и мысль" за 1983 год (издательство "Знание").

В заметке ""Пришелец" Хевисайд" (№ 7, 1986 г.) Борис Михайлович рассказал, почему его заинтересовал этот неординарный исследователь. В статье "Подобрано для вас" (№ 6, 1989 г.) дал подробный обзор журнала "Piсked Up For You This Week", который еженедельно выходит в ЦЕРНе (Европейский центр ядерных исследований, Женева). Вклад в борьбу с лженаукой, которую ведет журнал, нашел отражение в статье "Справиться с истиной не так-то легко" (№№ 5, 6, 1992 г.). А об интересных следствиях релятивистских явлений Болотовский рассказал в статье "Относительность за пределами теории относительности" (№ 5, 1995 г.).

Но известен он не только своими научными и научно-популярными работами. Около сорока лет назад вышел сборник научного юмора "Физики шутят", который сразу же приобрел огромную популярность, причем не только среди физиков, и выдержал несколько переизданий. Одним из составителей сборника был Борис Михайлович. А студенты физического факультета МГУ на своем празднике - Дне физика, он же День рождения Архимеда, с воодушевлением поют гимн физфака, "Дубинушку":

Тот, кто физиком стал,
Тот грустить перестал.
На физфаке не жизнь, а малина.
Только в физике соль,
Остальное все ноль.
И филолог, и химик - дубина.


Припев:
Эх, дубинушка, ухнем.
Может, физика сама пойдет.
Подернем, подернем,
Да у-у-хнем!..

И почти никто уже не знает, что эту песню много лет назад сочинил Борис Михайлович Болотовский



Подробнее см.: http://www.nkj.ru/archive/articles/5250/ (Наука и жизнь, Эйнштейн и современная картина мира)

[Ртуть]

   Ни в коей мере не желая помешать разговору ograntt c Олегом выскажусь только о ... столбе , поскольку у меня сложилось впечатление, что в этом вопросе у всех участников дискуссии имеет место недопонимание.
    Возьму сразу быка за рога и без обиняков уверенно заявлю, что "столб существует на самом деле!" . И это притом, что я отлично понимаю, что в нашем восприятии мира полным-полно пробелов и недостатков.
    Так в чем же дело? А дело в том, что любые наши понятия, используемые для называния и описывания воспринимаемого, являются порождением нашего ОПЫТА! А стало быть, в понятие "столб" мы вкладываем именно тот смысл, который следует из наших прошлых контактов со столбом. И раз уж этот опыт является устойчивым и повторяющимся, то и понятие "столб" отражает собой эту устойчивость и повторяемость. В этом смысле мы не можем ошибаться, называя столб столбом, поскольку именем "столб" мы изначально назвали не нечто неведомое, принадлежащее реальности/нагуалю, а именно свой "комплекс ощущений" от общения со столбом .
    Если тот столб в последствии обрастет новыми подробностями вследствие его более глубокого исследования/изучения, то и понятие "столб" в той же мере наполнится более глубоким содержанием. И наоборот, если какие-то качества столба окажутся отсутствующими у новых столбов, с которыми доведется встретиться в будущем, то эти качества постепенно сотрутся из понятия "столб" вплоть до того, что перестанут с ним ассоциироваться.
    Все эти соображения позволяют нам не юлить, боясь называть столб столбом, а так его прямо и называть , поскольку наши понятия, вкладываемые в название объекта, все равно не стоят большего, что тот образ, в виде которого мы его воспринимаем. И в этом смысле все наши мысли о мире представляют собой ментально оформленный опыт, по части которого у нас больших сомнений быть не должно, поскольку сам акт восприятия/контакта сомнению не подлежит, а сомнения касаются лишь возможности его адекватной интерпретации.
    Другими словами, столб на нашем пути, несомненно, реален (иначе бы мы не натыкались на препятствие при попытке пройти через него напролом), но сам этот объект в целом может сколь угодно сильно отличаться от нашего его восприятия/описания, поскольку любое описание представляет собой попытку разложить объект "по понятиям", а понятия у нас не таковы, чтобы из них можно было складывать объекты в оригинальном исполнении.

    В этом плане крайне интересен вопрос о том, как могло бы выглядеть ИСТИННОЕ восприятие реальности. А именно, посредством чего мы бы его описывали, если чудом (аки "безмолвным знанием") имели бы доскональные знания об объекте. Здесь, как ни странно, оказывается, что между объектом и его описанием всегда присутствует трудно преодолеваемая граница. А возникает она вследствие того, что сам объект и средства его описания относятся к совершенно разным по природе пространствам. А стало быть, сложить объекты первого из элементов второго невозможно по определению. Другими словами, в нашем сознании НЕТ МЕСТА для реальных объектов, а потому порождаемые сознанием образы могут в лучшем случае лишь моделировать реальность, но никогда не совпасть с ней тождественно.

    Казалось бы, я нарисовала довольно мрачную картину, отказывая даже "видящим" в праве воспринимать реальность таковой, какова она есть. Тем не менее, здесь есть и весьма позитивные стороны. Дело в том, что мы, люди, контактируем с реальностью только в cфере своего опыта! Т.е. именно в этой области происходит как процессы нашего восприятия мира, так и всевозможные "вызовы" давления реальности на нас. А отсюда следует, что наши понятия, сформированных на основании нашего опыта, в этой области могут быть достаточно адекватными всему, что в этой области происходит, поскольку эта область и есть поле нашего опыта.
    С этой точки зрения дихотомия тональ-нагуаль выглядит несколько иначе. А именно, тональ оказывается не плодом воображения человека или результатом коллективного сговора, а как раз той самой областью, в которой человек контачит с реальностью, т.е. представляет собой поле коллективного опыта. Именно поэтому внутри него все объекты оказываются помеченными присвоенными им именами. Ну, а нагуаль тогда есть та часть реальности, которая себя в нашем опыте не проявила настолько явно, чтобы успеть сформировать в нашем сознании устойчивые образы.

[Ртуть]

Так в чем же дело? А дело в том, что любые наши понятия, используемые для называния и описывания воспринимаемого, являются порождением нашего ОПЫТА!

   У меня есть опыт прохождения сквозь стены. Как разрешить создавшийся у меня конфликт опытов? 


   Наше тело это лишь фиксация нашего внимания. Твоя ошибка в том, что мир вокруг ты считаешь миром объектов, в то время, как себя, по отношению к миру - субъектом. Ты разделяешь себя и мир, но мир это тоже ты, потому-что он создан тобой, твоим вниманием. Ты устремлена в этот мир (намереваешь его), и своей волей фиксируешь настройку своего внимания на восприятие такого рода.
  Представь себе такую картинку, господь (орел), транслирует радиопередачу на определённой частоте, а ты - это радиоприемник, который ловит этот эфир и преобразует его в понятные для тебя звуки. Сигнал к тебе идет, это бесспорно, но всё остальное это твоя работа. Покрутить ручку приемника ты не можешь, так-как все силы уходят на удержание и преобразование сигнала извне. Как только ты сможешь преодолеть наработанный с годами автоматизм, у тебя появится силы крутануть ручку настройки и твое восприятие поплывет по другим диапазонам. А если, ты до конца осознаешь свое устройство, то ты без особого труда сможешь зафиксировать другую станцию (трансляцию).

[Ртуть]

Другими словами, столб на нашем пути, несомненно, реален (иначе бы мы не натыкались на препятствие при попытке пройти через него напролом), но сам этот объект в целом может сколь угодно сильно отличаться от нашего его восприятия/описания, поскольку любое описание представляет собой попытку разложить объект "по понятиям", а понятия у нас не таковы, чтобы из них можно было складывать объекты в оригинальном исполнении.

  Пока ты жива, и удерживаешь своим намерением и волей мир объектов вокруг тебя, то столб несомненно существует. Но когда тебя не станет (долгих лет тебе жизни счастливой!) исчезнет вся твоя вселенная.
  А теперь представь себе, что все умерли. Где же будет находится столб?
 

[Ртуть]

что между объектом и его описанием
   Нет никаких объектов без описания, именно оно (описание) и создает объекты в нашем сознании.

[Ртуть]

И в этом смысле все наши мысли о мире представляют собой ментально оформленный опыт, по части которого у нас больших сомнений быть не должно, поскольку сам акт восприятия/контакта сомнению не подлежит, а сомнения касаются лишь возможности его адекватной интерпретации.

   Тавтология однако получается. Мысли о мире, представляют мыслями же и оформленный опыт, который мы должны адекватно обмыслить. 

[Ртуть]

 Другими словами, в нашем сознании НЕТ МЕСТА для реальных объектов, а потому порождаемые сознанием образы могут в лучшем случае лишь моделировать реальность, но никогда не совпасть с ней тождественно.

   Порождаемые вниманием!!! они(образы) и создают то, что ум и разговор моделируют, как "реальность".  

[Ртуть]

К. А. Свасьян.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ

§ 5. Сотворение мира
В историко-философской традиции возражения против созерцательности мысли мотивировались, как правило, тем, что, созерцая объект, мысль должна была бы в то же время порождать его. Этот вывод покоился на ряде посылок, и выглядел вполне безукоризненным на фоне заведомо предпосланных убеждений. Предполагалось, что мысль образует знания, лишь опираясь на чувственный материал, доставляемый созерцанием, что мысль сама по себе пуста и заполняется только через чувственные созерцания внешнего мира. Всякая попытка мысли отвлечься от данных чувственного опыта и изыскивать пути иного опыта рассматривалась как авантюра разума; Кант в "трансцендентальной диалектике" дал увлекательное описание подобного рода авантюр, вырождающихся в неразрешимые антиномии и "пустое диалектическое искусство". Ибо если мысль созерцательна, значит она исходит не из чувственных данных, а из своих собственных; поскольку же считалось, что данные суть всегда чувственные данные, то мысли, вознамерившейся нечто созерцать, пришлось бы самой сотворить себе объект своего созерцания.

Несостоятельность этих рассуждений обнаруживается в двояком плане. С одной стороны, только путем искусственных измышлений можно было столь механически распределить функции чувственности и мышления, отдав одной только созерцания (но слепые), а другому – только понятия (но пустые). В живой и непосредственной практике познания этот насильственный водораздел лишается всякого смысла. Созерцание, даже на самых низших и рудиментарных ступенях развития, никогда не бывает только чувственным; всякий акт восприятия возможен только в силу наличия в нем наряду с чувственно данными определенного структурного принципа, располагающего данные в тех или иных композиционных ракурсах соответственно "установке" акта внимания. Мы называем этот принцип "фоном", "горизонтом", "опорной точкой", органически присущим самому восприятию, хотя и лишенным чисто чувственных характеристик. Его имел в виду Платон, говоря в "Федре" о "способности, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено" (265d); о нем же гласит и гениальная формула Гёте, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем. Созерцание в этом смысле всегда предполагает в себе мысль; оно, можно сказать, покоится на некоем бессознательном геометризме взгляда (факт, блестяще засвидетельствованный "Диоптрикой" Декарта) и даже потенциально содержит в себе всю сумму инвариантных форм геометрии, зависящих от определенных трансформационных групп, как если бы в основании его лежала чистая и самопорождающая матричная потенция знаменитой "Эрлангенской программы" Феликса Клейна, осуществившей реформу геометрии. Созерцание не просто пассивно "аффицируется" миром, но и порождает мир в модусе бесконечно разнообразных "инвариантных" перспектив, обусловливающих стилистику расположения чувственно данных. Мы никогда не смогли бы увидеть ни одной вещи, если бы дело сводилось, только к чувственному ее восприятию. Глядя на вещь, мы одновременно творим ей контекст восприятия, некий смысловой горизонт, на фоне которого она и может быть воспринята; "геометризм" созерцания связан с многообразием умозрительных перспектив, "видов", обусловливающих собственно "видимость" вещи; иначе она оставалась бы невидимкой, как, скажем, это имеет место в случае низшей фауны, повсеместно и только "аффицируемой" вполне трансцендентными "вещами в себе". Достаточно теперь, в пределах уже простейшего чувственного созерцания, без вмешательства рассудка, переключить внимание с чувственно данных на сам "геометризм" их оформления, как мы оказываемся в зоне чистого категориального (мыслительного) созерцания, порождающего свой предмет до и независимо от всяких чувств, хотя и в процессе чувственного созерцания.

Таков один аспект созерцательной мысли, и он ограничен сферою чувственного опыта. Другой ее аспект связан с выхождением мысли из зоны этого опыта и с погружением в мир сверхчувственного опыта, в так называемую "авантюру разума" (по Канту). Здесь уже мысль идеирует объекты не на основе чувств, а на своей собственной основе, одновременно производя и содержание и форму синтетического умозрения. Послушаем Плотина: "Надо отбросить все здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение, которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие" (Енн. 1, 6.27, перевод А. Ф. Лосева). Следует непредвзято домыслить эту процедуру, чтобы не подводить ее с поспешностью юристов под статью "шарлатанства" (знакомое словцо!) или и того хуже. Будем, поэтому, исходить из очевидности, чтобы быть понятными не только обыкновенным смертным, но и профессиональным (имею, в виду философов). Что значит изменить телесное зрение и пробудить новое зрение? Когда мы открываем глаза и смотрим вокруг себя, мы, разумеется, чувственно воспринимаем предметы и мыслим их на основе восприятий. Этого никто не отрицает. Вопрос в том, исчерпывается ли объективный мир только данными чувств, скажем, телесного зрения? Элементарное соображение подсказывает нам отрицательный ответ; достаточно хоть сколько-нибудь сосредоточить внимание на какой-либо вещи, чтобы понять (в пределах вполне здравого смысла), что в ней есть просто незримое. Мы смотрим, скажем, на растение и видим его внешний облик: форму, цвет; мы можем дотронуться до него, обонять его, и все это будет связано с внешней зримой формой его. Подумаем теперь: все ли мы в нем видим? Растение цветет, в нем, следовательно, есть силы роста, присущие ему самому, объективно, и не доступные нашему телесному зрению. Должны ли мы их отрицать, только потому что мы их не видим? Они есть, независимо от нас и поверх наших чувственных восприятий; мы же их мыслим, и мыслим сверхчувственно, т.е. сообразно их сущности, но от этого наша мысль не впадает ни в сферу иллюзий, ни в атмосферу шарлатанства, хотя у нее нет под собою чувственной опоры. Содержание мысли производится самой мыслью, и оно – не выдумка и не бред, а опыт, но опыт не чувственный, а сверх-чувственный. Мы закрываем глаза и отключаем телесное зрение, поскольку оно было бы здесь бесполезным. Как же совершается переход к новому зрению, "которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие"? Он уже совершился в тот самый миг, когда мы, отвлекшись от внешнего, погрузились мыслью в незримое, и когда это незримое предстало перед нами во всей своей очевидности, хотя наши "телесные очи" и были при этом закрыты. Кто же запретит нам считать это сверхчувственное переживание опытом, ничуть не менее достоверным, чем наблюдение падающего яблока или катящегося биллиардного шара? И по какому праву будут от него отмахиваться, как от "авантюры разума", все те, для которых зона разумности ограничена только уловом ощущений? Из семени такого опыта выросли, между прочим, "Метаморфоз растений", да и весь ряд биологических открытий Гёте [17].

Едва покончивши с этим вопросом, мы оказываемся перед новым. Скажут: пусть так; пусть мысль активно порождает собственные созерцания как в чувственном, так и в сверхчувственном. Но это говорит лишь об активности самой мысли, о присущей ей самолично творческой силе конструирования. Чувственный или сверхчувственный материал оформляется именно мыслью, и в своем символическом обличии есть не что иное, как свободное и автономное творение самой мысли. Но если так, то не описываем ли мы тут круг и не возвращаемся ли в лоно кантовского идеализма, если и не в первоначально кантовском оформлении, то в более позднем неокантианском его варианте?

Прорваться из этого круга помогает нам редукция. Круг покоится на предпосылке: субъект-объект; при этом объект оказывается только материалом (чувственным, как у Канта, или сверхчувственным, как у марбуржцев, все равно), а субъект – активным чеканщиком, конструирующим мир в условных символических формах. Призрак старого живучего "als ob", хотя и в несравненно утонченном виде, наново тревожит мысль. И мысль, не изменяющая своей верности очевидному, вынуждена вновь перейти на режим "скобок". Распутывание скрытых предпосылочных узлов обнаруживает новую допредикативную очевидность. Субъект и объект отделены друг от друга лишь рамками физического телесного мира. Я считаюсь с этим разделением лишь в той мере, в какой меня вынуждают к нему необходимости физического порядка. Но если я вношу его в зону теоретико-познавательных усилий, т.е. в зону сознания, я совершаю тем самым грубейшую ошибку переноса ab exterioribus ad interiora (от внешнего к внутреннему) и рассматриваю интенции сознания по аналогии с опытом тела. Между тем здесь наличествует принципиально иное измерение, не допускающее обычной субъект-объектной дихотомии. Сознание, популярно выражаясь, никогда не расположено в голове, хотя с головой у него самые тесные и значительные отношения. Сознание – не вещь, чтобы быть где-то вообще расположенным. Оно, разумеется, субъективно, в том смысле, что осуществляется через субъект, но при этом оно – всегда объективно, так как имеет свойство всегда быть сознанием чего-то. Сосредоточьтесь на этой мысли, и вы убедитесь в том, что ваше сознание, т.е. вы сами, не есть некое чудовищное магнитное поле, втягивающее в вашу голову любую вещь: дерево, кресло, штопор, нос Клеопатры, Бермудский треугольник или глупость вашего собеседника, Это, поистине, значило бы: "потерять голову". Не терять головы значит регулярно находиться вне самой головы: в самих вещах (если только эти предлоги имеют вообще здесь какой-то смысл). Вот – забавная очевидность для любителей парадокса: быть вне себя значит, быть в себе (сохранять присутствие духа), но быть в себе значит, быть вне себя (потерять голову). Не вещь "входит" в сознание, чтобы "выйти" оттуда в форме... термина, но и не сознание "входит" в вещь, чтобы "выйти" из нее в форме... мистической невыразимости, а сознание вещи и есть сама вещь (без "входов" и "выходов"). Как! – возмутится телесно-эпидермическая реакция наших натуралистических привычек. – Ведь вещь "там", а сознание "здесь"! А как же Локк, Кант, естествознание! – Вот мы и говорим, что вещь действительно "там", а сознание (будем надеяться) – "здесь", и все же сознание "тамошнего" и есть само "тамошнее". Убрав в скобки аллергию привычек, мы проясним картину. Сказанное вовсе не означает, что сознание стало вещью, а вещь сознанием. Сказанное означает, что в измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико-телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной. Сознание вещи есть, разумеется, не телесная вещь (хотя именно на последнюю, в частности, и направлено сознание), а вещь осознаваемая. Тавтология здесь вполне уместна, так как речь идет не о логике грамматики, а о логике познания. Что же следует понимать под осознаваемой вещью? Я могу совершать над вещью ряд неосознанных действий: машинально дотрагиваться до нее, "глазеть" на нее и т.д.; в этой установке полностью еще сохраняется ее физический непроницаемый статус. Но стоит мне обратить на нее внимание, как картина решительно меняется: вместо, так сказать, сподручного статуса вещи, мне предстает ее смысловая наглядность, не субъективный образ и т. п., а именно сама она, зримая в смысле. Когда я, к примеру, осознанно смотрю на решетку, я не представляю ее себе, а вижу; мое восприятие устремляется на нее и совпадает с ней иначе, чем это делает тело; тело сталкивается с препятствием, восприятие – со смыслом препятствия. Сознательную вещь, точнее говоря, уже и не следовало бы называть "вещью"; скорее она есть горизонт вещи, или, лучше, вещь, данная как горизонт всех своих смысловых потенций. Но поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируя за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом ("понять один цветок, – говорит Теннесси, – значит понять весь мир"), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом. Любителям парадокса можно было бы предложить еще одну неожиданную самоочевидность: осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной. Текучесть восприятия, нескончаемая смена ракурсов и перспектив обеспечивают вещи не просто ее явление, но и выявление. Говорить в этом смысле о том, что сознание творит мир из самого себя, из априорных структур собственной автономности, переделывая мир силами своего творчества, значит лишь констатировать распространенный – увы! – факт такого сознания, запутавшегося, вконец, в "парадоксах" и "экологических проблемах" своевольного творчества, так что после всего, что оно "сотворило", ему остается сетовать на то, что оно "натворило". Но распространенность факта не есть еще должное, и оправдывать факт тем, что "мы так устроены", значит, не решать проблему, а отмахиваться от нее. Будем надеяться, что устроенность эту удастся еще перестроить... Сознание творит мир не из самого себя, а из самого мира; но поскольку это противопоставление вообще лишено познавательного смысла, то правильнее было бы сказать: сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции. Неосознанная вещь всегда частична и ущербна; из множества возможностей, свойственных ей, она осуществляет лишь ничтожную долю. Можно это проследить, осмысленно вживаясь в самый процесс ее осознавания, где она постепенно или сразу раскрывается во всей своей полноте. Когда говорят: "нечто плохо осознано" или "нечто мало осознано", имеют в виду как раз это "нечто", которое, будучи плохо или мало осознано, таково и есть на самом деле, т.е. "плохо" или "мало" характеризуют само "нечто", относятся именно к нему. Но это значит, что с расширением и углублением сознания расширяется и углубляется сама вещь; поэтому, сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее: в открытости познавательного акта. И здесь впервые открывается нам с расключением скобок глубочайшая объективность сознания, упорядочивающая и осмысливающая всю субъективность неосознанно данного нам образа мира: адекватное сознание не есть только сознание самой вещи, оно есть, прежде всего, творческое сотрудничество с формообразующими силами вещи, продолжающее созидать там, где остановились творческие потенции самих этих сил. Мысль оказывается не отчужденным продуктом природы, и природа не выглядит отчужденным продуктом мысли; мысль становится самой природой, аттестуя ее зрелость, самоосуществление, совершенство.

