История философии
2019. Т. 24. № 2. С. 90–103
УДК 162.65
History of Philosophy
2019, Vol. 24, No. 2, pp. 90–103
DOI: 10.21146/2074-5869-2019-24-2-90-103
Д.Э. Гаспарян
Особенности феноменологического подхода
в современной аналитической философии сознания*
Гаспарян Диана Эдиковна – кандидат философских наук, доцент, РhD. Национальный исследователь-
ский университет «Высшая школа экономики», Школа философии. Российская Федерация, 105066,
г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4; e-mail:
anaid6@yandex.ruНастоящее исследование посвящено анализу особенностей феноменологического подхода
в современной аналитической философии сознания. На сегодняшний день феноменология
в аналитической философии сознания все больше укрепляет свои позиции. Это связано с про-
блемой ограниченности научного (т. н. натуралистского) подхода к изучению сознания. Также
показывается, что в отличие от известных в континентальной традиции стратегий тематиза-
ции сознания аналитическая философия сознания, часто по умолчанию, использует язык и ап-
парат натуралистской философии. Под последним понимается онтология природных объектов
и мотив их первичности (изначальности). В статье производится разбор некоторых средств
аналитической философии сознания, которые позиционируются как феноменологические, но
не всегда сохраняют аутентичность феноменологической методологии. Показано, что особен-
ности феноменологического подхода в аналитической философии сознания связаны с опреде-
ленными недостатками традиционной феноменологии, а именно разрывом с языком науки
и отсутствием достаточных возможностей диалога между учеными и философами. Феномено-
логический подход в современной аналитической философии сознания, напротив, предлагает
ряд инструментов, позволяющих продемонстрировать особенности сознания как «объекта ис-
следования» на территории самой науки. В статье показаны некоторые из этих инструментов
и дан их анализ в сравнении с традиционной феноменологией Гуссерля. В тексте отражен ре-
зультат данного сопоставления, а именно то, что следствием научной конвертируемости явля-
ется сохранение остаточного натуралистского материала (словаря науки) в пределах аналити-
ческих версий феноменологии, что не позволяет аутентично применять традиционные фено-
менологические подходы к изучению проблем сознания в аналитической философии. Вместе
с тем показывается, что дальнейшее развитие традиций аналитической философии и феноме-
нологии может развиваться в форме диалога, ибо это приводит к важным новым результатам
в современной философии, в частности, в изучении сознания.
Ключевые слова: феноменология, феноменальное сознание, аналитическая философия со-
знания
* В данной научной статье использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта
по гранту РФФИ № 18‒011‒00124 «Особенности феноменологии (феноменологического подхода)
в современной аналитической философии сознания» (2018‒2020).
© Гаспарян Д.Э.
Д.Э. Гаспарян. Особенности феноменологического подхода… 91
Введение
Исторически философия сознания считается частью более широкой традиции,
называемой аналитической философией, в то время как феноменологию, с точки
зрения аналитиков, принято относить к более широкой традиции, называемой
континентальной философией. Таким образом, феноменологию и аналитическую
философию сознания можно определить и как дисциплины, и как исторические
традиции. В наши дни аналитическая философия сознания продолжает активно раз-
виваться, и это способствует созданию новых подходов и методов. Этот процесс но-
сит не только характер внутренней эволюции, но и предполагает различные внеш-
ние заимствования. Одним из наиболее показательных примеров, где можно
увидеть подтверждение названной тенденции, являются попытки интеграции фено-
менологии в аналитическую философию сознания. Это проявляется в том, что по-
нятие феноменальности постепенно завоевывает себе место в аналитической фило-
софии сознания. Можно сказать, что сама аналитическая традиция становится
более терпимой к классической феноменологии и готова выслушать ее соображе-
ния. По крайней мере, использование словосочетаний «феноменальное сознание»
и «феноменологический метод» прочно вошло в терминологический оборот совре-
менной аналитической философии сознания.
Работы, соединяющие феноменологию и аналитическую философию, можно
подразделить на три подгруппы. Первая практикует диалог подходов и их взаимо-
дополнительность. Одной из характерных работ, посвященных феноменологии
в современной философии сознания, является книга «Феноменология и философия
сознания» [Smith, Thomasson (eds.), 2005], где впервые делается попытка выстраи-
вания диалога между натуралистическими и феноменологическими подходами в са-
мых разных областях философии сознания.
