Р.А.Невесёлый/В.Ф.Асмус - «Новелла в проблеме интуиции в философии и математике»

[Пелюлькин]

        Отрывок 2) - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 2; Глава 2, Часть 2 - Содержание:
  Поскольку в последнем случае, если человек совершил ошибку (не относящуюся к какому-нибудь из вышеуказанных классов), то он (не будучи сбит с толку каким-либо предрассудком или другим суждением, служащим как правило вывода) вывел бы из (постигнутых с совершенной отчётливостью) истинных посылок заключение, которое не имело бы в действительности ни малейшего значения. И если бы подобное было бы возможно, то спокойное размышление и внимание вряд ли были бы полезны для мышления, ибо предусмотрительность требуется исключительно для того, чтобы мы приняли в расчёт все факты, и притом сделали эти факты (принятые нами во внимание) отчётливыми; и спокойствие уже позволяет нам быть осмотрительными и (при осуществлении выводов) не поддаваться воздействию того рода страсти, ввиду которой истинным оказывается желаемое нами — быть ему истинным (противоречивость по Карри), или же то, чего мы опасаемся как истинного, и вообще воздержания от следования некоторым другим ошибочным правилам вывода. Однако опыт показывает, что длительное и внимательное рассмотрение тех же самых отчётливо постигнутых посылок (включая предрассудки) будет гарантировать вынесение одного и того же суждения всеми людьми. Итак, если ошибка относится к первому из этих 4-х классов и её посылки являются ложными, то следует предположить, что либо (осуществляемая умом от этих посылок к заключению) процедура вывода является правильной, либо же она ошибочна, соответственно по 3-м из других классов; ведь невозможно предположить, что ложность посылок может оказывать воздействие на процедуру действия разума в случае, когда ложность [этих посылок] ему не известна. Если ошибка относится ко второму классу и обладает некоторой, пусть самой незначительной, силой, то она представляет собой правомочное вероятное умозаключение и принадлежит к классу правильных выводов. Если же она принадлежит к 3-му классу и возникает из смешения одной пропозиции с другой, то это смешение обязано своим возникновением сходству между двумя этими пропозициями; это означает, что (увидев при рассуждении, что одна пропозиция обладает некоторыми качествами, свойственными другой) человек приходит к заключению, что первая пропозиция обладает всеми существенными качествами второй и эквивалентна ей. Итак, имеем такой гипотетический вывод, который, несмотря, что он может быть слабым и его заключение может оказаться ложным, принадлежит к типу правильных выводов; и коль скоро ошибка по существу своему обусловлена этим смешением, процесс вывода ума при этих ошибках третьего класса подчиняется формуле правильного вывода. А вот если ошибка принадлежит к 4-му классу, то она возникает или из-за неправильного применения или непонимания правила вывода и тем самым есть ошибкой, основанной на путанице, или есть применением неправильного правила вывода. В этом последнем случае соответствующее правило на деле берётся, как какая-то посылка, и поэтому ложное заключение имеет место просто из-за ложности посылки. И потому, в любом ложном выводе, способном создаваться человеческим умом, — (осуществляемый умом) процесс вывода формально таки подчиняется формуле правильного логического вывода. или вообще есть выбором неправильного правила вывода.
    И эти выводы есть исследовательским  заключением о соответствии продуктов мыслящего Сознания — самокоррегирующейся Топологической рефлексии.
  Отсюда ясно, что Феномен религиозности (как и магии) никак не может быть исключён из мыслительной структуры человека, даже если его мифологема абсолютно неверна, и именно ввиду, что сам этот Феномен Религиозности (Магичности) Сознания, помогает осуществлять правильный логический вывод. А раз религиозная Мифологема тотчас же воссоздаёт в полноте, столь важные для нас математическо-философские категории Всеобщности и Необходимости, то, по изложенным Принципам правильного логического вывода, вполне допустимо мыслить категории Всеобщности и Необходимости — Религиозно, и это будет вполне приемлемо и релевантно. Т.е. ясно, что все из истинных мыслителей, вне противоречия, могут совмещать свои религиозные (магические) воззрения---с научными, что не лишено проф-компетенции, как с научной позиции, так и с религиозно-магической, как верно мыслящих и спасаемых. Но такового лишены невежды и глупцы, привычно пренебрегающие даром и благом, в Уме-Разуме нашем. Просто люди глупые и невежественные вообще не стремятся иметь какие-либо правила логического вывода, но имеют обыкновение слепо верить любому своему интуитивному озарению, обессмысливая этим всякую процедуру мыследеятельности, и вместе с таковым положением дел в их ментальной сфере---они всегда обретают весьма устойчивую привычку держаться исключительно Абсурда.
  Изложенная конструкция проясняет факт, что и недвойственность Адвайта вполне может быть понята, как Всеобщий и Необходимый целевой Принцип непротиворечия {¬(А&¬А)}, но только в ПОЛНОТЕ МИРА БОЖЕСТВА, в котором, поэтому, нечто либо существует, либо не-существует, вне любых НЕДООПРЕДЕЛЁННЫХ состояний, типа, что ПОКА ЧТО НЕ Существует, или УЖЕ НЕ Существует и пр.. Это и есть совершенно точно понятым учением о НЕДВОЙСТВЕННОСТИ Адвайта. И ясно, что Богов допустимо придумывать, но таковые обязаны быть непротиворечивыми Всеобщим Принципам Брахмана и Атмана. И получается, что и Обожествление человека возможно исключительно на основе НЕПРОТИВОРЕЧИЯ Божественному (как Аллах, Христос, Брахман и Атман), т.е.  недвойственность — есть Идея НЕПРОТИВОРЕЧИЯ.
  Этот ВЫВОД абсолютно точно соответствует формулировке 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей. И в БУДДИЗМЕ эту 7-ю теорему, части 2 Этики Бенедикта Спинозы, подтверждает тот факт, что Идея БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ о 4-х благородных истинах (pdf) — есть Божественная идея, а значит подобная Идея Общезначима, как Идея Категорий Всеобщности и Необходимости Мультиверсума любого существующего положения дел, как СМЫСЛ ЦЕЛИ, в обожествляемой НЕПРОТИВОРЕЧИВОСТИ.
  И получается ДОКАЗУЕМЫМ, что истинно, что сама идея бога/богов эквивалентна представлению о том, что все природные процессы некий по своей основе ЛИЧНЫЙ ХАРАКТЕР (совпадая в том с Природой Познания), а раз так, то ЦЕЛЕПОЛАГАНИЕ УЖЕ СУЩЕСТВУЕТ, причём априорно, как ИДЕЯ ("Эйдос") действительности ПРИРОДЫ МИРА. А значит, высшее посвящение (Брахман в Индуизме, НАГВАЛЬ в Нагуализме) — осуществимо, но именно как нечто совершенно непротиворечивое, как Боги. Это и есть основанием так же и выше мной доказанной корректности религиозно ассоциированного, прогрессивного мышления, для строго НАУЧНО-ФИЛОСОФСКИХ УМОЗАКЛЮЧЕНИЙ, причём в значительном приоритете именно религиозности, — как Этического и Интерсубъективного аспекта; как уже качественного содержания, таким образом продуцируемых Продуктов мысли, как сильно нагруженных Этически, Онтологически, и Гносеологически, как то, что Гнозис, для сильного мышления, уже заложен в Природе Ума.
   И оказывается гностически нет никакой возможности утверждать, что нечто существующее мешает другому существующему. Это именно так и есть ввиду того, что согласно теоремы существования модели: «Теория Th имеет модель тогда и только тогда, когда она непротиворечива», а значит в самой Природе существования ИДЕИ самой МОДЕЛИ---непротиворечие уже имеет место. А раз положение дел таково, что (между следствиями) имеет место НЕПРОТИВОРЕЧИЕ, то всякое противоречие, типа, что нечто существующее мешает другому существующему---должно быть исключено так же и в самой Идее (как Природе, в Теории) описания этих процессов, точно проявляя этим категории Всеобщности и Необходимости, как этико-религиозные универсалии. Ведь на этом и основана идея Познания, как НОЭТИЧЕСКОЕ осознание, что (КАК И ЭТИКА) верная Идея фактов прошлого, сформирует в не противоречии себе факты будущего. И несовпадение в предсказании фактов будущего, на основе верно понятых фактов прошлого---может иметь место исключительно ввиду НЕПОЛНОТЫ наших знаний, что вполне корректно и справедливо, но только в таких модальных системах, как "Возможные Миры". И в "Возможных Мирах" возможны и боги, причём богами в этих Мирах (кроме Господа Бога)---лучше всего быть нам самим, как Обожение человека в философской рефлексии, ибо, как Бог есть Творец и Господь Мира Вселенной, так и человек есть творец и бог в его "Возможном Мире". И, если глянуть на этот вопрос с той же обще-философской стороны, то ясно, что, если всё в вещественном мире образованно ПСС (ПРИЧИННО-СЛЕДСТВЕННОЙ СВЯЗЬЮ), наилучшим образом описываемой термином ИМПЛИКАЦИЯ, а в самом общем виде выражаемой термином ВЛЕЧЁТ, то раз согласно 7-й теоремы части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей, или порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей, то Целью существования---есть Следствия Существования, а выявление в ментальных обобщениях "Возможных Миров" ---точно выводит Образ и Подобие Божества в человеке, в Семиозисе формулы: «Я мыслю, значит я существую». Потом, если СЛЕДСТВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ (согласно их содержания) не есть бессмысленными (хотя бы как идентичное содержание, ИМ СООТВЕТСТВУЮЩИХ, истинных идей их существования), то значит и СЛЕДСТВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ имеют СМЫСЛ. Отсюда совершенно точно ясно, что если СЛЕДСТВИЯ Существования имеют СМЫСЛ, то этот СМЫСЛ---есть ничто иное, как Цель и основа существования, как «Эйдосы» истинной СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТИ этого самого существования, «открываемые» в Сознании. Этот факт естественным образом приводит к утверждению того, что СМЫСЛ---это есть уже существующее Метафизическое основание Бытия.
   И отсюда совершенно точно ясно, что если не видеть ЦЕЛИ, то это не значит, что её нет, иначе мы впадаем в крайне радикальный СОЛИПСИЗМ, как постулирование наличия существования исключительно только у того, что мы мыслим.
   ВЫВОД: Смысл существует и таковой настолько мощнее того Смысла, который о Бытии мыслим мы сами---насколько наши представления о Природе вещественного (и вообще) РАЗНЯТСЯ от истинного положения дел в мире, хотя истинного подобия в отношении истинного положении дел и ПРЕДСТАВЛЯЕМОГО о том человеком---такое глобальное различие, вполне может не устраняться, причём именно Семиотически, как Типы и Токены, Linda Wetzel. А раз только истинно ФИЛОСОФСКИЙ ум в состоянии выводить истины, идентичные (по натуральной логике) Истинной Природе существующего положения дел в Мире, то значит и Брахман, и НАГВАЛЬ, и Обожение---возможны только в рамках изоморфизмов соответствия философски мыслящему Разумному человеку.
   Ну а теперь давайте помыслим последствия того, если осуществится обожествление человека, в рамках уже Существующего Бога (Богов). И тотчас же станет ясен и тот факт, каким образом должны выглядеть Сами Боги, относительно Самих Себя, друг друга и относительно Обожествляющихся.
   Итак Боги и Люди таковы, что во-первых, у Богов конкурентов быть не может, ибо (Т.Е. во-вторых) Боги или Едины, или их не существует (это, если рассматривать эту Идею Богов сразу в категориях всеобщности и необходимости, которые идеально и нормативно присущи именно Богам). А раз в наблюдаемом нами ТУТ МИРЕ, нет возможности утверждать, что в ТУТ МИРÝ во всём присущи эти категории всеобщности и необходимости, как именно МИ́РУ Богов, то если есть Боги, то обязан быть Мир, в котором и Боги, и их Мир---соответствуют категориям всеобщности и необходимости. И ясно, что Боги обитают не ТУТ В МИ́РЕ, а в царстве Богов. А вот если богов много, то если имеет место их всеобщее соответствие всем этим категориям всеобщности и необходимости, то это возможно, если и только если---Боги ЕДИНЫ. Ибо в случае их Единства, возможно и неограниченное количество таких Богов, вне всякой их конкуренции, противопоставления и/или вражды. И ясно, что ничто не сможет иметь бóльшего значения, чем состоявшееся всеобщее и необходимое, ея Величество Доказательство, почему дело обстоит именно так, а не иначе, вне исключений. И сама эта возможность---РАЗУМОМ выводить нечто, свойственное исключительно Богам---есть точным выводом того, что, в поиске РАЗУМОМ истинного Единства,---людям возможно Обожествиться. И именно на этой истине основан и Буддизм (как Будда Шакьямуни {ПРОСВЕЩЁННЫЙ В БОЖЕСТВЕННОСТЬ}), и Христианство, как Образ и Подобие Божества в человеке, восстанавливаемое в житии каждым, но по Вере, и по Истине. Это точнейший ГНОЗИС, и ясно, что великое уважение к богам, когда человек им поклоняется---есть путём Веры и исканием человеком пути, ведущего к обожествлению, причём поклонение Богам---означает отсутствие к ним всякой вражды и противопоставления, как возможность достижения и обретение (подобно Богам)---абсолютных категорий Всеобщности и Необходимости, Едино с Богами.
   И ясно, что положения дел, соответствующие понятиям: ДИАМЕТРАЛЬНО ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ВЕРЫ; БОГИ-"КОНКУРЕНТЫ" И ПР., просто есть превратно неразрешимым описанием того, что как раз-таки такому положению дел соответствовать не может. Иначе, Богами есть либо одни, либо другие---вне любых ПРОМЕЖУТОЧНЫХ вариантов, ибо точное соответствие категориям всеобщности и необходимости---совершенно исключает недоопределённые понятия, ввиду соответствия и принадлежности Богам. А раз такое недоопределённое положение дел соответствует и людям, и как раз ТУТ МИ́РУ, то значит и люди, и ТУТ МИР проходит становление---либо в Единство с Богами, либо в отвержение Богами. Причём, если Боги Едины, то это их Единство---есть исключительно только АПРИОРНОЙ ДАННОСТЬЮ. Потому и Брахма, и Вишну, и Шива, а затем и Рама, и Кришна---все они априорно Едины (если они Боги). Причём, единственная религия в которой идеально воспроизводится вся Аналитическая Философия---есть Христианство, а раз так, то значит в Христианстве ВПОЛНЕ ЕСТЕСТВЕННО достижимы эти качества Богов, в категориях всеобщности и необходимости. Из этого следует тот факт, что Божественное Единство (вне всякого сомнения) характерно и для Христианства. А раз Божественное единство для Христианства уж точно достижимо (что ещё и доказано), то значит и Боги Буддизма, и Божественность в Христианском Смысле---должны быть так же непротиворечивы, иначе осуществимы исключительно только: либо Боги Буддизма, либо Божественность в Христианском Смысле. А раз Божественность в Христианском Смысле вполне РАЗУМНО и однозначно Доказуема, то такое доказанное, относительно Богов Христианства, точное соответствие категориям всеобщности и необходимости---совершенно исключает причисление к богам---Богов Буддизма, если эти религиозные ветви совершенно несовместимы. И получается, что совместимыми эти ветви Религии могут быть, но исключительно на научно-философской разумной основе, как ПРОМЫСЛ Божий, в даровании людям Величайшего Божественного Дара Разума---и только человеку и именно для его Обожения.
    Это рассуждение ещё точно доводит факт, что если мне не известно какое-либо учение (как типа тех, которые якобы придерживаются диаметрально противоположных взглядов, или молятся богам -"конкурентам", или просто нет знания их индивидуальных особенностей и убеждений, в т.ч. о сильно не согласной со мной группы адептов- фанатиков), то я не могу НИ ПРИНЯТЬ ИХ ВЗГЛЯДОВ, НИ ОТВЕРГНУТЬ, именно по причине явного недостатка знаний о них, необходимых к умозаключению о том, отвергать их (и согласно каким Аргументам отвергать), или принимать их (и согласно каких аргументов принимать), или попросту быть равнодушным к ним (и почему именно так). Ведь ясно, что может иметь место соседство с террористами, или с преступниками, или с непримиримыми интриганами, или попросту соседство (пусть и иных взглядов), но с приемлемыми соседями. И во всех этих случаях моё реагирование на такое соседство будет различным. Но принять равенство с ними со всеми---это совершенно бессмысленно. Ведь если я на равноправной основе могу вне вреда общаться с некими людьми, то это совершенно невозможно с некими другими (ни с кем бы то ни было ещё), если таковые есть неадекваты или, очертя голову, злобные интриганы (ГДЕ МИРНОСТЬ НЕВОЗМОЖНА И МЕЖДУ НИМИ САМИМИ). И эта, вроде как толерантность, на самом деле есть попросту умной посылкой к наилучшему сосуществованию с любыми индивидами. И чтобы схватывать возможность осмыслять другие религиозные направления, то мне должно в Интуиции иметь (ХОТЯ БЫ ОДНО, БОЛЕЕ МЕНЕЕ ПОЛНОЕ) представление относительно любого религиозного учения (КАК Топ, ОТРАЖАЮЩЕЕ ОТНОШЕНИЯ МОЕЙ И ДРУГИХ РЕЛИГИЙ), и в этих рамках уже (КАК ПРАВИЛО НЕ СРАЗУ), но непременно образуется и вся остальная исследовательская цепь, с привязкой и к Интуиции исследуемых фактов.
  И при рассмотрении учений, имеет значение и ключевая концепция, и как она на деле исполняется. Допустим, Шри Ауробиндо (КАК ОН САМ ГОВОРИТ) никогда не был ни философом, ни художником, но в его концепции Интегральной-Йоги постулировалась возможность профессионализма практически в любой сфере для истинного йогина, и когда это стало необходимо, то он истинно смог стать и философом, и художником. Причём, самый исключительный опыт и посвящение в йогина---Ауробиндо получил за год до его ареста и последующего годового содержания в тюрьме. ВИКИ-ЗНАНИЕ описывают это в такой форме:

• •   1907 году Бариндранатх Гхош, младший брат Ауробиндо, познакомил его в Бароде с йогом из Махараштры Вишну Бхаскаром Леле. В течение нескольких лет Ауробиндо уже занимался йогой, а эта встреча и получение от Леле соответствующих наставлений и последующее трёхдневное уединение, СПОСОБСТВОВАЛИ его первому значительному духовному опыту, называемому нирваной — состоянию полного умственного безмолвия, без какой бы то ни было мысли или умственной деятельности. Во время своего второго ареста и пребывания в Алипорской центральной тюрьме в Калькутте (1908—1909) Шри Ауробиндо испытал духовное озарение, которое положило начало новому этапу во всей его жизни.

  И получается, что Шри Ауробиндо крайне правдиво и сам точно соответствовал всем нюансам своего учения. И это его соответствие столь мощно, что Шри Ауробиндо по-праву может быть причислен к Истинно просвещённым, к Брахманам. И хотя пришёл он к этому не через философию, но именно через неё он отточил в тонкостях и смог точно описать своё учение. И о своих Идуистских корнях он никогда не забывал, и очень любил свой народ. И ясно, что Шри Ауробиндо вполне догматически (и согласно Православия) подобен избранным, из праведных своего народа. А раз так, то если Бог Саавоф рекл еси устами Царя Давида, на Израиля, В СТИХЕ (6 Псалма 81) «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси», Я почтил вас, сообщил вам Имя Моё, и нарек сынами Моими (ПО Блж. Феодориту Кирскому), то вполне возможно гипотетически утверждать, что Шри Ауробиндо причислен к спасаемым. Это ясно из того, что он пришёл к своему Подобию верности Божественному---ещё меньшей благодатью, чем мы верные (только умом и сердцем). И если призванный раб Божий, сотворяя верные плоды ВЕРЫ своей---сотворяет ко спасению, то если не призванный подобно, сотворит подобное, то не минует награды своей. Ибо Истинный Бог---Всеобще справедлив ко всем, вне исключений, и призванных должен более строго судить, чем непризванных подобно к верности, доказывая тем, что всякая душа, по своей Природе уже призвана через Ум свой, и эта данность (самой малой благодати к истинному спасению), через дар таланта Ума-разума человеческого, дана всем. И факт соответствия всеобщности и необходимости Ума (ВНЕ-НАЧАЛЬНОГО И НЕСКОНЧАЕМОГО В СЕМИОЗИСЕ) в деле спасения и обожения людей---доказывает в нём Божий дар.
    Рассматривая мета-системы Интуиции и Интенциональности, то вместе с Ментализом (Fodor’s LOT) можно утверждать и Духовную природу Разума, и свободу Воли, ибо по собственной воле обретение интеллектуальных привычек перевода к мысли, делает опыт разработки Разума---чем-то модальным. Причём устойчивость таких состояний людей, как мудрость и глупость, однозначно подтверждает образование этих феноменов именно как той или иной направленности интеллектуальных привычек (Habit) в типе таких объектов Метасемиологии, как «Возможные Миры», как это описывает Алвин Плантинга относительно Термина Максимальность, в этих самых «Возможных Мирах», а именно: { A.Plantinga (The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 44-45)} Максимальность (или полная определённость) обычно подразумевает, что если выделено какое-то возможное положение дел «р», независимо от его отношения к действительному, то, соответствующий структуре личности человека, «возможный мир», частью которого является «р», должен включать всё, что имплицирует описание «р», и исключать всё, что ему противоречит, что и имеет место в основе устойчивости таких феноменов, как мудрость и глупость, а так же и в случае аффектов и такого феномена, как характер человека. И это само направленное имплицирование---есть ни что иное, как Интенциональность, как уже существующий в личности «возможный мир», Триггером которого человек (при помощи осмысления) созидает именно свой личный «возможный мир»↓. И если бы этим Триггером Интенциональности было бы только восприятие действительности, то никак не были бы объяснимы феномены: Веры, врожденного характера человека, медитации, овладения языком, проявления свободы воли, возникновения фантазии и пр., которые Суть проявления Триггерной Природы Сознания, которая есть ничто иное, как Дух (Интенциональность Сознания), но единяюще с телом, как Душа. И само проявление таких феноменов, как Мудрость и глупость---точно утверждает, что в этом самом Духе---есть злая склонность, и что Цель жизни---в преодолении ЗЛОЙ СКЛОННОСТИ, для чего и нужен большой ум, постоянно возвышающий человека над рудиментарно осмысленным прошлым, и тем самым умудряющий его, приводящий его личный «возможный мир» к тому Миру, который Истинно во спасение задумал Бог, дабы таким образом получить Благое Безсмертие и удел, вместе с Утверждением Богом Вечности.
   Допустим, по Вере и известно, и даже логически выводимо, что в том Вечном мире, который утвердит на Суде Своём Бог, вместо Солнца будет сиять Безсмертие, как Свет Самого Бога и непосредственно с Богом стоящих Людей Славы, будут и не вкусивши смерти, вмиг, по суду из смертности обратившиеся в безсмертие, как победившие смерть Великой Верой Богу. И ниже Их будет Храм Великий из тел Избранных Богом Святых Славы Его, светящийся Славой и Премудростью Божией. Истина будет столь неуклонно и ясно видна, что никто не сможет её не видеть и поступать в противоречие ей. Это так будет виден Тот Мир, который Промыслительно через людей, восстанавливал на Земле Сам Бог. Ведь если Бог (Нагуаль) создал Вселенную, то и людям, по образу и Подобию своему, Бог дал возможность сотворить свой «Возможный Мир», свою Вселенную, что есть основанием и смыслом таких объектов обобщения воли и мысли человеческой, как «Возможные Миры», раскрывающие Величайшую Мистику Разума. И эту Величайшую Мистику ничто скрыть не может, даже откровенный сатанизм и всё прочее. Судите сами, вот вам к осмыслению Эпиграфы этой Мистики достижений Разума по работам Елены Блаватской:
   Выписки из Блаватской - ГЛАВА II. ФЕНОМЕН СИЛЫ - "Когда пасует разум, нас гордость защищает. И пустоту бездонную сознанья заполняет..." — Александр Поп {Вот истинная проповедь, почему глупцы и невежды столь горды и пусты, как перевёрнутая вверх дном кастрюля. На чём же они могут создать такие объекты, как «Возможные Миры», на пустоте? Вот за такое кощунство над Божиим даром Ума человеческого, они и осуждены заранее, по Притче Христа о Талантах, что было провозглашено ещё и Премудростью Соломоновой в Притчах Главы 1: стихах 20-32}.
   "Но зачем меняться процессам природы? Может существовать более глубокая философия, какая нам и не снилась — философия, которая раскрывает тайны природы, но не меняет её хода, проникновением в неё". — Бульвер-Литтон {Да! Это та максима, к которой стремится и лучшая земная философия, как то стремление философии, чтобы говорить на совершенном языке, т.е. на Метаязыке, на котором нам глаголет в Единстве чувства---Интуиция, и ея духовный характер, в Интенциональности. Вот почему философия стремится всё обобщать, чтобы обрести более высокий тип общности, как Мета-уровень. Причём, начинает проявляться и сам словарь этого Мета-уровня, ибо все обще-доказанные Истины (теоремы) есть Мета-уровнем тем системам, в которых они состоялись и есть Аксиомами этих систем, как их соответствие категориям Всеобщности и Необходимости, что доказано Теоремой Полноты Гёделя.}.
   ГЛАВА III. Слепые водители слепых - "Зеркало души не может одновременно отражать и земное, и небесное; и одно из них исчезает с его поверхности, когда другое вырисовывается над его глубиной". — "Занони" — {Как точно представлена здесь Триггерная природа Сознания.}
   ГЛАВА IV. Теории по поводу психических Феноменов - «Я выбираю более благородную часть из Эмерсона, когда, после различных разочарований он восклицает: "Я жажду истины". — Радость истинного героизма посещает сердце того, кто действительно вправе это сказать» — Тиндаль {Именно в этом духе восклицал и Сократ на неправедном над ним судилище, и в этом смысле возопил и Сам Христос на Кресте всего Спасения нашего}.
   "Свидетельство считается достаточным, когда оно:

• 1-е — опирается на большое количество трезвых свидетелей, показывающих то, что они ясно видели;
  2-е — свидетели здоровы телесно и умственно;
  3-е — беспристрастны и незаинтересованы;
  4-е — единогласны в показаниях;
  5-е — и торжественно засвидетельствовали факт". — Вольтер, "Философский словарь" {Именно так, но всецело будет представленна Истина на Суде Божием, Славой Божией, в каждом, и все дела каждого будут видны всем, Едино на совершенном языке Закона Божия, на Fodor’s LOT}.

  ГЛАВА V. Эфир или "Астральный свет" - "Одно только рассудочное просвещение не даёт познания духовного. Как солнечный свет подавляет свет лампы, так дух подавляет зрение одного только рассудка". — У. Ховит {Рассудок---это инструмент Разума, чтобы очищать и видеть нечто как истину, но суть Истины---Дух, и Истина---это Глава всякого угла рассмотрения и понимания, и когда таковое обретается, то инструмент к его обретению---уже не нужен, ибо, и сам этот инструмент в нашем Рассудке преображается и только беспристанно подтверждает Истину, и рассудок уже определяет удел Личности, и тут (как особое божественное Откровение) сразу видна Всеобщность и Необходимость рассудка, как универсального коррелятора «Возможных Миров»}.
   ГЛАВА VIII. Некоторые тайны природы - "Если человек перестаёт существовать с момента, когда он исчезает в могиле, то этим↑ вы вынуждены утверждать, что он является единственным существом, кого природа (или провидение) удостоили обмана, наделив способностями, которые нет возможности применить". — Бульвер-Литтон, "Странная история" {Ведь где же может человек применить Максимальность (созданного им в своей личности) его «Возможного Мира», если перестаёт существовать и он, и его наибольший и наименее реализованный из всех его «Возможных Миров», естественно, что реализовать такой «Возможный Мир», человек может только после смерти, но для этого обязана быть после-смертная жизнь, и куда более мощная, чем эта земная жизнь, раз всё суммируется в человеке и он (смертию утратив связь с телом) в максиме духовномыслия вдруг видит всю свою жизнь и всю природу своего разума, а значит видит и Бога, чем мгновенно проясняет весь свой безкрайний Разум}. И это всё видно ещё и через парадокс бессмертия и жизни. - "Когда б не высшее предназначение,—Теряло всякий смысл бы обучение". — Янг {И именно для создания своего «Возможного Мира», как раз и нужно обучение, и ни для чего более так не нужно всякое Знание и обучение, как только для создания как можно более мощного своего этого «Возможного Мира»}.

[Пелюлькин]

        Отрывок 3 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 3; Глава 2, Часть 2 - Содержание:
    ГЛАВА XI. Психологические и Физические Чудеса - {Взгляд на феномен разумного человека, через призму материализма---не может выдержать никакой критики от тех из Мудрейших людей, которые видят, как всё есть на самом деле} "Странно состояние человеческого ума, которому, кажется, необходимо долго скитаться дорогами заблуждений, прежде чем он осмелится приблизиться к ИСТИНЕ". — Магенди {Вот он сущий Стоицизм в том, чтобы дорожили Истиной, как единственной возможностью осуществления любого из «Возможных Миров», причём осуществить сразу на всю вечность, дабы вписать и его, и создавшего его человека---в Единство Богов, в Безсмертие и в Вечность Бытия и Жизни, в их Единый Мультиверсум Вечности}.
   "Извечна истина в том, что накопившиеся и лежащие в беспорядке факты начинают приобретать некоторую стройность, если бросить на них гипотезу". — Герберт Спенсер {Это есть чёткое и ясное свидетельство Логики Истины и таких объектов обобщения воли и мысли человеческой, как «Возможные Миры», и как раз есть ещё и свидетельство о действующей (в таком случае)---Свободе Воли в разуме. Вот она суть Евангелия Евы - Про Микрокосм и Макрокосм в человеке, именно как Необходимость таких объектов Разума, как «Возможные Миры» - ...Я был на высокой горе, и узрел великого человека и рядом маленького, и услыхал громовой голос, и приблизился, чтобы расслышать глаголемое. И он изрёк: "Я - ты, и ты - Я, и где ты, там и Я, и Я во всём, и где бы ты ни пожелал, собираешь ты Меня и, собирая Меня, собираешь и себя... (св.Епифаний: Haer.XXVI,3); «Возможные Миры»--- это Топика и Макрокосм Сознания, которые есть Познанием из существования, созданной Творцом-Богом---Вселенной, на основе их Единства.} И приведу доказательство логически усиленной Мистики.
   Возьмём к примеру любого (типа народного) Целителя (врачевателя), его теоретико-логические выводы относятся ко 2), 3), 4)-му классу логических выводов (логики оценок Пирсом формул правильного логического вывода), которые хотя и не лишены качества быть правильными логическими выводами, но проявляют это качество в довольно выраженном профанном виде. Хотя к чести некоторых из них можно указать, что они стараюся своей концепцией (пусть и профанной) охватить к выводам как побольше объём, что выделяет их среди других в лучшую сторону, но для истинного ВЕРШИТЕЛЯ---этого слишком мало, хотя возможно утверждать и то, что насколько ВЫВОДЫ Целителя или врачевателя различны с наиболее верным положением дел---настолько Выводы этих Целителей или врачевателей имеют и расходимость в их исполнимости в действительности. Это означает, что почти всякое лечение от Целителя или врачевателя---в той или иной степени результативно, но не столь результативно, чтобы указать, что это корректно терапевтически значимый результат. Это означает, что возможно значимо утверждать положение---ЧЕМ ГЛОБАЛЬНО БОЛЕЕ НЕПРОТИВОРЕЧИВО ЛОГИЧЕН ПРЕДПОЛАГАЕМЫЙ КОНСТРУКТ В ОПИСАНИИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ НЕКИХ ДЕЛ В МИРЕ, ТЕМ ОН В ТОЙ ЖЕ СТЕПЕНИ И БОЛЕЕ ЗНАЧИМО ОСУЩЕСТВИМ, КАК допускает это Концепция Нагвализма и Сам НАГУАЛЬ, в концепции выразимой таким образом Природы реальности, как магия непременности осуществления. Ведь и в науке, чем более логичны выводы учёного строго по Научному методу, чем больше они согласуются с любым опытом, причём до такой степени, что у многих учёных помрачается рассудок на почве созерцания себя Властелином Природы, что лечится только Религиозным типом мышления, как концептуально лишённым такого рода исхода в безрассудстве, но прокладывающим к такого рода Власти---тропу к непременной Чудесности (пусть и не во всём, пусть и не всегда, но истинной чудесности, как Тени Небесной Благодати и жизни будущаго века) и Мистического осуществления в действительности.
  Ведь завоеватели Америки были намного более логичны и владели ЛОГИКОЙ БОЛЕЕ СУЩЕСТВЕННЫХ ЗНАНИЙ, чем ИНДЕЙЦЫ, и потому они имели МАГИЧЕСКИ ВЫЙГРЫШНОЕ ПРЕВОСХОДСТВО В ДЕЛЕ ЗАВОЕВАНИЙ. Так же само это справедливо и в Медицине, и в психологии, ибо Знание фармацевтики (или психологии) и умело применённое правильное лечение (воздействие)---это всегда выйгрыш, что обычно любой Целитель (или врачеватель) стремится отвергнуть, ибо УРОВЕНЬ ПРИТЯЗАНИЙ МИСТИКИ В УСИЛЕНИИ ЕЁ ЛОГИКОЙ---ему НЕДОСТУПЕН, мне, допустим, доступен, ибо я везде стараюсь быть Логичен, что я и хотел высказать логикой Выводов по Пирсу и его таким последующим (и этим) продолжением той мысли, насколько принципиально более осуществимы Продукты Мысли любого думающего человека, в сравнении с невеждами.
  Причём становится ясным и тот факт, что обретение Эмпатийным ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ОПЫТА более удачных проф-навыков в деле, чтоб СВОИМ МОЗГОМ ВЛИЯТЬ НА САМОГО СЕБЯ---как раз и есть этим КЛЮЧЕВЫМ Мистическим значением---являясь научающим Трансцендированием чрез имеющего ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ, от более сильного Мистика, или мага Нагвализма---к менее сильному Мистику, или Нагвалисту, вне ограничений (в нагвализме или в другом мистического направления) самой группой такой направленности, что идеально под силу только Логически Усиленной МАГИИ. И даже формально, любое обучение ЛОГИЧЕСКИ ВКЛАДЫВАЕТСЯ В ЭТУ формулу Логически Усиленной МИСТИКИ. И на других людей ЛЮБАЯ МИСТИКА влияет через их МОЗГ, а значит собственное умение влиять своим МОЗГОМ на самого себя, и наличие в сознании Знания, которому обучаешь---есть в такого рода МИСТИКЕ---ОБЯЗАТЕЛЬНО НЕОБХОДИМЫМ. Это и есть ЛОГИКА эволюции прогресса собственной МИСТИЧЕСКОЙ ЗНАЧИМОСТИ не только в отношении себя самого, но и вообще, для всех людей и их сообществ. Эти мои выводы по концепции Логически Усиленной МАГИИ, удивительно точно подтверждают и раскрывают то значение, которое имел и имеет Брахман Шри Ауробиндо, будучи гениально одарённым в знании, в т.ч. и как патриот и Мистик своей Веры---Индуистского Буддизма.
   В трактуемом мной Знании, я выделил самую суть, ибо ЛОГИКА есть той отраслью Мысли, которая жёстко и однозначно выражает категории Всеобщности и Необходимости, которые (в своей натуральной логике) идентичны высшей религиозной ценности---БОЖЕСТВУ. Потому логически усиленная Мистика (и даже магия)---это Больше, чем Магия---это уже Религия, которая (по крайней мере Логически) изоморфна Истинно Верной Религии, какой бы оная не была бы, что выражает универсальную Гностическую формулу.
   Такого рода соответствие обожествляет сами Продукты Мысли этого, Продуцирующего логически усиленную Мистику, человека. Ведь посмотрите в Историю, ведь Логику, как таковую раскрыл в своём учении Аристотель Стагирит, и его лучший ученик Александр Македонский завоевал почти весь мир, ибо никакой другой Потентат, Василевс, кесарь, король, император или царь---не владел так логикой, как Александр Великий. По этой же самой причине падают и поднимаются Империи, ибо, зажравшись властью, теряют то величие, которое было положено вначале, тем самым ослабляют себя до непременной утраты власти. Сами Американские индейцы проиграли войны колонизаторам, именно по причине их неготовности---логически им противопоставить нечто адекватное. Если бы сразу индейцы были бы готовы к анализу и к правильным выводам в отношении колонизаторов, то Америка так бы и была полуодиозным индейским краем. Но утратив преимущество полноты возможности противостояния---индейцы всё же проиграли. Сам Дон Хуан Матус стал Великим только ввиду именно магического одоления надсмотрщика ихнего, и эта важнейшая победа логически усиленно стала определяющей в величии его (ДХ) статуса в его народе, как НАГВАЛЯ.
  Вот такая вот она логически усиленная магия. Какие ещё нужны свидетельства, чтоб понять, что и построение правильного Нагвализма, как ПОСТНАГУАЛИЗМ (допустим в России)---это нечто притязаемое МАГИЧЕСКОЕ + логическое его усиление. Это действительно необоримая концепция, как существенно большее единство Знаков Мозга, Интуиции, Интенциональности и действительного положения дел в мире, совпадающее (по крайней мере в Логике) в концепциях представляемого «Возможного Мира» Сознания---и того Истинного Мира, который вершит Божество. А значит Мистика чуда посредством такого рода сознания, уже по Логике не противоречит Истине. Это и есть логическим оправданием Чудес именно в Религиозной парадигме Познания Мира и его Антропологического Смысла. И данная Логическая концепция Чуда, не противоречит в Идее Метафизики по С.Крипке (но как превосходящее, ибо справедливо и в отношении каждого индивида, и всей их общности).
  В этом смысле Чудесности, я изложил концепцию Неба на Земле и подобной Божеству Силы---это наш Разум---наш Бог, Предтеча прохладной природы, выходящей из мрака, Лучезарное Слово, исходящее от разума---Сын Божий (как говорит учение Герметизма, как учил ПЭМАНДР {пастырь человеческий}). Тоже самое говорит и Евангелие: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у Бога» (Ин. 1:1-2).
  Причём именно мистически и я сам стал философом, однажды им проснувшись, и тут же стал описывать свою (и именно свою) философию, и закончил где-то за дней 10 свой 1-й философский труд. Произошло это не так давно в 2016 году. Так что в большом уважении ко мне и вы можете проснуться философом, как и моему офилософствованию послужило большое уважение и даже большая любовь к такому философу и логику, как Юхани Хинтикка Яаакко. Я очень пожалел, что не мог тогда с ним связаться, ибо он умер в 2015 году 12 августа. Я совершенно ни в кого не влюбляюсь, как железяка, уже более 20-ти лет так, и тут совершенно лишённая всякой страсти сладчайшая любовь к философу, при нульсовой склонности к любой гомосекии. Этим чувством я и проник в философские глубины, а логика окончательно стала моей структурой личности. Я даже логически доказываю, что умею любить, ибо любовь всегда взаимна, а раз я нередко вижу к себе влюблённость до сих пор, то делаю вывод, что любить умею, но сильный разум показывает свою силу в том, что не влюбляюсь. И (как поёт Алла Пугачёва):