Так – да будет! Иначе вещи будут "входить" в сознание формулами и "выходить" из него... складами бомб. Мы привыкли к парадоксам, и нас едва ли обескуражит этот парадокс: познание, ставшее безучастным к вещам, и вещи, бесконечно нуждающиеся в познании. Вот они, окружившие нас: немые, угловатые, неприкаянные, косные, непостижимо испытующие меру собственного терпения под игом глумящейся над ними мысли, словно бы ожидающие исполнения каких-то сроков, – придет час, и косность изомстится хаосом и бредом, первые ласточки которых уже чернят горизонты мысли "парадоксами" и "кризисами оснований"; придет час, и мир, начавшийся "сотворением мира", обернется жуткой фантасмагорией "страшного суда", который обманутые и обезображенные вещи учинят над беспечными играми познания.

[Ртуть]

§ 6. Курс ясновидения
Toute la science humaine consiste seulement à voir distinctement" – "Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть". Это правило, оглашенное Декартом [18] на заре новоевропейской философии, претерпело довольно странную судьбу. Уже самому Декарту, продемонстрировавшему блестящие уроки наглядности в аналитической геометрии путем взаимопреобразований фигурно-геометрических построений и чистых алгебраических форм, противостояла лейбницевская тенденция универсальной логизации всяких наглядных моделей, ведущая к замене структурно-гештальтных парадигм чистой символикой функциональных отношений. Здесь в специфической форме снова столкнулись два бессменных протагониста истории философии, эйдос и логос, и этому столкновению суждено было определить дальнейшие пути мысли. Начавшись в математике, оно довольно быстро стало будоражить смежные дисциплины, пока, наконец, не охватило всю сферу наук, как естественных, так и гуманитарных.

Геометрический схематизм Декарта мощно импульсировал развитие новой физики, дав ей возможность заменить прежнюю ориентацию на "вещизм" ориентацией на "моделирование". Логистика Лейбница ограничивалась поначалу сферою чистой математики (и его собственной метафизики, которая, по существу, была не чем иным, как гениальной метафорой анализа бесконечно-малых в плоскости онтологии). Но поскольку пути физики непреложно скрещивались с путями математики и, более того, ориентировались на них, то встреча двух принципов оказывалась неотвратимой. Еще XIX век (с захватом начала XX-го) являл картину напряженного противоборства между физикой, отстаивающей (при всем респекте к математизированной форме выражения и невозможности обойтись без нее) свой собственно "физический" и, стало быть, "естественный" спецификум, и физикой, стремящейся к полной ассимиляции в чисто функциональных приемах математики; XX век, казалось бы, решил проблему, если и не во всем объеме, то принципиально. Физика не только отказывалась от наглядности, но и активно внедрялась в миры ненаглядности, осыпавшие ее воистину "данайскими дарами". Подвиг действительно заслуживал восхищенного внимания, но в шуме эпохальных открытий оставался незамеченным простой с виду факт, который, хоть и ускользал от внимания современников, привлек бы, несомненно, самый существенный интерес мыслителей прежних эпох, скажем, Плотина, Бёме, Николая Кузанского. Доведись им расшифровать математическую грамоту этих открытий, они не скрыли бы своего удивления, обнаружив весь или почти весь тематический круг собственных внетелесных "контемпляций". Миры математической ненаглядности оказались мирами "вечно сущего", и физике, столь блистательно начавшей свой путь с объявления войны всякой метафизике, довелось-таки – в сопровождении математического Вергилия – описать круг и очутиться в антимирах "Божественной Комедии" [19].

Математика ограничилась "кризисом оснований". Расколов надвое лейбницевскую мысль, она усвоила лишь "форму" этой мысли, отбросив шелуху "содержания". Шелуха отшелушилась в физике... очевидностями вполне корректных и вполне невероятных "шоков"; ведь за нейтральными с виду и ничего конкретно не сообщающими математическими символами наличествовали такие естественные понятия, как "сила", "время", "скорость" и т.д. Здесь же – как ни в чем ни бывало – пытались (под высунутый язык Гёделева "демона") заштопать "основания" более толстыми спицами формалистики.

Картезианское правило, таким образом, обернулось проблемой. Если вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть, то возникает вопрос, как же видеть невидимое, коль скоро невидимое волею математических судеб стало предметом научного анализа? Одно из двух: либо следует отказаться от этого правила (ну, скажем, сделав его частным случаем некоего более общего правила, – испытанный прием!), либо же придется перестраивать собственную "устроенность" и – ничего не поделаешь – "учиться видеть"

Дальнейшее – в целях наглядности и сокращения повествовательных отступлений – хотелось бы изобразить в форме некоего воображаемого диалога.

А. – Довольно странное предложение. Как же прикажете понимать лозунг "учиться видеть", когда дело идет о невидимом?

Б. – Ничего странного, если рассуждать по порядку и опираться на силу собственного здравого смысла. Давайте начнем с самого простого. Но для этого придется убрать все заведомые предвзятости и выяснить ряд вопросов. Ваше недоумение, очевидно, исходит из убеждения, что если мир, в котором мы живем, есть видимый мир, значит мы его видим, ну, а невидимый мир (скажем, атомное нутро или ультрафиолетовый спектр) мы соответственно не видим.

А. – Именно так, и если Вы, насколько мне показалось, столь фанатически во всем следуете очевидности, то Ваш вопрос, простите, свидетельствует как раз об обратном.

Б. – Ну, с выводами не надо спешить. Очевидность, она ведь не так проста, как ее представляют. Я заверяю Вас в отсутствии каких-либо провокаций и подвохов и задаю Вам совершенно серьезный вопрос. Вы уверены, что в видимом мире мы так уж и всё видим?

А. – Что ж, если Вы настаиваете на своем, мне остается со спокойным сердцем вдохнуть воздух в легкие и шумно выдохнуть: да.

Б. – Прекрасно, контакт установился раньше, чем это бывает обычно. Теперь я задам Вам еще один вопрос. Невидимые миры мы оставим в покое и разберемся пока в видимом. Ответьте мне, пожалуйста, различаете ли Вы существенно смотрение и видение?

А – Ну, конечно, разница здесь существует. Можно смотреть на что-то и как бы не видеть этого. Но мы говорим о принципиальной видимости окружающего нас мира, а не о фактических и частных аберрациях.

Б. – Вот именно. Речь идет о принципиальной видимости, только в несколько ином смысле. Взгляните, пожалуйста, на что-нибудь, ну, вот на эту книгу. Что такое? Эразм. "Похвала Глупости". Гм, надо же было... Ну, впрочем, ничего страшного. Мы же затеяли разговор совсем не с этой целью... Вот, на любой странице. Скажите, на что Вы смотрите и что Вы видите?

А. – Как что? Я смотрю на текст и вижу текст.

Б. – Нисколько не сомневаюсь, что смотрите Вы именно на текст. Но текст ли Вы видите?

А. – Я, простите, не понимаю Вашего вопроса.

Б. – Попытаюсь прояснить его с помощью одного буддийского анекдота. Мастер поднимает указательный палец и молчит. Ученик почтительно уставляется на вытянутый палец. Мастер берет бамбуковую трость и бьет ученика по голове. В ответ на недоуменно обиженный взгляд ученика: "Глядеть надо не на палец, а на что он указует". Прошу Вас, не обижайтесь. Я хотел только сказать, что смотреть и видеть различаются меж собой не только в психофизиологии акта, но и объективно, т.е. по своим объектам.

А. – Не совсем понимаю, о чем Вы говорите.

Б. – Посмотрите еще раз на эту страницу. Вы смотрите на страницу, на текст, на предложения, слова, буквы, знаки препинания, что еще. Говоря точнее, Вы смотрите даже не на сами буквы, а на их типографскую краску, но оставим это. Вполне достаточно и букв. Теперь я снова спрашиваю Вас: что Вы видите? Если Вы будете настаивать, что видите Вы буквы, Вам, бесспорно, удастся разглядеть всю книгу, но прочитать ее Вы вряд ли сумеете. Я опускаю ряд промежуточных доказательств сказанного, надеясь, что мысль моя и без них ясна, и резюмирую опыт: для того, чтобы видеть, надо, предположим пока этот вариант, смотреть. Но, смотря на одно, мы видим как раз другое, если наша способность видеть является не разновидностью глазения, а рассчитана на осмысленное понимание. Вы можете, разумеется, смотря на одно, видеть это же одно, но тогда Ваше действие не достигнет своей цели, так как, беря, скажем, книгу, Вы ведь намереваетесь ее читать, а не рассматривать. В этом вот различии "одного" и "другого" и состоит все различие между смотрением и видением. Оба акта исходят, так сказать, из единого пункта и моментально раздваиваются в процессе, устремляясь к различным объектам. Но мы уже вернулись к самому началу нашего разговора, ибо если "одно" этой книги видимо, то "другое" ее, принадлежащее, между прочим, ей самой, а не "незримым мирам", вполне невидимо.

А. – Я понимаю Вас и, кажется, могу с Вами согласиться во многом. Но почему же считать это "другое" невидимым?

Б. – Мне следовало бы оговориться: оно невидимо физически, телесно. В случае книги "другое" есть ведь не что иное, как ее содержание, смысл. Теперь будьте, пожалуйста, внимательны. Смысл сам по себе не есть нечто физически-телесное. В данном случае он воплощается или просвечивается в физически зримой оболочке книги, не отождествляясь с ней полностью. Ведь если бы он принадлежал целиком книге, то, сгори она случайно, он должен был бы сгореть вместе с ней, ну, а представлять себе "горящий смысл" как-то не только неохотно, но и бессмысленно. Согласитесь, что без патологии здесь не обойтись. С другой стороны, он не может и не принадлежать книге, ибо где же быть смыслу книги, как не в самой книге! Выходит, что он одновременно в ней и не в ней. Вот Вам и весь фокус "одного" и "другого". Как "одно", он – в книге, и на него мы смотрим (лучше было бы сказать, не "на", а "через"). Как "другое", он – вне книги, в телесно-физически невидимом. Ведь не станете же Вы утверждать, что бестелесный смысл, который несгораем, непотопляем, неосязаем и т.д., мы видим телесными глазами. Ну, так вот и весь мир, в котором мы живем, если только в нем есть смысл, оказывается невидимым, так что можно было бы сказать, мы бродим среди вещей-невидимок, совсем как те брейгелевские фантазмы...

А. – Будьте любезны, не увлекайтесь. Мы – реальные люди, а не вымышленные острословы из комедий Оскара Уайльда. Давайте для пользы дела держаться логической нити, а не бикфордова шнура протрептических острот... Если в сказанном Вами есть толк и серьезность, то, выходит, мы действительно ничего не видим? Так изволите Вас понимать?

Б. – Это уж как Вам будет угодно. Впрочем, мы ведь договорились, что будем говорить не о частных аберрациях, а о принципиальной стороне вопроса. Фактически, я отвечу на Ваш вопрос так: кто видит, а кто не видит. Сказано же было: имеют глаза, чтобы видеть, и не видят... Вот эту самую книгу, как, по-Вашему, многие ли "видели" из тех, кто "смотрели" в нее, водя глазами слева направо и вниз? Впрочем, я, кажется, начал уже пересказывать ее содержание... Что касается принципиальной стороны, то, конечно, глаза даны нам для того, чтобы видеть. Но прежде надо еще научиться видеть, с чего я, собственно, и начал...

А. – Следует ли понимать это так, что надо научиться видеть невидимое? Если да, то Вы противоречите себе, ибо как же телесные глаза могут видеть бестелесно-невидимое? Не есть ли это абсурдность?

Б. – Я думаю, что все абсурдные злоключения мысли начались с тех пор, как она перестала доверять очевидному и принялась даже подозревать само очевидное в каких-то логических грехах. Мы воспринимаем вещь и, будучи, психически здоровыми людьми, знаем, что воспринятая нами вещь и есть эта самая вещь. Потом в дело вмешивается философия и заявляет: то, что мы воспринимаем, не есть вещь, а лишь восприятие вещи, и мы, привыкшие уважать образованного всерьез полагаем, что мы воспринимаем не само, скажем, дерево, а наше восприятие дерева, как если бы там в саду росло и цвело именно наше восприятие. Шопенгауэр так и начинает свой главный труд словами: "Мир есть мое представление". Все, что явлено мне вокруг, продолжает он, все физические вещи, звезды и горы, деревья и моря, все суть мои представления. С этой измены очевидному он машинально оказывается в круге абсурдностей. Ибо будь он последовательным, он должен был бы продолжить дальше: и глаз мой, поскольку он также принадлежит к этому миру, есть мое представление, так что, выходит, своим представлением я представляю свои представления. Но и сам я, в итоге, оказываюсь собственным представлением; непонятно лишь, кому я, собственно, представляюсь в столь странных метаморфозах и т.д. Будем же ориентироваться на здоровую психику, если уж приходится выбирать между ней и такой философией. Вы спрашиваете, как телесные глаза могут видеть бестелесное? Ну, так вот и я задаю Вам вопрос: а что есть сами-то телесные глаза? Разумеется, мы знаем их физиологическое строение и все, что связано с их, собственно, "физикой". Но глаз – не только физика и физиология, он – и сознание, именно зрящее сознание; из открытых глаз в мир несется не только "специфическая энергия чувств", как учит нас физиология, но и "идолы" Демокрита (они же суть "боги" Демокрита): мысли, эмоции, воля. Говорим же мы: "радостные глаза" или "умные глаза", и понимаем же это реально, а не фигурально. Глаз, следовательно, есть не только физиологически-телесный орган, но и психологически-бестелесный. И если я вижу им, то вижу я не сетчаткой, а сквозь нее – умом. Умозрение – не фигура речи, а реальнейший факт, более того, условие самой видимости, ибо без него мы ничего не видели бы, а лишь глазели бы на всё. Отсюда я и заключаю, что, поскольку то, что видно (кстати, это – точный перевод греческого слова "идея"), незримо в буквальном физическом смысле и поскольку мы все же видим то, что видно, мы видим его умом, а не телом. Но объекты ума и суть идеи.

А. – На что же в таком случае смотрят глаза и чем они смотрят?

Б. – Чем они смотрят, справьтесь у физиологов. А смотрят они на воплощенность идеи, чтобы, опираясь на чувственное, оттолкнуться к сверхчувственному. Если они замирают только на чувственном, то, право, не мешало бы проучить голову ударом бамбуковой трости.

А. – Предположим, что все это верно по отношению к видимому миру, т.е. я хотел сказать, к миру, где есть на что смотреть. Но как же в самом деле быть тогда с невидимыми мирами, где смотреть не на что, скажем, с миром современного естествознания, который, как уверяют сами ученые, давно уже переступил грань непредставимого и даже невообразимого?

Б. – Оставим в покое эти слова. Они рассчитаны, скорее, на сенсацию, чем на понимание. Я не знаю, что значит "невообразимое". Если вообще взять курс на воображение, то немудрено довообразиться и до невообразимого. Следовало бы не во-ображать, а со-ображать, чтобы избегнуть всяких мистических экивоков. Кроме того, не замечали ли Вы, что громкие слова типа "невообразимое", "непредставимое", да и вообще громкие слова, производят обычно эффект, противоположный ожидаемому. Нечто невообразимо – это значит, можно вполне успокоиться и продолжать жить как ни в чем ни бывало, и успокаивать себя тем именно, что нечто невообразимо. Мне всегда казались в этой связи особенно вредоносными экстатические заявления ученых по поводу своих открытий. Вспомним, например, слова Бора о том, что если первое знакомство с квантовой теорией не сопровождается потрясением, то это значит, что о понимании тут не может быть и речи. Я нисколько не сомневаюсь в искренности Бора, ни тем более в личной правде его слов, но вот уже полвека как цитируют эту фразу в контекстах и не пахнущих никаким потрясением. Потрясение взято в кавычки и фигурирует не как факт, а всего лишь как цитатное украшение, переписываемое из книги в книгу, в результате чего спокойно констатируют положение: прежде механика была вообразимой, теперь она стала – невообразимой... Что касается существа Вашего вопроса, то здесь, я думаю, мы находимся в самой сердцевине нашей темы. Именно с этого и начинается наука видеть. Заметьте, наука, а не что-нибудь другое. Кстати, коль скоро мы заговорили уже о воображении. Воображают, что надо учиться всему, кроме видения. Умению мыслить, знаете ли, надо обучаться, ну, а умению видеть... что там, собственно, уметь! Если бы в наших школах и университетах ввели обязательный и не уступающий по строгости логике курс по правилам видения, у нас, поистине, было бы побольше вИдений и поменьше видЕний или привидений.

А. – Может, Вы и правы. Но в чем все-таки была бы специфика этого курса? Если, смотря на чувственное, я лишь отталкиваюсь к сверхчувственному, то что мне делать в том случае, когда не на что опереться для отталкивания? Знаете, я переживал несколько раз уже эти странные состояния, пытаясь вдуматься в теорию множеств или в мир квантовых – простите, но я вынужден употребить именно это слово, – невообразимостей. Чувствуешь себя как бы оторванным от земли и повисшим в воздухе, где не за что ухватиться, и все же лихорадочно ищешь, за что бы.

Б. – Вы прекрасно описали состояние и, главное, поразительно точно. Так оно и называется: "испытание воздухом". Ухватиться действительно не за что, хотя по инерции прошлого и привыкшие всегда опираться на костыли чувственного, мы продолжаем лихорадочно искать опору. Здесь самое важное, как можно быстрее и решительнее осознать, что мысль находится в совершенно новом измерении реальности, и поэтому ей следовало бы не лихорадить в ностальгии по прежнему опыту, а трезво усваивать новый опыт ориентации. Иначе она задохнется в "невообразимом".

А. – Но в чем же суть этого нового опыта и как он приобретается?

Б. – Странно, Ваш вопрос напоминает мне притчу о том короле, который метался по собственному королевству, крича: "Где король?" Откройте любой учебник математики, и Вы окажетесь в самом средоточии нашей темы. Мысль здесь не нуждается ни в каких чувственных подпорках и вполне опирается на самое себя. Математическая мысль – абсолютно самодостаточна. В этом вся специфика и суть нового опыта.