Наряду с данными исследованиями, пропагандирующими диалоговый подход,
можно выделить корпус работ, провозглашающих идею прямой консолидации ней-
ронаук и феноменологии [Varela, Thompson, Rosch, 1991; Gallagher, Zahavi, 2007].
Согласно мнению этих авторов, когда нейронауки или когнитивные дисциплины
изучают работу мозга или мышления, они неизбежно сталкиваются с сознанием,
т. е. в каком-то смысле сталкиваются с феноменологической стороной дела. Речь
идет о том, что, решая определенные задачи, связанные с психикой, мы можем при-
менять феноменологическую методологию, более того, без нее решение этих задач
окажется невозможным.
Наконец, отдельно нужно назвать тенденции построения феноменологического
поля внутри самой аналитической философии. Как правило, эти усилия связаны с вы-
явлением и обоснованием феноменальной природы сознания, а именно доказательства-
ми ее онтологической автономии. Этот тип обоснования по большей части строится
как демонстрация необходимости включения перспективы от первого лица, нереду-
цируемости квалитативного опыта и феноменальности сознания. В данных подходах
слово «феноменология» часто используется, чтобы указать на качественный или при-
ватный характер опыта, т. е. «каково это» иметь опыт определенного рода. Для обосно-
вания существенности включения феноменального опыта была создана серия аргумен-
тов, наиболее известные из которых – аргумент от приватности Нагеля, аргумент
знания Джексона, аргумент зомби Чалмерса, аргумент разрыва в объяснении Левина
и др. [Иванов, 2013]. Отдельное значение имеет линия введения перспективы от перво-
го лица, как необходимого элемента феноменальной тематизации сознания.
Почему в этих трех направлениях о феноменологии и философии сознания
приходится говорить в риторике воссоединения? Все дело в том, что классическая
(континентальная) феноменология и аналитическая философия сознания возникли
92 Мировая философская мысль: прошлое и настоящее
и развивались независимо друг от друга. Известно, что на европейскую феноменоло-
гию, связываемую не только с именем Гуссерля, но и Брентано, Мерло-Понти, Сарт-
ра, Хайдеггера и др., активно влияла немецкая традиция, в частности наследие Канта
и Гегеля. Аналитическая традиция развивалась своим путем, как правило, не углубля-
ясь в немецкую традицию, с чем связано ее своеобразие и «нечувствительность»
к некоторым типологическим «ходам» континентальной философии. Таким образом,
«традиции феноменологии и аналитической философии сознания, несмотря на пере-
секающиеся интересы, не были тесно связаны» [Smith, Thomasson (eds.), 2005, р. 13].
История подобных взаимоотношений проливает свет на особенности включения
феноменологии в контекст аналитической философии сознания. Интерес представля-
ет то, в какой степени ту феноменологию, которую задействует аналитическая фило-
софия, можно считать классической и, напротив, можно ли классическую феномено-
логию вписать в аналитический контекст. Отдельную трудность, разумеется, влечет
за собой вопрос о том, что считать классической феноменологией и можно ли ее
в принципе выделить. Европейская традиция также весьма неоднородна и насчитыва-
ет много версий феноменологии. Существует также и значительное число способов
их классификации. Англоязычная традиция классификации тяготеет к более строгому
разделению, однако ее основания деления не всегда очевидны. В частности, внутри
англоязычной традиции можно найти разделение на экзистенциалистскую, герменев-
тическую, историцистскую и пр. версии феноменологии [Smith, 2013]. Континенталь-
ная традиция в данном вопросе более пластична и не предполагает жестких предмет-
ных или методологических границ внутри феноменологии, предпочитая говорить
скорее о «чертах», «акцентах» или «интерпретациях».
Ниже мы рассмотрим некоторые черты названных трех тенденций «воссоедине-
ния» феноменологии и аналитической философии сознания, уделяя особое внимание
вопросам соответствия аналитической феноменологии традиционной континенталь-
ной. Как мы увидим в ряде мест, несмотря на попытки феноменологизировать опре-
деленные разделы философии сознания, они сохраняют значительную натуралисти-
ческую направленность.