• Надо же, надо же, надо ж такому случиться
  Надо же, надо же, надо ж так было влюбиться
  Надо бы, надо бы, надо бы остановиться
  Но не могу, не могу, не могу, не могу
  Не могу и не хочу

В том смысле, что влюбился, да ещё вродь как по меркантильным мотивам, чтоб философом стать, и это при полном отсутствии во мне меркантильности и даж презрения к нему. И это событие было продолжением уже имевшей место чудной мистике в моей жизни.
    Не менее мистически в 2008 году я стал спецом в генетике за 40 минут, взяв благословение на то, чтоб разобраться в ряде трудов по генетике (по ингибиторам HDAC), у (как оказалось позже довольно нечестивого) попа, но внутри церкви. А 40 минут мне понадобилось, чтоб добраться после домой и начать читать те распечатки, которые я не мог достаточно понять ранее. А теперь вот мозги нагружаю, читая любые работы западных генетиков, да ещё и в яндекс-переводе, и немало там понимаю. Это именно Религиозная мистика веры и устойчивого феноменологического усилия. А далее, прошу обратить ваше (уже обогащённое изложенными мной теориями, доказательствами, логикой и даже Мистикой) внимание на основания и на особенности учения Гамана о непосредственном знании, но именно в свете доказанного мною неэлиминируемого и непреходящего значения в непосредственном знании---этих самых: Мистики, Религии, Разума, Познания и их всех усилением о чудесным обогащением, ея Величеством---Логикой.
  В Германии в XVIII веке первым сторонником учения о превосходстве непосредственного знания стал Иоганн Георг Гаман (1730-1788). Учение это Гаман излагал не в законченных философских работах, а в статьях, отрывках, письмах, рецензиях, почти всегда написанных по поводу прочитанных им книг или интересовавших его явлений↑ того времени философской и литературной жизни. Причудливые по форме, крайне своеобразные по содержанию, эти статьи отличались прежде всего полемической направленностью. Сам Гаман и не скрывал, что главной движущей силой в его такого рода философской полемике и литературной деятельности была ненависть к Просвещению, которое (как правоверный лютеранин, начитавшийся Библии) он называл "Вавилоном". И "Ненависть к Вавилону является истинным ключом к объяснению моего авторства", – писал он Якоби (см. 43, 199).
   По всем основным вопросам исторического, политического, религиозного мировоззрения---Гаман был ярым консерватором, сторонником сохранения существующего порядка, противником всяких радикальных преобразований (НЕ ГОВОРЯ УЖЕ О РЕВОЛЮЦИОННЫХ). Он яростно нападал на берлинских деятелей Просвещения за то, что они не дорожили исторически сложившимися (по сути) феодальными, учреждениями и установлениями. Он нападал на ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ за то, что их философия прямо-де подстрекала к бунту против существующего политического порядка, то есть против прусской монархии. Он обвинял их и в том, что они не только подрывали (как ему казалось) устои протестантского благочестия, но и вообще стояли на пороге полного безверия. Критикуя вольфианство и берлинское Просвещение, он видел в них только натурализм, бездушный механицизм и плоский рассудочный рационализм. Он был ДАЛЁК от понимания того, что в борьбе со схоластикой XVII (а отчасти XVIII ) века---рационализм сыграл важную роль, как попытка научного (хотя и метафизического) обоснования метода, необходимого для объяснения явлений природы, для развития математического и физического познания.
    Борьба Гамана против немецкого (и французского) Просвещения (направленная прежде всего против тенденций натурализма в философии и в этике у немецких просветителей) была двойственной. Уже Xристиан фон Вольф (со своими многочисленными учениками) попытался обосновать этику не протестантским учением о первородном грехе, и об испорченности человека, не предписаниями Библии, а законами самой природы. Не противопоставляя закона природы---Закону Бога, Вольф тем не менее утверждал, что для различения добра и зла---воля Бога не требуется. Но ведь любое познание опирается на существование Истины, а раз (по теореме Гёделя о полноте) аксиомы неразличимы (ПО СУТИ) с Теоремами, то всё истинное должно быть обоснованно выводимым, отрицая автореференцию последнего основание на чистой вере (как противоречивость по Карри), но и не отрицая и необходимость веры, но уже по теореме Гёделя о неполноте, для максимы в квантификации. Но Вера—это не дверь Познания (как у Гамана), а Принцип Интуиции для него.
   Против элементов натурализма (содержащихся в учении Вольфа и вольфианцев) Гаман восставал с позиций ортодоксального лютеранского богословия. В этом и реакционность его критики. Однако он критиковал в философии Просвещения не только чрезмерные притязания рационализма, но и вырождение этого рационализма в плоскую рассудочность и метафизичность. Поэтому на самом деле, предмет гамановской критики – философия не Вольфа и не Баумгартена, а их вроде как продолжателей, в лице берлинских просветителей. Главой этой берлинской группы просветителей был Кристоф Фридрих Николаи, а её литературным органом – его журнал "Allgemeine deutsche Bibliothek". Другим видным представителем берлинцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал прежде всего их тенденцию провозглашать формально-логический рассудок---высшим критерием и орудием познания, хотя любая универсалия познания (согласно и в соответствии с категориям всеобщности и необходимости) только и возможна будучи вообще (в т.ч., и рассудочно) непротиворечивой.
   Не менее резко нападал Гаман на берлинских просветителей за отвлечённый и неисторический дух их мышления, за боязнь вступить в борьбу с галломанией, насаждавшейся прусским королем Фридрихом II, за презрительное отношение к немецкой национальной литературе. Гаман вскрывает противоречие между характерной для берлинцев проповедью свободы научных и философских мнений и деспотизмом, нетерпимостью, с какими они стремились распространять свои доктрины. Узкому, сектантскому духу берлинского Просвещения (ЕГО ДЕСПОТИЧЕСКОЙ АГРЕССИВНОСТИ) Гаман нанёс удар в своем сочинении "Голгофа и Шеблимини". Гёте, большой почитатель Гамана, находил, что педанты берлинского рационализма были осмеяны в этом сочинении с неподражаемым остроумием.*

• *   Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идей на Гёте и других его современников---содержатся в автобиографии Гёте "Wahrheit und Dichtung", в 12-й её книге.

  В полемике Гамана против берлинцев переплетались различные мотивы: страх перед едва прикрытым (как казалось Гаману) атеизмом берлинских просветителей и презрение к поверхностности, рассудочности их мышления. В мышлении берлинских просветителей он видел "насильственное низведение всех реальных вещей до голых понятий, сведение к атрибутам чистого мышления – к феноменам ..." (48, 107).
   Однако подлинными образцами одностороннего и абстрактно бессодержательного рационализма Гаман считал не писания берлинцев, а философские учения Декарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе отрицательного отношения Гамана к Спинозе, лежало прежде всего отвращение к его пантеизму, а также крайне абстрактному характеру учения Спинозы о субстанции. В своей переписке Гаман выражал сожаление о Спинозе, как о философе, который требует "доказательства существования его собственного тела и материального мира" (43, 48). Мысль о самой необходимости подобных доказательств (общая у Декарта и Спинозы) представлялась Гаману крайне надуманной – измышлением праздного ума, дурной шуткой математической изобретательности, для произвольного построения философских “Библий” (см. 43, 516-517). Но в прагматизме Пирса, для сомнения должны быть причины, и устранение этих причин---устраняет и сомнение.
   Чрезвычайно сильной была также гамановская критика и философии Канта. Гаман земляк Канта, глубоко почитавший его как человека, связанный с ним тридцатилетней искренней дружбой, но он резко раскритиковал кантовскую "Критику чистого разума", написав работу "Метакритика пуризма чистого разума", в которой подверг критическому разбору философию Канта. По глубине и проницательности критических суждений "Метакритика" Гамана конечно выше, чем (гораздо более известная, по далеко не столь важная по значению) "Метакритика↑ к критике чистого разума" Гердера. Кроме "Метакритики", Гаман написал рецензию на "Критику чистого разума". Обе эти работы Гамана были опубликованы только после его смерти. Гаман упрекал Канта как раз-таки в "мистичности", а не в "реальности". "Я немного озадачил его тем (писал он) что одобрил его "Критику", однако отверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенно не знал, каким образом он пришёл к мистике" (47, 227). Но мистика априорна, и по Бронислову Малиновскому, магия универсально удерживала любых людей в поле научного метода познания, и магии пришлось уступить место науке. Но вот мистика религиозного мышления превосходит и науку, и философию (как уже всеобщность и необходимость). И истины Любви,---уже не транзитивны, а значит и не релятивны, и потому всегда есть строго индивидным знанием, но неверность в таком знании столь опасна, что анализировать его может только оттренированный разум, многократно и доказательно опытом науки утвердивший свою прорицательность.
    Основной замысел Канта (ТАКОЙ КАК ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ ВОЗМОЖНОСТИ АПРИОРНЫХ СИНТЕТИЧЕСКИХ СУЖДЕНИЙ) казался Гаману более чем сомнительным. Возражая Канту, он утверждал, что сама возможность или невозможность метафизики зависит от решения вопроса, который у самого Канта никак не может считаться решённым. Этот вопрос сводится к выяснению, что именно могут познать рассудок и разум независимо от всякого опыта. Многое ли может быть познано при помощи одного только разума, если у разума отнимут весь материал знания и ту опору, какую даёт знанию опыт? Гаман считал необоснованным само предположение Канта о возможности знания всецело априорного, не зависящего ни от какого опыта. {Я считаю, что АПРИОРНОЙ может быть информация, как интеллектуальная наследственность, по Fodor’s LOT, и скрипт ея характера разворачивания в личности.} Но ведь Истина первичней всего и всё основано на Истине, и это АПРИОРНАЯ метафизика, ибо даже в любой степени магистральный фундамент объективной истины---это не истина, ибо логически, все попытки утверждать мета-физическое, описываются формулой Пирса: р ⊃ р ⊃ р ⊃ р ⊃... ≡ ¬р. Иными словами, постулирование "метасодержания" влечёт "мета-метасодержание", "мета-мета-метасодержание" и т.д., а в конечном счёте лишь "мета-мета-мета-мета-..." и отрицание самого исходного постулата.
    Крайне проблематическим представлялось Гаману и существование форм, не зависящих (как утверждал Кант) ни от какого содержания, мыслимого посредством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение теоретической философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая отвлечённая философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении, несостоятельна. Но Истина должна предварять всякое творение, иначе тварное (КАК МОДЕЛЬ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ) неосуществимо, как ея нетварность, а значит Истина---всеобще АПРИОРНА. Но и Бог нетварен, и Бог предваряет любое творение, да и Семиозис сознания обнаруживает ту же самую безначальность и безконечность состоятельного ума. А Предание о человеке, как Образа и Подобия Бога---обнаруживают Божественную мистичность ума, как первичное проявление ума Именем даваемым Богом: «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2). Вот так.
  Оригинальность гамановской критики в том, что Гаман критиковал Канта не за недостаточность идеализма, а, напротив, за недостаточность "реализма", за дуализм, за попытку разорвать ощущение и мышление; чувственность и рассудок; знание непосредственное и знание опосредствованное. В Канте, Гаман видел образец для всех тех философов, которые "с давних пор дали развод истине, разъединив соединенное природой и, наоборот, соединив несоединимое" (46, 45). В то время как ощущение и мышление представляют "два ствола человеческого знания, происходящие из одного общего корня", философы (подобные Канту) упорно, но без основания разделяют их. "Не засохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общего корня?" – спрашивал Гаман (48, 10-11). {В общем, такого рода критику Канта от Гамана---можно считать несостоятельной, ибо, если (согласно 3-х значной логики Бочвар, С.Холден) ложные оценки всё равно относятся к осмысленным оценкам (в отличии от неизменно отвергаемых абсурдных), то разум имеет все полномочия на создание полно-осмысленной оценки взятого к анализу, соединяя несоединимое и разъединяя неразъединимое, отвергая в ходе анализа абсурдное. И полученный таким образом продукт полноты осмысления, взятый в НЕПРОТИВОРЕЧИВОМ обобщении---вполне может стать полной оценкой взятого к осмыслению. Ведь осмысление Кантовских категорий Аналитических и Синтетических истин---привело к выводу о существовании категорий Трансцендентности (совершенно разделённых природ) и Трансцендентальности (соединяющей Трансцендентные природы). И как раз-таки принятием Православными (и отвержением всеми другими христианскими конфессиями), принятого на IV Вселенском Соборе Халкидонского догмата - «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)», Халкидон (451 г.),---как раз и определяются высшие воззрения верующих (Православной или иной конфессии)---на Природы воплощения Божества во Христе. И это именно (по этому догмату) неслиянные Трансцендентные природы человека и Божества, которые и были трансцендентально---непревращенно, неразделимо, неразлучимо представлены во Христе, как Душа, для нашего же спасения, как вечная неразлучимость с Божеством всех Им спасённых, и воистину так, ибо неизменно.}
    Защищая эту отприродность, Гаман находил, что даже его последователь Якоби допускал туже самую ошибку, признавая отвлечённость и раздвоенность рассудочного мышления, против которой сам же Якоби (вместе с Гаманом) активно боролся. Так, Якоби утверждал, что всякая философия всегда стоит перед альтернативой: или идеализм, или реализм (под "реализмом" Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания, ХОТЯ ТОЛЬКО СОЛИПСИЗМ ТАКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ДЕЛ ОТРИЦАЕТ, А РАЗ ДАЛЕКО НЕ ВСЕ ИДЕАЛИСТЫ---ЕСТЬ СОЛИПСИСТЫ, ТО НУЖНО ПРИЗНАТЬ ТАКИМ ОБРАЗОМ ПОСТАВЛЕННУЮ ПРОБЛЕМУ---НЕПРИЕМЛЕМОЙ); или вера, основанная на ощущении---или разум; или тождество---или противоречие (НО ТАКАЯ ФОРМУЛИРОВКА ИСКЛЮЧАЕТ МОДАЛЬНОСТЬ).
    По Гаману, такие альтернативы ложны. "Идеализм" и "реализм" так же не должны противопоставляться друг другу, как недопустимо сведение "идеализма" к "реализму" или "реализма" к "идеализму". «Мои близнецы (писал Гаман об "идеализме" и "реализме") являются не противоположными крайностями, а союзниками и близкими родственниками» (43, 493-494). "Философия состоит (писал он) не из идеализма и реализма, как состоит наш организм из тела и души... Только школьный ум делит себя на идеализм и реализм; истинный же разум ничего не знает об этом вымышленном различии, не основанном на природе вещей и противоречащем единству, лежащему в основе всех наших понятий... Каждая философия состоит из достоверного и недостоверного знания, из идеализма и реализма, из чувственности и умозаключений... Сложные, составные существа не способны к простым ощущениям, еще менее---к простому познанию. Ощущение в человеческой природе так же не может быть отделено от разума, как и разум от чувственности" (43, 504-505). Только непонятно, что может быть проще, единства и неповторимости Категории Личность, ведь душа многосложная вещь, но по Принципу простоты не может вносить сложность, ибо сложность---это конец пути, а Истина---есть Единство всего чего угодно, всех Миров, в чём нет более наглядной просты и Единства,---чем Личность. И Личность, в Природе Сознания и Разума---всегда требует наличия и неограниченной эволюционности «Возможных Миров».
   По Асмус, попытка Гамана поставить философию вне противоположности "реализма" (материализма) и идеализма---лишена всякого основания, но и мне невозможно не противопоставить единичность вещественного и Всеобщность Идеального, однако в Истине всё это---Едино, ибо Истина и Всеобщая, и Единственная, как Бог. Однако он прав, когда не противопоставляет чувственную интуицию - рассудку, непосредственное знание---опосредствованному. Гаман признаёт единство того и другого. В этом и есть отличие Гамана от последующих сторонников непосредственного знания, которые, рассматривали непосредственное знание, только как единственный способ истинного постижения реальности. Поэтому (ПРИЗНАВАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ РАССУДКА, ОБЪЯВЛЕННЫЙ РАЦИОНАЛИСТАМИ ЕДИНСТВЕННЫМ ИЛИ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ГЛАВНЫМ ИНСТРУМЕНТОМ ПОЗНАНИЯ) Гаман доказывал, что непосредственное познание не может существовать без познания дискурсивного (познания, опосредствованного рассуждением и доказательством). Гаман прямо предостерегал против мысли, будто отказ от форм опосредствованного знания может сам по себе сделать наше убеждение более сильным. Он полагал, что рассудочное мышление (как таковое) не противоречит ни ощущениям, ни бытию. Не только чувственное, но и рассудочное познание (по Гаману) "основано на отношениях вещей и их качеств---к орудиям нашей чувствительности и к нашим представлениям" (43, 515), точно по Спинозе---в связях идей повторяется порядок и связь вещей.
   Впоследствии Гегель (ВЕСЬМА НЕОДОБРИТЕЛЬНО ОТНОСИВШИЙСЯ К Гаману) высказал, однако, мысль, по сути близкую к взгляду на ЕДИНСТВО НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ и опосредствования, – мысль об их единстве в "спекулятивном", т.е. в истинно философском (как его понимал Гегель) познании. И в критике философии Канта, Гаман кое в чём предвосхитил Гегеля. Хотя ныне, Кайл Стэнфорд, (В ЦИТИРОВАНИИ Андре Кукла) логически доводит несостоятельность спекулятивной методологии, а значит доводит несостоятельность и всей спекулятивной философии Гегеля, как она понята именно Гегелем.
   Разделив сферы чувственности и рассудка, Кант пытался вновь привести их к единству в учении о синтезе. Однако на деле он только связывал их, но не преодолел их разобщенности. Но, что в своей трансцендентальной эстетике Кант – сенсуалист, а в трансцендентальной логике – интеллектуалист, Гаман расценивает как неоправданную дихотомию, которая должна быть уничтожена истинной философией, но Кант прав, т.к. Закон первичен и априорен, как Истина до всякого Творения, и действующий в Мысли Бога Закон до всякого Творения всегда Этичен и исполнен Смысла, а познание, как действие Трансцендентального ума---апостериорно, так что Гаман ошибался в корне. Столь же несостоятельным представляется Гаману кантовское противопоставление материи и формы познания, видя в нём основное заблуждение Канта, и Гаман полагал, что эту ошибку Канта опровергает уже сам факт существования языка, в котором разум находит своё неограниченное и независимое чувственное бытие (см. 48, 4-5). Хотя всё наоборот, качество быть ИСТИННЫМ обретается только в метаязыке (и в этой же категории представляет свою Природу, врожденный (Богом) Язык Мысли {LOT} по Ноам Хомски и Jerry Fodor).
    Своё учение о непосредственном знании Гаман противопоставляет рационализму Декарта и Спинозы, "критике" Канта и слишком отвлечённому (по его мнению) сенсуализму французских материалистов (их "эпикуреизму").

[Пелюлькин]

        Отрывок 4 - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; 4-й; Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании (+ интуиция по Ш.Ауробиндо (Сатпрем))
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 2 - Учение Гамана о непосредственном знании
Отрывок 4; Глава 2, Часть 2 - Окончание Содержания:
   Согласно его позиции, основная проблема философии (проблема реальности внешнего мира) решается не путём доказательства, а обращением к непосредственному знанию {тут прошу не забывать, что внешняя сингулярная действительность таковой и есть, пока через чувство и разум---она не станет реальностью для нас. И реальными вообще, можно признать только универсалии разума, хотя бытие конечно же есть, но вещественное не столь сильное условие, каким есть всеосмысленный оного Закон (предел)}. Но эквивалент Закона в непосредственном знании не есть интуиция ума (INTUITUS MENTIS) Декарта и других рационалистов, но вера, убеждение. И вне сомнения, истина узнаётся так же только верой, ибо Истина (по Тарски) невыразима ни в каком языке {тут опять же, Гаман забывает, что наибольшим из сильных условий реальности, для разума будет и вера, и рассудочное доказательство, и вообще все способы как можно более сильного единства всех возможных постижений действительности (∃лоиза & ∀беляр), и конечно, усиленный верой разум намного мощнее видит реальность, что наивсеохватнейше дано именно в интуиции ума, в непосредственном знании, в единстве чувства, как философская рефлексия}. К убеждению в реалиях существовании мира внешних вещей приходят (по мнению Гамана) не с помощью рассуждения, доказательства, созерцания интеллектуального, а только с помощью веры (глэубе), и это убеждение Гамана противоречит Тезису Чёрча. Но что такое эта вера Гамана?
   Понятие "веры" Гаман заимствовал у Юма, полагавшего, что средством, приводящим к убеждению в реальности вещей есть Вера, а не доказательство. {И узнаёт (ПРИВОДИТ) к посылкам о реальности---Вера, но устанавливает этот факт, бóльшая посылка—Закон, доказательство, как по крайней мере частичная рекурсивность интуитивно вычислимых функций, по Тезису Чёрча. Вера просто даёт узнать в Интуиции нечто ещё не ясное и не установленное нами, но верифицирует это---доказательство.} И да, до тех пор, пока мы остаёмся в пределах теоретического, доказывающего познания, для нас достоверны лишь отвлечённые посылки. Мы не можем только на основании их утверждать ни существование объективной связи между этими впечатлениями, ни наличие модели их объективной основы. Но практическая жизнь (как полагал Юм) труд, производство, работа впрок---были бы невозможны, если бы мы ограничились только тем, что даёт нам знание, опорой на рассудок. Для практической жизни и деятельности нужно прочное основание на убеждении в реалиях существования---как самих вещей, так и их связей. К этому убеждению приводит нас вера (belief), и только она одна. Таким образом, не опосредствованное знание, не доказательство, а вера выступает у Юма в качестве инициации Знания о реалиях существования вещей и их связей. {И простота позиции Юма вполне приемлема, ибо религиозная вера, в Синергии с верой в обоснованность нашего всякого познания о существующем положении дел---как раз и дают вместе весь корпус убеждений в необходимости всякой разумной последовательности в формировании как индивидных, так и обще-социальных разработок уклада жизнедеятельности.}
    Подобно Юму, и Гаман считает веру также основой и всякого убеждения в реальном существовании внешних вещей. То, чего не может дать отвлечённая философия со всем аппаратом своих доказательств (ВРЕМЁН Гамана), даёт, по его мнению, вера, как суть верность. Да, доказательства верифицируют уже известное нам, а ещё неизвестное узнаётся лучше всего конечно верой, убеждением, как тем, на основе чего мы имеем готовность действовать (Чарльз Пирс, Николас Сент-Джон Грин, Александр Бэйн). ∎Ч.Т.Д.
    Однако в понятие "веры" Гаман (в отличие от Юма) вкладывал двоякий смысл. В английском языке два слова выражают понятия "вера": belief и faith. Первое означает веру в понимании Юма, второе – веру в смысле религиозной веры, т.е. веру в реальности Бога. У Юма эти понятия не смешиваются. Belief Юма – гносеологическое понятие, а не понятие религиозной веры. Напротив, у Гамана слово Glaube (глэубе) выступает---то в 1-ом, из этих двух значений, то во втором. "Вера" Гамана есть непосредственное осознание реального существования нас самих и всех вещей. Положение, удостоверяемое верой---Гаман противопоставляет положению, обоснованному доказательством. {Только вот никак неясно, как сам Гаман мог «забыть» (превознесённое им же) совпадение противоположностей, но уже в отношении доказательства и Веры? Завидное ослепление ложью.} "То, чему верят (пояснял Гаман) не нуждается в доказательстве, и, наоборот, можно неопровержимо доказать какое-нибудь положение и всё же не верить в него" (45, 36). {Снова ложь, ибо Вера---это основание готовности к действию (Пирс), и неопровержимо доказанное этой таковым и есть у всех, кроме идиотов.} Веру в этом смысле слова Гаман называет также "опытом" (Erfahrung). Именно "вера" имеет дело с существованием, с бытием, с историей. В конечном счёте все предпосылки получают значимость только ПОСРЕДСТВОМ "веры" (см. 46, 326). Понятая в этом смысле, "вера" противопоставляется Гаманом всем операциям умозаключения и доказательства. Самому Гаману вера казалась неподвластной критике: "Вера не продукт разума и потому не может подлежать нападкам с его стороны, ибо вера так же мало возникает на основе умозаключений, как вкус и зрение" (45, 36). {Тут, конечно, Гаман явно постулирует нечто необоснованно гипер-трофированное, ведь идея веры есть переводчиком к мысли всего интуитивного, и всякая рассудочная деятельность, эксплицируя разумением данное в мысли, углубляет и разумение и идеи веры, и любое Знание. И в этом случае всегда есть основание умозаключить, что мировоззрение на первично имеющейся идее веры---требует существенного модифицирующей Эволюции, что ложится в основу более глубокого изучения и предания веры. И снова возможно умозаключить, что в имеющейся свободе разума---индивид всегда стоит перед выбором в той или иной формы разработки своей веры, вплоть до того, что поменять своё мировоззрение, приняв другую ветвь своей же веры, или даже вообще изменив мировоззрение, приняв другую веру. Иначе Христос не смог бы обратить ко спасению избранных иудеев и дать Своё спасительное учение язычникам, дав им (крещением во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь)---спасительное учение. Но ведь Христос взывал к разуму человеческому, дабы обоснованно и доказательно дать Своё Истинное Учение. А Гаман (СВОИМ ПОСТУЛАТОМ НЕЗАВИСИМОСТИ ВЕРЫ ОТ РАЗУМА) отрицает и самую возможность обращения язычников ко спасению Учением Христовым, а значит это неверно по вере.} "Существование малейшей вещи основывается (утверждал он) на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении" (48, 419). Убеждение в том, что непосредственное {репрезентативное} представление субъекта, об объекте его впечатлений---правильно, и есть (по Гаману) вера. Без такой "веры" мы не можем познавать и внешний мир, и его природу (см. 44, 121). {Ну, Репрезентативно восприняли, и, подумав, интерпретировали, Семиозис это называется.}
   Однако сама вера коренится (ПО МНЕНИЮ Гамана) в наших ощущениях, т.е. не только всё наше знание основывается на ощущениях, на них же основывается и вера: "Сама сокровищница веры покоится на этом же фундаменте" (44, 127). {Здесь Гаман снова путает ощущение и чувства. Ибо всеохватность непосредственного знания (интуиции) дана едино в чувстве, а ощущение основано на внешнем, как всего лишь инстанция, верифицирующая (ощущением модели) сопряжённость разума и действительности, тоже как единство, но посредством чувства. И смешивать это недопустимо. Конечно, тут сказывается несовершенство веры самого Гамана, раз он таких очевиднейших вещей не замечает, точнее не распознаёт. Ибо интуитивно он нечто к данному мной умозаключению усматривает, но его же фанатизм, как даже отрицание верификации его веры (вместо критики её совершенства, видимо, как Гаман думает), постулируя в себе святая святых, места в нём самом Бога,---то это предубеждение как раз и ослепляет его же самого. И если он (будучи философом) так ослеплён, что не видит очевидного, то уж безмозглые фанатики наяву галлюцинируют в своих фанатичных прельщениях, что было во все времена, и наиболее сильно именно среди Правоверных. Как и на IV Вселенском Соборе, Халкидон (451 г.): Император Маркиан приказал привести к рассмотрению этого Собора толпу буйных монашеских вождей, устроивших разбойничий собор 449 года, в т.ч. и главного их скандалиста сирийского авву Варсума (Барцаума). Не добившись толку от этих буянов, фанатично требовавших восстановления милого их сердцу (ТИРАНА) Диоскора, собор в виде отписки от этого БЕЗНАДЁЖНОГО дела, предоставил его послесоборному административному усмотрению АРХИЕПИСКОПА Константинопольского Анатолия (А.В.Карташев – «Вселенские Соборы» с.319, Беларусского издания 2008г.). Т.е., хоть и в верной вере они были призваны (эти фанатики), но самонадеянность и прелесть предубеждений, сделали их совершенно слепыми в этой же самой верной вере. Это как раз потому, что верифицирующий всё и вся---данный всем Богом талант разума, они закопали как раз через отсутствие критического осмысления своего же совершенства веры, и, по Притче Христа о талантах, справедливо подлежат отвержению во ад и тьму внешнюю, вне спасения, как рабы ленивые и лукавые.} Возвратимся снова к учению Гамана о непосредственном знании, в контексте его убеждений.
    Если б в своём толковании веры Гаман ограничился сказанным, то его учение было бы теорией, утверждающей, что в основе всех опосредствованных истин, добываемых рассудком при помощи умозаключений и доказательств,---лежат истины, непосредственно открывающиеся в чувственной интуиции. {И это утверждение прагматично, в смысле, что источником истин указывается Едино всё репрезентирующая в чувстве---Интуиция.}
   Нельзя сказать, чтобы Гаману было чуждо такое понимание: непосредственного знания, ощущений и веры. Больше того, признавая истины непосредственно уясненные на основе ощущений,---истинами первичными, Гаман отнюдь не отрицает возможности находить истину также и с помощью усмотрений ума и операций рассудка. От умаления роли ума, Гаман предостерегал и своего ученика Якоби. Гаман отвергал не разум, а одностороннее превознесение разума, тезис о превосходстве его над чувством, над ощущениями. И именно в этом смысле, и только в нём, он говорил, что разум – "источник и всей правды, и всех заблуждений; он---древо познания и добра, и зла" (43, 513).
    Рассматривая ощущение (как основу рассудочного мышления) и "веру" (как доверие к непосредственным данным чувственного восприятия)---Гаман в понятие "вера" вкладывает явно сенсуалистический смысл. Но "вера" автореферентно оказывается у него и всяким доверием к религиозному преданию; и субъективным убеждением в реальности существования Бога; и органом постижения божественного Творца и Его Откровения. Понимаемая в этом уже чисто религиозном (А НЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОМ?) смысле---вера есть (по Гаману) единственно доступная человеку максима связи между человеком, миром и Богом. И Гаман утверждает, что без такой веры мы "не можем понимать ни творения, ни природы" (44, 121). А раз Аналитическая философия воспроизводится только в Христианстве, то вера и Единобожие---есть путь истинного познания.
  Двоякое толкование понятия "вера" в учении Гамана обусловлено, конечно, не двояким значением самого немецкого слова Glaube, а противоречивостью философского мировоззрения Гамана. В его мировоззрении сочетается наивная вера лютеранина с проницательностью мыслителя, воздающего должное чувственному восприятию, опыту. Именно восприятия (через опыт) делают для нас постижимым существование вещей внешнего мира. Свой основной принцип философского мышления – принцип совпадения противоположностей – Гаман (ПО СОБСТВЕННОМУ ПРИЗНАНИЮ) заимствовал у Джордано Бруно, и таким каким этот принцип (principium coincidentiae oppositorum)---именно и представлял для него величайшую мысль итальянского философа. Этот принцип Гаман противопоставлял законам непротиворечия и достаточного основания, которые были невыносимы для него уже с университетских лет, ибо он "встречал противоречия везде, во всех проявлениях материального и духовного мира" (43, 49). Совпадения противоположностей представлялось Гаману единственным достаточным основанием урегулирования всех противоречий, средством их разрешения и уравнения, а также средством, способным "положить конец вражде между здравым разумом и чистым неразумием" (47, 183). И это совпадения противоположностей есть инвариантом Закона импликации Строгой - ”Истина следует из всего”.
   Было бы, однако, ошибкой, если мы (переоценив эти признания и утверждения Гамана) стали искать в них начала осознанной, систематически развитой объективной диалектики. Правда, Гаман признавал объективность наличия противоречий в вещах и явлениях материального мира. В этом он БЕЗУСЛОВНО предшественник Гегеля. Гаман подготовил и критики критики Гегелем тех философов, которые (по выражению последнего) слишком нежно относились к вещам и потому стремились во что бы то ни стало избавить вещи от каких бы то ни было противоположностей. Гаман предвосхитил мысль Гегеля о тождестве противоположностей, сосуществующих в вещах. Однако это тождество Гаман понимал совсем иначе, чем Гегель. Для Гамана, совмещение противоположностей есть не столько характеристика бытия, сколько характеристика самосознания (что так и есть). Гаман сам был живым воплощением противоположностей – материализма и идеализма; эстетики реалистической и идеалистической; сенсуализма и интеллектуализма. Гаман нисколько не заботился о разрешении этих живших в нём противоречий. Их сосуществование в сознании Гаман отождествлял с объективным совпадением принципов представляемых ими. Противоположность материализма и идеализма---он ошибочно рассматривал не как противоположность несовместимых и антагонистических теоретических систем, а как противоположность различных (совмещающихся в личном сознании) личных отношений к единому реальному и целостному бытию. {Это верно, но в соответствии с законами непротиворечия и достаточного основания, по вложенному в Квази-логичности языка (через метаязык Fodor’s LOT)---Закону импликации Строгой---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” (CI Льюис, Дунс Скот).}
     Поэтому вера и ЛЮТЕРАНСТВО Гамана, не исключали его сочувствия и к некоторым учениям сенсуализма (В Т.Ч. МАТЕРИАЛИЗМА). Он называл Френсиса Бэкона "своим философом" и признавался, что Бэкон ему "очень по вкусу" (44, 407). Он усердно, "с настоящим благоговением" изучал (особенно в молодости) Гоббса и заявлял, что считает себя более обязанным Гоббсу, чем Шефтсбери и Лейбницу (см. 43, 15). Епископу Беркли (В КОТОРОМ ОН ВИДЕЛ ПРЕДШЕСТВЕННИКА Юма) он предпочитал Кондильяка. "С Беркли (писал он) я покончил... Кондильяк мне больше нравится" (43, 641). Такое предпочтение Гаман объяснял тем, что Кондильяк "основой своего учения... делает факты, а факты основаны на вере" (43, 668). По той же причине Гаман ставил Юма выше Канта. Называя Канта "прусским Юмом" (47, 186), Гаман превозносил Юма за то, что тот (как казалось ему) в отличие от Канта "облагородил принцип веры и включил его в свою систему" (47, 187).
   {Дэвид Юм. Парадоксы познания - И.Т.Касавин--31.03.2011 г. – (О понятии Знание) --- Главная проблема Юма - это вопрос о природе знания. В нём явственно проявляется свойственная философскому мышлению амбивалентность, и тем самым Юм весьма резко проблематизирует эпистемологические темы, заставляя читателя не просто усваивать постановки вопросов и их решения, но идти по пути их самостоятельного осмысления.
● ● ● Что же обнаруживает в индивидуальном сознании рефлексирующий эпистемолог Юма? В наличии только два типа феноменов - впечатления и идеи. Первые отличаются силой и живостью, они первичны, это подлинная реальность и подлинность предпосылок Сознания, но знанием их не назовешь, потому что у них как бы нет объекта, или источника, переход от которого к возникновению впечатлений---мог бы трактоваться как процесс познания. В Сознании, конечно же, нет внешнего мира как независимой от сознания реальности, и его роль выполняют впечатления. Идеи же представляют собой ослабленные копии впечатлений или их комбинации. Копирование и комбинирование впечатлений может быть представлено как познавательный процесс, но только чисто аналитического свойства, поскольку самая сложная идея должна быть в принципе разложима на совокупность впечатлений, иначе она объявляется ложной, иллюзорной, фантастической.
● ● ● Отсюда следует, что знание (идеи) никогда не содержит ничего нового по сравнению с впечатлениями, а следовательно, натуралистически говорить о процессе познания, как о переходе от незнания к знанию или о приращении знания---невозможно. Если человек приобретает новые впечатления, то они возникают в сознании натуралистически необъяснимо, как бы ниоткуда, а их копирование и комбинирование в таком случае натуралистически ничего принципиально нового не даёт. Не считать же ослабление впечатления признаком познания! Таким образом, впечатления не являются знанием по своему источнику, а идеи не соответствуют критерию знания, но уже по их содержанию и развитию. И другого вывода не приходится ожидать, ведь если дано только содержание сознания, то познавательный процесс оказывается либо непостижимым (ФАКТЫ СОЗНАНИЯ ЭМЕРДЖЕНТНЫ, СПОНТАННЫ), либо невозможным (ПО ОТСУТСТВИЮ НОВОГО ЗНАНИЯ). И отсюда переход к рассмотрению познания, но уже через Природу Сознания---естественен, а ментализ Истин---есть вывод.}
    Напротив, к некоторым крупнейшим философам идеалистам нового времени Гаман относился с неприязнью, часто приводившей его к утрате объективности в их оценке. Таким было, например, его отношение к Декарту. Величайшей философией (в противоположность философии Декарта) он считал такую, которая требует "из-за cogito не забывать благородного sum" (43, 196). В философии Декарта, Гаман отвергал учение, согласно которому бытие вещей менее достоверно, чем существование актов мысли. Но хотя мысли в своих продуктах приводят к Универсалиям Познания, и только универсалии могут быть признаны реальными, но сами вещи есть нечто иное (КАК ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ) и к универсалиям сознания отнесены быть не могут, хотя бытие конечно же есть. И тут заметно самоподобие рефлексии, как связи природ вещей и самих вещей, как ПЕРВИЧНОСТЬ и ДВОИЧНОСТЬ (по Пирсу). И все эти утверждения не случайны. И при оценке любого философского учения---главным в глазах Гамана был не вопрос о принадлежности этого учения к материалистическому или идеалистическому направлению, а вопрос о его конкретном характере. Гаман отвергал, например, французский материализм не только за то, что это материализм, но и ввиду, что он: в психологии, этике, в учении о личности, о воспитании, о религии---приводит к выводу НАТУРАЛИЗМА И МЕХАНИЦИЗМА, к отрицанию спонтанного и творческого характера индивидуальности, к отрицанию роли чувств и дорогой сердцу Гамана веры. Точно так же он отвергал идеализм Декарта вовсе не за то, что это идеализм, но за то, что он очень часто приводит к сомнению в реальном существовании вещей внешнего мира, к одностороннему рационализму, к механистическому пониманию жизни. Итак, для Гамана самое существенное---это конкретное содержание того или иного учения (по интересующим его вопросам), и в его философии порой уживались положения (ПОЧЕРПНУТЫЕ ИМ ИЗ НЕКОТОРЫХ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ)---с положениями, взятыми из систем идеализма. Сам он считал это не эклектизмом, а совмещением (В ЕГО ИНДИВИДУАЛЬНОМ СОЗНАНИИ) положений, отвечающих его личным воззрениям---на жизнь. Но ведь эклектичным всегда есть взятое к мысли спутанное восприятие, но Продукты Познания---не таковы и ясны.
  Но именно по этой причине гамановское восстановление тезиса Дж. Бруно о единстве противоположностей---нельзя рассматривать, как возникновение основ теории объективной диалектики. Мировоззрение Гамана остаётся неразрешимо индивидуалистическим и чуждым всякому стремлению к созданию прочно обоснованной и последовательной теории. Философия непосредственного знания Гамана, по своему замыслу---принципиально атеоретична. Но Гаман не заметил, что его отрицательное отношение к теории и есть особого рода теория, что противоречия (РЕАЛЬНО СОСУЩЕСТВОВАВШИЕ В ЕГО ЛИЧНОМ СОЗНАНИИ) будучи однажды сформулированными, превратились в противоположные полюсы некоторого теоретического воззрения и, как таковые, принципиально требуют теоретического разрешения. Такое разрешение возможно только в сознательно применённой диалектике, не доступной ещё Гаману.
   Учение Гамана о непосредственном знании не является рационалистическим. Гаман не продолжатель учений об интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, а их антипод (?). Непосредственное знание одновременно наделено у Гамана и чертами интуиции чувственной, и чертами интуиции религиозной. Так были созданы предпосылки для проникновения в учение о непосредственном знании---тенденции алогизма, да и Гаман заявлял, что со времени падения Адама всякая теософская гноза ему так же подозрительна, как и запретный плод (см. 48, 253). Но ведь не признать Закон Божий Всеобщим, т.е. гностическим---есть непризнание и Истины, и Бога. Он не сочувствовал не только старому немецкому мистику Якобу Бёме, но и современному ему мистику Сведенборгу, сторонники которого образовали в 1787 г. настоящую секту. {Но выводы философии Гамана, соответствуют проблемам познания Юма и утверждениям Канта, что ощущения без понятий слепы (КАК БЕЗ ПЕРЕВОДЧИКОВ НА ЯЗЫК МЫСЛИ), а понятия без ощущений пусты (как ничего не описывающие), и лишены предсказательного Единства в свете Тезиса Рамсея - Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, и эта предсказательная сила уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (как достоверная необходимость самых общих идей, как Доктрин Веры, а с ними, и большая возможность Сознанием проникать в Будущее, становиться внутренней организующей Силой в Мире и Космосе), то отсюда необходимость религиозной веры выводится и по необходимости максимы, для связи всякого рода знания---воедино.}