А, – Предположим, что так. Но когда я открываю математическую книгу и убеждаюсь в самодостаточности ее мыслей, мне достаточно усвоить правила математического мышления, чтобы ориентироваться в этой сфере. Не понимаю, при чем тут специфика нового опыта и что Вы вообще имеете в виду?

Б. – Сказанное Вами относится к грамматике мысли. Я поясню свою мысль примером. С формальной точки зрения любая книга, скажем, вот эта самая "Похвала Глупости", есть совокупность бесконечных комбинаций двух-трех десятков букв алфавита. Разумеется, правила этих комбинаций должны быть усвоены в совершенстве; это – условие грамотности, без которого не дано обойтись ни одному культурному человеку. Но грамотность, согласитесь, не может быть самоцелью; она – только средство к прочтению и пониманию книги. Ведь, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст. Не спорю, что буквенные комбинации книги указывают и на грамматические правила их образования. Но, ориентируясь только в этом направлении, мы вряд ли когда-нибудь сумеем прочитать и понять саму книгу.

А. – Может, Вы и правы. Однако удачность аналогии не говорит еще ни о чем.

Б. – Вы так думаете? Мне все-таки кажется, что как раз удачность аналогии говорит о многом. Проверьте эвристическую генеалогию наших наук; разве не опираются почти все они на удачные аналогии? А что, если и мир – книга! Почему бы не допустить такую аналогию? Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше, того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать "текст", а не "книга", но это – вопрос вкуса. Как же читается этот "текст" (предположив, что, буквы его суть "явления")? Я напомню Вам одно место из "Пролегомен" Канта, где цель научного познания сводится к чтению явлений по слогам. Конечно, это все-таки лучше, чем читать по буквам. Но и не говорите тогда о научном познании, а говорите, самое большее, о научной ликвидации безграмотности. А мир, между прочим, это не только буквы и слоги; это – стиль, и это, между прочим, – смысл. Усваивая правила математического мышления, Вы одолеваете его грамматику; плохо то, что на этой грамматике и кончается дело, как если бы она и была единственным искомым смыслом.

А. – Охотно верю. Но мы имеем дело с миром мысли и, следовательно, мыслим его. Как же быть тогда с умением видеть?

Б. – Вы все еще исходите из прежних предпосылок, что можно видеть лишь телесно-видимое, тогда как бестелесно-невидимое просто мыслится. Но разве мы не пришли к иному выводу уже в пределах чувственного мира? Разве мы не выясняли, что видим мы собственно идеи в буквально оптическом, а не современно абстрактном смысле слова? Правда, в чувственном мире мы видим их, так сказать, опосредованно, через телесного посредника. Здесь же дело обстоит иначе. Никаких посредников уже не существует, и мысль лишается опоры телесного зрения. Ей остается уповать лишь на себя и учиться видеть непосредственно. Так, мы оказываемся на самом пороге курса, о котором шла речь.

А. – Я хотя и не вполне разделяю оптимистичность Ваших рассуждений и не совсем верю в их реальность, но охотно услышал бы продолжение.

Б. – Приберегите ресурсы Вашей веры для квантовых невообразимостей. Там они Вам больше понадобятся. Здесь же следует не верить, а делать. Или не делать, но тогда и придется выбирать между верой в веру и верой в неверие, ибо неверие, с Вашего позволения, я назвал бы все той же верой, только с отрицательным индексом. Раз попавши в этот круг, Вам придется испытать всю безрадостность участи "Лжеца-Критянина", отданного на съедение логическому Минотавру... Но я продолжу дело. Мысль, которой не за что ухватиться в новом измерении реальности, потому и испытывает шоки, что у нее отсутствует опыт соответствующей ориентации. Ну, совсем как в случае тела мы говорим о клаустрофобии или агорафобии, можно было бы говорить о пневматофобии мысли. Поэтому ей необходимо постепенно привыкать к новым условиям. Опыт начинается уже здесь, в окружающем нас мире, с любой вещи, какой бы она ни была незначительной, даже лучше, если бы она была именно незначительной. Не то за "слонами" невообразимостей мы проглядим "букашек"... Крайне желательно начинать просто с букашек, так как потом именно они и подкладывают нам свиней парадоксов... Но поскольку, как мы уже уяснили, опыт видения сверхчувственного имеет место, хотя и в завуалированной форме, уже здесь, в мире "букашек", то следует лишь приучить себя к следующей установке: в каждом взгляде, брошенном на мир, различать чувственное и сверхчувственное, или, как я назвал это выше, "одно" и "другое". Делать это регулярно, словно бы речь шла о диетических или лечебно-гимнастических предписаниях врача больному организму. Тогда, в недалеком времени, скажутся вполне реальные результаты. Мысль окрепнет и сделается гибче, а, главное, осознает в себе самой некую самостоятельность и автономность. Она должна проникнуться уверенностью в том, что может обойтись без костылей смотрения. Остальное зависит от чисто индивидуальных свойств экспериментатора, при условии, что делать это он должен регулярно, пусть в малых дозах, но каждый день.

А. – И что же это за остальное? Как оно проявится?

Б. – Вы, что же, рассчитываете на то, что я изображу Вам это в фигуре силлогизма! Перенесите Ваш вопрос в сферу логики и подумайте, что из этого выйдет. Некто усваивает курс логики, обучаясь правилам мышления. Другой некто, не обучающийся этим правилам, спрашивает того первого: что же дальше?... Рискну все же ответить на Ваш вопрос в самом общем плане, тем более, что и все сказанное мною было не чем иным, как самым общим планом. Мысль, прошедшая курс нового опыта, изменится в самом своем качестве и в самой субстанции. Ее основным критерием будет уже не "правильность" или "непротиворечивость", а зрячесть, очевидность, точнее, она потому и будет правильной, что будет зрячей. Сама логика найдет свои критерии в созерцательности, интуитивности и вырвет, наконец, злополучную интуицию из-под опеки богемно-иррационалистических наитий. Тем самым, не теряя формальности, она станет содержательной и обнаружит в собственных "основаниях" на этот раз уже осмысленный и преодоленный кризис своей только формальности. Подумаем: что есть только формальность? Она есть, в исходном и конечном пункте, исключительное сведение смысла как такового к форме выражения смысла, т.е. глядя на "одно", она не просто не видит "другого", но и активно отрицает его наличие иначе, чем в "одном". Но это ведь и есть закон тождества, или сведение к пальцу того, на что палец указует. Я думаю, что так называемый "кризис оснований" существовал еще задолго до того, как его осознали, но осознание имело место все еще в круге только формальности, и формалистическому осознанию кризиса недоставало, так сказать, саморефлексии, чтобы понять, что "кризис оснований" был, на деле, кризисом только формально положенных оснований, выйти из которого с помощью только формальных уточнений, все равно, что вытянуть себя из болота за собственный парик. Достаточно ли ясно я выражаюсь? Мысли, погрузившейся в сверхчувственное, влача за собою навыки чувственного опыта, оставалось только одно, чтобы избавиться от шоковых наваждений: оставалось полностью нейтрализовать смысл нового опыта путем сведения его к чисто формалистической комбинаторике. "В начале был Знак" – так сформулирована эта нейтрализация в гильбертовском евангелии от формализма. Кстати, знаете ли Вы, какую остроумную поправку внес сюда Вейль? Он назвал этот знак "знаком на бумаге", из чего мы можем заключить, что формулу Гильберта надо было переиначить: "В начале была Бумага". И дальше: "И Бумага была у Знака, и Бумага была Знак". Никаких противоречий, не так ли? Любопытно, между прочим, что Вейль, которого я упомянул, приблизился к самому порогу... Отвергнув чудовищную математическую тавтологию формалистики, он задался очевиднейшим вопросом: поскольку всякий знак есть знак чего-то, то где же искать это что-то? Второй шаг Вейля тоже заслуживает самого пристального внимания: он утверждает, что математические понятия числа, функции, и т.д. находятся в таком же отношении к реальности (Вы слышите: к реальности), как физические понятия энергии, гравитации и т.д. И лишь с третьим шагом, встав перед вопросом о природе этой реальности, он сорвался в "трансцендентное". Ситуация вышла довольно странной, ибо сами эти физические понятия были настолько математизированы, что потеряли всякую возможность, обратного возвращения к их собственно "физическому" смыслу. Смысл их теперь уже целиком подлежал ведомству математических отношений, так что реально ухватиться воистину было не за что и там, и здесь. Поэтому, между прочим, и нашли весьма прагматическое решение упразднить вопрос о реальности и ограничиться только правилами комбинирования. И что же Вейль? Он предлагает нам верить в математическую реальность – не правда ли весьма занимательный вариант для математика?.. Ну, о вере мы уже говорили. Оставим веру действительно верующим и перестанем разыгрывать буриданов фарс интеллекта, который слишком расслаблен, чтобы знать, и слишком искушен, чтобы чистосердечно верить. Я же кончу на том, с чего начал: нужно учиться видеть.

А. – Чёрт возьми, я чуть не лопаюсь от возражений. И все же мне кажется, что в Вашем безумии, как говорит Полоний, есть своя система. Но скажите вконец, сконцентрировав всю трезвость, на какую Вы способны: верите ли Вы сами-то в реальность этой возможности? А большинство? Как быть с большинством людей, которые не то что не примут такое, но и просто не поймут, о чем Вы?

Б. – У Антонена Арто есть на этот счет один "театральный парадокс". "Если зрители, – так говорит он, – не понимают Царя Эдипа, то я рискну сказать, что вина лежит не на зрителях, а на Царе Эдипе". Можно было бы для полной справедливости сгустить этот парадокс: особенно когда зрители спят на представлении.

А. – Мой Вам совет: не будите зрителей. Вспомните участь новых брюк доктора Штокмана.[/color]

[Ртуть]

Научная рациональность: история, современность, перспективы
   
Автор Зотов А.Ф.   
  
21.06.2011 г.

От редакции. Известному российскому философу Анатолию Федоровичу Зотову исполнилось 80 лет. Его труды по истории западноевропейской философии и философии науки внесли весомый вклад в развитие профессиональной философии в России. Долгое время он возглавлял кафедру истории зарубежной философии на философском факультете МГУ, активно поддерживал феноменологические исследования. Многие поколения отечественных философов слушали его лекции, современные студенты учатся по его учебным пособиям. Его работа в редколлегии «Вопросов философии» способствовала гуманитарному обновлению тематики журнала в 1990-е годы, и сегодня он принимает активное участие в работе международного редакционного совета.

Редакция, редколлегия и международный редсовет журнала поздравляют Анатолия Федоровича с юбилеем, желают ему здоровья и творческих успехов.

Статья посвящена проблеме научной рациональности, её судьбе в прошлом, настоящем и сценариям дальнейшего развития в будущем.


 

Пожалуй, одно из самых популярных в наши дни высказываний - это освященное мудростью древнего Китая проклятие: «Пусть доведется тебе жить в эпоху перемен!». Нам, народу, который сегодня называют «россиянами», вряд ли нужно разъяснять смысл этого недоброго пожелания. Но ведь смысл этот, пожалуй, понятен не только россиянам, но всем людям всех эпох, всех народов и племен, в том числе и тем, которые, так сказать, оптимисты от природы, которым никогда не приходилось каяться в одном из самых тяжких для христианина смертных грехов - грехе уныния. Что уж говорить о философах...

Но при чем тут научная рациональность? Неужели автор этой статьи собирается еще раз напомнить читателям слова царя Соломона «Во многой мудрости много печали, и кто умножает познание, умножает скорбь»? Однако же, может быть, обсуждение моей темы - темы научной рациональности как данности, как того материала, который воплощен в ощутимых результатах (продуктах) разумной (интеллектуальной) деятельности людей науки - все-таки дело полезное? Хотя бы потому, что эта тема интересна для тех, кто занят специально историей и методологией науки, для многих ученых, которые посвятили свою жизнь науке. Эта тема, как я надеюсь, не лишена интереса и для многих моих коллег, которые увлечены сегодня тематикой «искусственного разума», а также «общими проблемами сознания»[1].

Но я бы предпочел ограничиться вопросами научной рациональности еще и потому, что в этом случае, как мне кажется, можно «вынести за скобки» многие, самые дискуссионные (может быть, и самые трудные в философском плане) вопросы, которыми заняты как профессионалы-исследователи феномена сознания, так и просто образованные люди, потому что ответы на эти вопросы еще не найдены. По ним часто идет дискуссия не только на профессиональном языке логиков и философов, но и на обычном языке здравомыслящих людей. На мой взгляд, преимущество попыток если не разобраться, то хотя бы прояснить ситуацию с сознанием, начав с научной рациональности, в том, что эту форму рациональности можно исследовать потому, что ученые оставили великое множество следов своей интеллектуальной деятельности в истории культуры. В Библии сказано - «По делам их познаете их!»; дела ученых - это их тексты. Этот продукт мышления ученых корректно называют «научными трудами»; все остальное - это и в самом деле «остальное», при всей его важности. Сюда относится весь исследовательский инструментарий, информационное обслуживание, а также социальные обстоятельства жизни ученого. Когда сами ученые, их биографы, школьные преподаватели и университетские профессора рассказывают о научных результатах, о героях и мучениках науки, о ее «простых тружениках» - обо всем том, что, выражаясь изящным бюрократическим языком, составляют «человеческий фактор» науки - все они сознают, что именно в науке самое главное. До нас дошел рассказ, что последние слова, которые перед смертью воскликнул Архимед, великий ученый античности, римскому солдату, уже занесшему меч над его головой, были - «Только не трогай моих чертежей!».

A propos - скорей всего, солдат вряд ли понял, о чем просит его этот грек... Но мы-то наверняка понимаем, что для Архимеда его чертеж (и тем самым научная мысль, научная рациональность во всех ее проявлениях и продуктах) обладает высшей ценностью. Мы тоже знаем (точнее, чувствуем, не пытаясь обосновать этого логически или метафизически), что мысль не сводится ни к листам бумаги и томам сочинений, ни к электронам и полям, ни к химическим процессам или вообще какому-либо субстрату, способному быть носителем информации, потому, что мысль - это что-то такое, что в состав того класса объектов, которые мы привыкли называть «чувственным миром», явно не входит. Мир научного знания - это мир смыслов[2].  

Любой продукт мыслительной деятельности ученого, в чем бы он не был воплощен (или сокрыт), имеет смысл. И если «суть» научной работы - это «осмысление» мироздания, (или «продуцирование смыслов»), то рациональность, разум, сознание, коль скоро они связаны как раз со смыслами, а не с тем, с помощью чего смысл объективирован, не сводится ни к какому субстрату. Смысл не имеет субстрата. Пусть эта «данность», название которой - «смысл», содержится (и, некоторым образом, «воплощена») в научных текстах; но вряд ли надо доказывать, что текст - это не бумага, не краситель на бумаге, не распределение кусочков мела на грифельной доске, не совокупность борозд на пластмассовом диске и т. п. Если даже все чувственно данные человеку объекты имеют один и тот же смысл, они, эти объекты, сами по себе этим не осмыслены, смысл не является их качеством.  

Коль скоро речь идет о человеке как мыслящем существе и о мышлении, как таком свойстве, которое отличает человека от  иных живых организмов (ведь мы предполагаем априори, что если этот конкретный индивид, как бы он странно не выглядел, сколь бы не отличался от других похожих, все-таки принадлежит к роду человеческому только тогда, когда представляет этот род в его существенном качестве, т.е. если он обладает разумом, мышлением - тогда главное не в том, что у него мягкая мочка уха. Не в этом его Differentia specifica. Она в том, что человеку свойственна духовная жизнь.

     Термином «кризис научной рациональности» обозначают сегодня процесс преобразований в характере научного мышления и способах научной деятельности, который происходит в настоящее время. Поэтому чтобы использовать этот термин корректно, следовало бы выделить основные аспекты того объекта, который в философской литературе называют «научной рациональностью» - хотя бы потому, что в существовании других, нежели научная, типов рациональности, кажется, никто уж и не сомневается. А ситуация эта для методологии, философии науки, истории философии - короче, для всех областей философского исследования, которые так или иначе соприкасаются с научной деятельностью и ее результатами, вовсе не проста и не безобидна.

Для начала отметим, что под научной рациональностью, как правило, имеют в виду способ мышления человека науки, имеющий важные отличия от тех способов мышления, которыми пользуются люди в их повседневной практике («здравый смысл») или других сферах деятельности (религии, искусстве, политике, педагогике, медицине, разных видах ремесла, в играх и т.п.). Несмотря на то, что с характеристиками научной мысли дело обстоит тоже далеко не просто, даже если ограничиться весьма общей постановкой вопроса[3], а при некоторой конкретизации проблемы, скажем, обратившись к переломным точкам в истории физики, которые обозначаются термином «революция в науке», мы не можем не заметить радикальные перемены не только в физической картине мира, но и в способах построения научных понятий, и в определении того, что такое научная теория - каковы ее место в составе знания, ее назначение, ее структура, ее состав, ее язык, ее отношение к наглядности ее «ядра», наконец, каков ее онтологический статус.

 Во второй половине ХХ столетия, когда автор этих строк защищал докторскую диссертацию, посвященную природе научного знания, для большинства наших специалистов в области методологии (многие из которых пришли в философию из физики) уже было ясно, насколько сложны вопросы о предметной интерпретации теоретических понятий, об отношении теории и эксперимента, о гносеологическом статусе того и другого. Тот факт, что философские вопросы естествознания были определены как особая специальность в перечне «философских наук» в документации ВАК, было несомненным свидетельством важных перемен в нашей философии. Раньше эти темы, разумеется, тоже обсуждались - в диссертациях, посвященных теории познания диалектического материализма; но теперь формула о диалектическом характере отражения объективной реальности и о сложности когнитивного процесса стала выглядеть скорее как идеологическое заклинание, нежели как исследовательская программа. Соответственно, «новые» философы, в дипломах которых была обозначена «специальность 08» и которые предпочитали называть себя методологами, с одной стороны, не могли ограничиться изложением общих контуров современной физической картины мира, с непременным добавлением, что-де «современная наука лишний раз подтвердила гениальное прозрение философов о бесконечной сложности материи»; с другой стороны, однако, их не удовлетворяли и наивно-инструменталистские, в духе прагматизма, заявления представителей тогдашнего молодого поколения западных физиков, вроде того, которое можно прочесть в знаменитых тогда «Фейнмановских лекциях по физике»: «вы можете напихать в вашу теорию сколько угодно дряни; важно лишь то, чтобы в конечном счете из нее следовали выводы, которые можно применить к медным кубикам и стеклянным шарикам, с которыми вы экспериментируете»[4].

Добавим к сказанному, что в это же время стал активно обсуждаться вопрос о взаимоотношении научного и «вненаучного» в составе знания; это означало существенное расширение прежней темы - об отношении науки и философии, о статусе и источниках «физического идеализма», об идеологических наслоениях в науке и их источниках. Соответственно, по-другому стала выглядеть история науки: то, что раньше без малейших колебаний исключалось из нее как «несущественное» (например, алхимические изыскания Ньютона или астрологические размышления Кеплера) стало объектом серьезного эпистемологического исследования, далеко выходящего за рамки оживляющих элементов литературных биографий в серии «Жизнь замечательных людей»[5].    

Тем не менее, тезис, что научная рациональность либо представляет собою частный случай, «продолжение» в нашем, человеческом, сознании некой универсальной рациональности, присущей миру самому по себе (т.е. Вселенной, которая включает в себя и человека, и человеческое сознание, но все-таки существовала и существует вне нас, и до нас, и независимо от нас), либо эта рациональность является «вторичным» образованием, субъективным слепком рациональности объективной. Этот тезис часто и сегодня, явно или неявно, играет роль априори методологического исследования. Такая общая методологическая установка, если ее придерживаются философы, показывает, насколько живуча европейская философская традиция, наиболее последовательным представителем которой был Гегель. Базовая формула ее звучит, примерно, так: логика есть наука о наиболее общих (лучше было бы сказать - о самых фундаментальных) законах мироздания. При этом Гегель внес немаловажную добавку в этот тезис, поскольку он сосредоточил внимание прежде всего на законах развития абсолютного мирового разума.