Особенности определений феноменального и феноменологического
в аналитической философии сознания
Различие путей феноменологии и аналитической философии сознания было
не в последнюю очередь вызвано вполне объяснимыми причинами. Современная
философия сознания вполне осознанно проросла из решимости отказаться от лю-
бых вариантов интроспекции, из настойчивости в изучении сознания методами
естествознания и стремления сохранить натуралистическую онтологию, созвучную
остальным естественным наукам. Соответственно, долгое время в классической
аналитической философии сознания термин «феноменология» попросту не исполь-
зовался. Даже после того, как активно стал использоваться термин «феноменальное
сознание», термин «феноменология» по-прежнему не встречался. Это связано с тем,
что изнутри аналитической философии феноменология всегда воспринималась как
часть «континентальной» традиции, цели, методы и доктрины которой существенно
отличаются от аналитической. Феноменология в этом смысле не идентифицирова-
лась аналитиками как родственная дисциплина, направленная на анализ сознания.
Тем более неясными оставались и ее возможные вариации [Sokolowski, 2000]. Однако
изменения, произошедшие в последние годы, изменили и словарь определений
феноменологии. На сегодняшний день в аналитической философии выделяется
несколько различных типов феноменологии. (1) Трансцендентальная феноменология
Д.Э. Гаспарян. Особенности феноменологического подхода… 93
направлена на анализ актов конституирования объектов изнутри сознания, вынося
за скобки соответствие имманентной сознанию реальности той, которая предположи-
тельно находится вовне (в терминологии аналитической философии совершается
т. н. брекетинг). (2) Натуралистическая феноменология рассматривает, как сознание
конституирует вещи и как этот процесс соотносится с природным миром, поскольку
сознание определяется как часть природы. (3) Реалистическая феноменология рас-
сматривает то, как сознание конституирует вещи, допуская, что за пределами созна-
ния есть реальный мир, который занимает внешнюю и независимую позицию по от-
ношению к сознанию.
Можно предположить, что в данной классификации только первый вариант
вполне аутентично отражает замысел Гуссерлевой феноменологии, в то время как
два других скорее являются результатом синтеза аналитических и феноменологиче-
ских подходов. Здесь нас будут интересовать именно два последних варианта.
Однако нашей целью является также их сопоставление с традиционной феномено-
логией, коль скоро они называются программами феноменологии.
Сам Гуссерль дает определение феноменологии в различных работах, в том чис-
ле в статье в Британской энциклопедии, которая стала одной из первых попыток озна-
комить англоязычного читателя с феноменологией. В статье мы читаем: «…феноме-
нология означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого
была создана: 1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единствен-
но надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психо-
логия; 2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием
для систематического пересмотра всех наук» [Encyclopedia Britannica, 1943, p. 700].
В свою очередь, одно из недавних определений феноменологии в аналитиче-
ской философии сознания звучит так: «феноменология – это исследование структур
сознания, как они переживаются с точки зрения первого лица» [Smith, 2013].
При беглом сопоставлении этих двух определений можно обнаружить харак-
терные отличия. Во втором определении ничего не сказано об априорности феноме-
нологии как метода. В частности, из определения не ясно, как именно может произ-
водиться исследование структур сознания; возможно ли, например, это сделать
апостериорно, т. е. эмпирически. Не указана также диспозиция между трансценден-
тальной и эмпирической психологиями, из которой следует различие когнитивных
подходов к сознанию и, собственно, феноменологических. Так, к когнитивным под-
ходам можно будет отнести, к примеру, особенности визуальной обработки про-
странства, например в случае различных оптических иллюзий [Bayne, Montague,
2011]. К феноменологическим же помимо самих переживаний, составляющих со-
держание данных восприятий, будут отнесены также трансцендентальные аспекты
восприятия и осознания пространства (в значении кантовских априорных форм чув-
ственности). Также мы не встречаем указания на дескриптивность, и это косвенно
подталкивает к допущению применимости объяснительных подходов к сознанию,
в частности, когда мы пытаемся объяснить, как сознание связано с физическими
процессами, например нейронной активностью мозга. Наконец, мы видим различие
в вопросе указания на универсальность. В случае ее заявленности, феноменологии
отводится роль особой «метафизики» – она не является частным разделом знания,
но при определенной направленности установок (собственно феноменологических)
претендует на всеохватность и целостность построения картины мира. У Гуссерля,
при переключении на феноменологическую установку производства смыслов, фе-
номенология как язык описания становится универсальным.