[Пелюлькин]

        Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании
Ссылка на оригинал: Глава 2, Часть 3, Учение Фридриха Генриха Якоби о непосредственном знании
Гл. 2, Ч. 3; Аннотация: Считаю нужным начать пояснение к этой 3-й части 2-й Главы с установочных выводов из Гл. 2 части 2 к тому, чтобы осмыслить и подытожить эту часть исследования становления философии Интуиции. В первую очередь ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что мы Истины Познания узнаём, ибо в этом ключе рассмотрения проблемы непосредственного знания исчезает всякое противоречие в описании направляемых Разумом---любого Знания и совершенно любой творческо-познавательной активности человека, как «своего» способа узнавания Истин и того философского факта, на основе которого возникают предпосылки к возникновению таких объектов в Сознании, как «Возможные Миры». Законы Природы в таком случае вполне возможно дополнительно интерпретировать, как изоморфизмы Законов Божества, а явная невозможность на математической основе Этически вывести Закон Божий, означает и невыводимость окончательных Законов Природы. Что же касается (ИНТУИЦИИ) непосредственного знания, то именно в нём как раз подаётся в чувстве то Единство этого уже вписанного в Сознание Fodor’sLOT)[/i]---Этического основания Мира Божества, в Законе Божием. И переводом этого к Мысли всякий человек как раз-таки и приходит к тому или иному разумению воспринятого ТУТ МИРА, и формирует на этом понимании всякую свою творческую активность. В тоже время касательно функций мозга, то он обозначает всякий акт мысли вещественными знаками ЦНС, что объясняет и аномальный размах в разнообразии всех функциональных областей Мозга (напр. Савельев - Новые виды Мозга). Основанием к такому выводу (что Мозг служит символизатором того, что происходит в Квази-умах Духа и Души) служит всё та же 7-я теорема части 2 Этики Бенедикта Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей. Ибо, если знаки мозга будут установлены верно, в точном соответствии с теми Объектами действительности, модель которых как раз ими описывается, то взаимоотношения этих Знаков Мозга---будут всегда непротиворечиво идентичны взаимоотношениям самих объектов действительности. И ясно, что именно при таком положении дел в деятельности Мозга---идеально воспроизводится Топология Мыследеятельности, в которой сам смысл её так или иначе дан в ИНТУИЦИИ, в непосредственном знании, в единстве с направленным на объект чувством и верифицирующим его ощущением. И ясно, что вообще перегрузка Мозгу не грозит, а вот невозможность гибкости и перестройки на новый более общий тип разумения---ой как грозит самыми плачевными последствиями невозможности модификации своих интеллектуальных привычек, (КАК СЛЕДСТВИЕ) приводящей к паталогичности невытеняемого из психики материала. И с обретением нового и более мощного типа Общности---обретается и новая Логика, в которую бывшая логика погружается, но уже не доминирует (по Принципу соответствия), что было описано в рамках теории Когнитивного Диссонанса. Из изложенных фактов и согласно соответствия продуктов мысли Сознания человека формулам правильного логического вывода (СОГЛАСНО Пирса)---выводится основание утверждать, что как такового алогизма не существует, но соответствие философской рефлексии----это нечто существенно более особенное.
  Как повествует В.Асмус, ученик Гамана, Якоби ещё более алогично (вразрез Гамана) развил его учение, как реляцию или – или, с утверждением строгого идеализма. Но хотя Якоби доказывает обоснованность своей позиции, но это доказательство не может быть всеобщим и потому не доказывает выбранные им принципы, его типа развития учения Гамана, что я это доказал своими (выше и далее) к Асмус дополнениями.
   Якоби развивает свою критику опосредствованного знания, как знания обосновано-предполагающего, в качестве своего важнейшего условия, закон достаточного основания, сближая его с законом тождества. Якоби строго различает понятия основания и следствия---причины и действия. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны, и приводят (ЭТИ ОТНОШЕНИЯ) к таким перлам его философии, как понятие об отношении основания и следствия и как понятие о причинном отношении, являющихся ничем иным, как тавтологиями связей Идей и вещей в 7-й ТЕОРЕМЕ ЧАСТИ 2 ЭТИКИ Бенедикта Спинозы, как эквивалентных идентичностей положения дел в вещественном и их значениях---Эйдосах (идеях).
   В свою очередь, я дал довольно удачный материал обобщений идей Якоби, как связь языка, интеллектуальных привычек и опытного познания в социуме в целом, согласно исследования проблемы Познания---Дэвидом Юмом, что вполне оказалось и в духе позднего Витгенштейна (по И.Т.Касавину), причём всё это ещё оказывается совпадает, с семиотическими разработками Пирса в области словесного познания, как «Типы и Токены» - Linda Wetzel, Стэнфорд.
Гл. 2, Ч. 3; Содержание: В учениях продолжателей Гамана стало действительно возможным и дальнейшее развитие алогизма, заключавшиеся в этой самой двусмысленности понятия "веры" Гамана. Наиболее близким ему был его ученик и друг Фридрих Генрих Якоби (1743-1819). Роль Якоби в истории немецкого идеализма конца XVIII и начала XIX веков весьма своеобразна. Разделяя идеи Гамана, Якоби, развивал их в направлении, ранее явно не всегда получавшем одобрение самого Гамана. Последний (как мы видели) не был ни мистиком, ни противником опосредствованного знания. Напротив, Якоби выдвигал альтернативу: или – или. Или знание только опосредствованно (И ТОГДА НЕИЗБЕЖНЫ ТАКИЕ-ТО И ТАКИЕ-ТО ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ); или же оно только непосредственно (И ТОГДА СТОЛЬ ЖЕ НЕИЗБЕЖНЫ УЖЕ ДРУГИЕ {ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ПРИНЯТЫМ} ПОСЛЕДСТВИЯ).
     Сам Якоби (полемизируя с рационалистическими учениями Канта, Фихте и Шеллинга) всегда оставался на почве строгого теизма и потому был убеждённым противником опосредствованного, рассудочного знания. Рассудок (утверждал он) не может быть органом истинного философствования (что верно, ибо рассудок---не более чем методология проецирования объектов исследования на Универсалию Природы Сознания, а философствование---это оценка этой проекции на Универсалию, что есть мета-уровень рассудка, никак рассудок не исключающая). Предметом знания, опосредствованного формами рассудка, никогда не может стать подлинное бытие, именно как цельная жизнь, как ея индивидуальность. Предмет рассудка – лишь абстрактный, механический, мертвенный скелет или препарат подлинной жизни, лишь отвлечённая всеобщность, мёртвая сýщественность. Рассудок всегда стоит перед опасностью ухода от жизни в область чистого знания, цель его уже не жизнь, а изолированное, в самом себе заключенное и для себя лишь существующее знание. Рассудок есть лишь способность рефлектирующего упрощения и обособления. Он даже не создаёт знания, а может лишь заключать его в готовые отвлечённые формы (см. 62, 65). {Но ведь общеизвестен факт, что увеличение глубины знания---сужает его, и потому экспликация знания рассудком---делает его узкой областью, но не ýже, чем Личность. А вот философским знанием---есть обобщение достаточно мощной серии таких вот узких экспликатов, с целью создания таких Символов Мысли, которые по крайней мере логически могут быть сопоставлены с «узнавáемыми» через Интуицию характерными Интенциональными Истинами, врожденными нам как интеллектуальная наследственность, в Fodor’s LOT. Просто Якоби запутался и ошибся.}
   Понимаемому таким образом рассудку (С ЕГО ФОРМАМИ ОПОСРЕДСТВОВАННОГО ЗНАНИЯ)---Якоби противопоставляет чувство. Он предпочитает чувство не потому (что думает), будто на чувстве основывается религиозная вера, и не потому, что (по его мнению) чувство – источник удовольствия. В чувстве он видит исконную силу жизни. Чувство ценно для него прежде всего, как условие деятельности и как орган деятельности. Как такое условие и как такой орган, чувство (по Якоби) независимо от деятельности мысли (но репрезентативно с ней связано, по Пирсу). Это спонтанная (точнее значимо-репрезентативная) способность человеческой личности к восприятию данных внутреннего и внешнего мира.
    Как и учение Гамана, философия чувства Якоби была направлена против рационализма и рационалистического Просвещения. Якоби не только критиковал односторонность механистических методов рационализма и абстрактность Просвещения; он разгадал логику развития науки и философии (вооруженной средствами рационального знания) – как форм понятий и умозаключений. Он понял, что учение о природе логически приводит к натурализму, к освобождению от иллюзий воображения, чувства и его веры. Но именно против этого результата Якоби восставал со всяким воодушевлением, на какое он был способен. Общее направление всей его деятельности реакционно. Якоби был реакционером не только в своём отрицании форм рассудочного мышления и познания. Верно угадав связь между буржуазным освободительным и революционным движением XVII-XVIII столетий и успехами натуралистического мировоззрения и рационалистической философии,---он враждебно отнёсся и к французской буржуазной революции, устрашился идейного движения французских материалистов и атеистов, подготовившего эту революцию.
    Обстоятельства жизни Якоби способствовали его знакомству с этим движением. Во время своего пребывания в Женеве он изучал французскую философию, работы Боннэ, общался с людьми, близкими к Руссо. В 1785 г. в Берлине вышло первое издание его "Писем к Мендельсону об учении Спинозы". Впоследствии, начатая им полемика с Моисеем Мендельсоном, привела к разрыву с берлинскими просветителями. Против них Якоби направил своё сочинение "О разуме, который вовсе не есть разум" (1788). В 1789 г. Якоби выпустил новое, расширенное издание писем о Спинозе. В качестве приложения к нему было напечатано извлечение из книги Джордано Бруно "О причине, начале и едином". В 1799 г. Якоби опубликовал "Послание к Фихте" ("Sendschreiben an Fichte") – одно из важнейших его философских произведений, а в 1801 г. вышло его сочинение "О попытке критицизма свести разум к рассудку".
   Новый период деятельности Якоби начался после приезда его в Мюнхен, где в то время жил и работал ещё молодой, но уже овеянный славой Шеллинг. Якоби стал президентом Мюнхенской академии. В 1811 г. он опубликовал работу "О божественных вещах и их откровении", вызвавшую чрезвычайно резкий ответ Шеллинга.
   При изучении произведений Якоби, направленных против рационализма, против просветителей и критицизма Канта,---необходимо учитывать двойственность его критических выступлений. Так же, как и Гаман, Якоби одновременно и раскрывает в своей критике реакционную цель своих стремлений и выявляет действительно слабые стороны рационализма, рассудочной метафизической логики и теории познания. Историческое значение этой критики Якоби в том, что некоторые её результаты использовали корифеи немецкой идеалистической диалектики---Фихте и Гегель, несмотря на глубокое отличие их взглядов, от философии Якоби.
  Заслуживают внимания и аргументы, которые Якоби применяет в своей критике опосредствованного знания. Знание обосновано, если оно доказывающее знание. Но всякое доказывающее знание предполагает в качестве своего важнейшего условия закон достаточного основания. В свою очередь закон этот выражает мысль, что всякое целое существует раньше любой своей части. В чисто логическом плане закон достаточного основания предполагает, что между основанием и следствием существует лишь отношение одновременности. При рассмотрении отдельных составных частей мира (в качестве их основания) может быть указан лишь мир в целом. В сущности, в этом и состоит (по Якоби) цель всякого доказательства. Но т.к. основание всегда первичнее обоснованного, то отсюда Якоби заключает, будто всякая попытка доказать опосредствованным путём существование чего бы то ни было, внутренне противоречива. {Да просто познание из существования (как это свойственно всему научно-философскому Познанию), как индукция, не в состоянии доказывать нечто всеобщее и необходимое, но только как нечто Модальное. И потому доказательство всеобщих истин---удел только высшей Аналитической философии. Типа, если учесть, что реальность (именно в познания ея природ и сама по себе) демонстрирует фрактальное самоподобие, ложащееся в основу принципов: простоты, системности, соответствия, эмпирической проверяемости и наблюдаемости, то тогда познание никогда не есть прямым усмотрением сущности, но проявлением в Природе Сознания непосредственно конструктивной и творческой Абдуктивной функции этого Сознания, посредством обобщения уже в целом добытого знания, представляющего разные стороны этого самого фрактального самоподобия (типа функции Вейерштрасса), как уже в целом имеющегося. И такой вид познаваемых природ вещественного (как самоподобия)---должна являть и природа Сознания, что будучи однажды точно понятым,---даст и самопознание (через познание непосредственным знанием) в интуиции качественно единого---как «узнавáемого» через познание сути, что, по всеобщности, доступно в т.ч. религиозно.}
   Закон достаточного основания, Якоби сближает (так же, как и Вольф) с законом тождества. По утверждению Якоби, всякое опосредствованное (т.е. обосновывающее) мышление может связывать мысли только по закону тождества. Но т.к. всякое обоснование (в свою очередь) может сводиться только к чему-то уже обоснованному, то в границах доказательства мы не имеем ясного непосредственного знания. А это (по Якоби) означает, что доказывающее и тем опосредствованное знание, никогда не может проникнуть за пределы связей природ и выйти из области механицизма, к самим природам. Именно так Якоби делал вывод, что любое демонстративное, опосредствованное знание, с необходимостью ведет к фатализму (см. 63, 223). Но логика родственности сознания и Истины, подаёт и в интуиции такое наличие именно этой Истины, которое несёт в себе именно природу установления Истины, как Первичного цельного Качества, что всегда доказывал Пирс, и что есть Объективным основанием Языковой доступности Истины к Познанию, как Типы и Токены.
    Анализ закона достаточного основания и закона тождества, Якоби использует для противопоставления чувства---знанию. Как и Юм, он настаивает, что отношение между основанием и следствием, надо строго отличать от отношения между причиной и действием. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны (а так ли по 7-й Т. Спинозы?). Понятие об отношении основания и следствия -- не есть принцип для познания происхождения вещей, а лишь принцип их умозрительного рассмотрения (principium compositionis). Напротив, понятие о причинном отношении всегда содержит в себе понятие о последовательности во времени и есть принцип для познания порождения (principium generationis).
    В понятии причинности, Якоби видит только результат отвлечения от проявлений нашей деятельности. По Якоби, только действующие существа могут сформировать понятие причинности и овладеть им. Напротив, существа лишь созерцающие никогда не могли бы и образовать это понятие. И действенное обнаружение в реальности сопротивления, доводит, в этом подобии, и действия действительности на нас (Пирс, феноменология).
   Но именно потому, что понятие причинности связано не с созерцанием, а с действием, оно покоится (согласно учению Якоби) не на знании, а на чувстве. Мысль эту Якоби высказывает в своей работе, посвященной Дэвиду Юму (см. 62, 193, 199, 200, 219). Ни самодеятельность, ни свобода (по его мнению) недоказуемы: их действительность дана нашему сознанию непосредственно. Но непосредственность нашего интуитивного постижения свободы---не умаляет его достоверности. И точно так же, хотя причинность и последовательность во времени непостижимы посредством понятий, они (тем не менее) обладают достоверностью, обнаруживаемой именно сопряжением в интуиции их Единства в свя́зи со Знаками Мысли, в направленном исследовании языка, в котором всё познаваемое единство как раз дано непосредственно в чувстве.
      Интересна для всей последующей истории немецкой идеалистической диалектики---эволюция философской терминологии Якоби. Непосредственную достоверность Якоби называет то верой (Glaube), то чувством (Sinn). При этом она всюду противопоставляется опосредствованному знанию. Но начиная с 1801г. в том же значении, что и термин "вера", "чувство" (т.е. в значении непосредственной достоверности), Якоби употребляет термин "разум" (Vernunft). При этом "разум" систематически противопоставляется "рассудку" (Verstand).
  Развивая эти положения, Якоби приходит к выводу: что если кто на место непосредственного знания, ставит знание опосредствованное, кто подменяет "разум" "рассудком", тот уже не может постигнуть действительную причинность явлений природы, не может постигнуть свободу человека, не может вырвать его из оков детерминизма. Мысль эта была развита впоследствии всеми тремя корифеями немецкого диалектического идеализма: Фихте, Шеллингом и Гегелем, но такая категоричность вполне может быть опровергнута согласно соответствий и различных с этим идей формулам правильного логического вывода Ч.С.Пирса.
   Тут вызывает большой интерес связь общих идей представления положения дел в воззрениях Якоби и Дэвида Юма [Парадоксы познания - И.Т.Касавин]---Выясняется, что понятия смысла и значения (находящиеся в фокусе внимания философии языка) обстоятельно обсуждаются Юмом при различении впечатлений, идей и абстрактных идей. Одно из немногих высказываний Юма о языке, которое часто становится предметом интерпретаций: «Опыт ещё больше убеждает нас, что чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких, и даёт нам уверенность в том, что и в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувством]; и только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность и воздержанность. Таким же образом, т.е. путём соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки» [Юм 2009, кн. III, 253].
  «И если Юм прав (продолжает Уилсон) то люди следуют этим конвенциям в результате научения и, в особенности, научения в социальном контексте. Для Локка, Пуфендорфа и Платона идеи имеют неязыковой характер, а мышление и рациональность первичны по отношению к общественной жизни индивида. Но для Юма мышление и рациональность предполагают участие человека в социуме, и это несомненный эмпирический (contigent) факт, что теории усваиваются в результате обучения. Юм резко отличается от своих предшественников, отдавая приоритет социальному бытию человека и утверждая вторичность рациональности. Последняя претерпевает радикальную ревизию, исходя из этого взгляда на человека. У человека есть некое притязание в деле познания истины, именуемое и любопытством. Разум же - просто стратегия ума, принимаемая для удовлетворения этого притязания» [Уилсон 1986, 112] (но интерсубъективно эмпатией в социуме, сознанием разворачивая Габитус Ума, в контексте объективности протекающей реальности, на основе обучения). Аналогичное различие постулируется Юмом и для идей (conceptions) и верований: «Но т.к. очевидно, что между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование---большое различие, и т.к. это различие заключается не в частях и не в составе представляемой идеи, то отсюда следует, что оно должно заключаться в способе, которым мы представляем эту идею» [Юм 2009, кн. I, 166]. Что здесь привлекает внимание? Идеи и впечатления, идеи и верования могут отличаться друг от друга в «силе и живости», т.е. по способу существования (представления содержания), но при этом они сохраняют в неизменности своё содержание, говорящее о некотором объекте, т.е. своё значение. Характер представленности идеи в сознании может модулировать её силу и живость, но не может заменить одну идею другой. Способ мыслимости не влияет на содержание мышления - так вроде бы полагает Юм, примыкая тем самым к субстанциалистской интерпретации значения. Но в вопросах о существовании необходимой связи между объектами---он вовсе не так механистичен, жестко противопоставляя содержание слова и способ его употребления. И оказывается, слово может быть не просто осмысленно или бессмысленно, само его значение способно содержательно изменяться. Вот цитата: «...пользуясь всякими этими словами при определённом применении, мы в действительности не придаём им точного смысла, но лишь употребляем привычные слова, часто не соединяя с ними ясных и определенных идей. Однако гораздо более вероятно, что данные слова теряют здесь свой истинный смысл в силу неверного их применения, чем в силу того, что у них совсем нет никакого смысла» [Юм 2009, кн. I, 245-246]. {Эта позиция Юма точно описана в теории познавательных мыслительных актов человека в работе «Типы и токены», Linda Wetzel указывает, что первично сознание обретает на языке мысли жетон сказывания полагаемого соответствия между объектом мысли и объектом действительности, что мыследеятельно преобразуется в Токен сказывания обо всём классе представленного объективного соответствия с объектом. Безусловно, как образование Жетона первичного лингвистического восприятия, так и преобразование его в Токен общности топологии Сознания---есть предметом и результатом непременно всегда действующей в Сознании Абдуктивной функции конструктивизма и творческой активности Сознания. И именно эта Абдуктивная функция привносит в Сознание нечто то, что образует всякую Эвристическую функцию Познания, и эта же Абдуктивная функция своими конструкциями связывает всё интуитивно данное Единство в чувстве---в нечто Универсальное, т.е. подобное Природе Универсалии Сознания. Безусловно, такое теоретическое объяснение функций Сознания и их вклада в работу самым широким образом понятого этого самого Сознания---есть моим (Невесёлого Р.А.) открытием и философской идеей.}
   (Мэннисон) Юм дистанцируется от «картинной теории значения», согласно которой наличие значения удостоверяется редукцией сомнительных сложных идей---к ясным и определённым простым идеям, которым соответствуют впечатления. Согласно этой теории, большинство идей, которыми оперируют философы, лишены значения вообще. Однако принятие картинной теории - противоречит философской позиции, которая навязывается здравому рассудку, вполне успешно всё это использующему, даже в обход картинной теории. Можно предположить, что значение терминов «сила» или «необходимая связь» (и аналогичных) может быть исследовано и иначе, без обращения к теории отражения, а именно, как способов категоризации специфических наблюдаемых ситуаций, повторяющихся в определённом метафорическом контексте. И тогда получается, что Юм – родоначальник функционалистской концепции значения, в духе позднего Витгенштейна.
● ● ● Основание причинности, по Юму, - есть вера в регулярность событий, основанная на привычке наблюдения. Ссылка Юма на привычку, как на последнее основание идеи причинности и общих идей вообще, аналогично ссылкам Витгенштейна на следование правилу, как основанию для использования языка,---а на использование языка, как основания значения.
● ● ● Витгенштейн - сознательно или случайно - руководствуется тезисом Юма, который гласит: нельзя с достоверностью экстраполировать прошлый опыт на будущий---«любая степень повторяемости наших восприятий не может служить для нас основанием для того, чтобы заключить о большей степени повторяемости некоторых объектов, которые мы не воспринимаем» [Юм 2009, кн. I, 285]. Опыт есть череда проб и ошибок и то, чему мы учимся из опыта, всякий раз способно стать иным, изменить наш способ видения, сдвинуть значение слов, нарушить установленные правила. Опыт - не гарантия на будущее, а процесс постижения и усвоения многообразия, которое чревато неожиданностями, в особенности для ленивого и поспешного ума, легко превращающего отдельный факт в общее правило. При всём при этом человек живёт лишь благодаря приобретенным привычкам (Habit), которые позволяют ему относиться с некоторым доверием к своим восприятиям и экономить критическое мышление. Однако следует помнить, что привычка---есть не более чем результат научения, индуктивного усвоения и обобщения множества повторяющихся актов опыта. В этом смысле она не обязательна, могла сложиться иначе, однако, ставши результатом опыта, принимается как нечто безусловное (как данность).
● ● ● Витгенштейн формулирует эту (ставшую фокусом дискуссий) проблему парадоксальным образом: Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с ним. Ответом служило: если всё можно привести в соответствие с данным правилом, то всё может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия. {Что вполне может быть понятым как всеобщий факт, как расширение до всеобщности Тезисов Дюгема-Куайна, что (Согласно статьи Куаина "Две догмы импиризма") принимает вид высказывания того же Куаина---«Любое утверждение может рассматриваться как истинное, несмотря ни на что, если мы сделаем достаточно решительные корректировки в каком-то ином фрагменте теории» (Куаин, 1951 г.)}
  Сама Идей, что никакая имитация не есть Объективность, то это уже до всякого опыта Познания полагает, что оная уже должна быть вложена в сознание с самого начала даже просто восприятия и переживания сознания, т.е. вообще уже должна быть, и нет никакой альтернативы не считать квинтэссенцией объективности---познающую сознанием, личность человека, природа которой не может быть строго индуктивной, но как нечто цельное, как Квази-единство сознания---Личность предваряет всякое познание и Единство Личности образует логику, Идею чего красиво представил Тарский:

• •   «Рассмотрим (предлагал Тарский) класс всех взаимно - однозначных преобразований пространства, или универсума рассмотрения, или «мира» на себя. Что за наука будет заниматься понятиями, инвариантными относительно самого широкого класса преобразований? … Я полагаю, что эти Понятия являются логическими, и что мы называем некое Понятие «логическим», если оно инвариантно относительно любых возможных взаимно - однозначных преобразований мира на себя» [Tarski 1986, 149].

  Отсюда понятно, что логика устанавливает не более чем некую основу возможности непротиворечивого теоретизирования, но этого мало для точной теоретики. И далее, исследование Интуиций в теоретике---переводится к адекватному гипотезированию проясняющих это всё теорий---к Интуициям поиска наилучшего перевода данного в LOT---к Мысли. И вообще, логическая инвариантность говорит о том, что логические понятия не различают всё действительное в индивидных объектах, но при этом они не являются ”пустыми функциями единства” в кантовском смысле, поскольку они имеют дело с индивидами высшего порядка - классами изоморфных структур. И отсюда разумеется, что природа духа (как Квази-сознания) ещё глубже, чем логика и математика, т.е. эта природа духа---рефлексивно имплицирует их Сознанию, являя этим подобие универсума духа. А в восприятии и переработке эмпатийно данного вообще, проявляется и некое представление Единства Общности Великого Разума в Мультиверсуме «Возможных Миров» (по Хосе Ортега-и-Гассет).

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
1-й отрывок - Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
1-й отрывок - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
1-й отрывок Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
1-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Аннотация: Считаю первоочередным для своего слушателя и читателя---необходимость понять позицию исключительной верности философии Канта во всей научно философской традиции, и потому приведу доказательства такого отношения к учению Канта, в подготовительном знакомстве к основному материалу по Канту:
    Итак возьмём за основу такого доказательства Прагматизм; Научную метафизику Ранних работ Ч.Пирса 1897-1898 г.; Часть1.; Гл. Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку (сс. 29-30)
   Сущность трансцендентальной эстетики Канта заключается в двух принципах. Во-первых, в том, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Во-вторых, в том, что всеобщие и необходимые факты определяются условиями опыта по преимуществу. Под всеобщей пропозицией имеется в виду такая [пропозиция], которая утверждает что-либо обо всех элементах множества; при этом не обязательно, чтобы в неё верили все люди. Под необходимой пропозицией подразумевается такая [пропозиция], которая утверждает то, что она утверждает, не просто о действительных условиях существования вещей, но о любом возможном положении вещей; при этом неважно, является ли эта пропозиция объектом веры или нет. Согласно первого принципа Канта, о не данности всеобщих и необходимых пропозиций в опыте, то ввиду этого опыт не используется в качестве продукта объективного разумения (understanding), но должен браться в качестве первых впечатлений чувств и сознания, соединённых и переработанных (с.29) воображением в образы, вместе со всем, что логически из них дедуцируется. В этом смысле можно признать, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Но в таком случае и любые индуктивные заключения, какие можно было вывести из опыта, также не даны в нём. И на деле как раз производство всеобщих и необходимых пропозиций и является особой функцией индукции. Кант отмечает, конечно, что всеобщность и необходимость научных индукций представляют собой не более чем подобия философской всеобщности и необходимости; и это верно постольку, поскольку невозможно принять любое научное заключение, не отметив некий неопределённый изъян. Но этот изъян присутствует благодаря недостаточному количеству отдельных случаев (instances), а там, где эти случаи имеются в достаточном для нас количестве ad infinitum, истинная всеобщая и необходимая пропозиция оказывается выводимой. Что касается второго принципа Канта, согласно которому истинность всеобщих и необходимых пропозиций зависит от условий общего опыта, то это на самом деле не что иное, как принцип индукции. Я прихожу на ярмарку и вытаскиваю наугад из мешка двенадцать свертков. Развернув все свертки, я обнаруживаю, что в каждом из них находится по красному шару. Это - всеобщий факт. Он зависит от условий опыта. Что это за условия опыта? Они заключаются исключительно в том, что шары представляют собой содержимое свертков, извлечённых из этого мешка, то есть единственным обстоятельством, обусловившим опыт, было извлечение [свертков] из мешка. Затем я вывел (согласно принципу Канта), что всё, что извлекается из мешка, будет содержать по красному шару. Это - индукция. Применяйте индукцию не только к какому-либо ограниченному опыту, но ко всякому человеческому опыту, и вы получите кантовскую философию, поскольку она правильно развита.
  Однако последователи Канта не были удовлетворены его учением. Это и понятно, поскольку имеется ещё и третий принцип: «Абсолютно всеобщие пропозиции должны быть аналитическими». Ибо всё, что является абсолютно всеобщим, лишено всякого содержания либо определения, поскольку всякое определение {относительно, и потому} делается путём отрицания {ведь и математика (отрицая абстракцией материальное содержание) наиболее точно таковое содержание описывает, потому здесь всё верно, являя изоморфизм Халкидонского догмата, где Объекты действительности неслитны с их Сущностью, которая Закон этих Объектов есть, на Познание чего и направлено Сознание человека, как на поиск своего истинного предназначения и Смысла Вечной жизни}. Но определение из одних только отрицаний---неверно, по заведомой неполноте, причём в том смысле, что таковое определение бессодержательно, по Антиномии Рассела. Поэтому данная проблема состоит не в том, как всеобщие пропозиции могут быть синтетическими, но в том, как всеобщие пропозиции (кажущиеся синтетическими) можно развернуть при помощи одного только мышления из чистой неопределённости {причём ясно, что если и возможно через сознание неложно обнаружить эти всеобщие пропозиции, то только приняв основой таковой возможности---врожденный человеку LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора. И ясно, что Идея Канта (что человеку врожденно чувство Божественного)---есть предвосхищением идеи Fodor’s LOT, и научным представлением Sensus divinitatis Кальвина}. Это понимается так, что всё до конца естествознание должно точно выводиться даже вне опыта, если уже действует в природе неизменно абсолютное, и существует эквивалентное ему абсолютное знание. Таким образом понятое Познание (согласно идеи Картезианской медитации Гуссерля и медиумических мистических погружений в транс, понятых как самодостаточность медитации) само по себе абсурдно, ибо вне опыта знание ничего не описывает, и это строго доказано. Это есть доказательство констатации обречённости естествознания на заведомую невыполнимость, даже как магистрального к Истине пути. Для естествознания в таком случае остаётся коррекционная функция познания, как методологии Познания через существование, причём, с пониманием того факта, что таковая коррекция подготавливает и позволяет точнее и надёжнее осуществлять некия Откровения, источником которых есть всё же само Сознание человека и Природа этого Сознания, в т.ч. и как Большой (Вселенский) Разум, исключая только их непосредственное постижение, т.е. посредством доп-коррекции через естествознание. Такое разъяснение роли естествознания и самого Сознания---непременно согласуется с магистральностью LOT (Язык Мысли (Language Of Thought)) Джерри Фодора, Генеративной Этики Хомски и генеральной Антропологической максимы, в описании Картины Мира и вообще всего возможного к постижению. И такое положение дел, понятое вообще---неизменно верифицирует тот факт, что человек истинно создан по Образу и Подобию Божества, имея цель восставить в себе богоподобие, утративши его по грехо-падению. (с.30) Ну а теперь давайте возвратимся к материалу аннотации, к этому разделу (рассмотрения учения Канта) по Валентину Асмус.
    Красной нитью этого раздела---есть рационалистическая противопоставленность философии оправдания веры Гамана и Якоби в теории непосредственного знания и философии умеренного и обосновывающего "критицизма" Канта, стремившегося не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, и доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание---может быть знанием только через явления, а не "вещей в себе" и что оно достигается---только сочетанием форм рассудка, с формами чувственности. Позиция Канта в общем сводится не к отрицанию возможности непосредственного (или интуитивного) созерцания (по его мнению, оно доступно человеку), но не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, но только как интуиция чувственная. И не только математическое знание предполагает в качестве одного из необходимых своих условий---существование чувственного созерцания, т.е. чувственного интуитивного знания: "Всё наше знание относится в конечном счёте к возможным созерцаниям, т.к. только посредством них даётся и сам предмет". И ключевым здесь есть положение Канта, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции---сами по себе ещё не дают знания, и научное (т.е. всеобщее и необходимое) знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. А т.к., по Канту, ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, то отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиций, с рассудочными формами опосредствованного знания. И для пояснения таких своих выводов, Кант разводит в разные концы баррикад дискурсивный и интуитивный формы рассудка, с пояснением, что интуитивный рассудок устроен не нами, но по Природе Первосущества, как, по существу его учения, понял Канта и Ч.С.Пирс.
   Мной этот раздел очень обстоятельно снабжён моими комментариями в пользу позиции Канта (на которого, за развенчание союзничества с его философией, так взъелись впоследствии Якоби и Гаман), и если из текста темы раздела убрать (идеологически ему навязанные) высказывания Асмус про недальновидность учения Канта, то этот раздел доказывал бы именно только дальновидность и точность философии Канта, из чего делается вывод, что В.Асмус именно глубоким пониманием идей Канта имел столь светлую и умную философскую головушку, что это имело самое решительное значения для верного философского просвещения всех лучших мыслителей России, и иже с ними.
1-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Содержание: У Канта (1724-1804) были серьёзные основания заняться разрешением вопроса о том, существует или не существует непосредственное (интуитивное) познание, а также определить отношение этого знания---к чувственности, рассудку и разуму. Цели, какие преследовал Кант (разрабатывая этот вопрос) были глубоко отличны, а во многом прямо противоположны целям, из которых исходили Гаман и Якоби. Не удивительно, что Кант пришёл к совершенно иным результатам.
    У Гамана и Якоби теория непосредственного знания была инициирована задумом оправдания религиозной веры, но вместе с тем и для опровержения агностицизма и субъективной формы идеализма, но их теория интуиции всё же противоречива. В опосредствованном знании рассудка и в его формах (в понятиях, умозаключениях и доказательствах) Гаман и Якоби усматривали только путь к безбожию и "натурализму" (т.е. к материализму). Но ещё в они таковом ошибочно видели путь к подрыву здравой веры в реальность вещей внешнего мира и отрицание способности постигнуть возможность свободы, к фантасмагории субъективного идеализма. Учение о непосредственном знании (об интуиции ‘чувства’ и ‘веры’) и должно было явиться (по замыслу Гамана и Якоби) средством преодоления скептицизма и субъективного идеализма. И в этом замысле Гаман и Якоби начинают соответственно рассматривать "веру", как гносеологический источник достоверного (о реальности) знания. Они оправдывают и возвышают гносеологическое значение чувства, а Якоби (начиная с 1801 г.) отождествляет непосредственное знание с разумным знанием, а действие интуиции – с усмотрением разума. Чувство (постулированно сближенное с разумом), как высший орган знания противопоставляется у него здесь рассудку, который, в качестве орудия опосредствованного мышления, заводит-де мысль на путь агностицизма, материализма и атеизма, {а на деле только рассудочное мышление корректно, и цель веры в мыследеятельности они этим отрицают}.
   Совершенно иным был замысел Канта. В теоретической части своей философии, Кант хотел не устранить философский скептицизм, а (напротив) оправдать и обосновать его в форме "критицизма"; не объяснить, каким образом разум познаёт подлинную природу вещей (‘вещей в себе’), а подвергнуть "критике" именно разум, доказать, что разум вовсе лишён этой способности. Он стремился не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, а доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание может быть знанием только явлений, а не "вещей в себе" и что оно достигается---только сочетанием форм рассудка, с формами чувственности. {В этом смысле позиция Канта существенно более единяюще-всеохватная и включает в себя и всякую прогрессивную мысль феноменологии.}
   И в такой своей исследовательской позиции, в вопросе о непосредственном знании, Кант разошёлся не только с рационализмом XVII века, но и с Гаманом и Якоби. В противоречие с учением рационалистов (а также Якоби) Кант пришёл к обоснованному выводу, что и разум, и рассудок лишены способности непосредственного (интуитивного) усмотрения истины {и, как я полагаю, условием и виной тому оказалась вездесущая, врождено-противопожная Истине---злая склонность}.
  Правда, Кант не отрицает, что непосредственное (или интуитивное) созерцание возможно. Однако (по его мнению) оно доступно человеку не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, но только как интуиция чувственная, и тут с Кантом солидарен и я, и Пирс.
    Взгляд этот Кант применяет прежде всего по отношению к математике. Математика (утверждает он в "Критике чистого разума") обладает аксиомами именно потому, что с "помощью конструирования понятий, она может в созерцании предмета a priori и непосредственно---связать его предикаты, например в положении, что три точки всегда лежат в одной плоскости" (65, 480). Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – представляющими пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны, и априорны, {а на деле АПРИОРНО-доступна интуиция, когда мы видели всё, т.е. и Бога, и качества Истины, и всю свою суть, к чему и дана врожденная интенция сознания}.
   Роль чувственной интуиции в математике столь велика (говорит Кант), что математика "ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...". Математика "тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete". Однако рассматривает она это понятие "не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, т.е. конструировано..." (65, 470). Конструировать понятие математики – это значит "выразить соответствующее a priori ему созерцание" (65, 469) {т.е. выразить его субстантированность, как энтитативную данность - как Habitus в Репрезентативной намеренности, что в современности было опытно подтверждено Тезисом Чёрча (о частчной рекурсивности всех интуитивно вычислимых функций) и подтверждением тому в обнаружении врожденности математических способностей человеческому духу, как Математическая одаренность по академику А.Н. Колмогорову, т.е. категории всеобщности и необходимости---априорно врождены и необходимо присущи и Природе Сознания}.
    Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий---существование чувственного созерцания, т.е. чувственного интуитивного знания: "Всё наше знание относится в конечном счёте к возможным созерцаниям, т.к. только посредством них даётся и сам предмет" (65, 472). Если мы хотим получить суждение (расширяющее наши знания о понятии), то мы "должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано" (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия (в последней инстанции) к созерцанию (или к чувственной интуиции), чтобы это понятие могло быть знанием предмета.
    Однако интуиция эта может быть (утверждает Кант) только чувственной. Он полагает, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции---сами по себе ещё не дают знания. По Канту, научное, т.е. всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого есть---априорное единство самосознания. {Кант прав хотя бы ввиду, что именно рассудочные формы---осознаны, и потому к мысли всеобщность и необходимость поступают только через рассудок.} А раз ощущения без понятий слепы {ибо, именно Понятия переводят ощущения к мысли, как Общие Идеи (Эйдосы) Репрезентативного восприятия (по Пирсу)}, а понятия без ощущений пусты {ведь общие идеи имеют лишь то содержание, что в них подставляются значения переменных действительности, делая ясным их объектное содержание, в приписывании обозначающим их Знакам, предикатов---Истинно, Ложно, как установление отношений действительности к Репрезентамену (по Пирсу и Бочвару)}, отсюда, достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиций, с рассудочными формами опосредствованного знания.
    Но именно потому, что здесь речь идёт о таких сложных формах синтеза (как категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, т.е. рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте, наглядность познания---с выражением этого же познания через понятия. Рассудок (согласно Канту) только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познаёт интуитивно. Рассудок "не есть способность созерцания" (65, 85). Чувственность даёт нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит {т.е. имплицирует переживанием действительность через Репрезентамен Сознания, а вот экспликация этого месива---удел рассудка}. А т.к. (по Канту) кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания – именно познание через понятия, то "всякое рассудочное (по крайней мере человеческого) познание---есть познание через понятия, т.е. не интуитивное (nicht intuitiv*), а дискурсивное" (65, 85).