Этот тезис, разумеется, не исключал возможности тех или иных форм «регионализации» абсолютного Ratio. Прежде всего, как было отмечено выше, наряду с «объективным Ratio», приверженцы этой традиции признавали еще и «субъективный», человеческий разум, способный заблуждаться в своих поисках «объективной истины» -  в перспективе, однако, отнюдь не тщетных. Эта способность заблуждаться даже считалась его differentia specifiсa; но при этом она касалась, главным образом, содержания знания, не затрагивая его «формы», его «логического каркаса». Однако были и такие философы, которые в своих онтологических конструкциях признавали многообразие рациональных структур, составляющих основу мироздания. Один из вариантов такого подхода представил Н. Гартман в своей книге "Der Aufbau der realen Welt" (1940 г.). Естественно, что при этом можно было предположить также возможность либо гибкой логической организации «субъективного разума», способной быть адекватной многообразию «объективных» рациональных структур, либо возможность его собственной эволюции, которая позволяла бы преодолевать если уж не пропасть, то «расщелину» между субъективным разумом и разными регионами объективной рациональности.    

Этой традиции остаются верными многие современные историки науки, а также ее популяризаторы. Собственно, историки науки с самого возникновения этой дисциплины отлично знали о наличии таких моментов в «эмпирической истории» науки; эти моменты плохо согласовывались с представлением об уверенной поступи научной мысли, неуклонно идущей по пути прогресса. Я уж не говорю о том, что они уже ничуть не сомневались, что на пути философской саморефлексии постижение тайн природы невозможно - иначе изучение эмпирического материала истории науки не представляло бы особой ценности, что ставило бы под вопрос их собственный статус. Это значит, что они были, так сказать, изначально противниками гегелевской модели развития духа - пока трактовали историю науки как летопись событий, как хронологию процесса накопления наблюдений и экспериментов, фактов и открытий. Но как только история науки перестала быть эмпирической историографией, она, подобно политической и гражданской истории, оказалась наследницей гегелевской философии истории. Ее задачей стала теоретическая реконструкция (хотя и основанная на эмпирическом материале) процесса закономерного развития научной мысли; т.е., говоря гегелевским языком, «объективной логики истории науки». Поэтому в поисках этой исторической логики научного разума историки науки, сознательно или сами того не сознавая, рационализировали эмпирический, событийный материал, с которым работали. Стремясь выбрать существенное (т.е. причастное к сущности, к закономерной деятельности научного разума), они не считали нужным останавливать внимание на тех фактах, на тех свидетельствах - «исторических источниках», которые не удавалось интерпретировать по-гегелевски - в качестве случайности как проявлении (или дополнении) необходимости. Поэтому совсем нетрудно увидеть, что картина прошлого истории науки в их трудах менялась, и притом довольно радикально, чуть ли не с каждым очередным эпохальным открытием в науке[6].

 Тот факт, казалось бы, общеизвестный и подтвержденный «эмпирической» историей, что ошибки рано или поздно исправляются, а от предрассудков со временем избавляются, служил для них самих весомым аргументом для оправдания их собственной практики корректуры фактического материала истории. Ведь если «сама история» проводит такого рода отбор, то им как «объективным исследователям», согласно этимологии этого слова, нужно по мере сил и способностей следовать логике истории, и уж никоим образом не противоречить ей!

Кстати, и сами ученые, как теоретики, так и экспериментаторы, труды которых, понятно, являются главным источником сведений для историка науки (особенно представители так называемых «опытных наук»), даже тогда, когда они сами писали о процессе собственного научного исследования, сплошь да рядом не считали нужным посвящать читателей во все детали реальной истории. Они полагали излишним рассказывать о тех ходах собственной мысли, которые заводили их в тупик, о предположениях, которые не оправдались и были отвергнуты, о тех внешних, иногда даже случайных моментах, которые неожиданно выводили их на верный путь решения задачи. Более того, из самых лучших побуждений, не желая отвлекать читателей (коллег и учеников) от того, что им представлялось «сутью дела», они не проводили различия между реальным процессом научного открытия, который в конце-концов завершался красивой формулировкой научного закона, и «школьной» процедурой экспериментального его подтверждения. Рационализм процедуры школьной демонстрации представлялся им тождественным логике открытия научной истины. Так было, пожалуй, вплоть до конца ХIХ в.

Пример тому - А.М. Ампер. В книге по электродинамике, которая вышла в 1826 г. под названием «Теория электродинамических явлений, выведенная исключительно из опыта»[7], он не счел нужным даже мимоходом заметить, что его собственный путь к конечному (теоретическому) результату был извилист и, мягко говоря, не лишен ошибок. Он, автор этой книги, рассуждал подобно хорошему школьному учителю периода моей юности, который был свято уверен, что демонстрация на протяжении урока серии опытов, которая завершается тем, что некий физический закон объявляется доказанным - это не просто иллюстративный материал урока. Он, этот школьный учитель, полагал, что так можно не только наглядно продемонстрировать справедливость научных формулировок[8], но и научить учеников делать открытия, поскольку хорошо поставленный на школьном уроке эксперимент наглядно представляет и процесс научного открытия, т.е. «логику истории» научной мысли. Хотя сам Ампер, и мой школьный учитель тоже, понимали, что на самом-то деле все было совсем не так, как это происходило перед глазами учеников (или, скажем мягче, не совсем так). Что касается учителя, то я предполагаю, что он скорее всего не знал, «как все это было на самом деле» - ведь в программах пединститутов история науки не была в числе профилирующих предметов. Но он, я думаю, даже и не считал важным это знать, чтобы достигать той цели, которую перед собою ставил[9].

Вышесказанное, как это ни странно, относится и к методологическим установкам историков техники, коль скоро они вынуждены обращаться к проблеме взаимоотношения и взаимодействия техники с наукой. Даже те из них, кто к марксизму сегодня относится осторожно, не говоря уж о тех, кто имеет о марксистской философии весьма смутное представление, согласны в том, что техника есть прежде всего «овеществленная сила знания». Значит, и история техники, по большому счету, имеет ту же логику, что и история науки - если закрыть глаза на множественность возможных технических применений научного открытия (аналогично множественности наблюдений и экспериментов в сфере науки, которые дают один и тот же результат - ведь их «принципиальная схема» одинакова, хотя используемое оборудование может варьироваться в зависимости от множества обстоятельств). А ведь еще Э. Мах в книге «Механика. Историко-критический очерк ее развития», опубликованной в 1883 г., подчеркивал, что если бы истоки и предпосылки возникновения механики были другими, то она имела бы совершенно иной облик.

Такую установку, которую Э. Мах подверг убедительной критике (эта установка и до сего дня еще довольно влиятельна, хотя ее первоначальная форма сейчас уже выглядит наивной) я бы назвал не «объективной» (или же «объективистской», или «позитивистской»), а скорее «объективаторской». Анализу этой методологически-мировоззренческой позиции, ее истории, и, что самое главное - ее смыслу и связанным с нею опасностям, посвящена большая работа Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», увидевшая свет в 1936 г.[10] Важность этого сочинения для европейского самосознания (которое еще долго избавлялось от влияния объективаторской традиции) можно проиллюстрировать хотя бы тем, что вышеупомянутая работа была впервые опубликована во Франции в 1949 г.; а в Италии ее напечатали в 1961 г.; в Англии она увидела свет в 1970 г.; в Чехословакии в 1972 г., в Японии в 1974 г.; и, наконец, в нашей стране, в журнале «Вопросы философии», она была представлена читателям в 1992 г.[11] Не значит ли это, что идеи этого сочинения Гуссерля вплоть до 90-х годов - на протяжении почти полувека - не казались тривиальными и в научном, и в философском сообществе?

В этом сочинении Э. Гуссерль поднял множество вопросов, большинство из которых, при всей их значимости и при всей их связи с проблематикой научного разума и рационализма, я здесь оставлю за скобками, сосредоточив внимание на тезисе, что рационализм как специфический тип мышления, характерный для европейской культуры и европейской науки как важнейшего компонента этой культуры, имеет своим истоком античную философию[12]. В ее лоне, по мысли Гуссерля, сформировалась идея мира как бесконечного универсума, представляющего собой совокупность идеальных сущностей. Эта идея постигается «сама по себе» соответствующим ей «рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания» [Гуссерль 1994, 65]. Эта философская идея, примененная к познанию природы, в свою очередь, рождает математическое естествознание, успехи которого, возвратным образом влияя на философию, завершаются тем, что и сама философия начинает трактоваться не в ее изначальном, «буквальном» смысле, не как «любовь к мудрости» и как учение об этой, человеческой и божественной, мудрости, а как наука о мире в целом. Это прежде всего наука о мире «объективном», о том мире, который существует независимо от человеческого сознания, независимо от мнения человека, пусть даже ученого. Механика Галилея и Ньютона, классическая механика была не только «копией» философского рационализма - она была его воплощением в научной конструкции, которое получило все права философской онтологии в той картине мира, которую в дальнейшем философы стали именовать «механистической». Более того, будучи сама истолкована как «подлинная философия», она была противопоставлена прежней метафизике - как учению о «потустороннем», о трансцендентном, т.е. не постижимом в опыте. Ньютон был вполне последователен, когда одновременно и называл физику (свою физику) «натуральной философией», и призывал физиков «беречься метафизики».    

Таков, согласно Гуссерлю, генезис научного рационализма как факта европейской культуры и в качестве причины, которая вызвала если уж не подлинный кризис науки и научного рационализма, то впечатление наличия такого кризиса в головах ученых, попавших (или загнавших себя?) в ловушку объективизма. Он же предложил программу исследования механизмов, лежащих в основании всякого процесса освоения человеком (его сознанием) любого материала, который уже наличествует как «независимая реальность», т.е предстает как нечто подлежащее освоению[13]. Идя по стопам Канта (и, в еще большей мере, по стопам своих друзей-неокантианцев), Гуссерль занят преимущественно демонстрацией и изучением конститутивной активности разума; поэтому тема адаптации продуктов деятельности разума к характеристикам объекта оказалась в тени (или, лучше сказать, вне фокуса его внимания). Его феноменология представляет собою скорее методологию, чем теорию познания[14]. А у его учеников и последователей (прежде всего, у М. Хайдеггера и Ж.-П.Сартра) эта концепция трансформировалась в «онтологию субъективности», где тема интерсубъективности знания звучит куда более мощно, чем тема субъект-объектного отношения. Но в итоге в их концепциях интерсубъективность - прежде всего (если не целиком) продукт деятельности Ego по конституированию Alter-Ego. А это важнейший гносеологический вопрос, без которого научный (во всяком случае, естественно-научный) рационализм просто невозможен, поскольку сама наука - в смысле комплекса «наук о природе» - не что иное, как специфическая для Европы, для «западного мира» форма культуры.      

 Гуссерль весьма убедителен, и его рассуждения выглядят вполне обоснованными, когда он защищает тезис, что наука выросла и развивалась на почве, созданной античной культурой. И более того: она и не могла развиться на иной почве, в другой культурной среде. Следовательно, наука, прежде чем превратиться в «мировую науку», была плодом и органической частью европейской культуры. В самом деле, развитие науки и грандиозные успехи ее практических приложений (прежде всего и нагляднее всего производственно-технических) надолго сделали науку важнейшим и чуть ли не самым почитаемым компонентом «западной» культуры. На Востоке к ней долгое время относились с недоверием, как чужеродному и даже опасному продукту Запада. А нормы научного мышления в глазах человека западного общества предстали как идеал человеческого мышления вообще. Верно и то, что в итоге научная рациональность была отождествлена с «чистым разумом», с «мышлением как таковым», так же точно, как предметный мир человека, в конечном счете, был расценен как «подлинный»[15].

Соответственно, сложившаяся в индустриальном обществе система образования, ориентированная на научное знание с его специфическими нормами, охватила, прямо или косвенно, в той или иной мере, все слои населения. А трансляция норм научной рациональности (прежде всего посредством образования, ориентированного на науку) следующим поколениям этого общества привела к превращению научной рациональности если не в универсальный, то во всяком случае в «стандартный» способ мышления и понимания, в «ядро» так называемого «здравого смысла» человека западной культуры. Механическая картина мира выступала в роли общепринятого мировоззрения. Понятие «физической реальности» стало использоваться философами как синоним понятия «объективной реальности» (сами ученые, кому не были чужды методологические и мировоззренческие проблемы их науки - к примеру, А. Эддингтон - в этом отношении нередко бывали более осмотрительными). Тем самым нормы научной рациональности были отождествлены с базовыми структурами мироздания, а редукционизм в науке, следствие механистического мировоззрения, был воспринят философами как достижение самой науки: философы стремились основывать свои концепции на данных естествознания, подкреплять свои положения и даже менять их соответственно этим достижениям.

Поскольку индустриальное общество возникло в западных странах, то научная рациональность сначала была стандартом именно «западного мышления», которое потом, мало-помалу, вместе с военной, экономической, политической и культурной экспансией «западных» стран распространилось практически по всему миру. При этом, кстати, вненаучные формы мышления не исчезли ни в самом «западном мире», ни, тем более, в регионах, которые были объектами военной, экономической и культурной экспансии Запада. Они, скорее, были частично деформированы, частично отодвинуты на периферию культуры, переместились в область литературно-художественного творчества, или даже ушли в подсознание. Соответственно, менялось и определение философии, ее ценностные ориентации. Например, философия западного образца расценивалась как наиболее «продвинутая», т.е. соответствующая естественно-научным достижениям, «научной», а созданная ею философская картина мира тоже трактовалась как научная, или даже «единственно верная». При этом, конечно, речь идет прежде всего о мире материальном. Что же касается мира духовного и мира культуры, то здесь имело место довольно пестрое разномыслие - вплоть до широкого распространения мистических и иррационалистических представлений, часто заимствованных из восточных культур и культов. В науках о духе успехи применения тех методов, которые сложились в естествознании, были довольно скромными - бесспорным лидером была физика, а образцом научного объяснения в последней считалась механика[16].

 Правда, развитие самого индустриального общества имело неизбежным следствием то, что представление о совершенстве и самодостаточности научной рациональности подвергалось со временем все более мощной критике. Результатом этой критики стало признание права на существование за другими, нежели наука, формами знания и сознания - например, такими, как «экспериментирующее» искусство или традиционные и модернизированные религии[17]. Со временем эти формы стали равноправными с наукой в смысле мировоззренческой ценности, а впоследствии даже наметилась тенденция к их доминированию в массовом культурном сознании[18]. Кроме того, важность нелогических моментов, таких как образность, эмоциональная мотивированность, творческое воображение, были, наконец, признаны не только генераторами ошибок, но и важными моментами конструктивного научного мышления. Эта перемена открыла более широкие перспективы восприятия европейской культурой достижений других культур, а также признания «западными» философами и культурологами права на существование за иными культурами, нежели западная, притом с иными формами рациональности[19].

Такую корректировку жесткой рационалистической установки в европейской культуре саму по себе еще не следует, на мой взгляд, трактовать как кризис научной рациональности. Но истоком кризисных явлений в науке, которые распространялись и за ее пределы, она не раз становилась[20]. Так, «кризис в физике»[21] на рубеже ХIХ - ХХ веков выразился в пессимистических выводах о перспективах этой науки и даже возможностей познания в целом. Но ведь подобный вывод мог быть сделан и куда раньше, вместе с осознанием факта историчности всякого знания, в том числе и научного[22], и поисками критериев его адекватности объекту, не зависящему от активности человеческого существа как субъекта познания (и особенно с включением эксперимента в состав научной деятельности в роли ее важного компонента). Кстати говоря, пессимистические выводы относительно опытного знания и познания вообще делались и в классической европейской философии - достаточно вспомнить об агностицизме Юма и «критике чистого разума» Канта. Однако в конечном счете даже умопомрачительные темпы перемен в науке все же внушали гносеологический оптимизм - в глазах многих ученых, философов и тем более простых людей они выглядели скорее как аргумент в пользу вывода о блестящих перспективах науки и бесконечных возможностях человеческого познания. Обращение к прошлым историческим ситуациям может преподать урок и тем, кто пытается разобраться в нашей нынешней ситуации. Тогда, возможно, журналисты и политики перестанут видеть в науке и научном рациональном мышлении чуть ли не главного врага «подлинной» человечности, а некоторые даже поймут, что наука в теперешней культуре вовсе не враг, а скорее уж «козел отпущения»...

Кризис научной рациональности, о котором заговорили на рубеже двух прошлых столетий и который снова обсуждают сегодня, на мой взгляд, не «внутренняя болезнь» научной мысли и не имманентный человеческому разуму как социокультурному феномену процесс его деградации. Он, по большому счету, как глобальный феномен, прежде всего проявление общего кризиса западной культуры и западного общества, органическими компонентами которого все еще традиционно не только считаются, но и в самом деле являются наука и научная рациональность. На мой взгляд, бесспорно, что снижение статуса ученого, школьного учителя, профессора ВУЗа, без работы которых разрушаются механизмы трансляции научной рациональности от поколения к поколению, делает существование науки как важного социального института невозможным. Немалую роль в снижении статуса научной рациональности играет широкое распространение в обществе представлений, открыто враждебных рационалистически ориентированной науке, и в этом огромная роль принадлежит современным масс-медиа[23]. Еще раз повторяю - я уверен в том, что это вовсе не процесс распада, имманентный самой науке, не ее саморазрушение, сродни тому процессу, анализ которого был дан Э. Гуссерлем в его работе «Кризис европейских наук». Тогда, на мой взгляд, и в самом деле можно было бы говорить о кризисе научной рациональности par excellence, поскольку речь шла об «объективизме» как о сбое в работе самой научной мысли. Теперь это один из симптомов общего социального, даже цивилизационного, кризиса западной культуры, который не может не затронуть в той или иной мере всех составляющих организма этой культуры. В том числе этот кризис затронул и «геном» этого организма, механизм самовоспроизводства культуры, т.е. рационалистическое, организованное, дисциплинированное, контролирующее себя самое научное мышление вместе с системой образования, ориентированного в первую очередь на трансляцию форм и методов научного мышления следующим поколениям.

Облик процесса, который называют общим именем «кризис рациональности», в разных странах и регионах мира различен. В России (и, в определенной мере, на всем постсоветском пространстве) главным его моментом оказалась невостребованность науки (прежде всего, высших научно-технических достижений) экономикой, почти нацело переориентированной на сырьедобычу, на торговлю и на сферу услуг (зачастую очень сомнительного свойства). Наука (особенно фундаментальная) в условиях свободной рыночной экономики, возникающей на развалинах экономики плановой (сегодня ее предпочитают называть «тоталитарной» и клеймить как «не соответствующую природе человека»), не может обещать быстрой и очевидной прибыли тому, кто ее финансирует (точнее сказать, хотел бы на ней «заработать»). Сегодня ссылка на тот несомненный исторический факт, что развитость науки (и уровень грамотности населения) обеспечили технический прогресс и высокий жизненный уровень в так называемых «экономически развитых стран», даже если они не обладали богатыми природными ресурсами по сравнению с другими странами, у которых таких ресурсов в избытке, на то, что промышленная и последовавшая за ней научно-техническая революция (и «зеленая революция» в сельскохозяйственном производстве, и революция в медицине, и революция в транспортных средствах, и информационная революция - список можно продолжать чуть ли не до бесконечности) были бы невозможны без развитой науки - это совсем не аргумент в споре с теми, кто не видит исторической перспективы и предпочитает экономическую тактику экономической стратегии просто потому, что живет лишь сегодняшним днем. Ведь это - их день, день, злоба которого им довлеет. И пусть ученые по-прежнему талдычат, что-де «нет более практичной вещи, чем чистая теория» - но практичной для кого? Раньше ответ казался самоочевидным: для страны, для общества, для человечества - что означало: для нашего общего будущего! А если это будущее уже не понимается как «наше общее»? Если, вслед за «светлым коммунистическим будущим», тускнеет заря любого будущего, если только оно «не мое»? Если «частный интерес» сам по себе, по определению, своекорыстен? Если все-таки справедлива мысль, что культура, когда она развивается стихийно, а не направляется сознательно, оставляет после себя пустыню?  