Между тем, Д. Смит, автор представленного выше определения, заявляет, что
для целей выстраивания диалога между аналитической философией и феноменоло-
гией Гуссерля «лучше считать реалистом, а не идеалистом, а именно предполагать,
94 Мировая философская мысль: прошлое и настоящее
что объектом опыта является что-то в мире, а не в голове» [Smith, Thomasson (eds.),
2005, p. 20]. Трансцендентальный идеализм Гуссерля при этом толкуется как теория
конституирования смысла феноменов только через значения переживаний, направ-
ленных на определенные объекты. Феноменальность важна, но методы феномено-
логии, равно как ее результаты для философии сознания, не связываются с привер-
женностью метафизическому тезису идеализма о первичности сознания.
Сам Гуссерль, однако, разрабатывает феноменологию, в которой трансценден-
тальное измерение представляется структурообразующей частью всей его системы.
Гуссерль наследует кантовской версии «трансцендентального идеализма», в кото-
рой проблематизация условий возможности работы сознания постулируется вне по-
становки вопроса о соответствии содержания сознания вещам в реальном мире, на-
ходящимся за пределами сознания, и абстрагируется от какой-либо реальности
за пределами феноменов [Mohanty, 1989]. Классическим тезисом гуссерлевской фе-
номенологии является метод epoché, при котором вопрос о существовании внешне-
го природного мира выносится за скобки («брекетинг»). С помощью такой процедуры
сознательный опыт становится собственно предметом рассмотрения. В феноменоло-
гической рефлексии вопрос о существовании того или иного объекта (Солнца, неба
или камня) не ставится. Достаточно, что у нас есть переживание «Солнца», «неба»
или «камня», независимо от того, существуют ли эти объекты «на самом деле».
Основы классической философии субъекта в этом вопросе предлагают простую
и убедительную аргументацию, согласно которой значение объекта определяется
не внешним референтом, но внутренними операциями конструирования.
Несмотря на реалистическую интерпретацию феноменологии Гуссерля, Смит
подчеркивает важность перспективы от первого лица для любых феноменологиче-
ских контекстов [Smith, 2005]. Как правило, данная перспектива позволяет выде-
лить субъективные (приватные) состояния в качестве самостоятельных сущностей
и удостоверить их несводимость к физическим фактам. Однако с точки зрения тра-
диционной феноменологии такая формулировка предполагает, что она сделана в со-
ответствии с естественной установкой («мы нашли в мире вещи, но не сознание,
следовательно, сознание не есть вещь»). Подобные формулировки фактически озна-
чают, что работа аналитического феноменолога косвенно направлена на обоснова-
ние реальности того, что в аналитической традиции принято называть феноменаль-
ным сознанием, а именно особой ненаблюдаемой извне реальности. Большинство
интеллектуальных операций по смысловой локализации сознания в аналитической
философии делаются из естественной установки. Это, как правило, облегчает вос-
приятие аргументов в силу их наглядности и интуитивности, поддерживаемой
естественной установкой. Напротив, формулировки трансцендентальной феноме-
нологии зачастую контринтуитивны, так как предполагают переключение с есте-
ственной установки на феноменологическую, что не лежит в плоскости естествен-
ных действий сознания.
Принимая во внимание сказанное, можно выделить три основных метода фено-
менализации аналитической философии: план диалога, план включения и план ин-
теграции. Поговорим о них далее.
План диалога: сознание как предмет взаимных уточнений
Диалоговый подход направлен на интеракцию результатов и методов феномено-
логии и аналитической философии сознания в интересах философии сознания в це-
лом. Аналитические философы не отрицают того, что по историческим, методоло-
гическим или доктринальным причинам аналитическая философия сознания имеет
Д.Э. Гаспарян. Особенности феноменологического подхода… 95
мало общего с традиционной феноменологией, которая началась с Брентано, была
систематически разработана Гуссерлем и продолжалась в работах таких мыслите-
лей, как Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Однако, несмотря на разные траектории,
некоторый диалог между философией сознания и феноменологией в истории все же
можно проследить. В частности, согласно некоторым аналитическим интерпретаци-
ям, феноменологический подход переплетался с аналитической традицией, по-
скольку феноменология возникла в результате реакции отказа Брентано, а затем
и Гуссерля от «психологической» логики Милля. Феноменология Гуссерля по-
влияла также на таких культовых аналитиков, как Р. Карнап, Г. Райл, У. Селларс
и Х. Патнэм [Smith, Thomasson (eds.), 2005, p. 22].