• •   * Это место доказывает (впрочем, ясную и из всего контекста рассуждений Канта) тождественность у Канта терминов "созерцание" и "интуиция". Эта тождественность характерна также для Фихте, Шеллинга и Гегеля. В немецком философском языке понятие "интуиция" обозначается обычно посредством термина "Anschauung" переводимого, как ("созерцание").

   Это утверждение не есть ещё последнее слово Канта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопрос о способности рассудка (или интеллекта) к интуитивному постижению предмета, Кант поясняет, что речь идёт о способности к такому постижению именно людского и никакого другого интеллекта {здесь думаю надо пояснить, что только люди могут мыслительно интерпретировать воспринятое, ввиду независимости словесного сознания, у животных существенная доля воспринятого, так и остаётся не интерпретируемым месивом, хотя виртуозная дрессировка даёт увидеть, что такое воспринятое не интерпретируемое, животные несомненно имеют; допустим можно лошадь таким образом выдрессировать извлекать из чисел корни и возводить их в степень}. Дело в том, что (по воззрению Канта) мысль о возможности интуитивно познающего рассудка (т.е. рассудка, способного мыслить через созерцание) сама по себе не заключает никакого противоречия. Больше того, мысль эта даже необходима. Она следует из основного требования, или запроса, познания. Формулируя это требование, метафизически мыслящий в этом вопросе Кант верно подготавливает к постановке саму эту проблему, правильно поставить и разрешить которую может (по Асмус) только диалектика: это проблема диалектики общего, особенного и единичного {но более точным есть определение диалектики, как направленного исследования языка, именно сопряжением с интуицией}.
   Согласно Канту, в рассудочном познании (с одной стороны) частное не может получить определение только из общего и, следовательно, не может быть из него выведено. Но, с другой стороны, необходимо должно существовать соответствие между частным (в эмпирическом многообразии природы) и общим (в понятиях и законах рассудка); иначе как было бы возможно подводить частное под общее? (Типа, как Спиноза Т.7. ч.2, Этики.)
   Чтобы можно было мыслить это соответствие (соответствие между эмпирическим порядком природы и рациональной способностью суждения о нём) мы должны (по Канту) гипотетически представить себе некий рассудок, в котором эмпирические законы самой природы соответствовали бы нашей способности к непосредственному суждению. Такой РАССУДОК был бы (в отличие от нашего) интуитивным. В то время как для нашего дискурсивного (оперирующего умозаключениями и доказательствами) рассудка, соответствие между частными эмпирическими законами природы и его собственными формами должно казаться случайным, отсюда тот гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идёт от созерцания целого к созерцанию частного, и потому его созерцание целого не заключает в себе ничего случайного, и это самое радикальное различие {именно подобным был ум Адама до падения}.
   Таким образом, сама возможность сознания того случайного характера соответствия между формами законов нашего дискурсивного рассудка и эмпирическим порядком природы---неизбежно приводит нас (по Канту) к идее некого интуитивно мыслящего и интуитивно постигающего интеллекта. Кант называет его "прообразным интеллектом" (intellectus archetypus) (см. 67, 406-408).
   Но хотя идея о возможности интуитивно постигающего рассудка сама по себе (как полагает Кант) не только не заключает противоречия в себе, но даже необходимо возникает в нас, однако мыслимый посредством неё интуитивный рассудок (по убеждению Канта) никак не может быть нашим, человеческим рассудком. Само предметное многообразие (которое мы мыслим посредством понятий) не может, как таковое, заключаться в формах самого рассудка: оно привходит через ощущения, и рассудок не создаёт его, а только мыслит. "Рассудок (по Канту) в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано и всё многообразие, был бы созерцающим рассудком (würde anschauen); между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцание он должен обрести в чувствах" (65, 110) {Эта верная мысль Канта идёт в соответствии с поддержанным А.Плантинга термином Кальвина—Sensus divinitatis, о врожденности чувства Божественного, отдельного от нашего разума и от него не зависящего, как Аргумент в пользу LOT Джерри Фодора и моей идей, что суждение (в экспликации рассудком для глубины постигаемого) делает в достигаемом Единстве возможным и экстраполяцию его в Имплицитную структуру личности, как имеющего непротиворечивое соответствие с данными в единстве непосредственного знания (интуиции), что в дальнейшем поступает к мысли именно уточнённым образом; и самое то, что логика не различает индивидные объекты, и задаёт только некия их классы, то это как раз и даёт нам шанс на имманентную экстраполяцию абстрактных достижений рассудочной экспликации, во всю имплицитную структуру личности, опытно верифицирующейся затем в опыте репрезентации и его интерпретации, ибо, по его (Духа) природе Всеобщности, человек узнаёт его (Духа) материал логико-математическим образом. И сама эта переработка в индивидное сознание, не есть функция только мозга, мозг всего-лишь продуцирует знаки обозначения объектов мысли (ведь выбери он идеально знаки, то отношения этих знаков будут идентичны, им соответствующим отношениям, объектов действительности, которые ими обозначаются); но в интуитивное единство перерабатывается мысль не нами, но в габитуальности духа и души, а мы сами узнаём эту результативность уже опытно и в мысли, опять же, как наиболее удачные интуитивные инсайты верного разумения нового, предметно взятого к мысли материала (что и интерпретируется, и есть---содержанием актов психики); и нет у этого семиозиса ни конца, ни начала.}.
   Т.к. рассудок "всё познает исключительно посредством понятий", то даже тогда, когда начиная с широких родовых понятий мы путём последовательного деления нисходим к понятиям всё более и более низшим, рассудок наш (сколько бы он ни производил подразделений) "никогда не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда, опять-таки, посредством прохождения всей иерархии структуры своего типа познания, точно познавая эмпирическое содержание только при помощи эмпирически содержательных понятий" (65, 435).
    Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудок только направленно дискурсивен, понятиен, а не интуитивен. Созерцания принадлежат не к области рассудка, а к области чувственности.
   Способность интуитивного познания настолько (по Канту) недоступна нашему человеческому рассудку, что всякое желание созерцать вещи при помощи рассудка---равносильно желанию "обладать способностью познания, совершенно отличающейся от человеческой не только по степени, но даже и по способу и характеру созерцаний (der Anschauung und Art nach), следовательно, равносильно желанию быть не людьми, а существами, о которых мы не знаем даже, возможны ли они и тем ещё менее---каковы они" (65, 225). Кант полагает, что в конечном счёте "способность интеллектуальной интуиции.., по-видимому, принадлежит только первосуществу (Urwesen, Богу), но никоим образом не принадлежит существу, зависимому---как от своего существования, так и от актов своего созерцания" (65, 72-73).*

• * Ср. "Пролегомены", §57, где читаем: "Мне нужно мыслить особого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивен и может познавать опосредованно, только через общие понятия" (66, 355). {Пожалуй, понадобятся мои разъяснения в том, что раз (по приложенной мной к этой работе Асмус максимы интуиции) в интуиции представлена информация, всей суммы (всей ∃лоизы)---как представлений, так и их всевозможной переработки, то мыслить мы можем только то, что в состоянии из этого месива перевести к мысли, и вот этот самый перевод к мысли (как узнавание)---опирается на весь дискурсивный опыт нашей жизни, ибо только единство опыта, мысли и интуиции---есть тем основанием, которое может представлять нечто истинное, ибо критерий Истины---практика. В таком ракурсе рассмотрения понятно, что если даже Интеллектуальная интуиция (в смысле Канта) и существует, то стать объектом мысли оная может только в сопряжении с дискурсивным опытом нашего познающего разума. Данный вывод заметно и расширяет воззрения Канта, и не идёт с ним в противоречие. Всё верно у Канта.}

 Даже если бы мы допустили какой-либо иной (кроме нашей чувственности) способ созерцания, то и в этом случае (утверждает Кант) наши функции мышления не имели бы никакого значения по отношению к нему. Интеллектуальная интуиция во всяком случае "лежит вне сферы нашей (непосредственной) познавательной способности" (65, 210).
   Зачем понадобилось Канту так настоятельно и так подробно доказывать чувственный характер доступных человеку интуиций? Зачем настаивает Кант на неспособности человеческого ума к интеллектуальной интуиции, которую признавали не только Декарт и Лейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современник Канта---Якоби? {Тут рано думать о противоречии Канта названным философам, ибо каждый из них под Интеллектуальной интуицией понимал не совсем точно то, что каждый из названных, но особое внимание нужно (для стыковки этой идеи) Лейбницу и Канту, ибо, если опыт Мат-одаренности по Колмогорову, утверждает, что только опыт объективизации в детстве данных в интеллектуальной наследственности мат-способностей, создаёт возможности как можно большей мат-гениальности и талантливости в будущем, то, согласно Аргумента незаменимости Куаина-Патнэма, тоже самое, что обнаруживается в оформлении в мат-гениальность, нужно мыслить и о гениальности в философии. А раз эти все позиции сильнее всего обнаруживались у Лейбница, то интуитивный рассудок нужно таки признать, но в рамках моего и LOT расширения представляемого Кантом, и тогда никаких противоречий, по крайней мере у Лейбница и Канта, мы не обнаружим, и наверно отчасти и с другими тоже, кроме разве что (оговариваемого Асмус) бихевиоризма Локка.}
   Могло бы показаться, будто рассуждения Канта клóнятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка (Verstand), но не предуказывают отрицательное решение вопроса о возможности интуитивно постигающего разума (Vernunft). В известной мере сам Кант дал повод к такой мысли, поскольку он сам подчёркивает, что речь идёт именно о рассудке. Однако, как ниже будет показано---Кант отрицал, как за рассудком, так и за разумом---иметь способность к непосредственной их продуктам интеллектуальной интуиции. В итоге он оспаривал не только учение о непосредственном знании, предложенное Декартом, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также и учение, развитое Гаманом и Якоби.
   Не означает ли эта позиция Канта, что он здесь больший эмпирик и сенсуалист, чем все эти философы?
   Мотивы кантовского отрицания интеллектуальной интуиции сложны, противоречивы и выражают противоположные – прогрессивные и реакционные – тенденции философии Канта.
   Отнесение интуиции к одной лишь чувственности и отрицание способности к интуиции за человеческим рассудком и разумом обусловлено у Канта его агностицизмом и метафизикой, отрывом чувственности от рассудка, а рассудка от чувственности.
    И у рационалистов (и даже у их антагониста Якоби) учение о способности разума к интуиции вытекало из их убеждения, что разум познаёт не наши представления о вещах, а самые вещи, и познает их---каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуиция рационалистов, как непосредственное познание разумом (о котором говорит Якоби) как раз и есть орган такого познания.
   Напротив, у Канта отрицание способности человека к интеллектуальной интуиции---есть одно из его философских обнаружений и есть даже завершением учения о непознаваемости вещей, как они существуют сами по себе, что чувственные интуиции пространства и времени не дают познания вещей самих по себе – это казалось Канту доказанным в его Трансцендентальной эстетике. Что категории, а также формы чувственности и рассудка, тоже не дают такого познания – это казалось ему доказанным в его Трансцендентальной логике. Оставалось рассмотреть ещё одну возможность. А что, если способность познания "вещей в себе" (которой (согласно Канту) не обладают ни формы чувственности, ни формы рассудка, ни формы синтеза чувственности с рассудком) всё же существует? Что, если способность эта принадлежит не чувственности и не рассудку, а разуму, как раз в качестве его способности к интуиции?

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Часть 2 - Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
2-й отрывок - Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Отрывок 3-й -  Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
2-й отрывок Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
(2-й отрывок - Гл. 3, Ч. 2; Содержание)  Для завершения агностицизма Канту необходимо было доказать, что такой возможности (как познания "вещей в себе") не существует. Если бы обусловливающая такое познание интеллектуальная интуиция (рассуждает Кант) была доступна человеку, то это означало бы, что человеческий ум способен непосредственно познавать самые вещи, не нуждаясь (для этого познания) в чувственной основе. И признать таковое, означило бы признать познаваемость "вещей в себе", несмотря, что ни чувственная интуиция, ни формы рассудка (по Канту) не дают их познания. {Исследуя для ясности, понятие о Познании, как “познания из существования”, то сразу ясно, что познание из существования, прежде всякого познания, обязано выявить существование познаваемых вещей, что есть формой реализации чувства, а направленность на познание---есть формами проявлений воли, рассудка, всеобщности Универсалий Ментальности, и вне сопряжения их с интуицией---невозможно говорить о Единстве (данного интуитивно в чувстве) Природы сознания человека (в LOT Квази-умов Духа и Души) и опыта его разумного бытия человеком во плоти.} Но именно познание в обход чувств и рассудка и не признаёт Кант! Поэтому он стремится доказать, что всякое теоретическое познание (по крайней мере в последней инстанции) всегда опирается только на чувственные, а не на интеллектуальные интуиции. {Но что мешает признать кульминацией познания---единство и чувственных, и интеллектуальных интуиций, что очень даже логично, что я как-то уже доказывал постом Оператор Сознания и вывод Истины, ведь достижение некого минимума, как Оператор замыкания, как обобщение интуитивной концепции замыкания, как частично упорядоченное множество, то оператор будет называться оператором замыкания, если выполнены три условий---экстенсивность, монотонность, идемпотентность, то это есть ничто иное, как завершение мыслительно-обобщительного акта (как успешной проекции на Универсалию Сознания) и достижение топологически достоверного единства, что как раз только и может интуитивно распознаваться в чувстве, как приемлемое завершение акта “познания из существования”.} Даже объекты математического познания предполагают (по утверждению Канта) чувственные интуиции пространства и времени. Но т.к. даже пространство и время являются для Канта не формами существования вещей самих по себе, а только формами нашей чувственности (да притом ещё и формами априорными), то доказать, что всё знание опирается на формы чувственной интуиции – значит (по убеждению Канта) доказать, что наше знание есть знание не "вещей в себе", а явлений опыта. {Опять же, доказанное мной сопровождение всякого познания, также самопознанием (ввиду того, что познаётся всё через данное в своём чувстве, а познание своего чувства---есть самопознание), то познание и своей Природы Сознания (несомненно единой и с природой вещей в себе) через явления опыта---есть Антропологическое познание и вещей в себе. Возражать бессмысленно.} Отсюда признать пространство и время априорными формами чувственности---означает (во всем контексте идей Канта) не только признать чувственный, наглядный, воззрительный характер мат-знания, но и признать, что знание не простирается дальше той области, к которой применимы формы чувственной интуиции. {А вот по Fodor’s LOT (в тезисе о семантически значимой сложности психического) и по А.Н.Колмогорову, видится источник математического знания в самой Природе сознания, так или иначе подаваемого Едино в чувстве, в любых познавательных актах. И конечно, вполне уместно предполагать условием этого имманентного нам математического знания, есть той же самой (в основном подсознательной) функией нашего Сознания, которая преобразует Жетон первичного лингвистического восприятия, в Токен общности топологии Сознания. И определяется эта функция Сознания, как непременно всегда действующая в Сознании Абдуктивная функция конструктивизма и творческой активности Сознания. И именно эта Абдуктивная функция привносит в Сознание нечто то, что образует всякую Эвристическую функцию Познания, и эта же Абдуктивная функция своими конструкциями связывает всё интуитивно данное Единство в чувстве---в нечто Универсальное, т.е. подобное Природе Универсалии Сознания. И только благодаря этому связыванию в Единство, мы в состоянии создавать такие феномены Обще-человеческого Знания, как современная нам математика и геометрия, являющиеся неким подобием имманетной нам математики, выраженной в Знаках современных математики и геометрии.} А т.к. "вещи в себе" принадлежат к области невоспринимаемого чувствами, то ограниченность знания условиями чувственной интуиции---есть лишь другое выражение основного гносеологического тезиса Канта – о недоступности "вещей в себе" теоретическому познанию {но с обязательным добавлением справедливости этого в отношении отвлечённого (абстрактного) теоретического познания, опровергая тем global-концепцию Понятия данную Гегелем}.
    Мы видим, таким образом, что решение вопроса о непосредственном знании (предложенное Кантом) в одном очень важном отношении, представляет собой шаг назад, сравнительно с учениями его предшественников. Т.е. сравнительно с учением рационалистов об "интеллектуальной интуиции" ("intuitus mentis" Декарта), выражавшее их убеждение в принципиальной познаваемости вещей для нашего ума. В этом смысле понятие об "интуиции ума" предполагало, что наш интеллект способен непосредственно схватывать сущность вещей. В реальности нет такой стороны и нет такой глубины, которая была бы роковым образом запредельна для познания. Учение это было созерцательным, метафизическим, у некоторых рационалистов даже идеалистическим, но не являлось постулированием агностицизма. {Но агностицизм здесь устраняется в той части, что сущность вещей (по Принципу системности) идентична сущности нашего сознания, и потому познаваема, но опять же, через и в корреляции с опытом, а раз в Истине всё совпадает, то любой направленности верное познание---есть некий вектор познания Истины Всех Миров, и Космоса. И не будь в самой природе Сознания этой самой Квази-информативности о познаваемом, то познание уже давно стало бы "дурной" тавтологией, обессмысливающей это самое Познание. А раз ничего подобного места не имеет, то нужно признать невероятно безмерную информативность, обеспечивающую всякий перцептивный и мыслительный акт познания, конечно же обеспечиваемому через интуицию, откуда мы и узнаём всё необходимое нам к мысли. А раз ещё "интуиционизм" доводит, что никакие Истинные высказывания никогда не тождественны, то значит подаваемое в интуитивных интенциях демонстрирует самое радикальное многообразие, даже в рамках одного и того-же человека. Т.е. вполне допустимо и то, что имея в духе всю информацию о природе творения (по Образу и Подобию Божества, в Эмпатии от момента Именования души человека), человек опытно узнаёт и совпадения габитуально данного и познаваемого из опыта, и тогда это есть и некое знание “вещей в себе”.}
    Напротив, в философии Канта познавательный оптимизм рационалистов отвергается. Если иметь в виду весь состав учения Канта, то подчёркивание чувственного, и только чувственного, характера доступной человеку интуиции---имело целью ограничить познание областью явлений. Кантовское отрицание возможности интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции), как уже было сказано, есть отрицание познаваемости "вещей в себе". Но Кант сохраняет такое заблуждение рационализма, как созерцательный априоризм, в учении о всеобщем и необходимом характере достоверного знания, и утрачивает такое достоинство учений рационалистов, как мысль о соответствии между рационально постигаемыми порядком и связью идей---и объективными, независящими от ума---порядком и связью вещей {нет, не утрачивает, а усиливает, ибо вещи и сами по себе существуют, но антропология знания, даёт познать не только вещи, но и саму Природу вещей в Истине, как Все-Цель, и именно через Подобною (по Подобию Творцу-Богу) Природу собственного Сознания. И высказанное только что, есть более сильным условием рационального постижения, чем по отдельности чистый Идеализм, или чистый Рационализм.}
     Дистанция, отделяющая Канта от рационализма, увеличивается ещё и тем, что в учение о чувственной интуиции---Кант вносит мысль об априорном характере созерцаний, хотя у рационалистов априорными были только созерцания разума. Чувственность считалась у них областью апостериорных знаний и индуктивных обобщений. Другое дело Кант. Подчёркивая чувственную природу интуиции пространства и времени и утверждая вместе с тем, что эти интуиции являются условиями обоснования логической достоверности математики, Кант (для того чтобы "спасти" безусловно достоверный характер математического знания) должен был утверждать, будто достоверность истин математики определяется не эмпирическим содержанием интуиции пространства и времени (как если бы они представляли и содержание “вещей в себе”), а только их априорной формой (которую нужно ещё распознать как знание, правда a priory тогда неразличимо с Fodor’s LOT). Тем самым, форма чувственного созерцания как бы противопоставлена его содержанию. В конечном итоге в учении Канта о непосредственном знании осталось не так уж много чистого рационализма. Существенная черта кантовского учения – агностицизм и ограничение знания в пользу веры.
    Но (отступив в этом вопросе от рационализма) Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувства и веры, т.к. для него всегда оставалось непреложным высокое значение науки и научных способов обоснования истины. Ограничив достоверное знание областью одних явлений, Кант внутри этой области оставил неприкосновенными требования строгой доказательности и рациональной формы знания. Эта черта мышления Канта отдалила его от Якоби и Гамана. Кант не одобрял их тенденций не потому, что был агностик, а потому, что (и в противоречии с собственным агностицизмом) он был поборником научного знания, т.е. самой математики и математического естествознания. И отрицая способность этих наук к познанию "вещей в себе", Кант с тем бóльшей силой подчёркивал их безусловную достоверность в познании явлений. А т.к. формами математического и естественно-научного познания Кант считал формы рассудка и вообще все формы дискурсивного мышления, то он отрицательно относился и ко всяким попыткам умалить роль рассудка в этом познании. {И по Fodor’s LOT (решив ещё и парадокс познания Юма) математические всеобщность и необходимость (не как “вещам в себе”)---приписываются априорной природе сознания}.
    Именно поэтому Кант не мог стать идейным союзником Гамана и Якоби, т.к. те оба критиковали опосредствованное мышление рассудка во имя непосредственного чувства и "веры", а т.к. рассудок дискурсивен, то оба они отказывались признать в нём орган познания подлинной реальности. Напротив, для Канта дискурсивные формы рассудка, в соединении с формами чувственности – необходимая предпосылка самой возможности достоверного научного познания (как познания через одни лишь явления). В противопоставлении непосредственного знания, интуиции чувства и веры---рассудку, Кант видел прямую угрозу научной философии, которая должна точно объяснить факт существования достоверного знания в математике и естествознании.
   Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби касается не только этого пункта. Кант не только защищает рассудок и его дискурсивные формы от критики Гамана и Якоби. Эти философы не ограничились критикой опосредствованных форм познания и рассудка. Они полагали, что для познания сущности вещей требуется другая (сравнительно с рассудком) способность знания. Они утверждали, что такая способность существует. Чего не может дать рассудок со своими доказательствами, то даёт (по Гаману) непосредственная вера. Чего не может дать опосредствованное мышление рассудка, то даёт (по Якоби) разум и притом непосредственно. Как способность познания -- разум выше рассудка. {А я считаю, что им мешало понять, что высшая идея Веры---просто удачней всего прочего переводит к мысли, а верификация рассудком результата мысли в опыте, корректирует и все тонкости познавательного движения чрез Веру к Богу-Истине, доказывая, что только умная Вера---неограниченно истинная, как именно та Sola Fide.}
    Учение это было совершенно неприемлемо для Канта, не согласного с Гаманом и Якоби---ни в их критике рассудка, ни в превознесении непосредственного знания, ни в объявлении разума высшей познавательной способностью. Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби о непосредственном знании не только следует из основных положений его теории познания. Кант нашёл повод и для того, чтобы прямо высказаться (по крайней мере) относительно некоторых учений философов непосредственного знания.
    Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода из печати "Критики способности суждения"---Канта не раз просили изложить его взгляд по вопросу о способности человека к интеллектуальной интуиции. Современников Канта ещё интересовало его мнение по существу спора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном. В пылу полемики с Мендельсоном -- Якоби неосторожно и без достаточного основания сослался на Канта, как на своего единомышленника. И 8 ноября 1785 г., 6 марта 1786 г. и (ещё настойчивее) 11 июня 1786 г. Бистер, один из редакторов журнала "Berlinische Monatsschrift", просил Канта высказаться относительно спора. С другой стороны, до Канта дошла жалоба Мендельсона, который в письме к нему от 16 ноября 1785 г. выразил своё возмущение против Якоби. Кант (как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля 1786 г.) действительно намеревался опровергнуть ссылку на него Якоби, и считал эту ссылку лишённой оснований.
    В этом же 1786 г. Кант наконец написал и послал Бистеру статью под названием «Что значит "ориентироваться в мышлении"?». Статья эта появилась в "Berlinische Monatsschrift" в октябре 1786 г., и в ней Кант решительным образом отрицает способность человека доказать с помощью "интеллектуального созерцания" (т.е. интеллектуальной интуиции) бытие Бога. Если бы даже (рассуждает Кант) во всем, в чём Бог непосредственно открывается человеку, "не встретилось ничего, противоречивого концепту [Бога], то всё же это явление, созерцание (Anschauung), непосредственное откровение (или как бы там ещё ни назвали такой способ передачи)---никогда не доказали бы бытие существа..., само понятие которого требует бесконечности величия, ради отличения Его от всего сотворенного; и этому понятию в то же время не адекватен никакой опыт и никакое созерцание" (68, 142-143). Конечный вывод Канта таков: относительно бытия Высшего Существа "никто не может быть в первую очередь приведён к [достоверности] такого убеждения посредством какой бы то ни было интуиции" (68, 143).
    Разъяснение это не было простым повторением доводов, посредством которых Кант опровергал пятью годами ранее (в "Критике чистого разума") все возможные теории доказательства существования Бога. Там (в "Критике чистого разума") рассматривались доказательства, исходящие из идеи о Боге, возникающей в разуме. {В максиме, сам Закон Непротиворечия указывает в естестве Бога---Абсолютную непротиворечивость, противопоставляясь тем принципиальной незавершённости любой достаточно сильной теории, и таковые (с принятой максимой о Боге) выразят весьма более сильный скепсис любой антитезе принятой максимы Бога. Но такое доказательство в опыте, всегда опирается на факт, что способности Разума Боговера всегда будут заведомо мощнее атеиста, и будут тем сильнее, чем его вера вернее и лучше. Это следует из факта, что Истина и природа разума---подобны, по созданию человека по Образу и Подобию Бога.} Но тогда все эти доказательства сводились к онтологическому (Аргументу) доказательству (как к основному типу), представленному в истории философии рационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационалистами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант делает вывод, что всякое опосредствованное теоретическое доказательство существования Бога – недостоверно, только Вера.
    В статье, напечатанной в журнале "Berlinische Monatsschrift", отвергалась не только возможность опосредствованного, но в отличие от "Критики чистого разума"---также и возможность непосредственного теоретического усмотрения бытия Бога. И здесь Кант расходился уже не только с рационалистами, но и с Якоби, да и вообще со всеми философами, уповавшими на интуицию, как на непосредственное познание "высшей реальности". Не может быть ни дискурсивного доказательства бытия Высшего Существа, ни непосредственного, интуитивного, постижения Бога* (таков вывод Канта).

• * В данном исследовании, посвящённом проблеме непосредственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать мысль Канта, согласно которой бытие Бога (невозможное как предмет теоретического доказательства) может и должно основываться только на постулате практического разума, и это уже дано---Sola Fide, только вера.

  В 1795 в Кёнигсберге появилась работа Шлоссера "Письмá Платона о Сиракузском государственном перевороте вместе с историческим введением и примечаниями". Весной 1796 Кант написал другую свою работу – "О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии". Статья эта появилась в майской книжке журнала Бистера "Berlinische Monatsschrift", 1796, XXVII, и непосредственным поводом к написанию этой статьи---оказалась как раз-таки статья Шлоссера.
    В ней Кант отвергает утверждения платоника Шлоссера о возможности непосредственного (интуитивного) постижения сверхчувственного бытия. Попутно в этой статье опровергаются взгляды других сторонников мистического интуитивизма, например графа Леопольда Штольберга. "Если бы существовало (говорит Кант) познание сверхчувственного (каковое в теоретическом отношении, впрочем, есть подлинная тайна, раскрыть которую человеческий рассудок может только в практическом отношении), то такое познание всё же происходило бы... из способности познавать посредством понятий; и это познание далеко уступало бы познанию, которое (в таковой возможности в интуиции) могло бы быть воспринято непосредственно через рассудок" (68, 389). {Ясность здесь может внести учение Пирса, что чем глубже познание, тем оно ýже, и потому точно познающий рассудок мог бы познать Всеобщность Бога, если бы не был столь узок, и всё, что остаётся---это акты своего самопознания, посредство Подобия Богу в нашем Сознании, разумеемые верой и практикой жизни.}
  В этих возражениях Канта звучит не только нота агностицизма. В них (кроме того) звучит голос учёного и мыслителя, восстающего против подмены строгих форм научного мышления и доказательства---мистикой понятия об интуиции и о непосредственном знании. Выступления Канта в журнале "Berlinische Monatsschrift" – это выступления не только в защиту "критического" агностицизма, но и против враждебной научному духу---мистики философии непосредственного знания. Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетием позже заставят Гегеля выступить (в "Феноменологии духа") против развитой Шеллингом и романтиками---критики рассудка, в защиту идеи научной философии. Но для того, чтобы состоялось выступление Гегеля, философия должна была высвободиться из пут кантовского агностицизма. Нельзя было вести борьбу против теорий непосредственного знания и интуиции, оставаясь на почве кантовской метафизики, кантовского обособления рассудка и разума, кантовского противопоставления “вещей в себе” и явлений.
  {Трактуемое Кантом---непосредственное знание само по себе не несёт познание вещей в себе, их сути, как это приписывает интуиции веры Якоби и Гаман, но только возможность к такому познанию вещей в себе и даже самого Бога, ведь истинная вера обретается с актом посвящения, т.е. крещения, как то, что для возникновения истинного знания, самой возможности мало, нужна ещё и актуализация этой возможности, ибо только тогда возникнет то единство, которое возможно и по Природе, и по необходимости, но в опыте жизни. И только обобщения разумом, необходимо данного рассудком, но обязательно в идее веры---будет истинным. Причём, из моего Вывода ясно, что непосредственное знание---есть иконическая данность (Icon's), но чтоб возыметь содержание, то оно должно быть обязательным образом дано в чувстве, как Ментальная интенция сопряжения с моделью действительности.}

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3, Части 1 - Вопрос о непосредственном знании в философии Канта; и Отрывок 3-й - Часть 2 - Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте
Гл. 3, Ч. 2; Аннотация: В этом разделе описываются два последовательных периода становлений философских взглядов Фихте на уже обсуждаемую проблему непосредственного и опосредствованного знания. Первый период ознаменован намерением Фихте построить всеохватывающую субъективно-идеалистическую теорию познания, как теорию науки, которую он изложил в своём “Наукоучении”. Исходным понятием Фихте поставил понятие о действовании, как абсолютно первичное и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания, лежащее в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным. Причём Фихте указывает путь познания только в созерцании, и таком, что все основоположения науки (образующие систему Наукоучения) должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта, называемого у Фихте "Я" таком, что самый объект "полагается" деятельностью "Я", и этот объект Фихте называет "Не-Я". Причём "Я" и "Не-Я" совершенно независимы друг от друга, в существующей между ними глубочайшей гармонии. И получается вполне естественным, что в философии Фихте нет возможности перейти к рассмотрению таких сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры», в философии Фихте уже должен быть некий сверх мир. А любые другие «Возможные Миры», у Фихте, стали бы называться "Не-Я", при всём при том, что именно представленное в Интуиции Единство с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирует к мысли всякую презентацию реальности и, по сути, осуществляет такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности», назвать которое "Не-Я"---просто не поворачивается язык.
   Описываемый второй период “Наукоучения” развития Фихте, ставит своей задачей обосновать опосредованное знание, что можно выразить, как его не слишком удачную попытку обосновать единство непримиримых (по Гуссерлю) физикалистского объективизма и трансцендентального субъективизма, скатываясь к той же самой ошибке, что и Гуссерль, т.е. к чисто созерцательному интуитивизму.
    В свою очередь я сопроводил этот раздел своими комментариями, которые показывают (в рассуждении о тождестве), что “вещь в себе” Канта---это есть (предваряющая вещественное) суть основа его Природы, как a priori, которое в опыте не познаваемо, но оно возникает в сознании, как нечто, в осмыслении осознания факта познания, что есть суть самоосознание, через познание своего чувства, в котором схватывается всё, возникающее интуитивно в чувстве. Это точное соответствие Канту в том, что и согласно Пирсу, в мысли нет ничего, что не было бы дано в чувстве. Т.е. приведённый мной факт по теории интуиции, как раз и доводит, в чём заблуждался Фихте.
Гл. 3, Ч. 2; Содержание: Откликами на споры, происходившие по вопросу о непосредственном знании в немецкой литературе 90-х годов XVIII века, завершаются в основном исследования Канта по вопросу об интуитивном познании. Общий итог его размышлений – критический и отрицательный. Кант направил свою критику против мысли о способности науки, опирающейся на формы чувственной интуиции, познавать “вещи в себе”. Преследуя ту же цель, он отверг так же (как непосредственно действующую в мыслеобразовании) интеллектуальную интуицию, отверг гипотезу об интуитивно мыслящем рассудке и об интуитивно постигающем разуме.
   В то самое время, когда в "Berlinische Monatsschrift" печатались указанные статьи Канта, проблема интуитивного знания уже находилась в поле философского зрения Фихте, в качестве важной проблемы. Однако способ её постановки и решение её оказались у Фихте совершенно иными, чем у Канта.
   По отношению к вопросу об интуиции в философском развитии Фихте различаются два периода. В ранних редакциях "Наукоучения" и в примыкающих к ним статьях, написанных до 1804г.---Фихте рассматривает интуицию, как основной метод постижения. Чтобы войти в суть его философии (поясняет он) требуется не уразумение её понятий, а постижение его основной интуиции. Мысль эту Фихте отчётливо выразил в письме к философу Рейнгольду: "То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего, собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно лишь так воздействовать на читателя, чтобы в нём возникла [эта] требуемая интуиция" (36, 213). {Т.е. Фихте не более чем высказывает идею, которая переведёт постигаемое к мысли, именно в ключе этой идеи.}
    Напротив, начиная с редакции "Наукоучения" 1804 г., центр тяжести размышлений Фихте перемещается с идеи о непосредственном, интуитивном, постижении---на идею об опосредствованной дедукции, о логическом развитии научного знания из исходного принципа.
    Не следует преувеличивать принципиальное различие между работами Фихте обоих периодов. Уже в "Наукоучении" 1794 г., во "Введениях в наукоучение", в небольших его статьях и письмах до 1804---легко обнаружить идеи, которые со всей резкостью выступят у него только в сочинениях, написанных в 1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различии скорее в акцентах, чем о существенном переломе во взглядах. И всё же оттенки, имеющиеся в учении Фихте о непосредственном знании и об интуиции, достойны внимания. Различная форма одного и того же по сути воззрения оказывала и различное действие. Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятие об "интеллектуальной интуиции" не прошли бесследно в истории немецкого идеализма. Ранними редакциями учения Фихте об "интеллектуальной интуиции" было подготовлено в известной мере учение об "интеллектуальной интуиции" Шеллинга. Критикой непосредственного знания, содержащейся в сочинениях после 1804 г., предварялась критика непосредственного знания, развитая в "Феноменологии духа" и статьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеля к Фихте, по вопросу об интуиции, далеко не очевидно. Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба они вели против субъективизма и идеалистического антропологизма Фихте, а также полемикой Гегеля против Шеллинга.
   Поэтому, мы рассмотрим раздельно взгляды Фихте на непосредственное знание, как они изложены в его сочинениях обоих периодов.
   В 1-й период Фихте пытался построить теорию науки, или теорию познания, – "наукоучение" (Wissenschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта, но стремясь при этом преодолеть основное противоречие его учения. Кант утверждал, что содержание наших ощущений определяется действием на наши чувства вещей, сущность которых остаётся принципиально недоступной нашему познанию. Этому тезису противоречила другая основная мысль Канта. Согласно этой мысли, наука может познавать в вещах только то, что обусловлено наложением априорных форм нашего сознания, на природу. {Никакого противоречия здесь нет, ибо, природа Сознания, будучи идентичной по типу, природе вещественного, в наивысшем обобщении продуктов мысли, познаёт нечто от “вещей в себе”, ввиду, что это обобщение---есть и самопознание, которое таким образом становится познанием и Природы вещей, как “вещей в себе”.}
   В таком случае, уже в ощущении---познание (как его понимает Кант) оказывается как бы внутренне противоречивым: результат познания обусловлен---как действием "вещей в себе" на чувственность, так и априорной, ни от каких вещей будто не зависящей природой сознания, т.е. природой врожденности априорных форм глубочайшей взаимосвязи чувственности, сознания и рассудка, что и выражает в единстве своего представления--Интуиция.
   Вообще тут нужно заострить внимание, что априорные формы могут (и составляют) некое Тождество -- которое есть наивысшее Понятие, хотя Тождество (как полнота всесоответствия) любых исследуемых объектов формально невозможно, ибо обозначение этих объектов разными знаками уже не есть полнота всесоответствия, а классическая запись в логике, типа А≡А---ложна ввиду того что это формальная запись авто-референции, которая будучи Кругом в доказательстве---есть по сути, Ложность и отсылает к парадоксу Карри:

•  «Пусть A – произвольное высказывание. Пусть B – высказывание «Если B, то A». Допустим B. Тогда B = A. Значит, из B следует A в силу правила дедукции, и B доказано без всяких допущений. Но тогда доказано и A».
     Таким образом, Карри показал, что обычная импликация в любой системе с автореференцией позволяет вывести любое предложение, что является грубой формой противоречия (противоречивость по Карри.)