[Ртуть]

В результате того, что в нашей стране механизм рыночной экономики был запущен так, что частный интерес, объявленный присущим самой природе человека, оказался вне общественного контроля (этического, религиозного, государственного и даже элементарного контроля здравого смысла), возник лавинообразный механизм разрушения всех компонентов рациональной культуры. В первую очередь это коснулось науки как базы перспективных технологий, а потом затронул и всю систему ориентированного научно-познавательными ценностями образования (начиная с высшего и кончая начальным). Результатом этого процесса стала массовая «утечка мозгов» в так называемые развитые страны, экономическая база которых не претерпела столь радикальных перемен, как наша; вместе с этим - переориентация ставшего «остаточным» вузовского потенциала нашей страны на обслуживание потребностей в научно-технических кадрах других стран развитого и развивающегося мира, старение преподавательского состава высших учебных заведений, снижение его научного и педагогического уровня и многое, многое другое. А вслед за этим не мог не последовать кризис всей той части культуры, которая соответствует развитому интеллекту и развитым духовным потребностям. Вот почему даже бесплатные концерты классической музыки, которые дают выдающиеся музыканты в Московской консерватории, не вызывают массового интереса; вот почему издательский бизнес, ориентированный на так называемую «серьезную литературу», стал безнадежно убыточным, несмотря на цены, запредельно высокие для возможного потребителя - т.е. для тех же людей науки, учителей и студентов.    

Другой фактор кризиса рациональности более всеобъемлющий, поскольку касается не только России и постсоветского пространства, - это угрозы, связанные с военным применением высших научных достижений: термоядерное, лазерное, бактериологическое, химическое, генетическое, климатическое оружие, военное использование психотропных препаратов, другие виды оружия, которые становятся все более опасными по своим непосредственным и отдаленным последствиям и все в меньшей мере поддаются не только государственному, но и общественному контролю. К тому же и контроль такой сам по себе ненадежен прежде всего потому, что он сплошь да рядом вступает в конфликт с «частным интересом», а также с интересом правящих элит многих стран, которые пока не способны производить это оружие, но очень хотели бы его заполучить. Даже то обстоятельство, что развитие новейшей военной техники в наиболее развитых странах мира сегодня идет в направлении создания высокоточного и все более «безлюдного» и «дистанционного» оружия, не приводит к ослаблению этой глобальной угрозы. Во-первых, потому, что отсталые и «среднеразвитые» страны, не способные ни создавать, ни использовать самое современное оружие (к их числу в скором времени нужно будет отнести и Россию), по-прежнему связывают свои военные программы с применением, «в особых случаях», менее наукоемкого, но зато более надежного оружия массового поражения прошлого поколения[24].

Во-вторых, глобальный терроризм (политический, уголовный, расовый или религиозный) теперь может использовать и реально использует человека-самоубийцу в качестве главного компонента «оружия разубеждения», которое, как показывает практика последних лет, не только не делает различия между вооруженными силами противника и мирным населением, но по преимуществу направлено как раз против последнего. При этом без разбора используется как специфически военная техника, так и любые технические средства, созданные и создаваемые наукой (такова, например, цель диверсий на химических предприятиях, энергетических установках, системах водоснабжения и пр., и пр.). В итоге современная война всегда чревата тем, что любой военный конфликт не только способен превратиться в войну без границ и правил, но и запустить в действие такие факторы, которые способны сами собой превратиться в средства массового уничтожения людей и всей живой природы (например, разрушение нефтепромыслов, систем водоснабжения, энергетики, вентиляции, разнообразные экологические катастрофы).

Третий фактор, опять же глобальный - своекорыстное, и потому сплошь да рядом аморальное, применение научных достижений в промышленности (прежде всего, фармакологической и пищевой) и в сельском хозяйстве, когда наука бесконтрольно оказывается поставленной на службу бизнесу, частному интересу, а государственные структуры давно уже представляют интересы этого, частного и государственного, бизнеса и, подобно ему, имеют тенденцию криминализироваться.

Я бы добавил к этому набору еще одно применение науки (на этот раз гуманитарной), которое скромно называется «организацией связи с общественностью». Поставленные на службу «частному интересу» передовые информационные технологии, формирующие «общественное мнение», вносят сюда свой весомый вклад. Общественные же организации, которые пытаются противостоять этой общей тенденции, слабы и разрозненны и потому малоэффективны. К тому же многие представители науки, в том числе политологи и экономисты, как я уже отметил в самом начале этой статьи, считают частную собственность такой базисной экономической и социообразующей категорией, которая единственно соответствует природе человека, и потому сплошь да рядом не усматривают существенного различия между информационным обеспечением «свободного волеизъявления народа» и свободой бизнеса манипулировать общественным сознанием. И в самом деле, средства массовой информации есть, прежде всего, вид бизнеса - и потому разве не должен здесь править бал частный интерес? Вот уж, что верно, то верно! И в самом деле, как можно «формально» отличить «черный» пиар от пиара других цветов и оттенков? И можно ли сделать пиар «белым», не затрагивая в какой-то степени «священного и неприкосновенного» права собственника СМИ?

Но разве следует отсюда вывод, что сама информационная техника внутренней логикой собственного развития неминуемо ведет к такому ее применению? Ведь бумага, изобретенная древними китайцами, как говорится, «терпит все»: на ней можно напечатать и романы Бальзака, и сочинения Марининой, и Библию. И даже „Mein Kampf" Гитлера тоже - ведь это выгодный товар...  

Четвертый фактор (правда, действующий скорее косвенно) - это, как ни парадоксально, эффективность высокотехнологичного современного производства. Как результат этой эффективности все меньшая часть населения развитых стран становится занятой в производстве или в науке, не только прямо, но даже косвенно, а все большая доля совокупного времени активной жизни человека становится, если использовать традиционную экономическую терминологию, не «рабочим», а «свободным» временем. Соответственно, «потребление свободного времени», в котором эмоциональные и иррациональные моменты несравненно важнее, чем рациональная организация отдыха и рациональное мышление, становится, если так можно выразиться, «главным делом жизни». Человек, превращающийся в Homo ludens, проявляет тенденцию очень скоро перестать быть Homo sapiens.

Пятый фактор (и это тоже, на первый взгляд, кажется парадоксом) - прогресс техники и прежде всего стремительное развитие информационной техники и расширение масштабов ее применения во всех сферах производственной, научно-исследовательской и административно-управленческой деятельности. Верно не только то, что наука - враг случайностей. Техника, коль скоро она есть материализованная научная мысль, наследует у науки рациональные структуры продуктов научной мысли - и потому она заряжена тенденцией на устранение случайностей. Превосходный анализ этого компонента работы технического разума дал Г. Башляр в серии своих трудов и прежде всего в книгах «Прикладной рационализм» и «Рациональный материализм», изданных в русском переводе под общим названием «Научный рационализм». В главе «Механический рационализм и механика» он писал: «Если принять установки, которые мы предлагаем, или, после психоаналитической преамбулы, понять необходимость вновь определить понятия в хорошо определенной области рациональности, можно показать, что любая техническая машина сама по себе есть домен рациональности. Она может, конечно, дать повод нерациональному употреблению, работник может осуществлять некоторые действия иррационально. Но для всякого, кому ясно функционирование согласно принципам рациональной механики, иррационализм заблокирован. В машине нет иррациональности, нет иррациональности в рентгеновской аппаратуре. Здесь могут быть дефекты, «сбои». Но они устранимы посредством рациональной проверки машины. Машина сохраняется рациональным образом.

Разумеется, слово рациональное не предполагает совершенства. Любая машина, всякая техника может быть преобразована в пользу лучшей техники, в пользу более рациональной техники. Но менее рациональное ни прямо, ни косвенно не содержит ничего иррационального: рычаг, даже если он слегка согнут, выполняет рациональную функцию рычага. Он мыслит рычагом. Его рациональность есть знание соотношения плеч рычага, знание применения принципа кинетических моментов, фундаментального принципа в рациональной механике. Рычаг - это теорема. Сам факт, что материал, который его реализует, не был достаточно адекватным, отсылает к проблемам рациональности материала, которая должна быть сделана предметом специального труда. Но материал сам по себе, который используется при изготовлении современной машины, сохраняется рационально посредством такого рационального набора предосторожностей, который не уступает рациональности самой тщательной геометрической юстировки» [Башляр 2000, 166] .

Эта длинная цитата избавляет меня от труда приводить здесь иллюстрации из других областей технической деятельности. Но вот вопрос: как же тогда получается, что развитие такой техники, не только рациональной, но по самой природе своей заряженной «рационалистическим импульсом», может подготовить почву, на которой вырастает иррационализм как стандартная жизненная установка человека?  

Дело в том, что в ходе развития цивилизации «западного образца» - технической, индустриальной цивилизации - все шире распространяются «человеко-машинные комплексы». А в составе этих комплексов сначала мало-помалу, а потом все более быстро и радикально «машинный» информационно-технический компонент становится главным, выдвигается на первый план по сравнению с человеческим компонентом. Человек как «главная производительная сила», как мастер своего дела, все в большей степени заменяется «человеческим фактором» в роли обслуги автоматической, эффективной, самодостаточной техники. Техника перестает быть соразмерной биологическим и психическим характеристикам человека - его организм слишком требователен к температурным условиям, к давлению и составу среды; его реакции на внешние раздражители слишком медленны, его зрение и слух иногда слишком чувствительны, а иногда слишком слабы; его память мало оперативна, а иногда слишком слаба; его внимание слишком неустойчиво и т.п. В итоге человек в составе «человеко-машинного комплекса» становится неэффективным даже в роли наблюдателя, и тем паче контролирующего устройства.

Правда, здесь он - иногда - все еще имеет преимущество универсальности и потому даже выигрывает в соревновании с приборами, которые, как правило, не предназначены для работы в неожиданных ситуациях. Но для таких ситуаций, в перспективе, все-таки более эффективным станет биоробот, соединив в себе человеческую универсальность и технические совершенства[25].

Такие трансформации в технике, которая уже сегодня производит не только «материальные ценности», но также знания и технологии, как раз и представляют собою серьезную опасность для человека. Эта техническая суперструктура, кстати, все в большей мере сама же и потребляет производимые ею продукты. А человек как личность отчуждается не только от производительного труда, но и от научной деятельности, и даже от интеллектуальной творческой деятельности вообще; он все меньше понимает современную науку и технологию и все в меньшей мере способен ее контролировать. Такая ситуация одних людей приводит в отчаяние, у других редуцирует до минимума потребность  не только в «физическом» труде, но и в любой форме интеллектуальной активности - а в рациональном мышлении в особенности. «Массовый» человек все меньше мыслит и все больше «переживает»; его и сегодня вряд ли можно называть «Homo sapiens», он как-то незаметно для самого себя стал по преимуществу эмоциональным, а не мыслящим существом. Видимо, уже стало фактом и отчуждение научной рациональности от личности ученого как человеческого существа - так же, как в индустриальном обществе подобное случилось с человеком в отношении рациональной организации производственных процессов. Научная рациональность сегодня - не столько характеристика способа мышления человека, который принадлежит к научному сообществу, сколько, опять же, характеристика человеко-машинного комплекса, производящего знание (более того - осуществляющего самовоспроизводство этого комплекса).

Но коль скоро речь об этой объективной характеристике научной рациональности, то скорее следует говорить о стабилизации или трансформации научной рациональности, ставшей отчужденной от человека, а не о ее кризисе. (Опять же, как применительно к классической капиталистической экономике кризисы перепроизводства были именно кризисами экономики, а не кризисами рациональной организации системы машин, такого производственного цикла, который начинался с обработки сырья и заканчивался выпуском готового изделия, «конечного продукта».)  

Следовательно, преодолеть современный кризис рациональности, если его трактовать как социокультурный феномен, можно лишь устранив и современную форму отчуждения - отчуждения человека как личности от рациональности, объективированной в информационно-технических системах («ноотехносфере») .

 Соответственно, на мой взгляд, возможны два сценария устранения этого отчуждения:

Простейший (к сожалению, наиболее вероятный) - это послушно двигаться в русле уже проявившейся тенденции. Результатом этого станет глубокое изменение природы человеческого существа, вплоть до его тотального «сращивания» (и отнюдь не в метафорическом смысле) с информационно-техническими системами - или даже до его полного включения в «тело» таких систем, до «растворения» в некой биоорганической или иной целостности[26]. Тем самым человеческая цивилизация превратится в «постчеловеческую», в ноотехносферную или, в самой дальней перспективе, в ноотехнокосмическую цивилизацию. В ней, соответственно, не останется места пока еще привычной, хотя уже сомнительной оппозиции «человеческого» и «технического».

Другой вариант, куда более сложный и трудоемкий, предполагает разрыв с со всей прежней традицией научно-технического и социального развития «европейского человечества» - это превращение сохранения «человека мыслящего» (и, скорей всего, также человека как индивида и как биопсихологического существа) в главную задачу, в приоритетный этический принцип, который должен будет стать регулятивом социальной жизни и научно-технической деятельности. Этот социальный проект потребует для начала радикальных ограничений всех видов научных исследований и экспериментов, не говоря уж о таких технических проектах, которые чреваты сближением «естественного» человека с «искусственными» системами. Это означает также полный запрет любых попыток- даже из самых лучших побуждений - превратить человека в разновидность или компонент биотехнической системы (частный случай - создание искусственного человеческого существа с биотехническими «включениями»; например, такого, который был бы приспособлен специально для работы в космосе, под водой, в условиях высоких давлений и температур, а также ради высочайших спортивных достижений и т.п.). С другой стороны, коррелятивно, потребуется не менее радикальное ограничение (скорей всего - полное запрещение) попыток создания самосовершенствующихся высокоинтеллектуальных технических систем (частный случай - биороботы). Осуществление этого сценария могло бы сделать неизбежным восстановление научной рациональности как монопольного свойства человека. Таковы, насколько я понимаю ситуацию, два все еще возможных сценария дальнейшего развития. А третьего пути, скорей всего, не дано...

 

Литература

 

Башляр 2000 - Башляр Г. Избранное. Научный рационализм. М.-СПб, 2000.

Гуссерль 1986 - Гуссерль Э. // Вопросы философии. 1986. № 3.

Гуссерль 1994 - Гуссерль Э. Философия как строгая наука, Новочеркасск, 1994.

 

Примечания


[1] Наиболее выразительно программу этой группы англоязычных философов, продолжающих традицию аналитической философии, выразил воспитанник Оксфорда Джон Сёрл, профессор университета в Беркли, в книге «Открывая сознание заново». Эта работа, в превосходном переводе А.Ф. Грязнова, была издана в 2002 г. Примечательно, что она вышла в свет первым изданием в том же году в США и Англии!

[2] Наверное, обо всем этом можно было бы здесь и не писать, если бы в популярной, философской и даже научной литературе не встречались бы многочисленные рассуждения, радикально противоположные этому тезису. Вряд ли кто-нибудь из читателей никогда и ничего не читал и не слышал об информационных полях (в качестве поправки к устарелому тезису, что-де материальная Вселенная состоит не только из «вещества» и «поля», но есть еще третий вид материи - «информация»)? Я читал, что с помощью новейших приборов ученым разных стран удалось взвесить душу человека; что научились «фотографировать» мысли людей (как живых, так и умерших); что в квартире, где часто происходят скандалы, стены, так сказать, заляпаны тяжелыми «мыслеформами», которые действуют на сознание посетителей; а уж о телепатии и телекинезе (именно в «жестком» смысле этих слов) не только «всем известно», но очень многие и сами переживали эти феномены. Короче, «И в небе, и в земле сокрыто больше, чем снится вашей мудрости, Горацио ...» Коли так, то такие замечания, предваряющие главную тему, не помешают.  

[3] К примеру, еще неокантианцы обсуждали тему специфики метода в «науках о духе», с одной стороны, и в «науках о природе», с другой; не значит ли это, что «немонолитность» научного разума уже в начале прошлого века для методологов науки была самоочевидной?  

[4] Я привожу это высказывание по памяти, и потому ручаюсь только за корректность смысла высказывания этого выдающегося американского физика.

[5] Кстати, серия эта была, в целом, великолепна, и многие из ее книг содержали настоящий историко-философский анализ движения научной мысли.  

[6] Когда-то Ф. Энгельс написал, что с каждым эпохальным открытием в естествознании философия меняет свой вид. Это в куда большей степени справедливо применительно к истории науки.

[7] Само название этого труда более чем показательно.

[8] Хотя лучше было бы, все-таки, говорить осторожнее - о применимости этой формулировки к экспериментальному материалу (который, к тому же, не то же самое, что эмпирический материал). Но, может быть, это некие тонкости, которые в школьных программах позволительно опустить...

[9] Рецидив - да только ли рецидив?! - такого подхода - место истории науки у в университетских курсах за пределами философских факультетов (а часто и на философских факультетах тоже).

[10] Практически одновременно была опубликована работа выдающегося чешского философа Яна Паточки с выразительным названием «Мир природы как философская проблема» (Die natürliche Welt als philosophisches Problem).

[11] Правда, доклад Гуссерля, в котором была представлена его принципиальная позиция по этим вопросам, сделанный в Вене в 1935 г. (Он носил название «Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit») был напечатан в «Вопросах философии» (под названием «Кризис европейского человечества и философия») на 6 лет раньше - в 1986 г.

[12] В докладе «Кризис европейского человечества и философия» он говорил: «Чтобы постичь противоестественность современного "кризиса", нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский "мир" был рожден из идеи разума, т.е. из духа философии. Затем "кризис" может быть объяснен как кажущееся крушение рационализма. Причина затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении "натурализмом" и "объективизмом"» [Гуссерль 1986, 115].

[13] В том, что такая реальность имеется, Гуссерль нисколько не сомневается. Слова эти поставлены здесь в кавычки только потому, что в сферу реальности входят и продукты человеческой деятельности, как материальной, так и духовной, как сознательной, так и бессознательной, лишь бы все это «пред-существовало» интенциональному акту, процедурам освоения (постижения, схватывания, мысленной реконструкции и т.п.) всего этого, свойственным человеку как познающему, «предметному» существу.

[14] Это справедливо и в отношении его «феноменологической психологии».

[15] В противном случае научное естествознание нельзя было бы трактовать как «позитивную» науку о мире, как он есть сам по себе.

[16] Вспомним, что даже в атомной физике начала ХХ в., а также в химии, широко использовались механические (включая динамические) модели, которым придавался онтологический статус. Дарвиновская теория эволюции долгое время стояла особняком - и в этом качестве она как раз и привлекала внимание тех философов, которые в философском сообществе были скорее «диссидентами».

[17] Что касается традиционных - христианства и ислама - то, поскольку их истоком, как и источником «европейской» науки, была античная философия (не следует забывать, что многие корифеи науки «нового времени» были монахами, европейские университеты вырастали из монастырей, и даже такие выдающиеся философы-просветители, как Вольтер и Дидро, были воспитаны в иезуитском колледже), их конфликт с наукой при всех сложностях взаимоотношений между этими компонентами единой культуры, был, если так можно выразиться, «внутренним делом» этой культуры: сама возможность их споров предполагала, что они друг друга, в основном, понимали. Это значит, говоря современным философским языком, что у них было «общее пространство рационального дискурса».  