Ряд аналитических мыслителей опровергает предположение о несоизмеримо-
сти феноменологии и аналитической философии, демонстрируя, как феноменология
может привести к прогрессу в решении проблем, являющихся центральными для
современной философии сознания, и наоборот [Petitot, Varela, Pachoud, Roy, 1999].
Главным стимулом в такой постановке задачи является беспокойство о том, что тра-
диционная феноменология слишком герметична и имеет мало прикладной пользы,
в то время как аналитическая философия сознания нередко отрывается от филосо-
фии (и движется по направлению к науке) слишком стремительно, чтобы продол-
жать считаться философией.
Посмотрим, как именно идеи классической феноменологии могут быть перене-
сены в последние дебаты по философии сознания, и наоборот, как аналитические
дискуссии о сознании могут предоставить продуктивную почву для применения фе-
номенологических процедур.
По сути, речь идет о группе дискуссий. Центральной группой, в которой феноме-
нологию делают ключевым собеседником, являются обсуждения, принимающие
во внимание перспективу от первого лица в ее противопоставлении перспективе от
третьего лица. Часть этих обсуждений направлена на то, чтобы распаковать извест-
ную герметичность приватного опыта, к которому, как считается, доступ извне невоз-
можен. Речь идет о развитии идеи, согласно которой можно обойти непроницаемость
приватного опыта для межсубъективного доступа [Smith, Thomasson (eds.), 2005]. Ав-
торы этого направления указывают, что наши знания о собственных психических со-
стояниях основаны не на интроспективном наблюдении за ними, а на знакомых нам
внешних наблюдениях за миром, когда мы интериоризуем то, что доступно и наблю-
даемо всеми. Таким образом, обоснованность феноменологии не зависит от жизне-
способности интроспективных подходов к разуму [Smith, 2005, p. 96].
Кроме того, сторонники ряда подходов интересуются феноменологическими
методами и результатами в контексте современной неврологии. Наиболее свежие
попытки ренессанса элиминативизма опираются на новейшие данные нейронаук,
а именно на то, что опыт индуцируется корковой микростимуляцией в мозгу. Это
служит поводом для подрыва доверия к идее перспективы от первого лица. Однако
сторонники феноменальности указывают, что подобная интерпретация основана
на смешении феноменологии с определенными формами «народной психологии»,
от которой феноменология очевидным образом отличается. Они утверждают, что
при правильном понимании целей и методов феноменологии можно увидеть, что
не только нет конфликта между результатами нейронаук и феноменологии, но и объ-
единение этих двух подходов может дать полезный путь к решению сложной про-
блемы сознания [Bickle, Ellis, 2005].
Еще одна группа дискуссий связана с обсуждением программы функционализ-
ма. Функционализм и феноменология стремятся обеспечить анализ ментальности
в терминах внефизической самодостаточности. Строго говоря, при обоих подходах
сознание рассматривается с точки зрения самого сознания. Сознание есть нечто
96 Мировая философская мысль: прошлое и настоящее
субстанциальное и обладающее внутренней структурой, механикой мышления. Одна-
ко если для классической феноменологии эта имманентная самодостаточность со-
знания представляет собой категориальный строй трансцендентального происхож-
дения, то для функционализма это разговор о когнитивных характеристиках
мышления, которые можно описывать в терминах компьютеризированной програм-
мы. Различие в данном случае не будет сугубо риторическим. Компьютерная интер-
претация сознания подразумевает внешнюю к сознанию диспозицию – программу
можно написать, а ее функциональные состояния расшифровать и воспроизвести.
Такой подход совершенно исключен в традиционной феноменологии, поскольку
к сознанию мы никак не «относимся» и не можем работать «с сознанием» на правах
предваряющей объективации.