 А интуиционизм в математике вообще доказывает нетождественность (вне исключений) любых действительно истинных высказываний, в соответствии Божественному утверждению---[Разнит добро, но все равны во зле], как разрешение формулировки Закона строгой импликации---”Истина (необходимое) следует из всего”; “Из ЛЖИ следует что угодно” - (Дунс Скот, CI Льюис),------но всё равно, всякое утверждение, отрицающее Закон Тождества---отрицает и самое себя, что:

• Во-первых, говорит о том, что формулировка закона Тождества не может быть описана полно (ввиду опосредования опытом, а не априорной данности);
  Во-вторых, что тождество всё же существует (что в данном случае, как констатации факта существования Тождества---интерпретируется, как априорная данность);

  Проблема была разрешена С.Крипке в том, что Тождество не всегда есть только Априорным, хотя первичным непротиворчивым Закону тождества соответствием---есть и ТриИпостасное Единство Божества. И для людей оно невозможно ни в отношении друг другу самих людей, ни в отношении человека к Божеству, ибо тогда это станет Противоречием Истине Божества, что [Разнит добро, но все равны во зле]. Т.е. любое Приписывание Тождества человеку в отношении чего угодно, а тем более в отношении к Божеству в благой Вечности---есть ложность и ересь. И подобно Богу осуществить --- "Вы Боги есте, и Сынове Вышняго вси", может иметь бесконечное количество различных Ему Подобий, что это только в Самом Божестве будет Истиной, как то, что только Христос есть Единственный Сын Божий, и другого нет и не будет. И, что всё благое в Боге может быть подобно представлено в самих уподобившихся Ему---что никак не обозначает Тождественность будущих Благих Человеков Богу, хотя и это вполне осуществимо. И называется таковое---подобием в точности до изоморфизма. И, как доказал Григорий Перельман, это возможно в самом простейшем случае гомеоморфизма Трисфере, а значит это Истина, ибо геометрия теоретически полна и доказанное в геометрии---есть Истина, а значит, согласно принципов системности и соответствия, вполне может быть Априорно приписано Божеству (Триипостасное Триединство Божества), что понимается, как Возможность осуществляется только в совершенном Единстве с Божеством. Но это для человека невозможно, но ["Всё невозможное человекам---возможно Богу"], как то, что если Христом (а затем и во Христе) таковое Единство состоялось, то Значит точно Христос есть Истинный Сын Божий, но никто другой, ибо, как Божество, Христос Априорно имеет Тождество Богу (как нетварность Бога, и что Он есть Истина), а человек апостериорно может только уподобиться, но ничто апостериорное никогда не сможет быть априорным (это разные, по иерархии, типы и никакие переходы одного Типа в другой Тип---неосуществимы, что доказано уже Халкидонским догматом - «Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)», Халкидон (451 г.)). Но Верою это возможно, но, опять же, Самим Богом, как Истинное Уподобление Ему в Славе Божией, по Воле Всеблагой Божией, согласно КРЕДО ВЕРЫ---“Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).
   Смысл сказанного в том, что, соглашаясь с Кантом, то всю информацию имеем в полноте---мы все, но вот понимаем мы (как нечто то, именно такое к мысли) только посредством Знаков мышления, указывающих именно на нечто определённое и релятивное. И лучше и точнее ясно распознать данную информацию---нам позволяют исключительно единичные объекты действительности. Тем более любой перцептивный акт всегда исключительно неповторим, что как тождество осуществимо только в отношении чего-то априорного, что есть Природой информации о познаваемом, которая может раскрываться только в актах глубокого интуитивного вдумывания в целое Мира (как ∃ и ∀ в продуктах философских Истин), как нечто идентичное в натуральной логике—Истине Всех Миров. Фихте пытался устранить это противоречие и построить учение о научном знании, как систему логически связных основоположений. Однако устранить тогда указанный парадокс Канта он пытался посредством последовательно, до конца проведённого субъективного идеализма. Уже в обосновании этого идеализма---видная роль принадлежит именно его учению об интуиции.
   Исходным понятием Наукоучения является понятие о действовании (Tathandlung). По Фихте, абсолютно первичное и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания---должно выражать собою действование. Оно лежит в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным. Но это действование (по мысли Фихте) не может быть познано из понятий: оно есть предмет только интуиции. "То, что есть действование (поясняет Фихте) можно только созерцать, его нельзя вывести из понятий и сообщить через понятия... Действование (Handeln) отнюдь не есть бытие, и бытие никак не есть действование; через посредство одного лишь понятия---иного определения нельзя получить; для схватывания истинной сущности нужно обратиться к созерцанию" (37, 461). {Ошибка тут в том, что сущность исследования и выводы об интуитивно данном здесь---это Предмет Познания, а Объект уже наоборот---Словесный Ум Личности. Ошибка эта умножается тем, что в чистом созерцании отрицается именно эквиваленция требуемой научно -философски всеобщности, что делает невозможным познание суть сущности в чистом созерцании.}
   Но интуиция не только вводит в основное воззрение системы Фихте, т.е. понятие действования, порождающее все дальнейшие категории его учения. Интуиция оказывается также и средством разрешения противоречий, кроющихся в первичном и исходном действовании.
    По замыслу Фихте все основоположения науки (образующие систему Наукоучения) должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта. Этот субъект называется у Фихте "Я". Самый объект (как одно из необходимых понятий в системе Наукоучения) "полагается" деятельностью "Я". Этот объект Фихте называет "Не-Я".
    Согласно Фихте, исследование деятельности познания открывает в самом акте познания противоречие, необходимо требующее разрешения. Состоит это противоречие в следующем: Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы Не-Я. Оба они "должны быть совершенно независимы друг от друга" (37, 343). Ведь "Я созерцает (betrachtet) некоторое Не-Я, и ему при этом не присуще ничего, кроме созерцания. Оно полагает себя в созерцании, как таковом, совершенно независимо от Не-Я; оно созерцает по собственному побуждению без самомалейшего принуждения извне; в своём сознании оно полагает один признак за другим посредством собственной своей деятельности и с сознанием собственной своей деятельности" (37, 342).
    Но в то же время Я полагает эти признаки "как отображения чего-то вне его сущего. В этом вне его сущем отображённые признаки должны действительно обретаться и притом отнюдь не в силу того, что они положены сознанием, а совершенно независимо от Я, согласно своим собственным законам, обоснованным в самих вещах" (37, 342-343).
   Таким образом, между Я и Не-Я действительно существует противоречие: "...Оба они должны быть совершенно независимы друг от друга, и всё же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (37, 343). По Фихте, гармония эта действительно существует и указанное им противоречие разрешимо. Оно разрешимо, т.к. познание реализуется в актах понимания (Intelligenz) при посредстве созерцания и сообразно законам этого созерцания (см. 37, 343). Созерцание это Фихте называет интеллектуальным созерцанием, или интеллектуальной интуицией (intellectuelle Anschauung). По разъяснению самого Фихте, оно есть свойственное философскому уму "созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я" (37, 463).
   Если бы наш ум не обладал способностью интеллектуальной интуиции, то он оставался бы (так утверждает Фихте) совершенно пассивным, он был бы "недвижимой ареной, на которой одни представления сменялись бы другими представлениями, но деятельным началом, которое производило бы себя" (37, 465). "Я не могу находить себя действующим (говорит Фихте) не находя в каком-нибудь постигаемом чувственном созерцании объекта, на который я действую, и не порождая образ того, что я хочу создать..." (37, 464). {Тут Фихте явно смешивает данное в чувстве переживание сознания (действующая интуиция), чувственное созерцание самих мыслительных актов и познание (их рассудочное замыкание).}
  Сознание, раскрывающееся в актах "интеллектуальной интуиции", есть (по Фихте) "особое, а именно непосредственное сознание" (37, 465). В отличие от Канта (допускавшего для человека только сопряжённые с чувством интуиции и видевшего в них именно чувственное условие опытного познания, но никак не средство познания вещей самих в себе), а также в отличие от Якоби (признававшего, правда, возможность познания высшей реальности, но средством такого познания считавшего интуицию чувства), Фихте подчёркивает нечувственный характер интуиции, ведущей к познанию жизни. Это, поясняет он, "созерцание, а именно не чувственное созерцание, которое касается материального существования, а созерцание одной только деятельности, которая не есть нечто неподвижно пребывающее, а есть постоянно движущееся, не бытие, а жизнь" (37, 465). {Но делая постигаемую таким образом Истину ограниченной и не всеобщей, Фихте утрачивает и значение Истины в этом постигаемом, а значит он ошибается.}
   Только через эту "интеллектуальную интуицию самодеятельного Я" впервые (по Фихте) становится возможным понятие действования (см. 37, 467). {Таким образом, понимаемая Фихте возможность и реализация интеллектуальной интуиции---есть как раз-таки следствие явного пантеизма самой версии веры Фихте, ибо Эманация Божества в акте Творения (непременно постулируемая в пантеизме)---обязывает (в поиске Истины) к поиску среди, по крайней мере, некоторых человеков---установления или сопребытия с ними самой истины, как Смысла бытия. Это пример, как установки веры любой из версий пантеизма и веры Сущего Единобожия (Православие, Ислам)---самым радикальным образом влияют на результаты мыследеятельности.}
   Что нового было в этом учении сравнительно с теориями интеллектуальной интуиции, разработанными, рационалистами XVII века? Новой была прежде всего диалектическая тенденция теории Фихте. "Интеллектуальная интуиция" (как её понимает Фихте) – орган действенного познания, направленного не на мёртвую субстанцию, а на жизнь, диалектически развивающуюся, движущуюся в противоположностях. В теории познания рационалистов, интуиция---пассивное видение вечной и бесконечной сущности, отрешённой от мира конечных вещей. В Наукоучении Фихте интуиция понимается как деятельность, составляющая единое с действенным потоком жизни. Смысл учения Фихте---в усмотрении главенства действования, над теорией, в проведении генетической точки зрения через теорию познания, в усмотрении посредством этого генезиса, диалектического единства противоположностей: субъекта и объекта, свободы и необходимости. Условием усмотрения этого единства и есть "интеллектуальная интуиция", в акте которой снимается (как уверяет Фихте) противоположность субъекта и объекта познания. "Всякое возможное сознание (как объективная принадлежность некоторого субъекта - говорит он) предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное---безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо" (37, 528). Именно это непосредственное сознание и есть (по разъяснению Фихте) интеллектуальная интуиция: в ней Я необходимо полагает самое себя, поэтому субъективное и объективное слиты в нём воедино. "Всякое другое сознание (говорит Фихте) связано с этим и им опосредствовано; и только через связь с ним становится сознанием: только такое сознание ничем не опосредствовано или обусловлено; оно безусловно возможно и просто необходимо, если вообще должно существовать какое бы то ни было другое сознание. Я должно рассматриваться не как один лишь субъект (как его до сих пор почти везде рассматривали), а как субъект-объект в указанном смысле" (37, 528-529). {Версия Фихте непосредственного знания, как интеллектуальной интуиции---неявно напоминает Габитуальность сознания, по LOT Фодора, в котором даны и все переводы языка-Объекта в Метаязык, а так же даны и переводы метаязыка в самое себя (как замкнутость и полнота LOT Фодора), но ведь высказывание истины в метаязыке об Объекте---это не есть некое тождество, равно им не есть и сам Субъект мысли, но им есть a priori Истина в Единстве этого всего.}
    В то же время, субъективизм Фихте и его убеждение в том, что исходным принципом Наукоучения может быть только абсолютная деятельность самосознающего субъекта, ослабили саму диалектическую силу его философских позиций. Вразрез с собственной диалектической тенденцией, требовавшей не только усмотрения единства противоположности непосредственного и опосредствованного знания, но и признания основания в опосредствованном знании, Фихте подчёркивал абсолютно непосредственный характер интеллектуального созерцания. Так, в "Назначении человека", изображая приближение познания к истинному источнику представления о вещах, Фихте замечал: "Это представление не есть восприятие [т.к.] ты воспринимаешь только себя самого; оно не есть и мысль – вещи не являются тебе чем-то только мыслимым. Оно действительно и на деле есть абсолютно непосредственное сознание некоего бытия вне тебя". "Такое сознание (продолжает Фихте) очень удачно было названо интуицией" (38, 228).
   Но как ни ослабил саму диалектическую тенденцию Фихте, его собственный субъективный идеализм, эта диалектическая тенденция всё же была налицо и внесла новый аспект в вопрос о непосредственном знании.
   Эта связь учения об интеллектуальной интуиции с диалектикой была не только формально новым элементом сравнительно с теориями интуиции, развитыми в рационализме, но и представляла шаг вперед по отношению к метафизике и к созерцательности рационализма.
   Этой весьма положительной связью с диалектикой не исчерпывается характерная черта учения Фихте об интуиции. Наряду с новыми и плодотворными идеями его теория интуиции содержит идеи, несовместимые с научной философией.
    Порочной чертой была прежде всего глубокая связь фихтевской теории интуиции с субъективным идеализмом. В этом существенное отличие его теории, от учения рационалистов XVII века об интуиции. У рационалистов XVII века интеллектуальная интуиция направлена на постижение (силой непосредственно постигающего ума) объективного порядка вещей. Напротив, у Фихте интеллектуальная интуиция есть (как мы видели) созерцание философом самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я. Это понимание, по существу, оставалось субъективистским, несмотря на все возражения и разъяснения самого Фихте (неустанно повторявшего), что у него речь идёт не о субъекте (как таковом), а о единстве субъекта-объекта {но вне ясности этих, как разделений, так и единства---эта теория несостоятельна}.
    Но этого мало. Учение Фихте об интуиции не только несло на себе печать изначального гносеологического субъективизма системы. В этом учении оставалась неясность (или недосказанность), ставившая под сомнение вывод о характеристике его интуиции, как интуиции "интеллектуальной". Термин "интеллектуальная интуиция" Фихте применяет неоднократно, но была-ли именно так трактуемая им интуиция---подлинно "интеллектуальной", т.е. характерным непосредственным усмотрением ума?
    Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что, характеризуя свою интуицию как "нечувственное созерцание", Фихте указывает лишь на нечувственный предмет постижения, а не на его способ или метод. Именно в этом смысле он пояснял, что интеллектуальная интуиция есть "созерцание одной только деятельности" и что сама созерцаемая посредством неё деятельность---есть не рацио, как неподвижно пребывающее "бытие", а нечто "постоянно движущееся", или "жизнь". Однако из того, что созерцаемый предмет есть "жизнь", никак еще не видно, что созерцание этой "жизни" есть созерцание ума, или есть интеллектуальная интуиция.
    Во-вторых, даже если интуиция, о которой говорит Фихте, всё же есть интуиция ума, в ней присутствует несомненный элемент алогизма. По отношению к интуиции, Фихте признал понятия---низшей и неадекватной формой постижения {и этим отвергнув эквиваленцию в Метаязыке}. По крайней мере само обоснование интеллектуальной интуиции, Фихте поставил вне сферы понятий, провозгласив его независимым от понятий и даже недоступным для понятий. "Что такая способность интеллектуальной интуиции имеется (утверждает Фихте) этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она есть такое. Каждый должен найти её непосредственно в самом себе или же он не сможет познать её никогда" (37, 463). Так ставился у Фихте вопрос об интуиции до 1804г. Его интуиция---это интуиция самосознающего субъекта, направленная непосредственно на его деятельность, не обосновываемая логическими понятиями.
     Начиная с редакции "Наукоучения" 1804г. Фихте приступает к построению строго логической системы опосредствованного знания в познании. Субъективной очевидности противопоставляется объективная истинность, не зависящая ни от интуиции, ни даже вообще от сознания. В своих сочинениях этого периода Фихте считает ошибкой предшествующего идеализма именно, что этот идеализм "делал непосредственное сознание абсолютом, первичным источником и удостоверителем истины" (39, 192). Простая непосредственность факта сознания, его интуитивная очевидность не есть ещё логическое основание для того, чтобы этот факт вошёл в систему научного знания. Условием вхождения в систему Наукоучения может быть только происхождение понятия из понятия. Поэтому в редакциях после 1804 Фихте уже отрицает значимость "высказываний непосредственного сознания" (39, 195). Теперь он резко подчёркивает неспособность факта сознания, как такового, выполнять роль логического обоснования: "Если, однако, ты думаешь (говорит Фихте) что в сознании кроется основание того, почему истина есть истина, то ты впадаешь в иллюзию" (39, 195). {Это противоречит выводам: семантической теоремы А.Тарского, Антропологической парадигме Познания, методологии в исследовании посредством языка, и тому, что человек создан по Образу и Подобию Бога-Слова.}
    Повторяем, не следует абсолютизировать различие обоих периодов. Стремление трактовать Наукоучение, как систему созерцаний, обоснованных в абсолютной истине и представляющих логическую связь положений, явно сказывается уже в редакции "Наукоучения" 1801г. Правда, в этой редакции дедуктивно-логическая связь как будто ещё подчинена исходному и основному интуитивному созерцанию. "Наукоучение (читаем мы здесь) будучи знанием о знании, вовсе не есть множество [отдельных] знаний, не есть и система или связь положений, а есть всецело лишь один единый, неделимый взор" (38, 9). Это лишь знание, возвысившееся до знания о самом себе, до самоотчётности, до ясности и до господства над самим собой.
    Однако сквозь эту субъективно-интуитивистскую характеристику Наукоучения просвечивает уже иное его понимание---в мысли о нём, как о системе логически связанных положений о знании. В той же редакции 1801г. (где отрицался системный характер Наукоучения) Фихте признавал, что оно всё же описывает развивающийся ряд созерцаний. "Каждое последующее звено примыкает к своему предыдущему и им определяется, т.е. именно эта связь объясняет его, входя в его характеристику, и только будучи созерцаемым в этой связи, оно является действительно созерцаемым" (38, 384). {Это, по сути, смутное описание Триады Пирса: Simbol, Reference, Referent, и феноменологии имплицитного сознания. Причём, по Фихте невозможно объяснить факт, что выводы Фихте кружат вокруг истины, как будто они узнаваемы из интуиции и сам скрипт переводимого из неё корректирует эти выводы, не давая им покинуть свою истинно философскую основу, тогда как позвеньевая импликативная цепь узнаваний из интуиции практически сразу дала бы (да и подаёт) неразрешимое смещение, утрачивающую связь с истиной.}
    С другой стороны, даже в Наукоучении 1804г., где интуиция самосознания уже всецело подчинена задаче построения науки о знании, как системе понятий, тождественных с бытием и с абсолютной истиной, – созерцательный, интуитивный, характер знания сохраняется. И на этой ступени развития, Наукоучение, став логической системой, остаётся системой созерцаний.
    И всё же сдвиг несомненен. Созерцания не рассматриваются теперь как сумма всего лишь субъективных фактов сознания. Они не отделяются от понятий, а понятия не отделяются от бытия (и тут Фихте предвосхищает Гегеля). Понятие трактуется уже не как изолированный от бытия концепт формальной логики, да и абсолютное бытие понимается, как единство объективного наличного существования и понятия об этом существовании. {Тут Фихте предвосхищает формулировку Истины по А.Тарскому (Истина и доказательство): «нужно заметить, что истина TstST---это не этот предмет s (следствие), но высказывание о нём, и даже не имя S этого предмета, хотя обязательно это имя S содержит, но как tstS предложение о том, что осмысленное имя этого предмета (дефиниенс ST) в качестве подлежащего, есть дефиниендум, как предложение выражающее факт, что дефиниенс есть истинное предложение TstST: =Df.TstS»}
    В связи с этой переменой воззрения, меняется и взгляд Фихте на метод познания. Раньше постижением был метод объективирующей интуиции. Теперь для этой интуиции указывается её основание, превосходящее простую субъективность и непосредственность. В самоопределении разума, направленного на созерцание, Фихте видит теперь "ясный и прозрачный свет". Разум (созерцающий в своей истинной жизненности и в истинном своём существовании) возвышается над всякой объективирующей интуицией. Он составляет основание этой интуиции и (по мысли Фихте) совершенно заполняет разрыв между объектом и субъектом, снимая противопоставление их обоих. {Фихте, отождествляя действование интуиции с системой созерцаний (как в интеллектуальном и непосредственном усмотрении ума) не проясняет, почему сама необходимость интуитивного представления и созерцания (в интуиции) единства мыслимого и объектного содержания---может представлять связь общего и частного ввиде Идеи. А вне этой характеристики, нет возможности определить, присущее истине, единство любой глубины общих постижений и соответствующей частно-содержательной модели действительности, ибо Истина имеет критерий в практике, и Истина всеобще выразительна, как универсум бытия, смысл чего и связь с чем Фихте никак не проясняет. Потому, философские кружения Фихте, и его фрустация в описании истинного положения дел---представляют только некую философскую онтологию мысли, но не Истину.}
    Порочность философии непосредственного знания не в том, что она признаёт существование такого знания, а что критерием истины она выставляет не содержание, а сáмый факт сознания {хотя всё именно так и есть}. Основой выдаваемого за истину, тем самым оказывается лишь "субъективное знание", а также простое субъективное "уверение" в том, что "я в своём сознании нахожу известное содержание" (50, 138; 124). В действительности даже в искусстве это субъективное знание и "уверение" – только исходный момент. Даже искусство не область непосредственного чувственного восприятия образов, а своеобразная деятельность мышления {хотя, всё наоборот, искусство---форма узнавания истин}. На всякой ступени мышления (в том числе на ступени художественного мышления) наличное в сознании непосредственное (утверждается в "Философии духа") предстает уже не только в качестве непосредственного, но и как обогащённое противоположностью субъективного и объективного (см. 51, 353; 276).

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 3, Части 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Глава 3, Часть 3 - Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга
Гл.3, Ч. 3; Аннотация: Этот раздел описывает, тенденции становления и оформления философских взглядов Фридриха Шеллинга на проблему интуиции, как непосредственного знания, в форме интеллектуальной интуиции, и использование этого понятия для диалектического разрешения парадоксальности свободы и необходимости, как то, что свобода всегда подразумевает отсутствие однозначных Законов детерминирования своей Природы, а необходимость подразумевает жёсткий детерминизм и отсутствие свободомыслия. Всё это Шеллинг разрешает в позиции довольно радикального детерминизма, отчего его учение обретает вид сильно выраженного субъективного идеализма, обосновывающего даже исключительную избранность философских умов. Но реальность такова, что сильные таланты всегда довольно быстро приходят к единому составу вполне состоятельного научно-философского познания, что подтверждает и усмотрение Пирса, что Истина обладает некой принудительной силой в ея установлении, что подтверждает и некую незавершённость Природ, согласно теории Синехизма Пирса, и в этих рамках подтверждает непротиворечивый Разуму и его свободе---детерминизм эволюционирующе-непротиворечивого Единства Природ всего сущего, подтверждая и Подобие Природы Разума у всех людей---именно тем Природам всего сущего, которое и есть Истинным положением дел в Мире. К освещению чего и направлено моё дополнение.
   Описываются сходства и различия учения Шеллинга и учений Фихте и Спинозы. Я в свою очередь, рекомендую осмысливать этот и все прочие разделы и главы в установке именно того, что (как это я описал в аннотации к Части 2 Гл. 3) именно представленное в Интуиции Единство с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирует к мысли всякую презентацию реальности и осуществляет, по сути, такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности». Причём ясен и тот факт, что раз продукты мысли обладают свойством быть ложными и даже абсурдными, то значит и в Вершинном Метаязыке Сознания, в Fodor’s LOT---есть негативная (злая) склонность Сознания к ложным выводам, что просто обязывает иметь (способный исправлять ошибки) гибкий ум и на его основе, самым конструктивно мыслимым многообразием---всякая возможность ясности в составляемой корректной Картине Мира.
   Я в свою очередь обильно снабдил этот раздел примерами Прагматизма Пирса, и даже его теорий Космоса согласно Синехизма, того же Пирса, с выводами в том, что даже сильный философский ум Шеллинга может распознавать верные философские идеи, только с той силой, какой ему это позволяют его Высшие идеи личного вероисповедания, и конечно я привожу отсюда ещё выводы о великом просветительском значении философии для всего мира вообще, на основе утверждения именно свободомыслия, как необходимого к Вере.
Гл.3, Ч. 3; Содержание: Взгляд на непосредственное, интуитивное, познание, развитый Фихте до 1804 г. (и в особенности его учение об интеллектуальной интуиции) оказали влияние на раннего Шеллинга (1775-1854). В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг, подобно Фихте, пытался использовать понятие интеллектуальной интуиции для диалектического разрешения антиномии между свободой и необходимостью (как парадокса или противоречия в их совместном обнаружении, ибо Разум вне свободы бессмысленнен, а обнаруживаемый им примат необходимости---несовместим со свободой).
   Противоречие это казалось неразрешимым для Шеллинга с точки зрения его обычной логики рассудка. Точнее говоря, оно разрешалось, но в пользу одного из членов альтернативы, исключением или отрицанием другого её члена. Или всё детерминировано (и тогда нет места никакой свободе), и тогда существует только фатальная предопределённость всех человеческих действий, а понятие свободы становится мнимым и иллюзорным. Или, если свобода человеческих действий возможна, но тогда рушится всеобщий характер детерминированности природных процессов и явлений, теряет смысл точное научное предвидение, а понятие причинной связи событий лишается универсальности. {Этого противоречия нет в Научной метафизике Пирса, в которой универсум Природ не определён строго и окончательно (даже, как Мультиверсум), что в понятие ПСС вкладывает мощный логический замысл, бытийного всё более точного становления Природ, наделяющего осмысляемое Бытие глубоким эволюционным смыслом. Ибо, согласно Принципа системности, становление Природ экстраполируется и на свободное становление личности человека, наделяя это бытие особым и неповторимым смыслом, как раз по непременной логике принципа Modus Ponens, в смысле в т.ч. становления Миров, как обязательное наступление мира из которого не последует никакой другой мир (в трактовке метафизического смысла принципа Modus Ponens---логиком Сидоренко). И иначе смысл (как нечто определённое) не осуществим принципиально, как Regressus ad infinitum. И это как раз Метафизика, и по С.Крипке, и по Пирсу, как Смысл---как уже существующее метафизическое основания бытия, как антропологический метод его постижения, согласно Образа и Подобию Божества, в человеке.}
   Шеллинг приступает к анализу этой Антиномии, не расставаясь с позицией детерминизма. Он разъясняет, что деятельность нашего интеллекта протекает по необходимым законам, не зависящим от произвола нашего усмотрения. Со времён Спинозы (и особенно Канта и Фихте) положение это казалось прочно обоснованным. По взгляду Шеллинга, детерминированность работы интеллекта столь сильна и непреодолима, что мышление субъекта может определяться не иначе, как необходимыми законами интеллектуальных процессов и связей. {Идеи Шеллинга--это пример, радикального влияния убеждений в его собственном пантеизме, на интерпретацию его интерпретаций, его же собственных философских интуиций, ибо к a priori проведённая редукция Понятия Словесности Сознания (строго согласно Принципа системности)---приводит только к LOT J.Фодора, и к свободе в образовании навыка в переводе LOT к мысли. И потому и Шеллинг демонстрирует похожее на Фихте, кружение вокруг точного и верного узнавания Истины, и его философия---так же есть только не более чем часть (и далеко не лучшая) в исследовании Языка, в направлении обнаружения (через это иследование и его обобщение) точной Теории Сознания, каким оное налично определяется в любом человеке и особенно в философах. А согласно Глоссематики Луис Хельмслева - Понятие (Concept) -- это разрешимый синкретизм между вещами.}
   Но далеко не каждый мыслящий интеллект может иметь верное знание о необходимом характере своей деятельности. Поэтому и собственные проявления этой деятельности не представляются ему в качестве объекта. Дабы действия нашего интеллекта могли восприниматься нами, как действия объективные, необходимо (как утверждает Шеллинг) в момент, когда наш интеллект совершает известное действие, мы одновременно созерцали и самый процесс этого действия. {Типа, чтоб и продуктивно мыслили в таковом и свою волю, как экспликацию синкретизма восприятия. Всё так и осуществляется в интуиции, разве что результативно узнанное к мысли, должно созерцаться и эксплицирующе разрешаться так же и в рассудке, что возможно только высоко доказательно состоятельному Разуму, у которого такого рода состоятельная доказательность---есть Триггером всего состава «Структуры личности». И ясно, что такое условие действия и обнаружения интеллектуальной интуиции---совершенно недоступно не только почти всем людям, но и сколько-нибудь устраняющимся от рассмотрения и составления доказательств---философам и учёным. Ведь было бы безумием исследовать гениальность на тупицах и результаты этого исследования перелагать и на всех других людей, и на феномен ГЕНИАЛЬНОСТИ, в частности, а Шеллинг, и иже с ним (и как правило все остальные)---именно таким образом и мыслят свою философию Интуиции и Сознания}.
     Такое созерцание интеллектуального действия в момент его совершения и есть (согласно Шеллингу) "интеллектуальная интуиция". Так же как у Фихте, она есть мысль, направленная на деятельность мышления {что упускает факт более существенного самосознания в любом познании, и именно это (сопряжённое с познанием) самопознание, всякий раз всё более проявляясь в верно познающем данность интеллекте---так или иначе становится заметно ощутимым, что может стать и объектом сознательного исследования, и именно так возникает антропологическое философское мышление, как интуитивно эффективное исследование языка в этом направлении}.
   По Шеллингу, интеллектуальная интуиция---есть ключ к разрешению диалектических противоречий – противоречий абсолютного и относительного; бесконечного и конечного; объекта и субъекта; природы и сознания; свободы и необходимости. По разъяснению Шеллинга, в акте интеллектуальной интуиции наше сознание свободно воспроизводит (в умозрении) те самые действия, что необходимо совершаются им по законам детерминизма. {Т.е. постулируется способность, отражаемо в осмыслении, мыслить в интуиции опыт и связь с “вещами в себе”, что неверно, т.к. отсылает к парадоксу Карри (круг в доказательстве). А на деле, мыслить познавательно, значит мыслить рассудительно именно то узкое постижение того всеобщего детерминизма, который полагается Шеллингом в детерминированности Природ вещей и интеллекта, что невозможно в принципе. И всеобщее---не есть частно данное в вещах рассудку, и рассудочно-обобщительная интерпретация такого детерминизма может быть только узкой, и как Истина в обобщении--- это не осуществимо, т.к. Интуиция здесь по Шеллингу направлена на совершенно другой и исключительно единичный объект, а не на Природу Разума. А значит объектом постижения Всеобщности (детерминизма) есть Личность и её Сознание, а познание такого детерминизма---есть обобщение актов самосознания, непременно данных любому опыту познания вообще, в данном познавательном направлении, что есть задействование той самой присущей имманентной Природе Сознания, способности в Абдуктивной функции конструктивизма и творческой активности Сознания. И возможность такого сознания всеобщего---есть ничто иное, как некая философская рефлексия аналитически мыслящего сознания, согласно Ч.С.Пирса и С.Крипке. Т.е. Шеллинг ошибочно наделил созерцание, способностью свободно мыслить свою (и вообще) метафизику, а на деле---сознание просто идентично (по природе) вещам. И эта идентичность (точнее родственность) не мыслится свободно, но есть устанавливаемым конструктивно фактом обобщений своей познавательной жизни. И здесь связь и различие с детерминизмом таковы, что хотя Природа вещей однозначно образует необходимость вещественному быть именно таким в сути непротиворечивым, но только свобода Сознания даёт установить факт этой родственности---с самой сутью вещественного, и то, только посредством глубоко и последовательно проведённого осознания, самосознания и все-сравнения, что принципиально неосуществимо вне Цельности Единства Разума, Интуиции, Сознания, Воли, Личности и как раз той свободы в ментальной направленности и намеренности, которая и делает всё это возможным. А иначе---или все приходили бы к философски рефлективному обобщению данного в жизни, или вообще бы никто не смог проявить это качество, но в жизни всё именно так, как утверждаю я.}
    Таким образом, интеллектуальная интуиция Шеллинга – это осознанное созерцание действующим интеллектом---как необходимости законов, по которым он действует, так и самих этих законов. Такой интеллект связывает в своём созерцании и бытие, и деятельность.
    Этот достигаемый интеллектуальной интуицией синтез (или усмотрение единства необходимости и свободы) отличается от синтеза рационалистов. Например, у Спинозы единство свободы и необходимости дано только в знании, и свобода мыслится только как познание необходимости. Напротив, диалектический синтез Шеллинга охватывает знание и бытие: субъект и объект; идеальное и реальное. При этом и интеллект рассматривается не как данная и неизменная способность, а как становящаяся и развивающаяся деятельность. "Всякая другая наука (кроме философии. – В.А.) [говорит Шеллинг] предполагает интеллект (Intelligenz) уже готовым, философ же рассматривает его в становлении и заставляет его как бы возникать перед его глазами" (82, 427).
   При всей близости учения Шеллинга об интеллектуальной интуиции, к учению Фихте, между ними существует важное различие. Фихте полагал, что интеллектуальная интуиция---способ постижения, свойственный общечеловеческому сознанию. Она (если можно так выразиться) "демократична", представлена в деятельности любого человеческого интеллекта, и в ней нет ничего исключительного. "...Всякому можно показать в его опыте, им самим признанном (пояснял Фихте), что эта интеллектуальная интуиция встречается в каждый момент его сознания. Я не могу сделать ни единого шага, не могу двинуть ни рукой, ни ногой без интеллектуальной интуиции моего самосознания в этих действиях... Каждый, кто приписывает себе какую-либо деятельность, ссылается на эту интуицию" (37, 463). {Тут и Фихте делает типично спекулятивную ошибку, связанную с несовершенством разумения тех времён, и путает (вложеный в структуру личности) Репрезентатив готовности к деятельности - и (связанные с Презентацией реальности) совокупности переживаний (в т.ч. и как проявления воли), весьма часто связанные прямо не с интуицией, но с переводом чувственно опосредованной интуиции и к мысли, и к действию.}
   Причём, Шеллинг считает интеллектуальную интуицию способностью только особых лиц, избранников духа. Мышление большинства подчиняется обыденным формам рассудочной логики, и интеллектуальная интуиция этому большинству чужда и недоступна. Она предполагает особые способности или особый философский талант, возвышающий философа над толпой. Талант этот "состоит... не только в том, чтобы быть в состоянии свободно повторять ряд первоначальных действий, но главным образом в том, чтобы в этом свободном повторении вновь сознавать первоначальную необходимость этих действий" (82, 397-398). {И это явная авторитарная позиция Шеллинга, незаметно для многих, в своих теориях ошибочно приобщающая себя к богам.}
   Развивая этот взгляд, Шеллинг оказался одним из вдохновителей реакционного крыла немецкого философского и литературного романтизма. Именно в этом течении (способность усмотрения единства противоположностей, возвышение познания над конечными формами обычного рассудка и обычной логики) акты интеллектуальной интуиции рассматривались как привилегия аристократов духа. Против этого воззрения, как мы увидим ниже, резко выступит Гегель. {Тут думается, что Гегель уже твёрдо выступил, как конкурент, который только свою теорию хотел возвести в ничуть не меньший авторитет.}
   Различие Шеллинга от Фихте не только в том, что в учение об интуиции он внёс воззрение интеллектуального аристократизма. Различие это касается и самого содержания этого учения. У него оно приобрело гораздо более мистический и алогический смысл, чему Фихте. В теории Шеллинга имелось следующее противоречие. Выше уже отмечалось, что она была задумана (как и у Фихте) для диалектического обоснования синтеза необходимости и свободы. Но исполнение разошлось с замыслом. В учение об интеллектуальной интуиции Шеллинг внёс ложную и чуждую диалектике мысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосредственный, абсолютно свободный, вневременный и внепричинный. Уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" он заявил, что его не удовлетворяет обычное учение о происхождении всего знания из непосредственного опыта. Он пытается ближе и точнее определить характер этой непосредственности. Безусловно (соглашается он) знание должно исходить из опыта. Но "т.к. всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим опытом", то познание должно возникать "из непосредственного [опыта] в самом узком смысле этого слова, т.е. из опыта, созданного нами самими и независимого (?) от какой бы то ни было объективной причинности" (81, 318). Такое познание и есть (согласно Шеллингу) "интеллектуальная интуиция". Оно наступает, "когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я---тождественно с созерцаемым". В этом созерцании "исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, а время (или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность) находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании" (81, 319). {Тут у Шеллинга верно только само усмотрение некой независимости данного в интуиции от времени. Ведь по Пирсу, данная в чувстве интуиция---дана прежде всего качественно, т.е. она цельно такова, какова она есть всё время, в которое дано чувство. И тут именно не утверждаемое Шеллингом вневременное и независимое от всего естество, а уникальный случай явного единства Вневременной качественной характеристики данного интуицией в чувстве и того временного порождения, которое инициировало в нас, посредством нашего же сознания---эта данная в чувстве интуиция и переживание сознания. И в силу своего пантеизма---Шеллинг интерпретирует данное ему в философской интуиции---уже с гиперболой и предвзятостью, порождённых неверным узнаванием и переводом к мысли интуитивно данного материала, на основе его (как видится) неверных и присущих Шеллингу пантеистических убеждений.}
   Это воззрение сближало Шеллинга с критикой, которой романтики подвергли рассудок и рассудочную логику. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания растворяется у Шеллинга в непосредственности мистического созерцания. И в то время как в учении позднего Фихте всё более подчёркивалось значение логического опосредствования, и система Наукоучения всё более устремлялась к логически-дедуктивному построению---Шеллинг, наоборот, усиливал тенденцию алогизма, содержавшуюся в ранних редакциях "Наукоучения".
    В этом же направлении развивалась философия романтизма (Фридрих Шлегель), а также философия чувства и веры (Якоби). К ним примыкал и Шлейермахер. Идея непосредственного знания, противопоставленного понятиям и формам рассудка Я, вознесённого над ними, была общим логическим и гносеологическим знаменем этих учений.
     Первая попытка критического преодоления концепции непосредственного знания была предпринята в работах Фихте после 1804 г. Но эта попытка не могла получить решающего значения в его философии, которая сложилась и развивалась – и в первый и во второй период – на основе субъективного идеализма.
     Гораздо более значительной по своим результатам оказалась диалектическая критика теорий непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, развитая Гегелем.
     {Завершением этого раздела считаю прежде всего внимание к тому философскому факту, что раз именно высшие всеобщие идеи переводят весь состав интуитивных интенций к языку осмысления, то значит эти высшие всеобщие идеи прежде всего должны качественно превосходить уровень того массива мыслей, который они порождают. Это можно понять и как то, что только Истинная Вера способна привести к наиболее правильному знанию, что также разумеемо, и как обоснование полноты Fodor’s LOT. В этом разделе на примере философии Шеллинга я убедительно показал, как и его умнейшая философская головушка, имея в интуиции (и даже вроде как верно схватывая в мысли) высшие философские усмотрения, всё же весьма ошибается, в ихнем узнавании и фиксировании (в описании) понятого в философской рефлексии. В данном случае Шеллинг явно поспешил разродиться неким авторитарно-субъективным идеализмом в описании теории непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, полагая таковую только уделом избранных, хотя такая интуиция присуща всем людям (в т.ч. и по Фихте), и нужно было найти почему именно далеко не все могут взойти на философский Олимп мысли---и принять свет великого просвещения, подаваемого всем. А не могут взойти, ибо не знают прежде всего, той величайшей роли, которую играют в них их наивершинные убеждения. Ведь и сам Шеллинг, подойдя к этому Олимпу, остался (по своей собственной Свободе Воли и Разума) чужд полноты просвещения истиной, и увидел этот свет только частично, насколько ему позволяло Качество его личной Веры. А что уж говорить про людей, кого никто не приводил в эти Храмы Высоких Идей…, они настолько слепы, что даже и мыслить продуктивно нисколько не могут, их удручает естествознание, и увлекает Абсурд фантазий. Но ведь иметь таких переводчиков к мысли, то и врагов не надо, уже побеждён заранее, и весьма надёжно побеждён. “2% людей думают, 3% людей думают, что они думают, остальные 95% согласны лучше умереть, чем думать”---(Берхард Шоу).
     Вот и нужно, чтобы кто-то нёс в народы этот пламень настоящей магии Просветительства, наполняя сердца внимающих этому "Прометеевскому" огню Философской Веры (как говорит Ясперс), той эстафетой великого предания древних, с напутствием следовать ему. И, слушая даже около философскую речь, люди ошеломлены той лавиной высоких мыслей, которые это, воспринятое ими, слово в них узнаёт. И невесть каким образом для них самих, с великим уважением к очаровавшему их ритору, они задают ему некия вопросы, направленные на углубление только смутно в них проявившейся мыслительной рефлексии, но тот обычно сам слеп к видению настоящих истин, ибо его влекла сама возможность очаровать публику. А столь малая в вершинности идея---просто не в состоянии перевести язык философских стихий к мысли. Ведь понятно, что сдавшего экзамен по математике в школе, вряд-ли стоит просить проинтерпретировать знаки в теореме Ферма. И если Карл Ясперс описал этот феномен философской веры, то он (как глубоко религиозно верующий) смог это сделать лишь на основе своей весьма высокой духовной Веры, этого его сталкера к выходу из рамок Идеологий, к настоящей интерсубъективности, хотя бы только в философских кругах.}