[18] Полезно сравнить тиражи и количество изданий научной, научно-популярной и околонаучной литературы в начале ХХ в., или в послевоенные годы в СССР с тем, как обстоит дело с этим сегодня. Так, собрание научных трудов А. Эйнштейна (том 1 вышел в 1965 г.) было выпущено тиражом в 32 000 экз. (и даже распространялось преимущественно по подписке); сборник статей А. Пуанкаре «О науке» в 1983 г. имел тираж 50 000 экз.; книжка В. Сибрука «Р. Вуд» была выпущена в 1980 г. тиражом 300 000 экз.; книги о новой физике И.В. Радунской распродавались как горячие пирожки и ими зачитывались отнюдь не только студенты вузов (последняя из них, которую я прочел, «Кванты и музы», в 1980 г. получила тираж уже «всего лишь 30 000 экз.)». Правда, в 1987 г. перевод сборника научно-популярных статей В. Гейзенберга «Шаги за горизонт» (германское издание 1973 г.) уже удостоился тиража «только» в 11 000 экз. А место кинофильмов о великих русских ученых (как и все прочие места) прочно заняли ленты о бандитах, «ментах», проститутках и журналистах.

[19] В этой связи полезно было бы рассмотреть также эволюцию структурализма: исследования Клода Леви-Строса, и прежде всего его «Структурная антропология», были не только знаком крупных перемен в отношении «западного человека» к другим народам и их культурам, но свидетельствовали также о том, что само «западное» рациональное мышление становилось менее «жестким», я бы даже сказал - менее подверженным догматизации.

[20] Как, впрочем, и наоборот - культурный и социальный кризис выступал в роли «детонатора» широкого распространения соответствующих настроений в среде ученых, и тогда ученые склонны были расценить любые сбои в научном поиске и даже важные успехи в познании (естественно, приводившие к переменам в «физической картине мира») как симптомы кризиса самой научной мысли и научной рациональности.

[21] Теперь это выражение обычно ставится в кавычки, поскольку современные философы и историки науки, в резонанс с Э. Гуссерлем, И. Лакатошем и множеством других считают термин «кризис» неадекватным и предпочитают говорить о «революции» в науке.

[22] М.В. Ломоносов, как известно, именовал процесс развития науки не иначе, как «приращением знания», - а та историчность, о которой рассуждают в ХХ столетии историки и ученые - это отнюдь не «приращение».

[23] Их, в этом плане, как-то неприлично называть «средствами массовой информации» - какая уж тут информация...

[24] Опыт американской операции «по разоружению Ирака» (теперь ее называют операцией по свержению диктаторского режима Садама Хусейна) только укрепил мнение правительств тех государств, которые по разным причинам стремятся сохранить свой суверенитет, что единственной гарантией их национальной безопасности является реальное обладание средствами массового уничтожения. Кстати, символично, что прошлое поколение политических лидеров Франции, имея в виду «советскую угрозу», именовало свое атомное оружие «средством разубеждения».  

[25] Кажется, что здесь, в новой области научно-технических исследований и разработок, сегодня развиваются две взаимно противоположных (и взаимодополняющих) программы: вращивание в человеческий организм небиологических (технических) компонентов и сращивание человеческих компонентов с технической конструкцией. К тому же биологические исследования на клеточном и субклеточном уровне открывают перспективу изменения в широких масштабах метаболизма веществ в организме.  

[26] Один из вариантов - «Солярис» Станислава Лема.

[Ртуть]

Оправдание философии, или Философская истина и псевдофилософская ложь

Автор Калашян А.Л.     

21.06.2011 г.

В результате проведенного анализа философия подразделяется на собственно философию, спекулятивную философию и псевдофилософию. Предмет философии определяется в духе Платона как идеи-истины, а сама философия определяется как познание идей-истин, осуществляемое путем выхода за пределы субъективной субъективности как базовой парадигмы к объективной субъективности. Как спекулятивная философия, так и псевдофилософия, по мысли автора, не могут добывать знание, т.к. не имеют имманентных способов познания.

 

As a result of the analysis, Philosophy is subdivided into Philosophy, Speculative Philosophy and Pseudophilosophy. The subject of Philosophy is defined in the manner of Plato as ideas-truths, and Philosophy itself is defined as perception of ideas-truths performed by going beyond the limits of subjective subjectivity as the basic paradigm to the objective subjectivity.  Both Speculative Philosophy and Pseudophilosophy, according to the author, cannot obtain knowledge, as they do not possess immanent methods of perception.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: агностицизм, спекулятивная философия, псевдофилософия, философское знание, воля к истине, философские понятия, научные понятия, познание идей, мышление, объективная субъективность, субъективная субъективность, парадигма.

 

KEYWORDS: аgnosticism, speculative philosophy, pseudophilosophy, philosophical knowledge, truth will, philosophical concepts, scientific concepts, perception of ideas, thinking, intellection, objective subjectivity, subjective subjectivity, paradigm.

 
Стремление к познанию - наша судьба,

                          потому что мы люди.

                                             К. Кастанеда

 

Утрата воли к философской истине - явление парадигмального порядка и наиболее тревожный симптом современности. Как справедливо замечает один из самых авторитетных критиков современной культуры Ж. Бодрийяр: «Сегодня за понятием "индивид" стоит уже не... субъект философский, а предоставленная лишь себе и вынужденная довольствоваться лишь собой совершенно операциональная молекула. У нее отсутствует судьба: ее ожидают только предопределенное неким кодом развитие и бесконечное воспроизводство в абсолютно тождественных ей копиях» [Бодрийяр 2006, 45].  

В ситуации, когда доминирует натуралистический образ мыслей, а культура философского мышления почти полностью утеряна, попытка оправдания философии представляется задачей чрезвычайно актуальной. Сказанное особенно заметно в области моральной философии как итогового результата философской картины мира. Для примера приведем всего лишь две цитаты (а число их можно увеличить до бесконечности) из вузовских учебников этики, выдержавших несколько изданий: «И теперь необходимо освобождаться от живущих в нас стереотипов и воспитывать в обществе, особенно в подрастающем поколении, здоровую сексуальность, свободу сексуальных отношений, высокую эротическую культуру, обеспечивающую разумность и моральность свободы выбора (курсив наш. - А.К.)» [Мишаткина, Яскевич 2006, 441]. Один из редакторов учебника - кандидат, другой - доктор философских наук. Все три рецензента - также доктора философских наук. А вот еще одна цитата (автор учебника - доктор философских наук): «"Метафизика" - главная беда современной этики» [Канке 2009, 270]. Комментарии, как говорится, излишни. Видимо, необходимо еще раз вспомнить, что такое философия и каков ее предмет.

В ответах на вопрос «что такое философия?» часто можно слышать, что определение философии - это один из основных вопросов самой философии и представляет собой серьезную проблему. Однако философы обычно отмахиваются от данного вопроса или в лучшем случае дают на него такие ответы, которые в массе своей или бессодержательны, или обнаруживают непонимание специфики философского способа познания, самой философской реальности. Ниже мы попытаемся на основе и в русле существующей традиции определить предмет и метод философии.

Во-первых, под философией обычно понимается определенный способ или метод познания мира. Во-вторых, предметом философии, как и предметом любой области знания, считается истина. В-третьих, философская истина, являющаяся предметом философии, определяется как нечто лежащее за миром явлений, нечто сверхчувственное и объективное. Отсюда, в первом приближении, философию можно определить как некий способ познания сверхчувственной объективной истины.

И сразу возникает вопрос: что такое «сверхчувственность» применительно к предмету философии, ибо истины имеют свехчувственный характер не только в философии, но и в любой другой области знания. Так, например, все научные закономерности существуют исключительно в общепонятийной, т.е. в сверхчувственной форме, тогда как в феноменальном мире мы воспринимаем лишь единичные чувственные проявления научных суждений.

 Отвечая на этот вопрос, обычно говорят, что предмет философии, в отличие от предметной области науки, носит универсальный и предельно обобщенный характер. Однако подобная аргументация неубедительна, так как многие научные понятия по степени своего обобщения не уступают философским, а некоторые из них просто тождественны. Это относится к таким понятиям, как, например, пространство, время, прерывность, непрерывность, бесконечность, развитие и др. Отсюда можно заключить, что принципиальное отличие философских и нефилософских понятий связано не с их формально-логическими характеристиками, а с различием их материи, как сверхчувственностей разных порядков.

Сверхчувственность «первого порядка» - это научные, «непустые» понятия рассудка (по Канту), имеющие пространственно-временные характеристики. Сверхчувственность  «второго порядка» - это идеи разума, философские понятия (опять же по Канту), не имеющие пространственно-временных характеристик. Сверхчувственность «высшего порядка» - это гипотетическая область онтологии мысли. Первые - «мысленно-чувственные» (или «сверхчувственно-чувственные») образования, вторые - это чистые понятия, не коррелирующиеся с чувственным опытом, а третьи - это область Универсалий, область мыслей «самих по себе». Из указанных видов сверхчувственности или понятий могут «работать» и добывать знание только имеющие свой апробированный, имманентный способ познания.

Если, к примеру, путем рассудочного мышления, оперируя научными понятиями или понятиями "первого порядка", мы попытаемся познавать философские истины, то в результате получим псевдофилософию (или псевдонауку) как некий интеллектуальный гибрид (социальная философия, социальная этика, философия языка и пр.), по форме напоминающий вроде бы философию, а по содержанию - вроде бы науку. Феномен псевдофилософии очень точно и метко охарактеризован Ж. Делезом: «Переживая новые и новые испытания, философия, казалось, обречена была встречать себе все более нахальных и все более убогих соперников, какие Платону не примерещились бы даже в самом комическом состоянии духа... Однако чем чаще философия сталкивалась с бесстыдными и глупыми соперниками, чем чаще она встречает их внутри себя самой, тем более бодро она себя чувствует для выполнения своей задачи... Неудержимый смех отбивает у нее охоту плакать» [Делез, Гваттари 2009, 15-16].

 Рассудочное оперирование философскими понятиями, или понятиями «второго порядка», - это область спекулятивной (теоретической) философии. Здесь мы можем до бесконечности ткать паутину философских понятий или идей разума, думая, что занимаемся философией, на самом деле вовсе ею не занимаясь и не добывая никакого философского знания, и этот факт после «трансцендентальной диалектики» Канта никак не обойти. Философские понятия могут только указать на предмет философии, но не могут прояснить, что он есть. Это объясняется тем, что спекулятивная философия, как и псевдофилософия, не имеет имманентного способа познания.

Оправдание философии возможно только через оправдание философского знания. Философия не может рассматриваться только как теория познания в смысле выявления условий и предпосылок познания истины. Философия должна включать в себя как теорию, так и практику познания, т.е теорию познания плюс само знание, как и в любой другой области человеческого знания. В отличие от этого спекулятивная философия, как псевдотеория, "выдает" 100% гипотез и 0% знания. Сама спекулятивная философия окончательно сформировалась в эпоху раннего средневековья и в качестве соответствующей формы рассудочного мышления обрела свое бытие наряду с философией.

 Выше уже говорилось о том, что определение философии - вопрос чрезвычайно сложный, и не в последнюю очередь вследствие своей парадоксальности. Ведь для того чтобы философствовать, мы должны определиться с тем, что это значит, а для того чтобы определиться, необходимо философствовать, т.е. заниматься тем, о чем мы не имеем никакого представления. Вопрос может быть поставлен иначе: если область онтологии мысли или мыслей «самих по себе» есть всего лишь голая абстракция, то каким образом вообще возможны философские понятия? Как они возникают? Что есть понятие и каким образом вообще возможно само понятийное мышление? Гипотеза Канта о том, что философские понятия или идеи разума конструируются, творятся этим же разумом, сама является источником новых парадоксов.

Ставить под сомнение возможность получения философского знания - это то же самое, что ставить под сомнение истинностный потенциал самой мысли. В этом случае мышление как орган познания становится бесполезен, так как обосновать любую мысль можно только мыслью же. Отсюда становится ясно, что загадка философского познания не может быть разгадана без познания феномена самой мысли. Пока мы не выясним, что такое мысль, что такое понятие, - оправдание философии невозможно и теории познания типа кантовской неопровержимы. Именно по этой причине проблема статуса мысли «самой по себе» особенно напряженно обсуждалась в немецкой классической философии, когда в результате адекватной саморефлексии философии стал очевидным факт начала конца спекулятивной философии. Кант развел человека и природу, а также человека и Бога (Истину). У Фихте мы имеем, c одной стороны, Бога, а с другой - субъект-объектное единство, которое достигается за счет отрицания наличия у природы субстанции или возможности самостоятельного существования. У раннего Шеллинга имеется та же дихотомия, но природа субстанциональна, а субъект-объектное единство достигается в духе (искусстве). И только Гегель, утверждая субъект-объектное единство, пошел дальше всех и, упразднив также дихотомию «Бог» - «субъект-объект», поставил в качестве первоначала саму философию, т.е именно философская мысль «сама по себе» и есть Истина, в которой человек, природа и Бог едины.

Философия Гегеля позволяет на вечный философский вопрос об отношении мышления к бытию (истине) ответить следующим контрвопросом: что есть истина, как не мысль? Нет ничего в этом мире, на что можно было бы указать пальцем и сказать - это истина. Если говорить о науке, то мы способны воспринимать лишь единичные чувственные проявления научных истин, но никак не сами истины, существующие только и единственно в понятийной форме, в форме логических суждений. Сказанное тем более верно для суждений философских. Истина может быть только помыслена или познана как мысль «сама по себе».

Единственно приемлемое философское оправдание проблемы философского знания, во-первых, с необходимостью предполагает признание реальности мира мыслей «самих по себе» или понятий «самих по себе». Во-вторых, необходимо принять, что наши понятия являются отражением, интеллектуальным восприятием (точно так же, как наши восприятия являются отражением внешнего чувственного мира) некой сверхчувственно-сверхрациональной реальности, мысли «самой по себе» или идей-истин («идеи» Платона, «понятия» Гегеля) как сверхчувственности «высшего» порядка. Говоря иначе, наши понятия определенным образом взаимодействуют с истинностным, трансрациональным миром. В-третьих, необходимо признать за человеком способность познания идей-истин. Любая иная попытка интерпретации человеческого понятийного мышления (и прежде всего, понятия как абстракции) не может быть предметом философского обсуждения, ибо не позволяет выявить предмет философии, тем самым упраздняет саму философию как самостоятельный род познания мира и, следовательно, исключает возможность получения философского знания.

Заниматься философией значит не рассуждать, а познавать идеи-истины как нечто реальное. Идеи-истины и есть предмет философии. Уникальность предмета и метода философии не может не отражаться и на самой природе философского знания. Так как добывание философского знания не может опираться на рассудочно-понятийное мышление, то, следовательно, и философское знание может иметь только уникальный, а не общезначимый статус. Философ может добывать только индивидуально достоверное знание, а философская истина не может быть информацией, т.к. обладание ею предполагает чисто индивидуальный, экзистенциальный акт познания идеи-истины. Именно поэтому факт наличия философского знания может иметь только уникальный, а не общезначимый статус.

Строгое рассудочное обоснование вышеизложенного в рамках спекулятивной философии невозможно по определению. Но иного не дано: либо человеческое мышление есть функция имманентных, познаваемых реальных идей-истин, либо предмет философского познания не существует. Или - или. Единственное реальное оправдание философии может быть основано только на воле к философской истине.

Предметом философии является идея-истина, а философия - это и есть познание идей-истин. Другого определения философии быть не может. Данное определение, которое в явном виде было сформулировано уже Платоном (познание идей, или «диалектика»), радикальнейшим образом отделяет философию как от науки и псевдофилософии, так и от спекулятивной философии. Это достигается за счет адекватного вычленения предмета философии в виде идей-истин, мысли «самой по себе» как источника философского знания. При таком определении философии математика и логика так же далеки от нее, как социология и ботаника. Именно область бытия понятий и является предметной областью философии и единственным источником философского знания. Если научные понятия представляют собой сверхчувственность «первого порядка», идеи разума или философские понятия - сверхчувственность «второго порядка», то философское знание или философские истины основаны не на понятиях рассудка или разума, а на идеях-истинах, представляющих собой сверхчувственность «высшего порядка».

Что касается спекулятивной философии, то все философские понятия (да и вся философская проблематика в целом) были заимствованы ею у философии, но если в последней они являлись результатом подлинного философского знания, то в спекулятивной философии философские понятия включаются в механические рассудочно-понятийные манипуляции и, как следствие этого, порождают неразрешимую проблему. О возможности какого-то обогащения философских понятий в рамках спекулятивной философии не может быть и речи. Это иллюзия, поскольку все идеи спекулятивной философии на самом деле не творятся ею, а опять же заимствуются из философии.        

Ни одна область знания не нуждается в постановке вопроса об объективном бытии понятий, так как рассудочно-понятийное мышление уже само по себе является необходимым и достаточным условием их эффективного функционирования. Гипотеза Канта об интерсубъективном характере научного знания, как и гипотеза Универсалий, одинаково приемлемы (точнее, безразличны) для науки, точно так же, как и всякая другая гипотеза о сущности понятия, равно как и отсутствие оных. Вопрос об объективном бытии понятия как идеи-истины для них несуществен, в то время как для философии это вопрос жизни и смерти, поскольку предметом философии является как раз область бытия, область невыразимого, безусловного, субстанциального, метафизического. Это не область сверхчувственного, понятая в узком смысле слова, являющаяся составной частью всех наук, а область трансрационального, транскультурного, трансисторического.

Говоря о философском способе познания, необходимо принять во внимание, что предмет философии, во-первых, не может быть переживаем чувственно, как истина и, во-вторых, не может быть переживаем лишь интеллектуально, опять же как истина. Познаваемое как философская истина должно обладать двумя взимодополняющими качествами, а именно: ясность и понятность. Если чувственное созерцание дает нам ясность, но не дает понятности («Я» требует соответствующего понятия), то мышление дает нам понятность, но не дает ясности (здесь «Я» «по привычке» требует уже чувственного созерцания самого понятия, самой мысли). Познать философскую истину можно, только соединив ясность с понятностью, что укладывается в общепринятое определение интуиции, когда разум одновременно и мыслит, и созерцает. Философская истина - это переживание мыслью самой себя как истины, или самопереживание мысли. Подлинное философствование и получение философского знания возможны только на этом пути.

Философия как познание идей-истин была, есть и будет. Время спекулятивной философии как результата плоской рассудочности вышло, и поэтому она постепенно трансформировалась в псевдофилософию, когда философское мышление стремится к статусу научного (точнее, псевдонаучного).

Размышления о том, что такое философия, можно найти в содержательном исследовании Ж. Делеза под одноименным названием [Делез, Гваттари 2009]. Согласно французскому мыслителю, философия - это не искусство размышления, и считая так, «ее скорее умаляют, чем возвышают». Говорить о том, что чистые математики, размышляя, становятся философами, «скверная шутка». В итоге Делез дает следующую дефиницию философии: «...определение философии как познания посредством чистых концептов можно считать окончательным» [Делез, Гваттари 2009, 10-12]. Иного быть не может. В процессе специального и очень убедительного аналитического исследования Делез проводит тщательное разграничение концептов как философских понятий от понятий научных. Первые автореферентны и не являются функциями опыта, науки или логики, вторые, наоборот, пропозициональны. Концепт это «событие», он нетелесен, лишен пространственно-временных характеристик и «парит» над всяким опытом как «чистый смысл». Концепты не абстрактны и реально существуют в виртуальном (не путать с виртуальностью как симулякром!) мире идей-концептов и актуализируются в опытном мире, продолжая, вместе с тем, оставаться самими собою, иными словами, они актуализируются через определение собой вещного мира [Делез, Гваттари 2009, 180-182].

Однако абсолютно верное по форме определение философии, данное Делезом, будет именно философским, если концепты-идеи понимаются в платоновском смысле как Универсалии, как трансрациональные идеи-истины, предсуществующие во времени всякому познанию, а не как конструкции самого разума (по Канту). У Делеза мы имеем второй вариант понимания. Он не признает Универсалий, ибо они, по его мысли, ничего не объясняют и сами требуют объяснения. Сама суть философии, согласно французскому мыслителю, состоит в творчестве, в создании концептов, в результате которого философ сообщает существование также и «умственным сущностям». Отсюда следует, что концепт самой Универсалии есть также продукт философского творчества. Не существует несотворенных концептов. «Концепты, - пишет Делез, - не ждут нас готовыми, наподобие небесных тел» [Делез, Гваттари 2009, 10]. Однако где гарантия того, что, если концепты не познаются, а творятся философом, они будут иметь истинностный характер? И если мы не познаем концепты, а творим их, то как же быть тогда с философским знанием-истиной и с делезовским определением философии как познания концептов?