Диалог предполагает не только объединение усилий, но и некоторую критиче-
скую работу при разборе возможных недоразумений и искажений понятий при
взаимодействии контекстов. Ряд исследователей обращают внимание на термино-
логические несообразности, когда какие-то из понятий языка феноменологии упо-
требляются в неверном значении, что может вести к псевдоспорам и непродуктив-
ным дебатам. Например, понятие интенциональности не подразумевает простую
направленность или нацеленность, которые могут интерпретироваться сугубо функ-
ционально, в отрыве от сознания [Kriegel, Williford, 2006]. В частности, дискуссии
об интенциональности термостата не имеют ничего общего с феноменологическим
подтекстом необходимости сознательной природы интенциональности. «Возвраще-
ние к традиции исторической феноменологии, предшествовавшей более поздним
терминологическим сложностям, может дать надежду на выход из современных
псевдодебатов и возможность заново открыть для себя некоторые естественные
и очевидные взгляды на ментальное» [Strawson, 2005].
В рамках этой же логики можно заметить, что некоторые критики феноменаль-
ности сознания не вполне правильно понимают определенные классические аспек-
ты сознания. В частности, серия дискуссий вокруг гетерофеноменологии Деннета
(при участии его критиков, а именно Д. Чалмерса и М. Верманса) о том, нужна ли
внешняя верификация интроспективных отчетов, как кажется, не улавливает триви-
альное положение классической феноменологии о том, что феномены сознания
не нуждаются в верификации и всегда «истинны». Предмет феномена есть сам фе -
номен, в то время как процедура верификации, в свою очередь, является еще одним
феноменом. В общем и целом, установление истинности феноменальных состояний
извне, с точки зрения состояний мозга означает довольно грубое искажение идеи
феноменальности как всегда адекватного измерения «смысла», а не значения. Кро-
ме того, элиминативизм, подобный деннетовскому, упускает из виду совсем про-
стые составляющие понятия сознательного опыта, поскольку указание на ошибоч-
ность наших отчетов об опыте означает в конечном итоге отрицание того, кто
ошибается [Velmans, 2007]. Мы не можем последовательно отказаться от опыта
в пользу простых вербальных суждений (гетерофеноменология Деннета), и мы
должны признать, что у нас, во-первых, есть доступ к содержанию нашего соб-
ственного опыта, а, во-вторых, феноменологически он несомненен для нас.
План включения: сознание как квалитативность и приватность
Стратегия включения феноменологических аспектов чаще всего предполагает
противостояние редукционизму и различного рода элиминативистским практикам
философии сознания, в ходе которых делается попытка редуцировать сознание
и свести его к физическому (наблюдаемому или измеримому) явлению или факту.
Д.Э. Гаспарян. Особенности феноменологического подхода… 97
Эта стратегия была многократно оспорена, и критика преуспела в том, чтобы утвер-
дить реальный характер ментального. Надо отметить, что сам характер аргумента-
ции, равно как сама необходимость приведения аргументов, имплицитно указывает
на принятие естественной установки. Именно с позиции естественной установки
существование сознания необходимо доказывать. В случае же если мы заняли фено-
менологическую установку, то констатация сознания будет аксиомой, поскольку
утверждение сознания будет иметь вид тавтологии, а отрицание – противоречия.
При этом, как настаивает феноменология, мы всегда уже должны принять одну
из двух заявленных установок.
Натуралистские стратегии редукции сознания были неоднократно подвергнуты
серьезной критике в рамках теории приватности сознания Т. Нагеля, теории дуализ-
ма свойств Д. Чалмерса, теории квалиа Ф. Джексона и др. Сторонники данных тео-
рий пытались показать, что феноменальность как особый атрибут сознания тре-
буется для того, чтобы удостоверить его автономию. Синонимичными понятию
«феноменальное сознание» будут «квалитативное» или «субъективное сознание».
«Квалиа» есть термин для обозначения особой, не сводимой ни к чему иному, сущ-
ности непосредственного переживания некоторого состояния. Большинство аргу-
ментов в защиту реальности квалиа сводятся к тому, что при наличии чувственных
ощущений нейрофизическая процедура анализа данных мозга не позволит полу-
чить доступ к тому, как переживаются эти ощущения. Квалитативное и приватное
состояние реципиента не станет собственным квалитативным и приватным состоя-
нием нейроученого. Квалиа есть такой способ переживания, который неотделим
от того, кто его переживает, – перспективы от первого лица. В этом смысле квалиа
не вполне является объектом, предполагающим сохранение при отделении от по-
рождающих его форм.