[Пелюлькин]

        Раздел II - ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Глава третья. Проблема интуиции в немецком классическом идеализме
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 1-й отрывок Главы 3, Части 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3. Часть 4 - Диалектика интуиции в философии Гегеля
Глава 3, Часть 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля
1-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Аннотация: Во избежание идеологических пристрастий, связанных с безаргументированным восхвалением Гегеля и его якобы почти близкого к идеалу учения о понятии и безукоризненности его логики, то на безусловных аргументах---как логики (согласно аналитической традиции в логике вообще), так и самой жизни (ибо наверное не существует учения, породившего больший пул фанатичных глупцов и невежд, чем породило гегельянство)---то исходя из всего этого, я посчитал нужным привести ряд существеннейших аргументов в пользу признания совершеннейшей фиктивности и бесполезности учения Гегеля, согласно аргументов к тому Ч.С.Пирса, Лотце, Тренделенбурга и пр.. Множество нелепых логически ошибок прекрасного логика и философа---Валентина Асмус, именно только в этом разделе, лишь даёт повод помыслить, что он сам хотел этим указать, что делает это под идеологическим давлением, и наверняка В.Асмус так и не хвалил бы Гегеля, не захоти он более всего (нас лучших Русских) не оставить вне хорошего просвещения философскими идеями об интуиции, и эта мысль есть (в этой работе) всякой моей установкой по коррекции данного раздела. Причём большинство нелепых ошибок Асмус я оставил в том же виде, чтоб была понятна интуиция этих фактов от самого Валентина Фердинандовича.
  Констатируется в основном полемически направленная деятельность, основанная на глубоком консерватизме Гегеля в его понимании непосредственного знания, как то, что Гегель не менял свою (уже принятую с самого начала) установку на роль и вклад непосредственного знания, особенно в научном методе в философии Познания и его онтологической значимости. Конечно, сразу заметен откровенный идиотизм самого Гегеля, что его полемическая направленность была бессмысленна, ибо сам Гегель ничего менять в своём учении и не собирался, а весь оппонирующий ему скепсис он не более чем спекулятивно (Ad hос) подогнал под нужный ему ракурс, вне какой-либо научной к тому логики и общепринятой терминологии. Причём в терминологии Гегель внёс самый вульгарный хаос из таких же (Ad hос) терминов и понятий, демонстрируя свою непримиримую неадекватность, что как раз и показывают ссылки на Гегеля и аргументации его оппонентов (Шеллинга, Якоби, Гамана, Канта и пр.), в том, что со стороны Гегеля аргументы демагогичны и аналитически несостоятельны.
   Налицо явное неразумение Гегелем Закона достаточного основания, как то, что приводя свои (Ad hос) обвинения всех оппонентов в косности и недальновидности их позиций и аргументов, Гегель никогда надлежащим образом не обосновывает свои заявления, почему дело обстоит именно так, а не иначе (форма Закона достаточного основания – Лейбница). Оттого вся контраргументация Гегеля и его обвинения оппонентов в ненадлежащих научности и логике---просто фейковые, напоминая некия пародии на достижения его предшественников.
   Вот что говорил Áртур Шопенгауэр о Гегеле---«... так называемая философия этого Гегеля — колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это — есть псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место, помощью беззаконнейшего злоупотребления словами---пустейшую, бессмысленнейшую и потому (как показывают результаты) умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку, не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм, ...».
  «В целом, гегелевская философия состоит на три четверти из чистой бессмыслицы, а на одну четверть из продажных идей. … Нет лучшего средства в деле успешной мистификации сознания людей, как выложить перед ними нечто такое, что невозможно понять. …»
  А так ли это на самом деле(?)---будет легко понять и из знакомства с данным разделом, да и просто из анализа тупости гегельянцев.
1-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Содержание: Чтоб последующий материал по Гегелю не возмутил вашу философскую строгость и направленность рефлексии к пределам Мира, Бытия и Познания, то приведу анализ философии Гегеля, в изложении Пирса. И давайте не забывать, что В.Асмус был коммунистами принýжден расхваливать Гегеля.
   Ч.С.Пирс отмечал, что только та организация постановки проблем философии, которую он взял у Канта, наиболее точно вкладывалась в его Прагматизм, почти вне изменений. Но в философии Гегеля, Пирс так и не нашёл способа экстраполировать его результаты---в своё Учении о Знаках, в своей (а не Гегеля) триадической системе, ибо (по анализу Пирса) Гегель говорит о триадической форме своих изысканий только как о простом стиле одежды. Значение Гегеля для Пирса так и осталось не более, чем на уровне доп-подтверждения верности его феноменологического подхода в философии Сознания. Вот что пишет по этому поводу Пирс придворному семантику королевства Англии: Отрывки из писем к леди Уэлби (1903-1911);12 октября 1904 г. Милфорд, Пенсильвания, с.280.
   Кенопифагорейские категории, несомненно, суть другая попытка охарактеризовать то, что Гегель пытался представить, как три стадии развертывания мысли. Они также соотносятся с тремя категориями каждой из 4-х триад кантовского списка категорий. Тот факт, что все эти попытки были осуществлены независимо друг от друга (схожесть моих категорий с гегелевскими стадиями долгое время оставалась незамеченной из-за той антипатии, с которой я отношусь к его философии), только свидетельствует в пользу того, что таковые три элемента действительно имеют место. Идея момента настоящего, который (существует он или нет) естественным образом мыслится как такая точка во времени, в коей никакая мысль не может осуществлять себя, и никакая подробность не может быть различима - есть (по Пирсу) идея Первичности. Эта первичность (по Пирсу) и есть та качественная Возможность, которая и представляет категории Природ действительности.
   Давайте объективно оценим идеи Гегеля. Анри Пуанкаре и Витгенштейн, вообще доводят, что научным можно называть только то знание, которое раскрывает нам, как устроен мир, или утверждает нечто из естествознания.
   В Металогике доказано метаутверждение, согласно которому теория семантически непротиворечива тогда и только тогда, когда она имеет модель (как фундирование теории реальностью, ибо ничто противоречивое заведомо не имеет модели в действительности). С этой точки зрения теория (не имеющая моделей) ничего не описывает, а потому такого рода теория не представляет никакого научного интереса. Это же относится и к синтаксически противоречивым теориям, так как в последних доказуемым становится любое утверждение. Ясно, что если при построении теории мы преследуем цель установить, что и как именно имеет место в мире, т.е. пытаемся отделить сущее от несущего, то противоречивая теория как раз эту функцию и не может выполнить, а потому противоречивая теория не обладает научной ценностью. А теперь, в свете изложенного определения научной ценности (что приложимо и к философии), давайте рассмотрим логику и адекватность---философских идей Гегеля (по Пирсу).
  § 16. Модальность 168. [Гегель] силлогизм полагает фундаментальной формой реального бытия. Как бы там ни было, он не предпринимает в свете данной идеи никаких попыток собственного фундаментального исследования того, что принято называть логикой, которая в его позиции, всегда обречена оставаться логикой субъективной. Он просто принимает кантовский список функций суждения, совершая тем один из самых необдуманных поступков за всю историю философии. Потому, это (что Гегель говорит о данном предмете) не должно рассматривать как нечто, в истинном свете репрезентирующее общую позицию. И Гегеля последователи не были компетентны продвинуться сколько-нибудь дальше. По мнению Розенкранца, (Wissenschaft d. Logischen Idee 1[Bd. И. S.127.]), модальность репрезентирует замещение формы суждения и представляет собой подготовку такового---в силлогизм. В последней формулировке §178-80 Encyclopädie нам сообщается, что суждение о понятии (Begriff) имеет своим содержанием Всеобщность (или, скажем, сообразованность с идеалом). В нашем примере субъект сингулярен, а предикат---есть рефлексия частного объекта на универсалию. Т.е., тот или иной объект (опыта)---таким образом в суждении сообразуется с нечто из сферы идей. Но, тогда эта сообразованность подвергается сомнению, поскольку субъект в себе не несёт никакой отсылки к идеальному миру, и мы имеем «возможное» суждение, или суждение сомнения. Ведь только когда субъект отсылается к своему роду, мы получаем аподиктическое суждение. Но Гегель уже развернул идеи возможности и необходимости, как эквивалентные сущности категорий в объективной логике. В Encyclopädie он рассуждает следующим образом: действительность есть нечто, модус бытия которого состоит в само-манифестации. Но ведь тогда, как тождество в целом (тождество <Бытия> Sein и <Существования> Existenz), оно есть модус---возможности, в случае Бытия. Иными словами, у Гегеля становятся очевидными чистая возможность и любая фантазия, проецируемые и рассматриваемые как факт. Т.е. отождествляется с необходимостью возможность, что нынешний султан станет следующим папой. Но в отношении действительности действуют и понятия «случайного», «внешнего» и «условия». Случайное---есть нечто, распознаваемые как чистая возможность: «А может быть, но А может и не быть», но предмет этого понятия, всё же описывается Гегелем как то, что имеет основание (Grund), или антецедент своего бытия---в чём-то ином, нежели он сам. Внешнее здесь оказывается имеет бытие вне основания своего бытия — идея, принятая в силу причуды. Ведь то, что Äusserlichkeit (внешнее) полагает вне себя (как антецедент своего бытия) есть предполагаемое ему условие возможности быть. Но мы знаем, что Третья позиция («условия») даёт в первом случае Бытия---только «реальную возможность», но у Гегеля здесь мы уже сталкиваемся с понятиями «факта» (Sache), «деятельности» (Tätigkeit) и «необходимости». Идём далее:
  169. Лотце и Тренделенбург репрезентируют первые попытки борьбы немецкой мысли против гегельянства. Наиболее примечательна характеристика мысли Лотце в том, что он не только не видит нужды в единстве понятия в философии, но и считает, что такое единство неизбежно повлечёт за собой ложность. [См. Logic I. 1, § 33-35.] {Тоже самое ясно из факта, что единое Понятие претендует на принадлежность Метаязыку, но тогда (в проекции на Язык-Объект) Понятие есть скрипт, разный в транскрипции.} Для него суждение есть средство схватывания становления, в противопоставленность концепту, как средству схватывания бытия (что вполне справедливо, ибо Применимость Термина есть отсылка к собранию объектов, к которым он отсылает (как Понятие); применимость Пропозиции---есть отсылка к собранию примеров её выполнимости, а продуктом Суждений есть именно Пропозиции). И тут же оговаривается задача суждения---это поставить цементирующий материал для построения концептов. Соответственно, у Гегеля нет учения о модальности как о целом, он просто рассматривает три случая, между которыми не прослеживает никакой связи. Необходимость у него может возникнуть как угодно: из общего аналитического, условного или дизъюнктивного суждения. Под суждением у него имеется в виду значение пропозиции. И в этом ракурсе Лотце считает, что значение аналитического суждения нелогично, поскольку оно отождествляет противоположности. Как бы там ни было, значение так понятого им аналитического суждения, как значения---обосновывается тем, что оно предназначено для того, чтобы означать тождественность не терминов, а только объектов, денотируемых этими терминами. По Лотце из этого получается, что аналитическая пропозиция допустима, ибо она практически предназначена для того, чтобы означать частную пропозицию, т.е. в которой предикат утверждается для всех соответственно частностей. И обоснование такой пропозиции (назначением которой было связать составляющие элементы термины) состоит в том, что поскольку эта пропозиция берётся не в своём собственном значении, а значении, которое ей именно хотят придать, эти элементы только понимаются тождественными и не нуждаются в том, чтобы быть связанными в действительности.
  Таким образом Лотце отстаивает необходимость аналитической категорической пропозиции. Переходя к рассмотрению условных пропозиций, он рассуждает подобным же образом и находит, что, предполагая «когерентность» универсума реальных интеллигибельных объектов, мы можем иметь основания утверждать, что введение условия X в субъект S приводит к появлению предиката P, как аналитической необходимости. В этом смысле, если вся процедура хоть один раз доведена до конца,---не имеет значения, сохраняется последовательность полагания когерентности или исчезает. Лотце, следуя в этом за Гегелем, рассматривает дизъюнктивную пропозицию последней, как если бы она обладала наибольшей значимостью. Но то, что было простительно для Гегеля, в меньшей степени простительно для Лотце {Ибо сумма Existenz (∃) всегда должна именно предварять вывод общего ∀}, поскольку он сам указывал на значимость безличных пропозиций типа “идёт дождь”, “гремит гром”, “сверкает молния”, единственным субъектом которых является универсум. Теперь, если существует какая-то разница между “Если сверкает молния, то гремит гром” и “Либо не сверкает молния, либо гремит гром”, то она состоит в том, что последнее обращено только к действительному положению дел, а первое — ко всей области других возможностей. Так или иначе, Лотце только в последнюю очередь рассматривает пропозициональную форму «S есть Р1, Р2 или Р3», хотя собственно, это не дизъюнктивная пропозиция, но лишь пропозиция с дизъюнктивным предикатом (а всё как раз-таки наоборот, ибо сначала берётся сумма {∃лоиза Σ--Экзистенциальный квантор логической суммы представлений Σ=A V B V C V ...} а только потом заключение {∀беляр ∏-Универсальный квантор логического умножения, как антропологическая из этого всего---максима, вообще, т.е. ∏=A & B & C & ...}, если таковое объективно). Но Лотце выделяет её как особую форму, т.к. типа она не может быть репрезентирована в схеме Эйлера, что является элементарной ошибкой. Необходимость, которую она порождает, должна поэтому быть либо подобна условной необходимости, либо отличаться от неё бóльшей простотой. О других весомых возражениях по поводу теории Лотце (см. логические штудии).
  170. Тренделенбург (Logische Untersuch) утверждает, что возможность и необходимость могут быть определены только в терминах антецедента (Grund), хотя он, возможно, и возразил бы на перевод Grund (основание) таким чисто формальным словом, как «антецедент», несмотря на его соответствие Аристотелю. Если определены все условия, и факт понимается из своего целого Grund (так что мысль пропитывает собой бытие), как высказывание (нечто вроде того, чему Тренделенбург всегда стремился подыскать особый смысл)---то мы имеем «необходимость». Если (с другой стороны) определены лишь некоторые условия, но то, чего недостает в Grund (основании), находит себя в мысли, то мы имеем «возможность». В себе яйцо есть не более чем яйцо, но для мысли оно может стать птицей. Поэтому Тренделенбург никогда не согласится ни с тем (как полагал Кант), что модальность изначально есть вопрос некоторой преднамеренной расположенности сознания, ни с тем, как считал Гегель (которого он весьма проницательно критикует), что модальность изначально есть нечто объективное. Т.е. ясно, что модальность может возникать только апостериорно, ввиду заведомой неполноты Познания. [Значение терминов: Антецедент - предшествующий и → Консеквент – следствие]
   Тренделенбург Фридрих Адольф (30 ноября 1802, Эутин – 24 января 1872, Берлин) – немецкий филолог и философ. С 1822 учился в университете Киля, позже – в университетах Лейпцига и Берлина. Слушал Шлейермахера и Гегеля. В 1826 защитил диссертацию о Платоне и Аристотеле. В 1826–33 – частный учитель, с 1833 – экстраординарный профессор в Берлине, с 1837 – ординарный. С 1846 – член Берлинской АН, в 1847–71 – секретарь её филолого-исторического отделения. Посвятил себя философско-филологическим штудиям Платона и Аристотеля, которых воспринимал не как оппонентов, но как двух основателей философского идеализма, побуждающего к формированию «органичного мировоззрения». Философию считал наукой, поступательно развивающейся в истории и продвигающейся от части к целому, от частного к общему. В противовес Гегелю утверждал, что абсолютная философия невозможна {что ясно из факта, полагающего наряду с научным подходом, так же и откровения Истины, формально недоступные философии}. Ключевым для теории Тренделенбурга есть понятие «конструктивного движения» как связующего звена между мышлением и бытием. Аристотелевская Телеология лежит в основе онтологической концепции Тренделенбурга: «Органичное воззрение видит мир под углом зрения цели и проникнутых целью сил, подобно живому телу» (Logische Untersuchungen, Bd. 2. Lpz., 1870, S. 500). Этика Тренделенбурга представляет собой один из вариантов естественного права. Работы Тренделенбурга, посвященные Аристотелю, оказали влияние на Франса Брентано и на всю немецкую философскую традицию (в т.ч. и на неокантианство).
   В критике Гегеля---Тренделенбург изобличает коренные ошибки гегельянской логики:
•   Гегель, описывая процесс «чистой мысли», упускает из виду неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку «забегают вперед и прислуживают» этому развитию.
•   Стимулом для развития диалектического процесса---является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противо-полóжéнием, между тем как то и другое представляют между собою лишь аналогию.
•   Непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстаёт от старого.
•   Историко-философские моменты по диалектическому методу не соответствуют хронологической эволюции в истории философии.
 (Асмус) Для корифеев немецкого классического идеализма вопрос об интуиции коренился не только в проблематике чисто философской, независимой от вопросов теории науки, но также и в их стремлении выяснить источники достоверности научного знания, его логической всеобщности и необходимости. Можно даже сказать ещё более обще. К вопросу об интуиции их вели различные проблемы различных наук и областей творчества. Кант разъяснял себе – с помощью учения о формах чувственной интуиции пространства и времени – строго достоверный характер истин геометрии и арифметики. Фихте, романтики, Шеллинг прибегли к учению об интеллектуальной интуиции для разрешения диалектических противоречий в области истории (диалектики свободы и необходимости в ходе исторического прогресса), в области теории познания и эстетики (диалектики творческого воображения и рассудка; бесконечного и конечного; субъекта и объекта и т.д.). Даже у Гегеля (склонного думать, будто в строгом смысле слова только философия есть настоящая наука, а так называемые науки – лишь несовершенные рассудочные суррогаты научности) проблема интуиции возникала в исследовании отношения между непосредственно наличным результатом развития и тем историческим опосредствованием, которое только и может привести к этому результату, – в познании, в историческом процессе, в развитии идейных сфер искусства, религии и философии.
   Вопрос о непосредственном знании занимал Гегеля в течение всей его деятельности. Его интерес к этой проблеме был в значительной мере полемическим. Вопрос отношений непосредственного знания к опосредствованному; интуиции к доказательству---Гегель решил для себя ещё в начале своего философского развития, и этому решению он остался верным во все последующее время. К тому же сам вопрос представлялся Гегелю простым и ясным. И тем не менее обсуждению этого вопроса посвящены многие страницы в статьях и книгах Гегеля: в работе "Вера и знание", в рецензии на 3-й том сочинения Якоби (Hegel, Werke. Berlin, 1887, Bd. XVII, S.3-37), в статье "О сочинениях Гамана" (Ueber Hamann's Schriften, ib., S. 38-110), в "Феноменологии духа", в "Энциклопедии философских наук" (в "Логике" и в "Философии духа"), в "Лекциях по истории философии", в "Лекциях по эстетике" и т.д. Во всех этих статьях, книгах, лекциях Гегель не столько излагает собственную теорию (она формулируется им сжато и немногословно)---сколько опровергает те взгляды на непосредственное знание, которые в начале XIX века получили широкое распространение в немецкой философской литературе.
    Гегель критикует учения о непосредственном знании, разработанные Кантом, Шеллингом и романтиками, но особенно часто и подробно обсуждает и критикует взгляды Якоби.
    Внимание Гегеля к Якоби объясняется не тем, что он считал Якоби крупным философом. Гегель отнюдь не преувеличивал умственный калибр этого мыслителя, относительно которого Генрих Гейне даже сомневался и в его праве вообще считаться немецким философом (см. 56, 111). Но Гегеля тревожило то, что учение Якоби о непосредственном знании (и особенно применение этого учения в теологии) получило широкое признание и одобрение если не в профессиональных философских, то во всяком случае в богословских кругах.
    В философии непосредственного знания Якоби (так же, как и в учении Шеллинга и романтиков об интеллектуальной интуиции) Гегель видел учение, диаметрально противоположное его собственному пониманию задач и метода философии.
    По мысли Гегеля, никакая из предшествующих ему философских систем не была подлинно научной. А между тем задача философии (как её понимал Гегель) состоит именно в том, чтобы философия была обоснована и развита в виде научной философской системы. "Я поставил себе цель (писал Гегель в предисловии к "Феноменологии духа") поработать, чтобы философия приблизилась к формам науки, чтобы ... она могла оставить своё имя любви к знанию и стать действительным знанием". По Гегелю, знание и наука, в сущности, синонимы: "Внутренняя необходимость для знания быть наукой---лежит в его природе..." (49,6; 3).
     Условием превращения(?) философии в науку Гегель считал метод, называемый им "спекулятивным"(?) (умозрительным) и который был методом идеалистической диалектики. Существенная черта этого метода состоит в умственном прослеживании пути, на котором каждая категория, развив своё содержание, не только переходит(?) в свою противоположность, в своё "иное", но совершает это таким образом, что в самом переходе обнаруживается единство противоположностей и что это единство превращается(?) в дальнейшее развитие знания и его восхождение на новую, высшую ступень. {А вот я отношу всякую бредоголовую говорильню и спекулятивный метод---к незаконному и неразрешимому Ad hос, ибо в логике ничто превращаться не может, может только следовать или выводиться, что Гегель отвергает.}
    Высокое представление (о задаче философии и о её методе) предполагало и высокую оценку научной формы философствования, следовательно, высокую оценку и интеллектуального познания, и также понятия, как логической формы научного познания. Твёрдо убежденный в том, что подлинная форма истины – есть научная её форма, Гегель утверждал, что истина "имеет стихию своего существования только в понятии" (49, 6; 3).
    И именно сила этого убеждения сделала Гегеля непримиримым к философии непосредственного знания, к философии "чувства и веры" Якоби и к учению романтиков об интуиции. В этих учениях Гегель справедливо видел, по сути, отрицание самóй возможности обосновать философию как науку и даже отрицание всякой философии, считающей понятие необходимой и высшей формой {точнее, методом} познания. {Понятие и метод---это только инструменты конструктивных действий. А вот продуцирование Максимальностей—это высшие методологические обобщения, т.е. рефлексии на Универсалии.}
    Однако противопоставить свой взгляд точке зрения Якоби и романтиков---было для Гегеля далеко не простой задачей. Дело в том, что у Якоби (и ещё больше у Гамана), а также у романтиков---пропаганда и превознесение интуиции были тесно связаны с критикой рассудочной метафизики. А в этой критике была сторона, против которой Гегель не только не имел возражений, против которой он не только не хотел выступать, но которую он готов был поддержать самым энергичным образом. Сама диалектика Гегеля сложилась и развивалась в борьбе с рассудочной метафизикой и с рассудочными понятиями того плоского варианта Просвещения, каким являлась философия берлинского Просвещения. Антинаучные тенденции философии непосредственного знания и учения романтиков об интеллектуальной интуиции---заставляли Гегеля безоговорочно отрицать оба эти учения в целом как враждебные научной философии. Ведя борьбу против основной направленности этих учений, Гегель, естественно, не был склонен к тому, чтобы отмечать пункты совпадения между критикой рассудочной метафизики, которую развивали Якоби, Гаман, Фихте, Шеллинг, Фридрих Шлегель, и той её критикой, которую развивал он сам. И он был прав. Критика рассудочных понятий велась Гегелем и романтиками с диаметрально противоположных позиций. Гегель критиковал рассудочные понятия метафизики ввиду того, что их ограниченность ("конечность") и отсутствие в них диалектики---препятствовали философии стать подлинной наукой. Напротив, Якоби, романтики и в известной мере даже Шеллинг критиковали рассудочные понятия не за то, что они были рассудочными (метафизическими), а за то, что они вообще были понятиями, так как, согласно их убеждению, не понятие, а только непосредственное чувство (Якоби) или интеллектуальная интуиция (Шеллинг, Фр. Шлегель) могут быть формой адекватного постижения.
   Гегель рассматривает (в "Лекциях по эстетике") аргументацию сторонников непосредственного знания и интуиции, не только в философии, но и в теории искусства, и в эстетике. Философия непосредственного знания утверждала, будто художественная красота "выступает... в форме, которая явно противостоит мысли", и будто мысль, чтобы "функционировать присущим ей способом, вынуждена разрушить эту форму". Гегель указывает, что это представление связано с мнением, будто познание в понятиях "искажает и умерщвляет реальное вообще и, в частности, жизнь природы и духа" (52, 17; 13) и будто мышление в понятиях не только не приближает к нам это реальное, но "ещё больше отдаляет его от нас, так что человек (благодаря мышлению, которое должно бы быть средством для постижения жизни) напротив, сам лишает себя достижения этой цели" (52, 17-18; 13). Тут, конечно можно по сути уточнить значение понятия Гегеля, на основе обращения к формулировке понятия в Глоссематике Луис Хельмслева; Понятие — (как разрешимый синкретизм между вещами) есть категория [парадигма, имеющая корреляцию к одной или большему числу парадигм одного и того же ряда], имеющая вариант {[коррелят с взаимной субституцией], связанный солидарностью} относительно синкретизма, не входящего во взаимодействие, устанавливаемого данным синкретизмом, как категория установливаемая совпадением между вещами, как возможность вариата относительно синкретизма осмысления. И в таком смысле понятие---есть инструментом самых неограниченных разрешающих исследований, но опять же, исследований относительных, нуждаясь в дальнейших над собой иерархиях обобщений и Смыслов. И в этом смысле---Принципы, Законы, Доказательства, Аргументации---по иерархии выше понятий и даже Пропозиций.
   Правда, отрицательное отношение Якоби к мышлению смягчено и замаскировано новым значением, которое он вложил в понятие разума. Под разумом он понимает особую способность – способность познания посредством невидимого органа, совершенно недоступного внешним чувствам. Якоби называет этот орган духовным глазом в восприятии духовного. Тем самым Якоби как будто обособляет разум от чувствования. Это обособление, однако, теряет смысл, как только мы примем во внимание, что (согласно Якоби) убеждение в существовании Бога дается нам верой, а вера есть непосредственное чувство, или непосредственное постижение реальности. {Постижение реальности всегда репрезентативное, т.е. посредством и имплицитно Репрезентамена сознания. И вера---это намерение перевода к мысли. И по сути, предуготавливая всякое восприятие и переработку воспринятого---как Вера, так и составляемый посредством неё Репрезентамен---есть именно непосредственными формами и структурами всякого восприятия, являя таким образом способ и инициацию переживания сознания в чувстве, в котором Вера являет высшую форму узнавания перевода к мысли. А Репрезентамен здесь представляет сигнатуру и инструментарий ума-разума нашего. Но истинная вера, всегда посредством широко проводимой мыследеятельности ещё и верифицируется, как основа глубоких рассудочных обобщений состоявшегося опыта жизни, в необходимости к тому свободы ума и интуиции по вере. Это было удачно и красиво подчёркнуто в таком глубоко интуитивном учении, как Герметизм – ПЭМАНДР, пастырь человеческий: "Это свет, - сказал он, - Я, разум, твой Бог, предтеча прохладной природы, выходящей из мрака ... Лучезарное Слово, исходящее от разума, сын божий".}
    Тот же термин "вера" означает у Якоби не только "разумное" постижение существования Бога, но и непосредственное убеждение в реальном существовании чувственно воспринимаемых вещей. {Вера есть высшей основой организации составляемого к разумению, так что нет никаких препятствий---как считать Веру основой постижения Бога, так и считать Веру и основой реального постижения вещей, как максимой выражения Личности.}
   В результате применения одного и того же слова ("вера") в совершенно различном смысле, у Якоби возникает страшная путаница понятий. Гегель (в "Лекциях по истории философии") отмечает эту путаницу. Он даже упрекает Якоби в обмане, т.к., говоря о "вере", Якоби изображает дело так, будто речь идет "о вере в теологическом смысле". Но (как разъясняет Гегель) "вера" в теологическом смысле вовсе не есть непосредственное знание, а есть "вера в нечто, что дано через посредство учения" (54, 544; 411). Напротив, "вера", как её понимает Якоби, есть именно непосредственное чувство или непосредственное знание. И Гегель приступает к подробной критике учения о непосредственном знании. {Что-то Гегель совсем забрехался, ведь сáмое то, что Истины узнаются доводит и что вера в теологическом смысле---это именно идея открытия уже имеющегося, которое по-другому к мысли не переводится и всегда представлено в Интуиции. И само сознание, сама личность и структура личности, в точь как воспринимает действительность, так верит и в Бога, демонстрируя тем некую всеобщую универсальность. И, если сам Гегель говорит об универсальности Понятия, то Понятие Веры всегда есть едино вершинным с понятиями Сознания, Личности и «Возможных Миров». И не признание этой очевидности Гегелем, означает только то, что сильное понятие Веры просто расходилось с причудами Гегеля и он своей сварливой критикой расписался, что вера в свои причуды для него важнее всякого здравомыслия.}
   Гегель отнюдь не отрицает, что непосредственное знание, как таковое, существует. "...Мы (говорит он в "Логике") должны брать непосредственное знание как факт" (50, 134; 120). Констатировав этот факт, мы остаёмся ещё только в области обычного опыта, в сфере простого явления в психике, и одним из банальных фактов опыта---следует признать, что многие истины (возникшие в результате чрезвычайно сложных и многообразно опосредствованных исследований и размышлений) могут стать столь привычными, что впоследствии начинают мыслиться как непосредственные (см. 50, 134; 120). {И совсем непонятно, какие противоречия здесь мог увидеть Гегель?, если состоявшиеся интеллектуальные привычки всегда нам представляют реальность так, как таковая нами разумелась в состоявшемся Репрезентамене, по предшествующим опытам бытия? И тут причуды Гегеля упираются уже в тщательно им умалчиваемую проблему---считать или нет, интеллектуальные привычки непосредственными, или нет, и что такое тогда есть ОБОБЩЕНИЕ?!}

[Пелюлькин]

        2-й отрывок Главы 3, Части 4 - Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