Отвечая на вопрос о соотношении философии и истины, философии и знания, Делез пишет: «...мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом. Поэтому, желая определить философию, напрасно обращаться к подобному соотношению. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал, возможно, полный отказ от такого соотношения...» [Делез, Гваттари 2009, 65]. С чем же тогда соотносится философская мысль? «Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной (курсив наш. - А.К.), а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача» [Делез, Гваттари 2009, 96]. Таким образом, у Делеза, по существу, получается, что человека и вещный мир определяют и формируют не истина, а оригинальные концепты-мнения. При подобном подходе философ превращается в своеобразного интеллектуального шоумена, жонглирующего оригинальными концептами. Позиция Делеза и не могла быть иной, поскольку сам он - спекулятивный философ, а работать в области спекулятивной философии, где уже существуют все возможные концепты-гипотезы, можно только творя оригинальные концепты, даже если они и мертворожденные.

В продолжение темы исследования мы обязаны рассмотреть еще один важный вопрос: может ли субъективно познанная идея-истина быть объективной, философской? «Если бы западной философии, - пишет К. Свасьян, - удалось однажды осознать себя как историю своих болезней, то к числу наиболее запущенных принадлежала бы, несомненно, раздельность вещи и сознания (мысли) с заострением в фатальную оппозицию внешнего и внутреннего, где внешнее занимает привилегированную позицию «объективного» по отношению к «субъективному» внутреннему» [Свасьян 2009, 167-168]. Здесь точно нащупан самый нерв проблемы объективности, но справедливости ради следует отметить, что пальму первенства в этом вопросе (наряду со Штирнером) [Свасьян 2009, 17, 20-21, 123] следует отдать (или хотя бы разделить) с Кьеркегором, мощь экзистенциальной диалектики которого не имеет аналогов в истории философии. Все работы датского философа так или иначе посвящены борьбе против абстрактно понятой объективной истины и утверждения примата индивидуального, экзистенциального. Особенно ярко это проявилось в его основном труде [Кьеркегор 2005], где с неподражаемым мастерством и филигранной философской техникой развивается и обосновывается точка зрения об объективности субъективной истины [Кьеркегор 2005, 206].

Кьеркегор дает следующее определение истины - «объективная неопределенность, крепко удерживаемая благодаря присвоению с самой страстной внутренней глубиной, и есть истина» [Кьеркегор 2005, 221] . «Христианство, - утверждает Кьеркегор, - субъективно; для верующего внутренняя глубина веры и есть вечное решение истины. Объективно истины нет; объективное знание относительно истины или истин христианства будет совершенно неистинным» [Кьеркегор 2005, 243]. Таким образом, здесь мы имеем представление об истине как об объективной субъективности. Познание истины понимается как экзистенциальный акт познания объективной субъективности.

Подобная постановка вопроса сразу же приводит нас к основному философскому парадоксу. Каким образом субъект может познать объективное, т.е. нечто несубъективное (объективное, преломляясь в субъекте, неизбежно должно исказиться, субъективизироваться)? Этот парадокс снимается только в том случае, если возможно чистое познание, или познание, освобожденное от всяких искажающих влияний субъективных предпосылок. Лишь через выход в это объективное как субъективно-объективное или объективную субъективность, путем освобождения от субъективной субъективности возможно познание объективной истины (Платон: «Федон» и VI книга «Государства»).

В принципе, все существующие предпосылки познания можно разделить на четыре основные группы: физико-биологические, психические, логико-категориальные и социокультурные. В каждой из перечисленных групп часть предпосылок существует в виде априорий, в то время как другая «инсталлируется» в субъекта в процессе социальной жизни. Совокупность всех предпосылок познания определяет собой базовую парадигму как исторически обусловленный тип субъективной субъективности. В процессе взаимодействия познавательных сил субъекта с базовой парадигмой и формируются исторически детерминированные картины мира. Таким образом, базовая парадигма предопределяет собой исторически определенный, а значит, относительный способ мышления и бытия. Однако несмотря на то, что базовая парадигма и, в особенности, ее социокультурная составляющая оказывает глубокое воздействие на человека, вплоть до его тела, она не имеет решающего характера и не может предопределять познавательные интенции субъекта, т.к. философская воля к истине является функцией «Я», а не базовой парадигмы. Процесс выхода за пределы субъективной субъективности как необходимое условие познания объективной истины представляет собой выход за пределы базовой парадигмы, познание помимо и вне ее. Здесь очень важно не путать базовую парадигму как совокупность всех четырех групп предпосылок познания с различного рода частными ее видами типа, например, научных парадигм. Трансформации частных парадигм имеют весьма сушественную познавательную роль, но только в процессах нефилософского познания. Невозможно выйти за пределы только одной отдельно взятой группы предпосылок. Базовая парадигма есть синтетическое единство всех ее частей, и полный выход из какой-либо части, без предварительного выхода из базовой парадигмы в целом, невозможен. Именно поэтому постижение объективной истины осуществимо только через философское познание, а единственно возможной методологией философского познания является освобождение от субъективной субъективности (именно такую попытку предпринял, в частности, Гуссерль в своей феноменологии).    

Как уже отмечалось, спекулятивная философия переняла или получила от философии понятия и соответствующее проблемное поле. Однако получение философского знания через рассудочное манипулирование идеями разума через спекулятивную философию оказалось невозможным, и наступление конца спекулятивной философии обозначилось постепенным осознанием того, что философская истина не только сверхчувственна, но и трансрациональна. Спекулятивная философия как культурно-философское течение стала постепенно сходить со сцены, уступая свое место псевдофилософии.

Псевдофилософия, в отличие от спекулятивной философии, это уже не культурно-философское, а чисто социокультурное течение. Понятно, что, говоря о философии, спекулятивной философии и псевдофилософии, мы имеем в виду исторически определенный доминантный тип мышления. Кстати сказать, поверхностное понимание философии Ф. Ницше привело к тому, что он стал считаться одним из духовных отцов псевдофилософии. Ницше наиболее остро осознал проблему распада, деградации морального сознания личности, вставшую во весь рост с середины ХIХ в. Однако, предприняв грандиозную попытку реставрации морального сознания, он пошел по пути не реконструкции морали, а ее деконструкции. Деконструкция традиционных моральных ценностей, предпринятая Ницше, носила настолько всеобъемлющий и глубинный характер, что привела к деконструкции морального сознания самого философа, а чувство ответственности за содеянное попросту разрушило его психику, - то самое чувство ответственности, основанное на интеллигибельной свободе, которое Ницше называл басней и фантастикой [Ницше 1990 I, 266, 267].

Философия и псевдофилософия - две полярные модели миропонимания. Потеряв собственно философский предмет исследования, псевдофилософия, пытаясь сохранить философскую форму, совершает поистине умопомрачительный кульбит: традиционные субстанции она рассматривает как явления, а явления субстантивирует. Это основной признак отличия философской истины от псевдофилософской лжи. Псевдофилософия рассматривает истину не как нечто объективное и абсолютное, а как социокультурное явление, как мнение. Истина исторична, она всего лишь феномен культуры или рационально-коммуникативный феномен.

Из псевдофилософских течений в современных условиях наибольшую силу и влияние приобрел социоцентризм, или культурцентризм как новая форма агностицизма и позитивизма. Для осуществления процесса познания в наличии должен быть как субъект, так и объект познания, а само познание истины возможно только в случае, если субъект познания (мышление) одновременно и трансцендентен, и имманентен объекту познания. Если мы станем утверждать, что субъект познания или только трансцендентен объекту познания, или только ему имманентен, то окажемся на позициях агностицизма. Отрицая существование транссоциального «Я», социоцентризм полностью растворяет субъект познания в объекте (абсолютное и непреодолимое социокультурное априори типа шпенглеровского), исключая тем самым всякую возможность как научного, так и философского познания. Единственной реальностью для социоцентристов является социально-природный мир, единственной формой культуры - социальная культура, единственной формой бытия человека - социально-природное бытие. При таком подходе человек лишается своей индивидуальной сущности, теряет свое «Я». Подобный подход не позволяет человеку выйти за пределы социально-родового, за пределы стадности. Это хорошо просматривается в постмодерне как одном из основных течений псевдофилософии. Субстантивируя текст (принцип «интертекстуальности»), постмодернисты не признают за текстом ни мышления, ни самого субъекта мысли. Поскольку уничтожить мысль можно, только уничтожив человека, постмодернисты именно так и поступают (смерть автора), приговаривая при этом «ничего личного - только культура».

Самой характерной чертой современной псевдофилософии является крайний натурализм мышления. Субстантивируя культуру, она в то же время продолжает рассматривать ее как явление чисто социальное. Отсюда и философия как культурный феномен понимается сугубо социально, и, таким образом, социализируются все философские категории, в том числе и базовые - «истина» и «свобода». Даже объективная истина отвергается постмодерном по принципиальным (социальным) соображениям, ибо основой политической тирании, по их мнению, является диктат потусторонней и непознаваемой истины, ограничивающей и попирающей права человека. Псевдофилософия не осознает, что для познания социального и его закономерностей необходимо выйти за пределы социального или, говоря иначе, допустить существование транссоциального субъекта познания, допустить наличие транссоциальной истины, транссоциального источника культуры наряду с источниками социальными.

Натурализм мышления, свойственный псевдофилософии, особенно выпукло проявляет себя в вопросах морали и свободы воли. Метафизическая этика здесь отождествляется с натуралистической, так как человек понимается исключительно как существо социально-эмпирическое. В мире же социально-эмпирического о свободе воли и моральных поступках не может быть и речи. Философская этика понимает моральные поступки как ценные сами по себе, тогда как в натуралистической или социальной этике они рассматриваются как эффективное средство для достижения внеморальных целей.

Согласно философской этике, свободный человек - это человек, познавший истину и действующий по законам истины и добра. Здесь очень важно иметь в виду, что поступки свободного человека и поступки чисто социального человека осуществляются в двух различных мирах - мире свободы и мире несвободы. Связь между ними может быть осуществлена только философом, ибо быть философом означает иметь парадоксальную возможность одновременно жить в двух мирах (Кант, Кьеркегор), в мире транссоциального, трансрационального и в мире рационально-чувственного. Исходя из сказанного, философию и псевдофилософию в более общем плане можно квалифицировать как философию свободы и философию несвободы.

Обретение свободы всегда считалось в философии смыслом и целью человеческого существования. Философы стремятся постигнуть истину только и единственно с целью обретения свободы. Свобода есть самоцель: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» - в этом евангельском изречении вся суть философии. Можно даже утверждать, что в философствовании и есть смысл человеческого существования.

  

Литература

 

Бодрийяр 2006 - Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.

Делез, Гваттари 2009 - Делез Ж ., Гваттари Ф . Что такое философия? М ., 2009.

Канке 2009 - Канке В.А. Современная этика. М., 2009.

Кьеркегор 2005 - Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам". СПб., 2005.

Мишаткина, Яскевич 2006 - Этика: учеб. пособие / под ред. Мишаткиной Т.В., Яскевич Я.С. Минск, 2006.

Ницше 1990 - Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. М., 1990.

Свасьян 2009 - Свасьян К. А. Человек в лабиринте идентичностей. М., 2009.

 

[Ртуть]

Экзистенциальный опыт: переживание пути и становление структуры   

Автор Касавина Н.А.
     
15.09.2013 г.
 


                                   Только человечность делает художественное произведение впечатляющим событием в жизни читателя.

                                                                                                                                                        Т.И. Ойзерман

    В статье предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза жизненных переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. За примером автор обращается к автобиографическому опыту М. Пруста, а также произведению Г. Гессе «Степной волк». Экзистенциальный опыт выступает как личная история существования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги.

 

The article offers an insight into the existential experience as a synthesis of the life feelings and their conceptual understanding, structuring, connecting. The author refers to the biographical experience of M. Proust, as well as to the novel «Steppenwolf» by H. Hesse. Existential experience appears a personal story of being, in the course of which a person clarifies the key values, as well as a form of reconciliation with the existence, of continuous listening to life, of spiritual awakening, and overcoming anxiety.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальный опыт, существование, переживание, понимание, рефлексия, ценность, структура, жизнь, спонтанность, путь, верность, ответственность.

 

KEY WORDS: existential experience, existence, feeling, insight, reflection, values, structure, life, spontaneity, way, loyalty, responsibility.

 

 


К топологии экзистенции: распутывание и конструирование

 

М. Мамардашвили говорил, что роль философии в познании культуры состоит в распутывании. Он высказал это в отношении произведений М. Пруста, затрагивая и проблему экзистенциального опыта. Только распутывание приводит к пониманию ситуаций его становления. Как отмечает Мамардашвили, и форма романа должна быть такой, чтобы участвовать в распутывании этого жизненного опыта. «Литература или текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, – пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент. Так вот, для Пруста, и я попытаюсь в дальнейшем это показать вам, текст, то есть составление какой-то воображаемой структуры (курсив мой. – Н.К.), является единственным средством распутывания опыта; когда мы начинаем что-то понимать в своей жизни, и она приобретает какой-то контур в зависимости от участия текста в ней» [Мамардашвили 1997, 11].

Мамардашвили делает акцент на важном для философского и всякого иного познания моменте. Конструирование знаковой структуры есть способ понимания таких сложных и многогранных феноменов, как опыт и жизненный мир, которые, как и всякие естественные, стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, нелегко поддаются концептуализации.

Рассмотрение структуры явлений или объектов, т.е. выявление неких простых составляющих и их функций, - один из традиционных способов их понимания. Т. Парсонс, рассматривая общество через структурно-функциональную систему координат, берет на себя весьма смелую задачу представить его как механизм, в котором отдельные элементы, выполняя возложенную на них функцию, обеспечивают существование системы в целом. Трудности такого метода связаны с выявлением этих составляющих и установлением связей между ними.

Нужно ли в философии ставить такие задачи? И да, и нет. Конечно, исследуя какой-то предмет, мы представляем его содержание через определенные элементы. Но вряд ли в философском понимании уяснение базовых составляющих феномена играет главную роль. Философия часто осуществляет другую миссию, как бы трансцендируя за пределы сложившегося положения вещей в направлении от сущего к должному, от факта и феномена к ценности и понятию. Философия, особенно в части философской антропологии, этики, философии культуры, ставит своей задачей не столько аналитическое исследование элементарных составляющих, сколько конструирование сферы конечных, предельных  оснований бытия и сознания, что позволяет обобщить, концептуализировать знание о связанных с нею феноменах.

О литературе Пруст – и Мамардашвили его поддерживает – пишет как о совершенно особом занятии в части познания душевной жизни и того, что происходит с человеком в этом мире. «Пруст говорит: "наше дело – литература", и дальше: "…конечно, нас многие могут обвинить в том, что мы страдаем morbo litterario (болезненной страстью, болезненным графоманством, не знаю, как иначе это перевести), – нет, – говорит Пруст, – уничижает нас плохая литература, а крупная литература всегда открывает нам неизвестную часть нашей души"» [Мамардашвили 1997, 37]. Философия также призвана по-своему открывать неизвестную часть человеческой души, ставить задачи, превосходящие известные возможности их решения. Может быть, в этом сходятся философия и литература; последняя, по словам И.Т. Касавина, «учит философию создавать мифы, архетипы и творить их… играючи, изящно, красиво, увлекательно» [Касавин 2012, 98]. Она является своего рода эмпирической базой философской антропологии, давая философии материал исследования экзистенциального содержания опыта.

Г. Марсель, рассуждая о субъективности опыта, пишет, что «…существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком» [Марсель 2004, 5-6]. В этой связи музыкальное произведение одному человеку может показаться хаосом звуков, а другой различит в нем гармонию, и оно вызовет отклик в душе. Данное суждение как нельзя лучше выражает всю проблемность познания и структурирования опыта, - и не только экзистенциального. Человеку как субъекту живого опыта, феномена во многом спонтанного, латентного, требуются специальные усилия, чтобы осознавать его порядок, структуру. При этом его понимание оказывает обратное влияние на опыт, ведет к его рационализации и гармонизации.

Эти рассуждения характеризуют особенности и философского метода исследования. Изучая такой объект, как экзистенциальный опыт (а подобные объекты, возможно, и составляют специфику философии), философ имеет дело не просто с данностью, а пытается достроить его до специфической для человека и данной культуры системы координат. «Составление воображаемой структуры» есть ход сознания, попытка человека разобраться в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом. Чтобы распутать опыт, надо внести в него структуру смыслов. Для Мамардашвили произведения Пруста и Фолкнера дают примеры особого трагического опыта героев, когда они не знают, каково их действительное положение. И у Пруста, и у Фолкнера слои времени перемешаны, нет четкой последовательности изложения, что является своеобразными признаками этого незнания. Правила построения классического романа, последовательность повествования – напротив, продукт уже серьезной сознательной обработки жизненных событий и переживаний, обработки, которая позволяет представить жизнь как целостность. Пруст идет другим путем: воспроизводит переживания в наиболее чистом виде, оформляя их прекрасным и богатым языком, но избегая сюжетных конструкций. Это чтение им своего опыта, посредством чего, по словам Мамардашвили, Пруст справляется с онтологической ситуацией. Аналогично, у Г. Гессе есть примечательный момент в романе «Гертруда», где главный герой, ставший композитором, говорит: «В ранней юности я иногда мечтал стать писателем. Исполнись эта мечта, я не устоял бы против искушения отследить свою жизнь вплоть до прозрачнейших теней детства и милых, бережно хранимых истоков самых ранних воспоминаний» [Гессе 2010, 6]. Пруст для себя избирает как раз такой путь, описывая свои переживания, выстраивая их связь с ключевыми проблемами существования, из чего извлекается опыт и создается «собор» смыслов индивидуальной жизни. Распутать экзистенциальный опыт – это значит структурировать, упорядочить многообразие переживаний эмпирического индивида. Однако для этого нужно сконструировать соответствующие концептуальные средства, исследуя культуру, историю, образ жизни, контекст индивидуального существования. В результате такого теоретического исследования выявляются экзистенциалы, составляющие специфику собственно человеческого, культурного бытия индивида. Именно они позволяют внести определенный порядок и смысл в наличный хаос того, что нередко называют экзистенциальным опытом, но что на деле является лишь его феноменальной, наиболее явной формой существования.

 

Переживание как событие экзистенциального опыта

 

Исходным элементом в понимании экзистенциального опыта можно считать переживание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни. Произведения Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт, прежде всего как совокупность переживаний и даже параллельную реальность, часто не связанную с рациональной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспоминания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость. Все это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания.

Мамардашвили предлагает отнестись к тексту Пруста как просто к чему-то, что делаем мы в своей жизни. «…Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистенциальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и текстурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом смерти» [Мамардашвили 1995, 267-268]. Мамардашвили говорит об экзистенциальном опыте прежде всего как о наборе переживаний, о стихийном видении, восприятии жизни, внутренней душевной жизни, которую личность пытается сама себе пояснить, усвоить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоциональные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь.

Роман Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя, путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если переживания вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому переживанию и чувствованию. И здесь возникает вопрос. Не оказывается ли экзистенциальное сознание лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной жизнью личности? Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные между собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного человеческого смысла.

 

Проблема спонтанности переживаний

 

Феноменология экзистенциального опыта представляет собой лишь одну из возможностей его понимания. Здесь переживания выступают как реальность во многом непредвиденная, неожиданная, спонтанная, с которой человеку приходится сосуществовать. Внезапно нахлынувшее чувство тоски или радости в данном случае являются примером. Марсель описывает, в том числе апеллируя к Прусту, свой визит к больному другу и  выраженное чувство сострадания, которое он при этом испытывал. Но при следующих встречах это чувство утрачивается вследствие обреченности больного. «Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так» [Марсель 1994, 43].