АУДИО ЗАПИСЬ - Отрывки: 1-й; 2-й; Главы 3. Часть 4 - Диалектика интуиции в философии Гегеля
(2-й отрывок Гл.3, Ч. 4; Содержание) Недостаточность непосредственного в полной мере обнаруживается там, где есть познание необходимости. "Вместе с усмотрением необходимости (по Гегелю) исчезает и последняя непосредственность, ещё присущая формальному мышлению" (51, 355; 277). Созерцание есть поэтому "только начало познавания" (51, 320; 252). Ни поэт, ни вообще художник не может ограничиваться одним только созерцанием. Подлинный поэт должен – и до создания своего произведения и во время его создания – "обдумывать и размышлять" (51, 321; 252).
   То, что открывается нам в непосредственном знании, есть (по Гегелю) всеобщее (54, 547; 413) {хотя оное есть только Возможное и дано потенциально}. Понятое абстрактно, непосредственное знание---естественное, чувственное знание. Но в своём природном поведении непосредственный человек или ещё не знает общего, или то, что он знает о нём, не таково, каким оно должно быть.
  Но недостаточность философии непосредственного знания (по мнению Гегеля) не исчерпывается непониманием, что непосредственное созерцание есть только начало познавания. Сторонники этой философии не понимают и самой природы непосредственного знания. Знание (говорит Гегель) всегда мышление, а мышление в самом себе есть процесс, движение, жизнь. Поэтому непосредственность, о которой толкует Якоби, не может быть про↑сто непосредственностью. То, что на известной ступени знания представляется сознанию в качестве непосредственно очевидной истины---на самом деле есть результат предшествующего длительного опосредствования, которое Гегель понимает весьма широко. Под ним он разумеет не только обусловленность мысли мыслью, но также ряд практических действий, событий, изобретений и т.д., необходимых для того, чтобы известное восприятие (или постижение) представлялось сознанию как непосредственное. "Я знаю, например, непосредственно об Америке, однако это знание опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то предварительно я должен был поехать туда, при том Колумб должен был сначала открыть её, должны были быть построены корабли и пр.
  В специальной области знания Гегель понимает под опосредствованием---обоснование, и в особенности доказательство научной истины. И в этом случае то, что в настоящий момент представляется сознанию как непосредственное, может осознаваться таким только в силу предшествующего доказательства. Так, когда я вижу прямоугольный треугольник, то (по мысли Гегеля) я уже знаю, что сумма квадратов, построенных на его катетах, равновелика квадрату, построенному на его гипотенузе. "Я это знаю (говорит Гегель) непосредственно, и, однако, я узнал это лишь благодаря учению и убеждён через посредство доказательства" (54, 549; 414). Обобщая подобные примеры, Гегель находит, что непосредственное знание "везде опосредствовано" (54, 549; 414). Для самого осознания↓ непосредственного↓, как такового,---необходимо воспитание и развитие (50, 135; 121). Необходимость их обнаруживается в эстетике и в нравственности; в науке и в философии. Т.к. произведения искусства имеют духовный характер и т.к. художественное произведение есть творение постигающего мышления, то и в философии искусства истина должна быть выводимой: "Философский метод не терпит голых допущений; в этом методе истина того, что претендует на признание,---должна быть доказана, т.е. должна быть обнаружена его необходимость" (53, 31). {Тут явно приписывается Гегелю ему не характерное, ибо свой спекулятивный метод---Гегель освободил от необходимости доказательства, приписав Метафизическим Понятиям наименьшую логичность, а всё наоборот.}
   Это положение Гегель считает справедливым не только для эстетики (философии прекрасного, философии художественной деятельности), но и для самого искусства. Чем выше стоит художник, тем основательнее он должен изображать в своих произведениях глубины духа. Но эти глубины (говорит Гегель) "известны художнику не непосредственно, и он может достигнуть нужного их познания лишь тем↑, что направит свой умственный взор и на внутренний, и на внешний мир" (53, 37).
   Из всех видов созерцания---художественное созерцание кажется наиболее непосредственным. Но (по Гегелю) такое мнение только иллюзия. Так называемая "непосредственность" художественного созерцания отнюдь не совпадает с непосредственностью обычного чувственного восприятия. Даже там, где художественное созерцание представляется на первый взгляд только непосредственным, в нём всегда налицо нечто, превышающее непосредственность натурального чувственного восприятия: "...В сравнении с видимостью чувственного непосредственного существования... видимость, являемая искусством.., выводит нас за свои пределы, указывает нечто духовное вне её, должное посредством неё сделаться предметом нашего представления..." (52, 13-14; 10). {В учении Гегеля нет представления о нужном сознанию внутреннем Метаязыке, охватываемом интенциональностью. И тут важно вспомнить, что (согласно Радикального конструктивизма) сам перевод к мысли и последующее выражение описанием (понятого в интуиции)---есть всё так же опосредованные интуицией конструкты, выражающие глубоко личную методологию и восприятия, и выражения описанием, что в искусстве художественного выражения (и пр.типов наглядности) определяет талант художника.
       И хотя "непосредственное явление" "выдаёт само себя не за обманчивое, а, наоборот, за действительное и истинное", на самом деле "непосредственно чувственное лишь засоряет и скрывает истинное" (52, 14; 10). Подлинную действительность мы находим "лишь по ту сторону непосредственности ощущения и внешних предметов" (52, 12; 9) как сущее в себе и для себя, как субстанциальное в природе и духе. Господство этих сил как раз и есть то, что выделяется и выявляется искусством (52, 13; 9). {Гегель тут снова пропихивает в суть сущность своё обезличенное понятие, выдавая инструмент---за изделие, как будто его Понятие уже существует в той действительности, которую мы только чувством делаем полагаемой к мысли. Это типичная пантеистическая установка эманации божества в творение, как то, что такая установка всегда Триггер именно в обнаружении форм этой эманации, с целью философского подтверждения и импликации именно этой идеи их убеждений и веры, как будто они видят саму истину такой формы творения и особого своего предназначения, в деле просвещения человечества истиной.} Искусство, таким образом, отнюдь не голая непосредственная видимость. Поэтому для выполнения художником стоящей перед ним задачи совершенно недостаточно одного вдохновения и одной непосредственности художественного видения: "Только посредством изучения художник осознаёт... содержание и приобретает материал к содержательности своих замыслов" (52, 37; 30). И хотя талант и гений художника заключают в себе элемент врожденной одарённости и восприимчивости, эта одарённость тем не менее нуждается для своего развития в культуре мысли, в размышлении о способе её функционирования, а также в упражнении и в приобретении навыков. Одна из главных сторон деятельности художника (по Гегелю) это "внешняя работа", т.к. художественное произведение одним из своих элементов имеет чисто техническую сторону. Эта техническая сторона больше всего сказывается в архитектуре и скульптуре, но она налицо (хотя и в меньшей степени) также и в живописи, в музыке и даже в поэзии. И Гегель подчёркивает, что никакая непосредственность, никакое вдохновение "не поможет достичь умелости: её можно достигнуть только посредством размышления, усердия и упражнения" (52, 37; 29). Поэтому для всех искусств---чувственная внешность, или форма непосредственного, "есть в то же время и определённость содержания" (51, 441; 344). Таким образом, и в искусстве истинно ценная непосредственность не может явиться вначале, она лишь результат пройденного пути опосредствования. Т.к. истинное созерцание схватывает субстанцию предмета во всей её полноте и т.к. предметом разумного познания может быть не единичный предмет непосредственного восприятия, распадающийся на множество сторон, а только совокупность, крепко сдерживаемая связью полноты определений (51, 319; 251), то познание может быть только развитием, стало быть, опосредствованием самого созерцания. {Тут снова заметен Триггер этой пантеистической установки Гегеля, типа что всё суть к установлению истины уже дано согласно эманации и присутствию истины в творении, как слияние неслитных вещественности и Универсалий Всеобщности. Но вот отсутствие всей полноты содержания в любых содержательных классах, во-первых, говорит, что пантеистическая установка принципиально неверная. И, во-вторых, что именно разум человеческий, по своей всеобщности содержания духа человека, и универсалий продуктов мысли, в интуитивном единстве,---даёт возможность постижения природы всего воспринимаемого, через эту данность в интуиции, согласно подобия Идей Природ реального и Сознания (что неложно только в сопряжении с телесной моделью в действительности, как критерий Истины в практике). Но установление истинного единства---всегда есть цель и смысл конструктивного и Семиотически незавершимого процесса. Ибо даже вне тела---дух и душа человека, должны иметь свой нескончаемый удел продолжения своих достижений в материальной действительности, иначе констатируется непременность утраты всего своего Смысла и отсутствие перехода в тот окончательный мир, в котором этот Смысл исполняется, и где снова может быть дано людям тело. А в пантеизме отрицается возможность такого исхода, по слиянию (в эманации) истины и творения, для чего и нужно было Гегелю возвышение Понятия. Но раз ожидаемая жизнь будущаго века ещё не имеет места, то по отсутствию такой модели в действительности, можем всё это мыслить только в установке верой. Потому и высшие установки Сознания (имеющие самую высшую достоверность) всё же абстрактны, что очень точно было выражено в Рамсея Тезисе - Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством её теоретических понятий, и она уменьшается по мере построения явных и очевидных определений этих понятий. И только лучшая вера даёт истинных пророков.} "В непосредственном созерцании (поясняет Гегель) я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом,---но лишь во всесторонне развитом познании (возвращающемся к форме простого созерцания) предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчленённая, систематическая совокупность" (51, 320-321; 252). Только такое понятие о предмете может быть конкретным понятием о всеобщем, составляющем цель познания. Напротив, "форма непосредственности" сообщает всеобщему "односторонность абстракции" (50, 141; 126). {А всеобщее---это Универсалия и потому оное абстрактно, что не выразимо в опыте, но в личности.}
      Свои понимание и оценку непосредственного знания Гегель распространяет не только на искусство, но также и на религию, и на всю философию. И здесь он противопоставляет своё воззрение взгляду Якоби, который (как глашатай чувства и веры) боролся против рационалистического понимания и обоснования религии, опираясь именно на понятие непосредственного знания {но я выше доказал строго логически и рационально именно веру}. Напротив, поборник научной формы философии Гегель в самое религию стремится внести релятивизм, как принцип все-опосредствования и доказательства, чем и критикует взгляды на религию и Канта, и Якоби. {Но опять-таки, полное доказательство невозможно, но только апофатическое, что и верно, но и неполно. А в общем, Сознание именно человека занимается построением таких сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры». И таковые, разрабатываются на основе именно представленного в Интуиции Единства с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггерно имплицирующим к мысли всякую презентацию реальности и, по сути, осуществляющим в сознании такое организующе-обще-значимое качество апперцепции, как «Структура Личности».} Вопреки воззрению Канта (СЧИТАВШЕГО ВСЯКОЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА---НЕ СОСТОЯТЕЛЬНЫМ), Гегель пытается восстановить (подорванную Кантом) репутацию онтологического доказательства, что он пытается осуществить, опираясь на своё учение о необходимо опосредствованном характере всякого познания, утверждая, что хотя религия и нравственность---есть вера и непосредственное знание↑, они все же всегда обусловлены опосредствованием, называемого развитием, воспитанием, образованием. В онтологическом аргументе Гегель видит возвышение сознания над чувственным, переход к вере в Бога. {Если бы Бога не было, то его нужно было бы придумать, иначе по бесконечности мета-мета-… иерархий отрицалось бы само Сущее (как Regressus ad infinitum) и действительность становилась противоречивой. Тем более, даже ложная вера---всё же есть осмысляемой основой (по Бочвару и Холдену), а через неё---и Картины мира, и только неверие абсурдно---“Рече безумен в сердцы своем: несть Бог” [Пс. 13]. Отсюда, если человек от рождения не безумен, то тогда знание о Боге врожденно, точно по Канту, но не по Гегелю.} Но именно это возвышение над чувственным и над конечным и обнаруживает (по Гегелю) в самом себе опосредствование, и именно в истинном его виде (50, 137; 123). Таким образом, Гегель видит недостаточность и односторонность интуиции и непосредственного знания и в сфере искусства, и в сфере нравственности, и в сфере религии. Как бы ни различались между собой формы и способы опосредствования (будь это опосредствование упражнением, или воспитанием, или культурой, или развитием, или обоснованием, или доказательством), ценный для знания результат всегда предполагает единство опосредствования и непосредственности, диалектику непосредственного и опосредствованного. {Называть Диалектикой направленное Исследование языка---неверно, ибо нет указания на разрешимость синкретизма Познанием.}
    Всего более чётко, эта мысль Гегеля выступает не там, где он рассуждает об искусстве, религии, морали, а там, где его речь идёт о философии. Об этом говорит уже место, отведённое им в системе проблем непосредственного знания. В "Энциклопедии философских наук" (в разделе "Третье отношение мысли к объективности") Гегель сформулировал свои наиболее существенные возражения против Якоби и его апологии непосредственного знания. Основу противоречия Якоби он усматривает, что Якоби сам (БОРЯСЬ С МЕТАФИЗИКОЙ И ОДНОСТОРОННОСТЬЮ РАЦИОНАЛИЗМА) остаётся на почве метафизики. В рецензии на сочинения Якоби, Гегель признал, что Якоби и Кант "положили конец прежней метафизике" (55, 30). Он находит, что Якоби не пошел дальше Канта и не решился "взамен рассудка, который, так сказать, был душой познания, сделать его душой разум и дух" (55, 31). Гегель тем не менее высоко ценит (как заслугу Якоби) опровержение закона исключенного третьего, этого (по словам Гегеля) "рассудочного принципа прежней логики" (55, 34). {Но закон исключенного третьего верен только для Истины, но неверен относительно такой Квази-общности, как Мультиверсум.}
   Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия Якоби не просто реабилитирует непосредственность знания, но ещё при этом исключается и всякое опосредствование. "Своеобразие этой точки зрения (по Гегелю) состоит в утверждении, что непосредственное знание, только взятое изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину" (50, 133; 120). Но это и значит, что Якоби возвращается к той самой метафизике, против которой, казалось, направлена его философия непосредственного знания. "Исключая опосредствование (говорит Гегель) – эта точка зрения .., оказывается, тотчас снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в присущее рассудку или – или..." (50, 133; 120). {Тут лгут оба, ибо и ум, и Истина---опытно достоверны, но то что они есть на деле---это неописуемо.} Поэтому окончательная гегелевская оценка учения Якоби совершенно отрицательная. Эта оценка сформулирована в "Лекциях по истории философии": "Незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, – незнание этого факта есть отсутствие простого размышления" (54, 547; 414). {И тут Гегель лжёт, т.к. если интеллектуальная наследственность имеется (вне альтернативы), то всеобщее  дано в самóм характере мышления, а значит это дано и в интуиции, а значит, и верная философия всегда усваивается в таком же смысле.} В конце концов в учении Якоби с его пониманием непосредственного как абсолютного---Гегель видит "отсутствие всякой критики, всякой логики" (54, 549; 414). В учении Якоби и его многочисленных единомышленников непосредственное знание (по существу) противопоставляется философскому познанию, разуму (54, 544; 411). Учению Якоби, Гегель противополагает свою диалектику непосредственного и опосредствованного. Он разъясняет, что в его "Науке логики" всё учение о сущности есть "исследование существенного... единства непосредственности и опосредствования" (50, 134; 120).
    Гегелевское опровержение теории непосредственного знания состоит не только в разъяснении метафизического характера этого учения, но и в разоблачении антинаучной тенденции критики опосредствованного знания. Критика Якоби (показывает Гегель) направлена против основной формы научного мышления и познания – против понятия, правда не в истинном смысле, а в понимании Гегеля.
   Гегель не ограничивается рассмотрением взглядов одного только Якоби: он анализирует учение и Шеллинга, и романтиков о так называемом интеллектуальном созерцании, или интеллектуальной интуиции. С глубокой проницательностью Гегель усмотрел общую для всех этих учений тенденцию алогизма, разгадал, что в них зачастую критикуется самый принцип строгого выражения истины в определённых формах интеллектуального познания, и прежде всего в форме понятия. Гегель полагал, что как бы ни были велики недостатки обычных рассудочных форм познания, они не могут и не должны быть основанием для отрицания формы понятия, как формы знания, желающего быть подлинной наукой. И хотя Гегель сам разделял с Якоби и Шеллингом их критику абстрактности, односторонности и ограниченности обычных рассудочных понятий и категорий, он в то же время твердо защищал самый принцип понятийного мышления и познания. Гегель находил, что если признать, будто истина может быть дана только в форме непосредственного знания {а оно таково, и Метаязык только в Интуиции и в чувстве выражает единство всего}, то в таком случае для разработки философии необходимы не понятия, а нечто им противоположное: "...Если истинное существует только в том или, вернее, существует лишь в качестве того, что называется---то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием..., – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее форма, противоположная форме понятия" (49, 7; 3-4). В таком случае абсолютное должно постигать не в понятии, а чувствовать или созерцать; …не понятие, а чувство и созерцание должны взять слово и высказаться (49, 7; 4). {Бред, конечно! Типа, не Единство, а частное будет вместо целого, как трикстер.}
   Этому взгляду Гегель противопоставил свое твёрдое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия. Поэтому он высказывает сомнение в том, что "вдохновение и туманность представляют собой нечто высшее в сравнении с наукой", и высмеивает Шеллинга и романтиков, которые только воображают, будто, опираясь на интуицию и на непосредственное знание, они "погружаются в сущность" (49, 9; 5). На деле, пренебрегая мерой и определением, которые достигаются посредством понятия, они отдаются лишь во власть случайного содержания и собственного произвола. Опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, они надеются стать избранниками. Бог ниспосылает им мудрость во сне. Но "то, что они таким образом в действительности получают и порождают во сне↓, есть поэтому одни только сны" (49, 10; 5). {Ну а сам Гегель, он даже уже не медитирует на истину, она ему просто причудилась, ибо разрешение указанного синкретизма Понятием---это не более чем (в Познании через интуицию) Семиотический путь к Истине, и принимать этот путь за Истину---есть заблуждение, и причём даже большее, чем принятие подразумевающих мистические и/или религиозные откровения---отвергавшихся Гегелем направлений в философии.}
   Суждения эти метили в действительно уязвимый нерв учения Фихте и Шеллинга о непосредственном постижении и об интуиции. Гегель вскрыл в системах этих философов тенденцию, опасную для науки, для строго научного метода мышления. Он обнаружил сильное противоречие у Фихте и особенно у Шеллинга (противоречие между замыслом) – сделать философию наукой о науке – и методом, избранным для этого осуществления. Метод интеллектуальной интуиции (как его понимали Шеллинг и романтики) неспособен (по Гегелю) не только обосновать философию как науку о науке, но этот метод противоречит самому существу научного мышления {т.е. противоречит опытной верификации}.
    Гегель прав, когда показывает несостоятельность фихтевского субъективно-идеалистического понимания интеллектуальной интуиции. Прав он и, когда показывает, что тождество субъекта и объекта в абсолюте (на которое опирается учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции) растворяет твёрдые и чёткие грани и формы познания---в мистической неопределенности произвольного вдохновения. Превосходно всё, что Гегель говорит о необходимости формы понятия и вообще логической формы, для научного знания. В особенности превосходна гегелевская диалектика опосредствованного и непосредственного знания. Страницы "Феноменологии духа", а также "Энциклопедии философских наук", где Гегель выдвигает возражения против понятия интеллектуальной интуиции (в том его смысле, который был выработан философским романтизмом) – важная веха в размежевании и борьбе прогрессивной и реакционной тенденций внутри немецкого идеализма начала XIX в. Особенно важно, что гегелевская критика развивалась как борьба диалектики против философии↑ (хотя и устремленной, как философия Фихте и Шеллинга, к диалектике), но не преодолевшей метафизику, мистику и субъективизм. Совершенно несостоятельны поэтому попытки ряда буржуазных историков философии ввести учение Гегеля в русло так называемой философии романтизма.* Гегеля отделяет от романтиков целая пропасть, порожденная принципиальной противоположностью между логическим рационализмом Гегеля, с одной стороны, и алогизмом и иррационализмом романтиков – с другой. {Ну да, тех на абстракцию потянуло, а Гегеля на причуды, что он, типа, особо логичен, полагая низшую значимость для формальной логики, абстрагируя Понятием, Истину от логики и ея основы в Сознании, ничуть не осознавая осуществляемый в логике поиск адекватных методов исследования мышления и переосмысления наук.}
•   * См, например, обоснование этой характеристики в книге Гаральда Гёффдинга "История новейшей философии" (59, 188-209), во многих отношениях ценной и тонкой.
   Однако свою борьбу против теорий интеллектуальной интуиции Гегель не довёл до конца. Объективный идеалист, в отличие от Фихте, диалектический идеалист, в отличие от Якоби,---Гегель и в том, и в другом качестве оставался идеалистом. Он оставался им как в своей системе, так и в своём методе. {Нет, довёл-таки, ибо учение Гегеля глубоко атеистично, а верующим он был только для отвода глаз, т.е. пиарился.}
   Важным достижением Гегеля было, что диалектику непосредственного и опосредственного знания он разработал на основе учения о развитии опосредствованного знания. А т.к. у Гегеля речь идёт о развитии именно опосредствованного знания, и т.к. непосредственность рассматривается им только как результат, то сама эта идея сразу ставила Гегеля не только выше всякого метафизического понимания знания, но и выше всякого субъективного идеализма, а так же сообщала его теории знания логический, а не интуитивистский характер. То, что у Фихте в поздних редакциях "Наукоучения" намечалось лишь как тенденция,---то стояло перед взором Гегеля, как уже ясно осознанная задача, даже уже в 1-м его зрелом произведении – в "Феноменологии духа".
  Однако Гегель не мог правильно расшифровать понятие "опосредствования". Для Гегеля (как для идеалиста) оно оставалось и могло быть (по сути) только опосредствованием мысли---мыслью, понятия---понятием. В действительности опосредствование уходит своими корнями далеко в глубь материальной практики. Положения науки (кажущиеся [на данном уровне научного мышления] опосредствованными лишь предшествующим развитием самой↑ науки↓, как категориями только теоретического мышления) на самом деле опосредствованы не только ими одними. В конце концов они опосредствованы всем развитием практики общественного человека: развитием промышленности, техники, эксперимента и т.д. (как отметил в Метафизике Крипке, апеллирующий в своей метафизике к достижениям языка и интеллектуальной наследственности целых народов). Однако довести анализ опосредствования---до материальной практики (как последнего основания всех звеньев опосредствования), впервые смогла только теория познания диалектического материализма.
    Гегель чрезвычайно далёк от диалектико-материалистического понимания опосредствования. Именно в силу этого гегельянская критика теорий непосредственного знания и теории интеллектуальной интуиции оказалась, по существу, незавершенной и только частично справедливой по отношению к учениям, критикуемым Гегелем.
   Гегель преувеличил дистанцию, отделявшую его в вопросе о непосредственном знании от Фихте и от Шеллинга. Он не заметил, что в учении Шеллинга и даже Фихте, намечалось решение вопроса о непосредственном знании, подготовлявшее взгляд, впоследствии выработанный им самим. В отношении Фихте, этот недостаток исторической объективности легко объясняется.  Гегель знал только часть из позднейших сочинений Фихте. Поздние редакции "Наукоучения" и "Трансцендентальная логика", т.е. именно те работы Фихте, где главенствует мысль об опосредствованном, логическом, характере системы наукоучения, остались неизвестны автору "Науки логики". Гегель изучал и критиковал "Наукоучение" главным образом в его редакции 1794, в которой субъективистское понимание интеллектуальной интуиции выражено чрезвычайно сильно. {А Интуиция и должна быть субъективистской, ибо Мультиверсум всего Духовного, по свободе такой Всеобщности, как Дух, как раз-таки и подразумевает, как Субъективность, так и Свободу всего Духовного в деле установления Истин. И ясно, что Субъективность и Свобода, подразумевают и Разум, и Общность, в т.ч. и как Total Разум.}
   Гегель справедливо отверг обнаруженную им у Шеллинга тенденцию алогизма и мистицизма. Однако он не заметил, что у Шеллинга эта тенденция (по крайней мере в учении о непосредственном знании) была только тенденцией, а не окончательным результатом. Ведь непосредственное знание и интеллектуальная интуиция вовсе не стояли (в понимании Шеллинга) совершенно вне интеллекта и тем более не противопоставлялись интеллекту. Шеллинг считал их одной из форм интеллектуального (и никакого иного) познания. По крайней мере в период написания "Системы трансцендентального идеализма", "Лекций о методе академического изучения" и диалога "Бруно"---он вовсе не был чистым и законченным алогистом, так же как он не был и чистым рационалистом. Даже в "Бруно" (одном из наиболее мистических своих произведений) Шеллинг подчёркивал, что все формы познания (в т.ч. и интуитивное познание) полностью включаются в сферу разума. Для Шеллинга, задача заключалась в том, чтобы определить связь познавательных функций и место каждой этой функции в диалектике разумного познания. "Разум (поясняет Шеллинг) хотя и содержится во всём, но в интуиции он подчинен интуиции, в рассудке – рассудку; и если в разуме, рассудок и интуиция абсолютно едины, то в умозаключении ты имеешь в большей посылке то, что соответствует рассудку, а в меньшей посылке то, что соответствует интуиции,---в первом случае общее, во втором – особенное; оба они раздельны для рассудка и соединены в заключении только для разума" (83, 300). Конечно, пралогичная Интуиция (как Метаязык) имеет и все переводы и себя, и языка-Объекта, в себя, и представляет и Общее (по Природе Духа), и особенное (по Природе Разумения Мира), но общее удостоверяется рассудком, а непосредственное особенное, дано в высшей степени объективно в ощущении и в чувстве, и всё это через рассудок направленно соединяется в разуме.
   Формулируемое так Шеллингом, – есть своеобразная диалектика общего, особенного и единичного, развитая по вопросу о природе непосредственного знания. Диалектика эта (как видно из разъяснений Шеллинга) целиком в пределах разума. Такова и интеллектуальная интуиция Шеллинга. Она не выводит мысль за пределы интеллекта и логики, но возвышает интеллект над конечными определениями обычного рассудка. Она видит единство тех определений, которые обычному рассудку кажутся несовместимыми. Но и возвысившись над так понятыми метафизическими определениями, интеллект не перестает быть самим собой, а интуиция – интеллектуальной.
   Гегель (стремясь подчеркнуть и углубить то, что отделяло его от Шеллинга) отверг понятие "интеллектуального созерцания" ("интеллектуальной интуиции"). Но, отвергая его, не заметил, насколько он сам был близок к этому понятию. В самом деле, диалектика Гегеля обнаруживает в познании определенный ритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредствования и обогатившись им, знание на каждой новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой даже высшей ступени, оно всегда составляет новый Репрезентамен восприятия, и возвращается им к непосредственному созерцанию (в котором таким образом удерживается весь его пройденный путь развития) оставляя так же и для интуиции вовлекаться в диалектическое устанавливание всё новых интерпретант своих исследований и всего интеллектуального и чувственного.
  У Гегеля (признававшего {в отличие от Канта} способность человеческого разума постигать вещи в себе, а не только одни явления) так же должно было наблюдаться отсутствие оснований для отрицания интеллектуального характера этого созерцания, ввиду осуществимости Познания.
   Гегель запутал действительную суть различия между ним и Шеллингом. Различие это вовсе не в том, что Шеллинг признаёт интеллектуальное созерцание, а Гегель отрицает. На деле (но не на словах) Гегель признаёт его ничуть не меньше, чем Шеллинг. Действительное отличие Гегеля от Шеллинга в том, что, признавая (как и Шеллинг) интеллектуальное созерцание (но не называя его этим именем), Гегель гораздо сильнее (чем Шеллинг) подчеркнул в учении о единстве непосредственности и опосредствования, диалектику самогó опосредствования, т.е. генезис опосредствованного знания. Поэтому так резки и язвительны суждения Гегеля об абсолюте Шеллинга, или тождестве противоположностей субъекта и объекта. По Шеллингу, абсолют постигается интеллектуальной интуицией, что не совместимо с рациональной установкой аргументов Гегеля (направленных против Шеллинга). В учении Шеллинга, Гегель осуждает метафизику понятия об абсолюте, как о мёртвом тождестве, лишённом диалектики, не знающем становления, развития, жизни. Философия Шеллинга здесь сводится к утверждению, будто в абсолюте все различия исчезают. Знание, "представляющее абсолют в виде ночи, когда, как говорится, все кошки серы, есть (говорит Гегель) наивность пустоты в познании" (49, 14; . И, укоряя Шеллинга, Гегель его взгляду противопоставляет свой, диалектический, согласно которому "всё сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект" (49, 14; 9). Здесь "субъект" – псевдоним диалектического процесса развития познания. {Но отбелить приступ паранойи Гегеля очень сложно.}
   К сожалению, этот важный аспект критики (определяемый принципиальным диалектическим воззрением) Гегель смешал со своей критикой теории интеллектуальной интуиции Шеллинга. Гегель никак и ни в каком смысле не хотел признать, что его философия также заключает в себе учение об интеллектуальном созерцании. Для отрицания этого учения, Гегелю представлялось достаточным указать, что у него (Гегеля) умозрительное знание вовсе не всецело непосредственное, а на каждом диалектическом этапе своего движения оно есть результат предшествующих опосредствований. Это различие между обоими философами очень существенно и очень оттеняет преимущество Гегеля перед Шеллингом, но оно всё же не содержит решения вопроса об интеллектуальном созерцании. У обоих налицо признание интеллектуального созерцания. Шеллинг признает его и по существу, и по имени. Гегель признаёт его, по существу, но решительно отказывается признать по имени. Он думает, будто таким образом он отклонит от себя крайне нежелательное для него обвинение в том, что он разделяет МНЕНИЕ О СУЩЕСТВОВАНИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО созерцания. Эта иллюзия Гегеля есть в то же время его историко-философская ошибка и источник путаницы понятий. {Но никак непонятно, а Шеллинг-то признавал ли диалектику и по существу, и по имени?}
   Действительное различие между этими мыслителями другое. В учении о непосредственном знании оба они объективные идеалисты. Но Гегель – это Шеллинг плюс диалектика, а Шеллинг – Гегель минус диалектика. {Именуемая Диалектикой, Топика Аристотеля есть именно направленным исследованием языка, а основанием поступления к мысли результатов этого исследования языка---есть наша пралогическая Интуиция. И если не забывать что Философия есть Любовью к Истине и Премудрости, всегда относящаяся к индивидным устремлениям самих философов, то тот факт, что (в случае Гегеля) впрямую имеет место его притязание на место лидера философии, в ущерб интерсубъективности---то это говорит о несоответствии Гегеля великой просветительской роли, издревле закреплённой за философией, как Любови к Мудрости.}
  Это различие должно было бы стать главным в критике Шеллинга, вместо чего Гегель осложнил свою критику (непоследовательной и несоответствующей его объективному идеализму)---критикой интеллектуального созерцания, в которой под интеллектуальным созерцанием он разумеет уже не интуицию ума, не умозрительное постижение разума, а алогическое наитие, воодушевление, вдохновение романтиков. Оценка эта вполне справедлива в отношении Фридриха Шлегеля, Шлейермахера, но гораздо менее, в отношении Шеллинга. {Мой вывод, что вся философия Гегеля---это Ad hос, т.е. спекулятивная причуда из автореференций, ограниченных пантеизмом, вне адекватности.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 1-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки 1; 2; 3) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Глава 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
 Аннотация к Гл. 4: Прежде всего в этой главе указываются предпосылки поворота буржуазной философии, в сторону метафизически интерпретируемого алогизма, как уже несомненно начавшегося в учении Шопенгауэра, хотя общей предпосылкой были революционные события 1848 во Франции и в Германии, положившие начало более жёсткому и даже антагонистическому разделению правящих и эксплуатируемых классов. Поворот этот ясно обозначился в немецкой буржуазной философии с середины XIX века. И именно к началу 20-х годов того же столетия в Германии появился мыслитель, которому довелось стать первым видным провозвестником этого поворота в буржуазной философии. Мыслитель этот – Áртур Шопенгауэр. И хоть мне (популяризатору этой работы Асмус) почти невозможно что-то вразумительно парадигмальное найтив тут материале, но просто хочу (как и ранее) заверить читателя и слушателя, что тут Шопенгауэр просто разворачивает свой способ объяснения Сознание и его способ объяснения Интуиции (непосредственного знания). И хотя объяснение это (по существу) неприемлемо, но всё же прослеживается и в этом случае истинно философское притязание, вложить в это учение действительно философский объём. Но сам этот материал (по Шопенгауэру), как представление полагаемого в Интуицию и означаемого в знаках мысли---не в состоянии соответствовать истинному положению дел, что означает, что узнавание Истин в философской Интуиции Шопенгауэра к верному выводу---неразрешимо неверное. И поэтому в этом учении невозможно удачно показать то великолепие, которое истинно подаётся в Интуитивных скриптах. Чтоб представить, каким образом может быть ясно, кратко и удачно изложена теория Сознания и теория Интуиции в (создаваемом на их основе) естествознании и творчестве, то приведу пример собственной теории, как сравнения:
   Дело обстоит таким образом, что выводимый в ходе направленного исследования языка логический предикат---есть рефлексия соответствующего частного объекта на универсалию. И таким образом составленное Знание---есть как раз Познанием Природы познаваемых объектов действительности, ибо Природа---это универсалия. И кстати, именно ввиду того, что математика оперирует универсалиями неких Абстрактных перечислимостей, то именно не ложность математики, как раз и даёт возможность описывать языком математики Природы естества Объектов действительности, ввиду принадлежности любых неложных универсалий---такому же высшему Типу Иерархии. И эта принадлежность одному типу общности и универсалии Природ объектов действительности, и универсалии математики---даёт и идентичность их натуральной логики, и потому эти универсалии совместимы, а язык математики описательно универсален. Это ещё одно доказательство Аргумента незаменимости математики Куаина-Патнэма, и ещё одно доказательство того, что в Интуиции Математических объектов вполне может выражаться и Подобие полноты Универсалии LOT Джерри Фодора, указывая тем на Интенциональное происхождение Феномена математики, как на проявление феномена Мыслящего Духа, как возможности мыслящей интуиции быть. Ясно и другое:
  Так «Онтологический критерий» Куайна---«Существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной» - доводит, что истинное существование, во всех вне исключений случаях---интерпретируется как Значение переменной (как Интенциональности, или Духа), выраженной опытно невыводимыми категориями всеобщности и необходимости, через Экзистенциальные (∃) и Универсальные (∀) кванторы. Т.е., наивно представляемое реальностью, через опыт восприятия предметов окружающего мира---таковому положению дел как раз соответствовать и не может. И только в Триггере непротиворечия, в единстве Ноэтико-ноэматической Ментальности и объектов восприятия, выводима и максима, только и могущая представлять в дальнейшем Интуицию Интерпретанты ментальной презентации восприятия, только и могущей представлять в Сознании---и Единство всех Природ человека, и Возможность рефлексии на универсалию Сознания. Причём, в любом случае эта Максимальность достигается именно достижением качества универсальности, причём любым образом понятой реальности, как рефлексии на универсалии, ибо это всегда имеет некую корректность по подчинению этого формуле правильного логического вывода. И всё происходит именно таким образом, ибо иначе тотчас же станет несостоятельным семиозис любой последующей рефлексии на универсалию Сознания, ввиду утраты к тому качественной основы. Но цель такого положения дел: во-первых, в разработке интеллектуальных привычек узнавать в Интуитивной данности только нужное; а во-вторых, разрабатывается навык Мультивесумного удержания в Мысли---множественных центров к их коррелятивному обобщению в более мощную максимальность, чем та, которую возможно реализовать в Эпохе на данный момент. И если первое чётко и прогрессивно надёжней узнаёт всё притязаемое, то второе позволяет надёжней и мощнее обобщать весь материал мысли---в Единство. И то, и другое---философская непременность, как разработка максимы Сознания, причём именно философской максимы. Ибо философ обязан иметь навык любое время свободно удерживать в сознании любого типа эклектичный материал, как это имеет место в захвате материала бассейна---в аттрактор Истины, представляя в совокупности всего этого бассейна и самого Аттрактора Абсолюта---именно Мультиверсум. И ещё философ обязан иметь навык эвристически (абдуктивно) узнавать возникающие в Интуиции (в чувстве) Ментальные Единства, выраженные на Метаязыке Fodor’s LOT и на (связывающем в Единство духовное и материальное) Метаязыке Интуиции в чувстве. Причём ясно, что Сознание философично и божественно, и потому утрата этого---есть некое расчеловечивание.
   Это объяснение позволяет точно понять, почему именно возможно---как профанное, так и высоко философское мировосприятие; как ограниченное, так и многообразное Сознание в области множественности, или нет---как в мировоззрении, так и в любой другой отрасли языка, знания и навыков. Причём становится ясен и ответ в философии математики, на вопрос поставленный Анри Пуанкаре: "почему (и каким образом) суждение, выражающее этот принцип полной индукции, возникает перед нами с непреодолимой очевидностью, несмотря на достоверность только строгой математической индукции?" Ответ для Пуанкаре находится в том, что Интуиция математика именно при помощи такого чувства узнаёт в Интуитивном именно такое разрешение своего феноменологического усилия. Ибо Сознание (по его Природе) есть Триггер в рефлексии на универсалию максимальности, как собственная Духовно-логическая реальность в существовании, которая всегда есть значением квантификации типа ∃ & ∀. И именно таким притязанием во всеобщности стремится реализоваться интенциональный Дух человеческий.
   И ещё, да будет всем (и особенно Церковникам) известно, что Логически---и Закон Божий тоже точно соответствует квантификации типа ∃ & ∀. Отсюда ясно, что Церковный анафематизм философии---есть ничто иное, как самое вульгарное богоборство и заведомо профанная ересь с установкой на фрустацию в богопознании. Это всё доказуемо ещё тем, что если Закон Божий истинно реален, то, по Его всеобщности и необходимости, всё существующее обязано быть выражением Идеи Закона Божия, как его Гомеоморфизмы, Изоморфизмы, или как выражение Закона Божия Интенциональными Гомоморфизмами. Причём последнее, понятое Всеобще---как раз и есть Мультиверсумом совокупности Умных Духовных Сил, Едино Разумом действующих в Мультиверсуме Истины, по Образу и Подобию Божества, Свободно и Интенционально, как Духи, но как наделённые Душой, как Универсальным Образом единения Любых Природ, и причём неложно, ввиду того, что Критерий Истины в практике, что означает неразрывность с Телесным естеством, как наличием модели в действительности. И ясно, что наиболее цельно этому самому описанию соответствуют именно люди, что было восставлено в Истинные Образ и Подобие Божества---Христом Богом. И именно такому описанию соответствует Философская Доктрина Синехизма Ч.С.Пирса, в Описании Природ Космоса, Вселенной и вообще Природ всего Сущего.
   Отсюда, и сама Математика может быть определена так: Математика---это имеющийся в Интуиции скрипт, который узнаётся в ней через некий язык абстракций, точно сопоставимый с действительным положением дел, на основании идей перечислимости термов этого языка (математики), при отрицании вещественного содержания в этих термах---абстракцией. Причём, в этом (узнаваемом в Интуиции, как математика) языке перечисления абстракций, верное выражение категорий всеобщности и необходимости истинных Природ---в ПССвязях событий мира вещественного в любом описании совершаемой рефлексии,---только и возможно едино и познавательно сопоставить, строго по 7-й теоремы части 2 Этики Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей. И только в такой дефиниции феномена математики, таковая имеет всякую возможность истинно описательно представлять Логику любых совокупностей положения дел в действительности. Причём, из идеи того, что от начал и до самых пределов, Природа реального Мира---есть Мультиверсум, то этот факт (тот час же следующий из Свободы Разума, иначе не имеющего Смысла)---точно соответствует факту соответствия и истинному положению дел в мире, а также выводам 1-й и 2-й Теорем неполноты Гёделя и описательным ограничениям, согласно выводов Семантической теоремы Тарского. Причём, в таком случае точно верифицируется верность математики из Идеи того, что Истина существует и реально представляет собой непреходящую, само-тождественную тавтологию, являя собой Абсолют, как Аттрактор всего Мультиверсума всех реалий Мира, а точнее---Всех Возможных Миров. Отсюда ясно, что онтологически, феномен математики мог бы быть выражен в других знаках, но при всём том, что ни по Сути, ни по Смыслу---феномен математики другим быть не в состоянии, что имеет точный скрипт в Метаязыке Интуиции.
   В качестве особенной аргументации, в вопросе необходимости Интуиции в постижении всеобщего, хочу взять Прагматизм; Научную метафизику Ранних работ Ч.Пирса 1897-1898 г.; Часть1.; Гл. Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку (сс. 29-30)
      Сущность трансцендентальной эстетики Канта заключается в двух принципах. Во-первых, в том, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Во-вторых, в том, что всеобщие и необходимые факты определяются условиями опыта по преимуществу. Под всеобщей пропозицией имеется в виду такая [пропозиция], которая утверждает что-либо обо всех элементах множества; при этом не обязательно, чтобы в неё верили все люди. Под необходимой пропозицией подразумевается такая [пропозиция], которая утверждает то, что она утверждает, не просто о действительных условиях существования вещей, но о любом возможном положении вещей; при этом неважно, является ли эта пропозиция объектом веры или нет. Опыт, в первом принципе Канта, не используется в качестве продукта объективного разумения (understanding), но должен браться в качестве первых впечатлений чувств и сознания, соединённых и переработанных воображением в образы, вместе со всем, что логически из них дедуцируется. В этом смысле можно признать, что всеобщие и необходимые пропозиции не даны в опыте. Но в таком случае и любые индуктивные заключения, какие можно было вывести из опыта, также не даны в нём. И на деле как раз производство всеобщих и необходимых пропозиций и является особой функцией индукции. Кант отмечает, конечно, что всеобщность и необходимость научных индукций представляют собой не более чем подобия философской всеобщности и необходимости; и это верно постольку, поскольку невозможно принять научное заключение, не отметив некий неопределённый изъян. Но этот изъян присутствует благодаря недостаточному количеству отдельных случаев, а там, где эти случаи имеются в достаточном для нас количестве ad infinitum, истинная всеобщая и необходимая пропозиция оказывается выводимой. Что касается второго принципа Канта, согласно которому истинность всеобщих и необходимых пропозиций зависит от условий общего опыта, то это на самом деле не что иное, как принцип индукции. Я на ярмарке вытаскиваю наугад из мешка двенадцать свёртков. Развернув все свёртки, я обнаруживаю в каждом из них по красному шару. Это - всеобщий факт, зависящий от условий опыта. Что это за условия опыта? Они заключаются исключительно в том, что шары представляют собой содержимое свертков, извлечённых из этого мешка, обуславливающим опыт. Затем я вывожу, что всё, что извлекается из мешка, будет содержать по красному шару. Это - индукция.