Марсель говорит о тех усилиях и смыслах, которые позволяют человеку обрести какую-то власть над переживаниями. Это верность, принятие обязательства, обещание, важность направления переживания, ответственности, а не просто созерцания. А. Лэнгле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, исследуя роль эмоций в личностном становлении, указывает на то, что эмоциональные состояния не способствуют последовательной ориентации, связанной с ключевыми жизненными решениями личности. Они скорее инициируют осмысление и принятие решений (см. [Лэнгле 2011, 31]).

Переживания нуждаются в категоризации, структурировании, чтобы стать событиями экзистенциального опыта, который сам организует совокупное бытие человека. Для этого субъективный поток переживаний должен быть оформлен, собран. Переживание надлежит подвести под понятие или представление, оно должно быть обозначено, зафиксировано в языке и общении. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в этой связи категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…Чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет» [Пруст 2012, 100].

Экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая целостность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы. Так, главный герой романа Гессе «Гертруда», переживший тяжелые времена своей жизни, приходит к важному выводу: «Пусть внешний рок свершился надо мной, как надо всеми, неотвратимо, по велению богов, зато моя внутренняя судьба была все-таки моим собственным творением, ее сладость или горечь зависели от меня, и я должен взять на себя всю ответственность за нее» [Гессе 2010, 5].

Пруст, воспроизводя спонтанность переживаний, не упивается ею, но стремится к реализации переживания, впечатления, т.е. воспроизведению и пониманию пути из прошлого в настоящее. «Пруст пишет так. "Я понял (уже второй свет, вслед за первым светом), что произведение искусства – это единственный способ восстановить утраченное время". Следовательно, "произведение искусства" не в традиционном смысле, а работа, которую я могу сделать только сам, чтобы раскрутить, что же со мной случилось, что значило впечатление, что значил знак, – Бог подавал мне знак, и было светло на одну секунду, потом будут хаос и темнота, а когда темно, работать уже нельзя» [Мамардашвили 1997, 52].

Кстати, Марсель в своих размышлениях о верности, важности соучастия человека в некоторой нерасторжимой с человеческой судьбой тайне не одобряет идеи обретенного времени Пруста. «Сегодня днем размышляю… что единственная возможная победа над временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек - единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие "западня времени", как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях» [Марсель 1994, 7].

Марсель поднимает темы абсолютных ценностей, веры, ответственности, в которых акцентировано не просто отношение к иному, а отношение с позиции смирения, преклонения, уважения, признания другого. Это переживание и осмысление уже на другой высоте. «Странно, - но, однако, так ясно, - что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Можно переживать и сознавать свои переживания, интерпретировать их, но я должен и принимать за что-то ответственность, не просто следить за течением жизни. Путь имеет цель» [Марсель 1994, 14-15].

На первый взгляд может показаться, что Пруст просто следит за течением жизни, однако в действительности он делает усилие во времени, чтобы запечатлеть и сохранить внутреннюю жизнь. Осознание временности и конечности побуждает человека к осмыслению и собиранию себя. Прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о субъекте переживания, или о субъекте романа, Мамардашвили называет «невербальным корнем нашего бытия», которое он сам переживает и которое извлекает из своего переживания. Человеческое бытие состоит прежде всего в субъективном осознании, представляющем собой непрерывный процесс. "Усилие во времени" у Пруста, согласно Мамардашвили, свидетельствует о другой стороне – о важности переживания не только как спонтанного чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для интеграции какой-то важной части жизни и самого себя через воспоминание, связанное с рефлексией, сознаванием.

В этой связи Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что воспоминание выполняет у Пруста роль «третьего элемента» или «зоны отчуждения» в отношении автора к предмету или событию. Через воспоминание событие предстает очищенным и ясным, становится более понятной его связь с другими событиями и прошлым опытом, ради чего Пруст избегает прямого контакта с персонажами, обращаясь именно к образам своей памяти [Степанов 2004, 78].

Экзистенциальный опыт – опыт длительности (дальности, по Прусту), восприятие, которое проходит различные ступени и формируется как на уровне бытийствования, повседневности, живого опыта, так и на уровне ситуаций культуры (под влиянием, например, конкретных произведений), где в очищенном, артикулированном виде дан смысл реальных жизненных событий и переживаний. Особое место среди бытийных ситуаций занимают предельные, кризисные, уникальные ситуации, когда человек остро ощущает или всю зыбкость, рискованность собственного существования, или, напротив, неслучайность своего места в жизни.

[Ртуть]

Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его содержание (см. [Касавин 1998, 56-87]). Художественные обобщения предоставляют в распоряжение субъекта квази-априорные структуры, экзистенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс интерпретации. Не только через традицию, но и через произведение культуры человек учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседневность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя  к такому состоянию, когда «всякое чувство приобретает удесятеренную силу», то в течение часа последний имеет возможность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действительной жизни понадобились бы долгие годы, «причем самые яркие навсегда остались бы недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам воспринять их…» [Пруст 2012, 101].

Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его рефлексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда на пути от локального к универсальному и обратно. Структуру экзистенциального опыта надо понимать не столько как горизонтальное сопряжение его элементов, но как проекцию в будущее, как проекцию пути, путешествия, - этот образ соответствует художественным построениям Пруста.

Вспоминая кантовское определение опыта как рассудочного единства чувственного многообразия, отмечу два аспекта: наличие разнообразного чувственного материала и необходимость его достраивания до некоторого целого посредством рассудка. Здесь стоит последовать кантовской логике и попытаться понять экзистенциальный опыт как способ упорядочения жизненных переживаний на основе совокупности смысложизненных ценностей, познания личностью своего назначения, присутствия в мире, ответственного выбора и принятия решений. На первый взгляд этот путь понимания слишком прост. Представить, каким сложным может быть процесс этого упорядочения в условиях фундаментальной поляризации структур жизненного мира, нам поможет история Гарри Галлера, главного героя во многом автобиографического романа Г. Гессе «Степной волк». Гессе - в иной форме, чем Пруст - выстраивает свою историю человека, переживающего экзистенциальный кризис становления и самопонимания.

 

Разрыв в существовании. Случай Гарри Галлера

 

Гарри Галлер – человек примерно 50 лет, рафинированный интеллектуал, разочарованный во всем, включая и свои интеллектуальные занятия. Не религиозен, утратил почти все социальные связи, традиции, тот порядок и удовлетворение, которые они несут. Он пребывает в постоянном переживании раздвоенности, «растроенности», раздробленности между обыденным, повседневным существованием и «главными вопросами» бытия, по сравнению с которыми повседневность затмевается. Она кажется ему скучной, попытки превзойти ее он расценивает как неудачные. «День прошел, как и вообще-то проходят дни, я убил, я тихо сгубил его своим примитивным и робким способом жить…» [Гессе 1977, 155]. Умению обретать смысл существования ему бы стоило поучиться у тети Леонии – героини книги Пруста «В сторону Свана», которая, заперев себя в четырех стенах, ведет довольно деятельную жизнь. Например, следит за тем, не опоздала ли мадам Гупиль, прошедшая мимо ее окна несколько позже, чем полагается, в церковь до возношения даров. Но Гарри запер себя не в четырех стенах, а, пожалуй, в каморке своего сознания, и, будучи свободным от жизненных неурядиц и забот о ближних, решал главные проблемы существования.

Само название «Степной волк», отражающее мироощущение главного героя, говорит о его заброшенности в мир, противопоставленности обществу, мещанским традициям, о трагизме существования человека, его одиночестве в культуре, вроде бы насквозь пронизанной пониманием человека и мира, ориентирами деятельности и общения. Загадочный Степной волк ведет непрерывный бой, своей природной, а может, внеприродной мудростью высмеивающий жалкие попытки Гарри-интеллектуала и несостоявшегося мещанина обрести смысл существования. На какой-то лекции, где оратор выступал неудачно, «взгляд Степного волка пронзал все наше время, все мельтешение, весь карьеризм, всю суетность, всю мелкую возню мнимой, поверхностной духовности – да что там, взгляд этот проникал, увы, еще глубже, был направлен гораздо дальше, чем только на безнадежные изъяны нашего времени, нашей духовности, нашей культуры» [Гессе 1977, 148].

В свое время экзистенциальная философия в лице М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра сделала акцент на том, что существующие в культуре образцы самопонимания и существования являются проблемой. С одной стороны, современный этап развития общества характеризуется заметным дисбалансом духовной и социальной жизни, а с другой, современный человек измучен вторичной и третичной рефлексией самоопределения по поводу себя самого, общества и культуры. Галлер, искушенный в философии, литературе, музыке, казалось бы, знающий ответы на все вопросы, но, снедаемый очередной депрессией, в который раз прорабатывает свое отношение к прошлому, настоящему, себе самому, истоки этого отношения и с трудом находит основания для будущего.

Внутренний кризис, переживаемый Галлером, иллюстрирует отдельные, часто непримиримые части нашего существования и самого экзистенциального опыта: повседневное бытие и вечные вопросы, за которыми стоят культурные ситуации, культурные смыслы. В романе сосед Галлера по дому, от лица которого написана часть произведения, застает последнего на лестнице, где тот, сидя на ступеньке, любуется ухоженной араукарией, выставленной другими жильцами, - символом мещанского порядка, уюта, мира, к которому Галлер, увы, почти не причастен. Далее Гарри Галлер приглашает к себе своего соседа с целью показать ему фразу из Новалиса. «Он завел меня в свою комнату, где сильно пахло табаком, вытащил из кучи какую-то книгу, полистал, поискал... И это тоже хорошо, очень хорошо, – сказал он, – послушайте-ка: "Надо бы гордиться болью, всякая боль есть память о нашем высоком назначении". Прекрасно! За восемьдесят лет до Ницше! Но это не то изречение, которое я имел в виду, – погодите – нашел. Вот оно: "Большинство людей не хочет плавать до того, как научится плавать". Разве это не остроумие? Конечно, они не хотят плавать! Ведь они созданы для суши, а не для воды. И конечно, они не хотят думать; ведь они рождены для того, чтобы жить, а не для того, чтобы думать! Ну, а кто думает, кто видит в этом главное свое дело, тот может очень в нем преуспеть, но он все-таки путает сушу с водой, и когда-нибудь он утонет» [Гессе 1977, 152].

Приведенная цитата из Новалиса также имеет отношение к рассматриваемым вопросам. Переживать, плавать, жить и думать – это конфликт, который человек испытывает, пытаясь обрести целостность существования на границах природного, повседневного и культурного бытия. Гессе подчеркивает, что жизнь Гарри (как жизнь каждого человека) вершится не между двумя полюсами, она вершится между несметными тысячами полярных противоположностей. Представление себя неким единством обнаруживает глубокую потребность человека в самоинтеграции. Вероятно, категория экзистенциального опыта и отражает эту интенцию – собирать себя как единство, не являясь им de facto в смысле единства эмоциональных состояний, идей, желаний, но все же ориентируясь на более или менее четкие ценности, цели. Произведения Пруста показывают процесс собирания времени и опыта, где автор, автобиографический субъект оказывается, как пишет В.А. Подорога, странником среди своих собственных личин и прошлых психических состояний, не связанным единством "я", скорее – множеством сменяющих друг друга состояний бытия, "но не линейно, по эстафете, а трансверсально" [Подорога 1995, 355].

Ощущение цельности, исполненности может быть редким, мгновенным, но при этом долгое время освещать и направлять индивидуальную жизнь. Экзистенциальный опыт, опыт человеческого существования – опыт «собирания себя» (Г. Померанц) из разрозненных частей, где человек является и художником и произведением, и садовником и цветком (О. Мандельштам), где нужно не только жить, но и осмысливать, создавать себя  в процессе этого осмысления.

Крайняя ситуация героя Гессе во многом вызвана тем, что Гарри, успев многое попробовать и во многом поучаствовать, замкнут на себе, на своей жизни и собственном становлении. Между тем экзистенциальный опыт – это не столько результат, не состояние сознания, не положение дел в мире, сколько выход человека за свои пределы, к чему-то или кому-то, на границе с чем он сможет проявить и рассмотреть самого себя. Экзистенциальные опыт – путь примирения индивидуального существования с существованием культуры, в котором и культура, и индивид творятся заново. Наша конкретная индивидуальная ситуация с ее социальными параметрами – не то, что объединяет нас с другими. Человек становится собой, преодолевая себя, пропуская через себя культурные ценности и творя культурные смыслы. Галлер не включен в культурный контекст, его экзистенциальная ситуация диссонирует с культурной ситуацией.

Наверное, ситуация Гарри – это гиперболизация одного из полюсов ситуации современного человека в секулярной культуре, пример экзистенциального вакуума, кризиса идентичности, о чем давно говорится в рамках экзистенциальной психотерапии. Гарри равнодушен даже к успеху – одной из высших ценностей современного социального мира. Именно над ней так потешается Степной волк – его внутренняя ипостась. Гессе от лица соседа Галлера пишет: «…Я вижу в них (записках Галлера. – Н.К.) нечто большее, документ эпохи, ибо душевная болезнь Галлера – это мне теперь ясно – не выверты какого-то одиночки, а болезнь самой эпохи, невроз того поколения, к которому принадлежит Галлер, и похоже, что неврозом этим охвачены не только слабые и неполноценные индивидуумы, отнюдь нет, а как раз сильные, наиболее умные и одаренные» [Гессе 1977, 155].

Интересно, как по-разному Мамардашвили, опираясь на Пруста, и Гессе трактуют взаимосвязь и неразрывность устремленности человека в себя и в мир. Мамардашвили отмечает у Пруста: «Сначала я должен найти способ посмотреть внутрь самого себя, и лишь вынырнув потом из самого себя, я увижу то, что я вижу. Всякая очевидность экзистенциальна, она предполагает свое ангажированное присутствие, т.е. тебя самого. Ты должен заниматься самим собой, чтобы понять не себя, а все другое». Гессе пытается показать другое – направленность на себя может привести к пустоте личного существования, когда человек утрачивает связи с другими, разочаровывается в традициях и сообществах, и ему не за что зацепиться в оправдании его собственного бытия.

Свою болезнь одинокого интеллигента (излишнюю, патологическую замкнутость на себе, болезненную саморефлексию) Галлер преодолевает через усилие и желание жить. Мамардашвили показывает, что главным у Пруста в многообразии переживаний является именно это желание жить и противостоять противоречиям. Желание жить - одно из самых больших желаний. У жизни нет ценности вне ее самой, она сама – ценность. Здесь нельзя не вспомнить М. Унамуно, который воспел ценность индивидуальной жизни: «Наше страстное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность» [Унамуно 1996, 30]. Галлер, пожалуй, прилагает слишком много усилий, но забывает о самой жизни, о чем ему в доступной ей форме напоминает Гермина.

Галлер своей фигурой доказывает мужество бытия, несмотря ни на что, даже на мысли о самоубийстве, когда он, сбивая ноги, кружит по городу, боясь прийти домой и остаться одному. П. Тиллих, рассуждая о мужестве бытия, ссылается на идеи Б. Спинозы, для которого, как и для стоиков, мужество быть – это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. самоутверждение. «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7) [Тиллих 1995 I, 20]. Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть, раскрывать, собирать, обретать себя. Дж. Бьюдженталь, описывая различные случаи своей терапевтической работы, делает один вроде бы простой, но важный вывод: «Я слушал в течение более тридцати лет более чем пятидесяти тысяч часов мужчин и женщин, которые говорили о том, чего они хотят от жизни. Инженеры, полицейские… рабочие, профессора, клерки, актеры и многие другие приглашали меня побыть рядом с ними, когда исследовали глубины своей души, чтобы найти то, к чему они сильнее всего стремятся; когда они преодолевали боль и воспаряли от радости этих поисков, когда они испытывали страх и находили в себе мужество для этой личной одиссеи. Из всего богатства опыта я извлек убеждение, которое все больше и больше крепнет во мне. Убеждение, что самым важным для человека является тот простой факт, что он живет» [Бьюдженталь 1998,20].

Гарри научился многому из того, чему могут научиться способные люди, многое узнал, стал культурным, развитым, разумным человеком. Однако он так и не примирился с собой и действительностью, не научился быть довольным собой и своей жизнью. В сущности, он не смог прийти к позитивной части экзистенциального опыта и к его средоточию, творчеству и творческой автономии. Обретение внутренней гармонии Гессе показывает на примере другого своего героя – композитора в романе «Гертруда», который тоже не обрел обычного человеческого счастья, но у него «появился собственный мир (связанный с музыкой. – Н.К.), мое прибежище и мой рай, которого никто не мог ни отнять у меня, ни умалить и которого я ни с кем делить не желал. <…> Как бы ни жил я в остальном – хорошо или плохо, моя внутренняя жизнь оставалась неизменной» [Гессе 2010, 7-8].

 

***

 

Из чего же складывается многообразие экзистенциального опыта? Из желания жить, переживаний, даруемых жизнью; из традиций, крепких кирпичиков повседневности, которые дает человеку детство, семья, сообщество; из неумолимого поиска вечных ценностей; из неудовлетворенности, кризисов, боли, связанных с этим поиском; из необходимости оправдать свое бытие из какого-то особого источника. Экзистенциальный опыт, в ходе которого человек проясняет для себя смысложизненные ценности, – это личная история существования, реальности существования, примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, состояний духовной пробужденности, преодоления тревоги, вызванной непониманием смысла, ответственностью, страхом смерти.

Поль Валери писал: «Мои чувства приходят ко мне издалека» [Валери 1960, 1514]. Мамардашвили использует эту фразу, для того чтобы показать, обращаясь к Прусту и Фолкнеру, что «человек есть существо далекого» [Мамардашвили 1977, 20]. В романе «Бремя страстей человеческих» главный герой Ф. Кэри, пройдя множество испытаний, приходит к тому, что именно его изначальный физический недостаток, который был причиной стольких его разочарований, сформировал в нем способности тонкого, глубокого чувствования и видения. Анализ экзистенциального опыта позволяет увидеть слабость чисто эмпиристской трактовки чувственности как непосредственной данности. Чувства, переживания суть продукт культурного развития (фило- и онтогенеза), вне которого они были бы лишь примитивными реакциями на физические раздражители. Развитая чувственность – это то, к чему еще нужно прийти, и это трудный путь интеграции событий жизненного мира. Личность в процессе становления накапливает экзистенциальную культуру, наращивает культурные ресурсы понимания себя и своего места в жизни. Человек в собирании бусинок своей истории приходит к тому, что начинает видеть настоящее издалека, со стороны прошлого, а прошлое – со стороны настоящего, протягивать нить, нанизывать на нее отдельные ситуации, выстраивать тем самым свое будущее, всю свою жизнь и судьбу. Судьба как архетипическая схема жизни и есть та ось, которая оправдывает опыт существования – экзистенциальный опыт.

 

Литература

 

Бюдженталь 1998 – Бюдженталь Дж. Наука быть живым. М., 1998.

Гессе 2010 – Гессе Г. Гертруда. М., 2010.

Гессе  1977 – Гессе Г. Степной волк // Литературное наследие. 1977. № 4, 5.

Касавин 1998 – Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии // Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1998.

Касавин 2012 – Касавин И.Т. Философия и литература: диалог дискурсивных культур // Диалог культур в условиях глобализации: XII Международные Лихачевские научные чтения, 17-18 мая 2012 г. Т. 1: Доклады. СПб., 2012.

Лэнгле  2011 – Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Харьков, 2011.

Мамардашвили 1995 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени») // Из истории мировой гуманистической мысли. М.: Просвещение, 1995.

Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.

Марсель 1994 – Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

Марсель 2004 – Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.

Подорога  1995 – Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995.

Пруст 2012 – Пруст М. В сторону Свана. М., 2012.

Степанов 2004 – Степанов Ю.С. Протей: Очерки хаотической эволюции. М., 2004.

Тиллих 1995 – Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. В 2 т. М., 1995.

Унамуно  1996 – Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.

Валери 1960 – Valery P. Euvres. Bibliotheque de la Pleiade. Paris, 1960. T. II.