    Однако последователи Канта не были удовлетворены его учением. Это и понятно, поскольку имеется ещё и третий принцип: «Абсолютно всеобщие пропозиции должны быть аналитическими». Ибо всё, что является абсолютно всеобщим, лишено всякого содержания либо определения, поскольку всякое определение {относительно, и потому} делается путём отрицания {ведь и математика (отрицая абстракцией материальное содержание) наиболее точно таковое содержание описывает, как изоморфизм Халкидонского догмата, где Объекты действительности неслитны с их Сущностью, на Познание чего и направлено Сознание человека, как поиск истинного предназначения и Смысла жизни}. Но определение из одних только отрицаний---неверно, и по неполноте, и по бессодержательности, по Антиномии Рассела. Поэтому данная проблема состоит не в том, как всеобщие пропозиции могут быть синтетическими, но в том, как всеобщие пропозиции (вроде синтетические) можно развернуть при помощи одного только мышления из чистой неопределённости {причём возможность в составе сознания обнаружить эти всеобщие пропозиции---есть принятием теории врожденного человеку LOT Джерри Фодора. И ясно, что Идея Канта (о врожденности чувства Божественного)---есть предвосхищением идеи Fodor’s LOT, и научным представлением Sensus divinitatis Кальвина}. Это понимается так, что всё до конца естествознание должно точно выводиться даже вне опыта, если уже действует в природе неизменно абсолютное, и существует эквивалентное ему абсолютное знание. Но таким образом понятое Познание само по себе абсурдно, ибо вне опыта знание ничего не описывает, и это строго доказано. Это есть доказательство констатации обречённости естествознания на заведомую невыполнимость, как магистрального к Истине пути. Для естествознания в таком случае остаётся коррекционная функция познания, как методологии, с пониманием того факта, что таковая коррекция позволяет точнее и надёжнее осуществлять некия Откровения, источником которых есть всё же само Сознание человека и Природа этого Сознания, т.е. посредством доп-коррекции через естествознание.
 И на основании выше сказанного ясно, что математика никак не элиминируема из философии, а математическая интуиция не отделима от единства с остальной всей интуицией, как индивидной, так и научной, и всегда имеет свой скрипт и своё a priori. А математическо-логическая одарённость впрямую зависит от того факта, будет ли этот скрипт когда-либо переведён в содержательное значение знаков Мысли, причём переведён как можно ранее, относительно рождения человека. Ибо раз мат-одарённость зависит впрямую от возраста человека, в котором он придал математике главенствующее значение в деле разработки своего интеллектуального и деятельностного характера жизни (что доказал опытно Колмогоров), то значит и в Интуиции даже ребёнка имеется тот скрипт, который связан с интуицией математических Объектов. Но тот факт, что происходит утрата таланта в математике, если до вступления в зрелость интуиция математических Объектов не была открыта именно как выражение математических Объектов, то такое положение дел в Ментальном развитии человека---говорит, что в интуиции находит своё место исключительное многообразие и богатство для выражения воспринимаемой картины мира. Отсюда ясно, что с возрастом человек утрачивает очень многие из своих возможностей и талантов к разумению Мира и выражению этого разумения в своём творчестве и деятельности. И что мыслится относительно одарённости в математике, тоже самое должно мыслить и в отношении философии, причём именно ввиду, что и философия, и математика, и логика, и топология---в своих основах как раз-таки и содержат эти наивысшие категории Всеобщности и Необходимости. И становится ясным и тот факт, что раз интуиция ребёнка столь сильно богата, то значит это богатство есть так же интеллектуальной наследственностью, которая Интенциональна и неразличима с LOT Джерри Фодора, как (Habitus) характера человека, как индивида и Личности. А раз всё в мире связано ПСС (причинно следственной связью), то раз согласно 7-й теоремы Спинозы---в связях идей повторяется порядок и связь вещей---то значит и все Истинные Идеи должны тоже быть связаны между собой в единство, что и есть ВЫВОДИМОСТЬ ИДЕЙ ДРУГ ИЗ ДРУГА. Тем более моё это умозаключение подтверждает и Гёделя теорема полноты: «Формула истинна во всех моделях теории тогда и только тогда, когда она является её теоремой». Отсюда тотчас же следует и тот факт, что категории Истины, Сущности, Природ Сущего и Божества---идентично представлены в идеях всеобщности и необходимости. А значит, что раз всеобщность опытно не выводима, то и помыслить эти категории человеку невозможно, не будь его Разум Образом и Подобием Божества, что вполне определённо аргументирует и верность математики, и Антропологию всего научно-философского познания.
    И самое главное, что ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что мы Истины Познания узнаём, ибо если в этом ключе рассматривать все проблемы непосредственного знания---исчезает всякое противоречие в описании направляемых Разумом---любого Знания и совершенно любой творческо-познавательной активности человека, как «своего» способа узнавания Истин и того философского факта, что проясняет предпосылки к возникновению таких объектов в Сознании, как «Возможные Миры». Законы Природы в таком случае есть ничто иное, как изо-, гомо-морфизмы уже вложенного в Разум МИРА, а невозможность вывода на математической основе---Законов Этики, означает и невыводимость окончательных Законов Природы. Что же касается (ИНТУИЦИИ) непосредственного знания, то именно в нём как раз подаётся в чувстве то Единство этого уже вписанного в Сознание (по Fodor’s LOT) Этического основания Мира Божества, в Законе Божием. И переводом этого к Мысли всякий человек как раз-таки и приходит к тому или иному разумению воспринятого ТУТ МИРА, и формирует на этом понимании всякую свою творческую активность. В тоже время касательно функций мозга, то он обозначает всякий акт мысли вещественными знаками ЦНС, что объясняет и аномальный размах в разнообразии всех функциональных областей Мозга (напр. Савельев - Новые виды Мозга). Основанием к выводу (что Мозг символизатор происходящего в Квази-умах Духа и Души) служит всё та же 7-я теорема Спинозы о повторяемости порядка и связь---и Идей, и вещей. Ибо, если знаки мозга будут установлены верно, в точном соответствии с теми Объектами действительности, модель которых как раз с ними сопоставлена, то взаимоотношения этих Знаков Мозга---будут всегда непротиворечиво индентичны взаимоотношениям самих объектов действительности. И ясно, что именно при таком положении дел в деятельности Мозга---идеально воспроизводится Топология Мыследеятельности, в которой сам смысл её так или иначе дан в непосредственном знании, в единстве с направленным на объект чувством и верифицирующим ощущением.
    А вообще, только СОЗНАНИЕ ИМЕННО ЧЕЛОВЕКА занимается построением таких родственных, как Идее Вселенной, Истине сверх-объектов Познания, как «Возможные Миры». И таковые, разрабатываются на основе именно представленного в Интуиции Единства с устроенным Сознанием «Возможным Миром»---Триггером интеллектуальных привычек узнавания которого имплицируется к мысли всякая презентацию реальности. И, по сути, именно таким образом осуществляется всякое такое организующее и обще-значимое качество апперцепции сознания, как «Структура Личности». И давайте помнить, что в чувстве переживания Сознания, всегда репрезентируется Единство всей Природы человека в Личности (как Дух, Душа, Тело), всей апперцепции и направленности Сознания,---на Метаязыке Интуиции.
  Возвращаясь к Шопенгауэру, то в нужном аспекте разбора всех основ и противоречий его философии, разбирается только одна концепция его "метафизики", оказавшая существенное влияние на учение Шопенгауэра о непосредственном знании, т.е. об интуиции. Эта концепция – учение о воле как о вещи в себе, в кантовском типе различений явлений и вещей в себе. Но Шопенгауэр (в отличие от Канта) утверждает, что нам в имманентном опыте, дано постижение вещи в себе, являющее собой ничто иное, как волю, которая у него есть первичное и бессознательное; а вот интеллект, сознание, познание – вторичное, производное, второстепенное (хотя, всё наоборот). И вместо того чтобы (признав созерцание источником отвлечённого знания) исследовать проблему условий и специфического характера истинности абстракций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлечённое познание и понятия (как таковые) и утверждает, что мышление, будучи лишь отвлечением от интуиции, "не даёт по существу никакого нового познания, не полагает изначально никаких предметов, ранее не существовавших, а лишь изменяет форму полученного уже из интуиции познания". И в этом ключе, особый интерес вызывает ключевой Принцип философии Шопенгауэра, котором он неустанно повторяет, что интеллект, вообще говоря, вышел из горнила природы "вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т.е. для служения некоему индивидуальному и временному проявлению воли" (86, 549). Поэтому цель интеллектуального познания не в том, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, "укладывая непосредственно познанное рассудком (в отвлечённые понятия разума), закреплять это познание для последнего (т.е. уяснять его), делать его удобным для объяснения и истолкования другим" (85, 25). Отвлечённые понятия могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но "никогда не могут произвести само понимание". И в этом смысле, анализ его теории интуиции полагает и то, что если мы постигаем нечто от истинной сущности Природы вещей, то это знание имеет в нас априорную, метафизическую основу, данную неким образом, опять же, в интуициях, объяснение тонкостей чего, как раз и есть моей собственной философской позицией в этой работе.
  Начальное повествование об отношении разума к интуиции (в понимании Шопенгауэра), освещаемое только с целью характеристики самого разума: его деятельности, форм и границ,---сменяется ознакомлением с учением Шопенгауэра об интуиции, как таковой, в котором непосредственное (интуитивное) познание резко противопоставляется понятийному (разумному) познанию. И особо поднимается тема освещения всей остроты дискуссий, жаркой и непримиримой полемики Шопенгауэра, с направлениями и идеями Фихте, Шеллинга, Гегеля.
   В свою очередь, я (нередко видя проявления философской гениальности у Шопенгауэра) сопроводил этот раздел подробными глубокими разъяснениями, обогащающими наработки философии Шопенгауэра самыми современными исследованиями в области деятельности мозга, теории Сознания, теорий языка и пр. обоснованиями прагматизма в верификации и прояснении любого знания в этой области. Я так же привожу и свои выводы в отношении учения Шопенгауэра. И любой его здравомыслящий последователь может воспользоваться моим этим разъяснением и, модифицирующе погрузив учение Шопенгауэра, в современную феноменологию Пирса, может получить довольно оригинальную теорию интуиции, сознания, разума и рассудка, в которой очень ярко будет выражена компонента личности и самого философа [как Шопенгауэра, так и его последователя]. И вообще, считаю принципиально важным отметить тот факт, что учение Шопенгауэра---это прежде всего Existenz-философия, и в этом её непреходящее значение, как именно учения об экзистенции личности, как в эту же Existenz-традицию были вовлечены такие Экзистенциалисты, как Сёрен Кьёркегор, Лев Шестов, Мартин Хайдеггер и немногочисленные прочие мыслители. Характерной чертой Existenz-философии есть тот факт, что независимо от совпадения или нет этого философского направления с истинным описанием дел в мире---эта Existenz-философия всегда благотворно влияет на Качество самовыражения личности, что делает её исключительным психо-терапевтическим достоянием человечества, как прежде всего философии абстракций психического. Причём в этом смысле, учение Шопенгауэра---особо ценно ввиду мощнейшей анти-гегельянской направленности. Ведь именно гегельянская философия порождает наибольший пул самых бесполезных идей, совершенно эмпирически пустых, при маниакальной уверенности гегельянцев в сверх-значимости их идей. Потому, если таковые в Existenz-порыве прорывают этот порочный круг гегельянской Das MAN, и восстанавливают свою психо-эмоциональную, мыслительно приемлемую адекватность личности, то они всегда устойчиво восстанавливают именно то, на что их обокрало гегельянство, как про это пишет Английский философ и историк философии Джон Пассмор, на примере Кьёркегора, хотя уникальность Existenz-философии Шопенгауэра именно в его атеизме, что подаёт возможность лечить психику гегельянски настроенных буйных коммунистических вождей, совершенно отрицающих любые формы теизма, хотя бы как в лице того же самого теизма Кьёркегора:
•   Экзистенциализм и феноменология (с. 363-364) - Христианство, полагал Кьёркегор, имеет двух могущественных противников: неразмышляющего прихожанина и гегельянца. Первый из них был бы шокирован, услышав, что ему ещё нужно учиться, чтобы стать христианином; он воображает, что он уже христианин благодаря тому, что живёт в христианском обществе. Он уже считает себя христианином qua «добрый гражданин», а совсем не потому, что решил христианином стать — в иных обстоятельствах он был бы магометанином или индуистом. Его христианство безлично, это — религия чиновника. Точно так же гегельянец пытается обезличить философию; он напыщенно выносит «приговор» с высоты философии, словно она может быть чем-либо, помимо устремлений индивидуальных философов. Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену, это готов признать и Кьёркегор, но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. “Оно всегда уводит от человеческого существа, чьё существование или не-существование становится бесконечно безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения”. Например, математику никак не заботит моё существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — ведь даже математика есть творение человека. И в этом смысле Existenz-существование человека предшествует его {обще-сознательной} ”сущности”, т.е. абстракциям безличного мышления. Экзистирующий “субъект” предшествует науке и не может быть редуцирован в научный объект----Джон Пассмор. Философия, строящая всеобъемлющие системы, подобные гегелевской, на деле смехотворна: она говорит об Абсолюте, потеряв из виду человека. Доктрины, упускающие свой главный предмет, подобны, заключает Кьёркегор, "вороне и сыру, выпавшему изо рта, в момент приступа красноречия". "Единичный", индивид, Личность – вот категория, с точки зрения которой следует рассматривать время, историю, человечество.
   Самое главное в установках к началу постижения Existenz-традиции---это тот факт, что Existenz-философия никогда не сможет сама стать целым философии. Не существует чистой Existenz-философии. Там, где она долго удерживается как целое, она вырождается в позицию упрямой жестокости, как это было во всех тиранических Империях и в Экзистенцфилософии Зэков «По Понятиям», как абстракции уже от мира и вращения в самой себе, вне способности постигнуть реальность вне человека---в её собственной сущности и выполнить в ней его задачу», нуждаясь, для всего этого, в глубоком Обще-Философском Прагматизме своего осмысления.
Содержание Гл. 4:
  Гегель представил наиболее глубокие соображения по поводу непосредственного знания, какие могли быть высказаны с точки зрения диалектического идеализма. Однако порочность идеалистической основы его суждений обесценивала (в ряде аспектов рассматриваемой проблемы) его возражения, а также порождала неправильность его историко-философской ориентировки. Тем не менее при всех недостатках своего взгляда на характер, место и ценность непосредственного знания---Гегель всё же исходил и из идеального представления о философии, как о строгой науке, и из величайшего уважения к логической обоснованности знания. Но Гегель был не последним философом класса буржуазии, исследовавшим вопрос о непосредственном знании.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
 Ссылка на оригинал - Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Р.А.Невесёлый; В.Ф.Асмус - 2-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
(2-й отрывок - Гл. 4; Содержание) После Гегеля этот самый вопрос о непосредственном знании занимал многих философов XIX и XX веков.
   Общественно-исторические условия разработки этого вопроса были (начиная с середины XIX в.) совершенно иные, чем те, которыми были порождены учения о непосредственном знании в немецком классическом идеализме. Революция 1848  во Франции и в Германии, положила предел возможности прогресса в философском развитии буржуазного класса. Возникновение грозного для буржуазии и могучего её противника – рабочего класса и вместе с ним смертельной (для капиталистического строя) опасности, внесло глубокие изменения в идеологию класса капиталистов, в частности, в состояние его философии. Потребность в "алгебре революции" - в диалектике – отпадает. У теоретиков буржуазного класса резко усиливается отрицательное отношение к разуму и к рациональному познанию, основывающемуся на данных науки и на формах логического мышления. "Рационализм" в познании и в его методе провозглашается---если не прямо опасным заблуждением, то (по меньшей мере) крайне ограниченным способом мышления. Философы буржуазии всё чаще заявляют, будто именно вера в разум и в его всесилие---породила опасную для общества для капиталистического общества, попытку постигнуть законы развития общества, подвергнуть непредвзятому научному критическому рассмотрению коренные устои общественной жизни: частную собственность и основанное на ней буржуазное право, буржуазную мораль, а также и религию, освящающую своим авторитетом это право и эту мораль. Научное мировоззрение начинает уступать место религиозно-мистическому; рационализм – иррационализму; логика – алогизму; "отрицательная", революционная, критикующая философия – философии "положительной", позитивной, апологетической по отношению к капитализму.
    Поворот этот ясно обозначился в немецкой буржуазной философии с середины XIX в. Но уже к началу 20-х годов того же столетия в Германии появился мыслитель, которому довелось стать первым видным провозвестником этого поворота в буржуазной философии. Мыслитель этот – Артур Шопенгауэр (1788-1860).
    Мировоззрение Шопенгауэра сложно и полнó противоречий. В нём, как будет показано ниже, совмещаются противоположные тенденции интеллектуализма и алогизма. Вопрос о непосредственном знании – центральный вопрос его гносеологии. Сама эта гносеология опиралась на фантастическое учение о бытии и была тесно связана с философией пессимизма.
   Тема нашей работы не требует подробного разбора всех основ и противоречий теоретической философии этого мыслителя – его "метафизики", как он её называет в согласии с терминологией своего времени. Но одна концепция этой "метафизики" будет здесь освещена, т.к. она оказала существенное влияние на учение Шопенгауэра о непосредственном знании, т.е. об интуиции. Эта концепция – учение о воле, как о вещи в себе. Принимая кантовское различение явлений и вещи в себе, Шопенгауэр различно с Кантом утверждает, что нам в нашем внутреннем опыте, дано постижение вещи в себе, являющее собой ничто иное, как волю. С этой точки зрения все различные формы неорганической и органической природы начиная от канто-лапласовского облака диффузных частиц, породившего впоследствии солнечную систему, и кончая человеком на земле – есть последовательные ступени проявления или "объективации" воли.
    В этом несуразном мифе Шопенгауэра важно одно: воля в нём – первичное и бессознательное; а интеллект, сознание, познание – вторичное, производное, второстепенное. При этом "первичная" воля есть деятельность сознания, "бессознательное сознание", если так можно выразиться. Таким образом, уже на пороге системы Шопенгауэра мы находим волюнтаризм и иррационализм. И волюнтаризм, и иррационализм так и остаются существенными чертами его философии. Наиболее проницательные буржуазные историки философии всегда отмечали эти черты, как характерные для Шопенгауэра. Уже Виндельбанд отнёс Шопенгауэра к числу иррационалистических мыслителей (94, 371-384). И Фолькельт, автор монографии о Шопенгауэре, обоснованно утверждал, что все миропонимание Шопенгауэра имеет своим источником "интуитивную и притом алогическую достоверность" (93, 132).
  По Шопенгауэру, "Мир как воля и представление", интеллект появился напоследок, как просвет из тёмной глубины бессознательного порыва. В самосознании, возникающем одновременно с этим просветом, сущность самого порыва представляется как воля (86, 326). Во всех существах воля первична, субстанциальна, а интеллект – её простое орудие (86, 228). Но познание, по Шопенгауэру, не только нечто позднейшее сравнительно с волей. Происшедшее из глубин воли, оно не способно охватить подлинную сущность мира. Т.к. воля предшествует познанию как его источник и условие и т.к. только благодаря ей познание становится возможным, то она – эта основа познания---"не может быть непосредственно схвачена познанием, подобно тому как глаз не может видеть самого себя" (86, 326).
   Выраженная тк. обр. мысль о первичности воли ведёт Шопенгауэра к критике отвлечённого познания (иными словами), к противопоставлению знания наглядного, или интуитивного, знанию отвлечённому. Шопенгауэр сам подчеркнул, что признание противоположности между интуитивным и отвлечённым (или рефлективным) знанием – существенная черта его философии (86, 96). {Метаязык интуиции, как большая посылка, включает в себя и меньшую посылку субъекта рефлективной объективизации, так что противопоставленность здесь не философская, но со стороны Объекта.}
  Отвлечённое знание Шопенгауэр отождествляет с разумным знанием, или познанием посредством понятий. А т.к. отвлечённое познание посредством понятий и умозаключений---есть форма знания, свойственная науке, то вся критика отвлечённого знания обращается, по сути, против науки и против специфических форм научного знания. Тем самым волюнтаризм и алогизм метафизики Шопенгауэра принимают особый вид, становясь в теории познания, формами критики науки и критики понятий.
  В основе этой критики лежит метафизическое и чуждое исторической точке зрения, резкое противопоставление знания абстрактного---знанию наглядному и содержательному, теории и созерцания – практике и действию.
   Всё содержание знания (согласно Шопенгауэру) возникает только из лежащего в его основе созерцания (интуиции) и из его сравнения с другими созерцаниями и понятиями (85, 520). Единственной главной формой разума является форма отвлечённого понятия, она "не стоит ни в какой непосредственно-необходимой связи с наглядным миром" (85, 539). Посредством понятия возникает абстракция, т.е. единичное представление, оторванное от интуиции и возможное в результате исключения из мысли отдельных сторон предмета (85, 539).
   Вместо того чтобы. признав созерцание источником отвлечённого знания, исследовать проблему условий и специфического характера истинности абстракций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлечённое познание и понятия, как таковые, утверждая, что мышление есть лишь отвлечением от интуиции, "не дающее по существу никакого нового познания, не полагающее изначально никаких предметов, ранее не существовавших, а лишь изменяющее форму полученного уже из интуиции познания" (85, 564). Т.к. разум всегда "возвращает познанию" лишь то, что уже воспринято другим путём, то он, собственно, "не расширяет нашего знания..." (85, 63). Понятия разума, говорит Шопенгауэр, сходны с мёртвым футляром, из которого с помощью аналитических суждений нельзя извлечь "больше того, что в него вложили" (85, 277). {Но ведь есть же интеллектуальная наследственность, и таковая определяет намеренность характера распознавания уже данного в интуиции, то именно уже эта данность как раз и определяет объективность сознания, по даннности в интуиции существенно больше, чем поступает к мысли, как узнавательный перевод интуитивно данного к мысли, что опытно подтвердил в рамках обучения языку Хомски. А раз дело обстоит именно так, то узнавание и связывание данного в интуиции со знаками мысли---всегда может дать и нечто новое, как возможное понять иначе, ввиду недоопрделённости связывания со знаками понятий и их отношений. Так что приписываемое Шопегауэру в корне неверно, и именно ввиду атеизма Шопенгауэра.}
    Но этого мало. Понятия разума и в особенности понятия науки (по Шопенгауэру) не только односторонни в сравнении с содержанием интуиции, из которых они почерпнуты с помощью абстракции. Эти его понятия, кроме того, попросту не адекватны действительности, на познание которой они притязают. Ибо знание в понятиях служит воле, и такое знание может воспринимать не вещи, а только отношения: "Служащее воле постижение, утверждает Шопенгауэр, не познаёт в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, и познаёт объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, познаёт их как отдельные вещи, и если бы устранить все эти отношения, то для познания исчезли бы и самые объекты, потому что оно не познало в них ничего другого" (85, 208). И точно так же обстоит дело и в науках: то, что науки рассматривают в вещах, по существу не что иное, как "взаимоотношения вещей, условия времени, пространства, причины естества изменений, сравнение форм, мотивы событий, – словом, одни только отношения" (85, 208). Как состоящее на службе у воли, научное познание может "лишь опосредствованно познавать те отношения, какие вещи имеют друг к другу (86, 416). {Но ведь даже познавательное отрицание объекта, также этим характеризует и сам этот объект. Ведь доказано даже в математике, самой абстрактной науке, что доводить это до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — невозможно, ибо даже математика есть творение человека. И в этом смысле Existenz-существование человека предшествует его {обще-сознательной} ”сущности”, т.е. абстракциям безличного мышления. Экзистирующий “субъект” предшествует науке и не может быть редуцирован в научный объект. Тем более Джей Форрестер определил общие ментальные модели как: Тот образ окружающего нас мира, который мы носим в своей голове, - но это всего лишь модель. Никто в своей голове не представляет весь мир, правительство или страну. Он только выбрал Понятия и отношения между ними, и использует их для представления системы реальности (Forrester, 1971). Т.е. целью познания и есть отношения, их предикаты, в которые будучи подставлены любые значения объектов действительности---делают их ясными, что ничуть не отрицает и семантически содержательных описаний, что Шопенгауэр просто тогда ещё не знал, а если и чуть знал, то по атеизму не мог придать тому должного значения, т.е. сам себя обманул, выбрав совершенно неверные идеи к высшему достоинству достоверности, т.е. к своей вере.
   А современный учёный в области исследования познавательных систем ЦНС, А.А.Харламов, утверждает следующее. «Модель мира человека — семантическая сеть»---Модель мира человека представляет собой сложное трехкомпонентное образование, каждая компонента которого включает в себя на верхнем уровне семантическую сеть, элементы которой раскрываются вниз в парадигмы многоуровневых представлений, элементы разных уровней которых ассоциативно связаны между собой. Компоненты модели представляют лингвистическую, и две многомодальных модели мира: схематическую и образную. Вершины этих сетей также по ассоциации связаны между собой, и поэтому инициируются одновременно, формируя единое представление. Описания событий и алгоритмы поведения представлены как цепочки вершин этих семантических сетей. Процессы формирования семантических сетей и парадигматических структур опосредованы нейронными структурами головного мозга. Иерархии словарей событий различных модальностей формируются в колонках коры головного мозга. Семантические сети – в ламелях гиппокампа. Взаимодействие всех структур находится под управлением механизмов внимания, реализуемых таламусом.}
   Шопенгауэр неустанно повторяет, что интеллект, вообще говоря, вышел из горнила природы "вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т.е. для служения некоему индивидуальному и временному проявлению воли" (86, 549). Поэтому цель интеллектуального познания не в том, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, "укладывая непосредственно познанное рассудком (в отвлечённые понятия разума), закреплять это познание для последнего, к его рефлексии, делать его удобным для объяснения и истолкования другим" (85, 25). Отвлечённые понятия могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но "никогда не могут произвести само понимание" (85, 25). Понятия разума – утверждается в трактате "О четверояком корне закона достаточного основания" – должны "черпать свой материал и своё содержание из интуитивного познания..." (84, 115). Поэтому о человеке, довольствующемся лишь понятиями, нельзя сказать---он философ: философ должен оставить понятие, разум, приводя к истине более лучшим знанием---наглядным, согласно Шопенгауэру. Но оно ограничено одними частностями, или индивидуальным. Соединение многого и различного, в одно представление, возможно только посредством понятия. Однако в понятии, как утверждает Шопенгауэр, опущены все различия. Отсюда он заключает, будто понятие – "очень несовершенный вид деятельности представления" (86, 155).
    Истинно содержательным познанием Шопенгауэр провозглашает только наглядное постижение вещей. Но воспроизвести наглядное (неисчерпаемое в своих ближайших определениях) можно только путём интуиции, а это есть путь не науки, не разума, а искусства. И Шопенгауэр самым решительным образом отделяет философию от науки, отделяет обе их от искусства, отделяет понятие от интуиции. Критика понятий в науке переходит у него в настоящую борьбу и против понятий в искусстве, потому, эстетика и теория искусства Шопенгауэра иррационалистичны. По Шопенгауэру, воплощать понятие в художественном произведении – бесплодная уловка и бесцельная попытка. Художественное произведение, "концепция которого зародилась из одних отчётливых понятий, никогда не будет настоящим произведением искусства" (86, 466). Ошибочность рассуждений Шопенгауэра совершенно очевидна. Из бесспорной мысли, согласно которой отвлечённое понятие само по себе ещё не может породить произведение искусства или образ такого произведения, он делает поспешный вывод, будто только произведение без всякой примеси мыслей, размышлений, понятий---будет настоящим произведением настоящего искусства. "Вполне удовлетворяет нас (говорит Шопенгауэр) художественное произведение только в случае, если оно оставляет в нашей душе такое впечатление, которое (сколько бы мы о нём ни думали) не можем свести к отчётливости понятия" (86, 466-467). {Почему предметы: философии, науки, искусства, интуиции и понятий (общих идей)---согласно Шопенгауэру, могут быть интерпретированы в такого рода познавательном виде,---очень хорошо показывает только что приведённое мною выше заключение учёного Харламова «Модель мира человека — семантическая сеть», являющееся представлением исключительно неисчерпаемого многообразия возможности разумения одной и той же реальности, как это описывает В.Н.Порус. И эта семантическая сеть прагматически (Н.Решер), как "реализм" Пирса, в современных течениях "научного реализма" (У.Селларс, Дж.Смарт и др.)---представляет нашу познавательную уверенность в том, что "концептуальный каркас" научной теории (или здравого смысла) является свободно сплетаемой разумом сетью, которая, будучи "наброшена" на универсум, трансформирует его в "реальность-для-нас", делает её понятной. Отсюда понятно, что основанный учением Шопенгауэра, иной тип разделения функций понятий и впечатлений---есть вполне приемлемым началом к осмыслению, которое (опять же) будучи строго проведённым исследованием, разрешит этот первично взятый синкретизм между познаваемым---в нечто единое, которое может существенно отличаться от взятого изначально к мысли, согласно (допустим) данного учения Шопенгауэра. И это нужно очень хорошо понимать, предполагая вывод, что уж точно есть ещё бóльшая Мета-структура, единяющая всё это. И этот мой вывод подтверждается единством к тому Знания целых сообществ в феномене даже обыденного языка, и предваряющей разумение---Эмпатии.
    Нечто сильно подобное утверждал и Макс Вебер – “Человек живёт в универсуме---реальном не столько в физическом, сколько в символическом смысле. Язык, миф, искусство и религия---составляют часть этого универсума, из нитей этой символической ткани — создаются запутанные сети человеческого опыта. Всякий прогресс человеческой мысли---стягивает все туже эти невидимые сети”. И уж нужно уяснить---не будь данности информации подобного универсума в интуиции, то откуда бы чувствовал человек, по совести, чьё учение поведёт его по пути Истины? А так---и Христов Глас был услышан.}
   Не удивительно после сказанного, что лучшими произведениями искусства Шопенгауэр считает эскизы, мелодии, песни, стихотворения, возникшие из вдохновенной импровизации и даже как бы в бессознательном порыве: "Все такие произведения... имеют то великое преимущество, что они представляют собою чистое создание вдохновенной минуты, наития, свободного порыва гения, без всякой примеси преднамеренности и размышления" (86, 467). Правда вот как по Шопенгауэру объяснить, почему именно только гении из математиков обнаруживают и наибогатейшие таланты к фантазиям, раскрывающие их происхождение в разуме и интуиции?
  В итоге понятие, для всех искусств, не только для музыки и для живописи с пластикой, но также и для поэзии, объявляется не просто недостаточным, но совершенно безрезультатным: "Понятие для искусства всегда бесплодно и может управлять только техникой его: сфера понятия – наука" (85, 68). Но и подчиненное воле, отвечающее на вопросы, заданные практической деятельностью, понятие проникает не в истинную сущность вещей, а только в их взаимные отношения (86, 323). Таков вообще наш интеллект, или разум, главной формой и функцией которого является понятие: изначально предназначенный только для того, чтобы предуказывать воле её мелочные цели, а интеллект "воспринимает поэтому одни только отношения вещей и не проникает в их внутреннюю суть, в их подлинное существо; он представляет, таким образом, только плоскостную силу, держится поверхности вещей и схватывает одни лишь species transitivas, а не истинную сущность последних" (86, 325). Этим практическим по происхождению и по назначению характером интеллекта---определяется его естественная граница. Состоит она в том, чтобы познавать вещи, лишь насколько они выражают собой мотивы индивидуальной воли (86, 156). Таково уже и обычное познание: оно не только целиком на службе воли, но, по словам Шопенгауэра, даже выросло из воли, "словно голова из туловища" (85, 209). Возникнув для служения воле и из потребности этого служения, познание и остаётся на этой службе. Даже на высших ступенях своего развития разум, приобретая содержание формальное, лишён, по сути, содержания материального. Интуитивное (а по своему материалу) и эмпирическое познание---разум перерабатывает в понятии. Он закрепляет их в чувственности при посредстве слов и затем имеет в них, с помощью суждений и заключений,---материал для бесчисленных комбинаций, составляющих Картину мира---предмет нашей мысли. Однако материальное содержание (для своего мышления) разум "должен во что бы то ни стало брать извне, из наглядных представлений, созданных рассудком, доставлять же материал из собственных средств он не может никогда. Он не имеет ничего, кроме форм; он женствен, ибо только воспринимает, но не творит" (84, 115-116). Поэтому между разумом, пусть находящимся даже на высшей ступени развития, и наглядным представлением (или интуицией) всегда налицо разрыв. Хотя отвлечённое знание ("рефлекс" наглядного представления) всё же и имеет в нём свою основу, оно тем не менее не настолько совпадает с наглядным представлением, чтобы всюду могло заменять его: "Напротив, между ними никогда не бывает полного соответствия" (85, 70), ведь вещественное бесконечно информативно, что принципиально невыразимо ни чем, но именно так раскрывается смысл Сознания, чтоб только в истинной идее постигаемых природ возможно было и истинное единство (усматриваемое не сразу), усмотрением чего как раз и славен разум философа, и этим же он и эстафетно притязателен.
    До сих пор отношение разума к интуиции (в понимании Шопенгауэра) освещалось только с целью характеристики самого разума: его деятельности, форм и границ. Теперь нам предстоит ближе ознакомиться с учением Шопенгауэра об интуиции, как таковой.
   Все черты, приписываемые разумному знанию и понятию, – их вторичность, их чисто формальный характер, их несущественность, относительность и неадекватность – выступают в философии Шопенгауэра с особой рельефностью, при сопоставлении его учения (о разуме и отвлечённом познании)---с учением об интуиции. Сопоставление этих учений эффективно выявляет, характерную для гносеологии Шопенгауэра, глубоко ошибочную мысль о противоположности теории---практике, созерцания – действию, а также мысль о первенстве интуиции над понятием.
   Пока познание порабощено волей и находится на службе у практики, оно не может быть (так уверяет Шопенгауэр) ни полным, ни всесторонним. Воля, как принцип субъективности "всюду является противоположностью и даже антагонистом познания" (86, 421). {Вот именно таких противоречий (как противопоставленность Объективности и Субъективности) как раз и лишено такого типа Единство субъективно-объективных представлений, какое представляют такие Объекты Высших обобщений Сознания и его материала, как «Возможные Миры», Триггером которых Сознание непременно удерживает корригирующую к Истине модальность, на своих амбивалентных полюсах субъективности и объективности постигаемой картины Мира и Самосознания.}
   Условием возможности объективного знания, Шопенгауэр провозглашает познание "незаинтересованное", т.е. освободившее себя от служения воле и от подчинения запросам практики: "Чисто объективную сущность вещей... мы можем воспринимать лишь тогда, когда мы сами ничем в них не заинтересованы, т.е. когда эти вещи не находятся ни в каком отношении к нашей воле" (86, 422). "Чистая объективность созерцания" возникает только там, где мы "сознаем уже не самих себя, а только созерцаемые предметы" (86, 422). Чтобы это состояние наступило, интеллект должен как бы взять верх над волей, подавить её, хотя бы лишь на короткое время. Решительный перевес познания над хотением, достижим для гения, и только для него одного. Для обыкновенного человека способность познания служит "фонарём", который освещает ему путь, для гения---она "солнце, озаряющее для него мир" (85, 221). Гениальность Шопенгауэр отождествляет с совершенной объективностью, а формой такого объективного познания провозглашает не понятие, а интуицию. {Тут надо с Шопенгауэром согласиться, ибо источник познания---это единство всего опыта познающей личности, естественно данного Интуицией в чувстве; всегда с поправкой, что переводчиками к мысли---будут высшие Идеи и Принципы естественной Этики данной личности. Конечно, эти высшие Идеи и Принципы естества данной личности, может быть и можно называть Понятием, если термин Понятие может охватить такие мощные основания, как---Кредо, Принципы Вероисповедания, и именно как априорно данные, ещё заведомо до конца не раскрытые скрипты всего характера интеллектуальной наследственности.} "Гениальность не что иное, как совершеннейшая объективность ..., способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нём и освобождать познание, сначала существующее только для служения воле, – освобождать его от этой службы... для того, чтобы остаться только чисто познающим субъектом, светлым оком мира" (85, 218-219). {Шопенгауэр тут забывает, что абсолютно любое Познание---это проблема↑ и её разрешение, что совершенно неосуществимо вне однозначной Личности, что не наблюдается в заявляемом им (подобно медитативному) растворении в чистом созерцании, как это пробовал подобно довести в своей Картезианской медитации---Гуссерль. Тем более все гении, и особенно в философии---это исключительно сильно акцентуированные личности (Шопенгауэр, Гёдель), что лишний раз доказывает мою позицию, но позицию не Шопенгауэра, и не Гуссерля, но так, как этот вопрос освещал Пирс.}
   Охарактеризованный здесь тип познания, как интуитивное, Шопенгауэр резко противопоставляет разумному постижению посредством понятий. Интуитивное познание рассматривает в вещах "уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их "что" и не даёт отвлечённому мышлению, понятиям разума овладеть сознанием" (85, 210). Воспринятый в интуиции объект "выходит из всяких отношений к чему-нибудь↑ вне самого себя", а субъект – "из всяких отношений к воле". То, что познаётся интуитивным способом, "уже не отдельная вещь, как таковая, – нет, познаётся идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени..." (85, 210).
   Переход от обычного (подчинённого воле) познания---к интуитивному познанию, составляющему удел и привилегию "гения"---Шопенгауэр изображает как внезапную перемену. Необходимая для интуитивного познания перемена в субъекте не может происходить из актов самой воли, не может быть актом произвола, не может зависеть от нашего вкуса и выбора. Она вытекает "исключительно из временного перевеса, который получает интеллект над волей, или... из сильного возбуждения интуитивной деятельности мозга, без всякого возбуждения склонностей или аффектов" (86, 419).
   Интуитивное познание Шопенгауэр объявляет первичным по отношению к рефлективному и совершеннейшим по сравнению не только с обычным, но и с научным знанием. Особенно сильно подчеркивает он первичность наглядного познания. "Весь мир рефлексии (говорит он) имеет свою опору и корень в наглядном мире. Всякая последняя, т.е. исходная, очевидность наглядна..." (85, 78).
   Отсюда Шопенгауэр выводит, что "должна существовать какая-то возможность для каждой истины, открытой посредством умозаключений и сообщённой посредством доказательств, познавать её также и непосредственно, без помощи доказательств и умозаключений" (85, 78). {И из установки, что все истины (и первопричинные в т.ч.)---узнаваемы, следует вывод, что в Интуиции все они даны, но узнаём их доказательством. Этот факт подтверждает и пояснение Интуиции Германом Вейлем, что доказательство ничего не значит даже для математика, если оно не ясно ему интуитивно. Т.е. констатируется факт, что ясность доказательства в интуиции, коррелирует с «узнаванием» в нём Истины, что есть необходимым основанием его значения, как ясность его во всём.}
    Всё содержание такого рода идей Шопенгауэра стоит в явном противоречии как с логическим характером научного знания, так и со всем тем направлением, в каком протекало и протекает и само развитие научного знания. Шопенгауэр мыслит метафизическими антитезами. Он явно смешивает вопрос о непосредственном практическом назначении знания, о прямой его обусловленности практикой---с вопросом об опосредствованной практической устремлённости знания и о его косвенной зависимости от практики.
   Не всякая истина, не всякое положение и не всякое приложение науки---возникают как прямой ответ на прямой вопрос, поставленный практикой перед наукой. Общеизвестны случаи, когда научные изыскания, проведённые в порядке бескорыстного исследования истины, получали практическое значение, становились рычагами практического действия---лишь по прошествии известного времени. Общеизвестны и такие случаи, когда ответа на вопрос (поставленный перед наукой практикой) людям практики приходилось ждать иногда довольно долго, т.к. в самой науке ещё не созрели технические и теоретические условия, необходимые для решения поставленной задачи. Но при всех обстоятельствах, при любой дистанции, отделяющей теоретический тезис, от его практического решения, в самой науке всегда осуществляется диалектика опосредствованного и непосредственного знания, при этом и теоретические результаты наук, в конечном счёте всегда определялись запросами, задачами, потребностями практики, жизни, техники. Но Шопенгауэр так же далёк от понимания этой диалектики, как небо от земли.
    Не менее метафизично, характерное для Шопенгауэра, превознесение наглядности, очевидности, интуитивной достоверности---по сравнению с логической доказательностью, обоснованностью знания. Можно сказать без преувеличения, что весь процесс развития естественных и общественных наук нового времени был живым и убедительным опровержением (показательной для этого философа) недооценки роли абстракции и роли доказательств (демонстрации) в науке. Чего стоит только взгляд Шопенгауэра на математику! Впрочем, Шопенгауэр и не мог знать, что источником ряда неточностей, вскрытых новейшей математикой в доказательствах античных геометров, было именно их преувеличенное доверие к непосредственному созерцанию, т.е. к интуиции.
     Теоретический и психологический корень всех этих ошибок Шопенгауэра, составляет необоснованная переоценка непосредственного знания и полное непонимание способа и условий его происхождения из опосредствования практикой и предшествующей теории. Интуитивизм Шопенгауэра – ошибочная (?) теория даже в той области, в которой роль интуиции общепризнана, – в искусстве и в эстетике. Но в теории познания и в логике, в "философии науки"---ущерблённо раздвоенный интуитивизм вдвойне неприемлем. Его порочность – в непонимании природы научного познания, особенно в непонимании диалектики практики и теории, созерцания и мышления, созерцания и понятия.
    Следует отметить, что именно эти заблуждения Шопенгауэра были в значительной своей части восприняты, усвоены и развиты буржуазным алогическим интуитивизмом XX века. Шопенгауэр – духовный отец не только Ницше, но и Бергсона и отчасти Кроче. Изучая теории интуиции, выдвинутые Бергсоном и Кроче, мы обнаруживаем в них (в новой редакции) некоторые идеи автора книги "Мир как воля и представление". Мы найдем у них (особенно у Бергсона) и противопоставление теории---практике, и обособление созерцания---от мышления. Так же как и Шопенгауэр, Бергсон уверяет, будто интеллект вовсе не средство для познания, а только подсобное орудие или инструмент практического действия и будто только интуиция, вполне свободная от внушений практического интереса, способна пролить свет на истинную природу вещей. {Опять же, оно бы возможно так и было, если бы не те требования, которые необходимы, согласно ОПРЕДЕЛЕНИЯ речевой эквиваленции, а именно: истинность Речевой Эквиваленции предполагает исключительно только соответствие истинности всего состава предложения (∃ & ∀). И в Триггере установки «узнаваемости» всех истин (и первопричинных в т.ч.),---в состав Предложения включаются и выражения Метаязыков Интуиции и Интенциональности. И истинность такого Предложения уже коррелирует с истинностью качеств узнаваемости этих Метаязыков, как друг в друге, так и в качестве и типе их узнаваемости в Языке-Объекте. И именно эта заключительная часть качества узнаваемости, как качества перевода в продукты рассудочной и речевой сфер---есть тем самым слабым звеном, которое наиболее существенно в Истинности. И получается, что даже точь-в-точь повторив истину, возможно высказать Ложь и даже Абсурд, и именно ввиду, что может не произойти узнаваемости. Как это возможно, раскрывает Религиозное Знание, ибо призыв «Спасайтесь!», сказанный Богом или дьяволом---означает абсолютные противоположности. И если Христом заповедано, чтоб по делам судили пришедших с Именем Его, то несомненно, что опыт, дела---есть той узнаваемостью Истин, именно каковой они усвоены.}
    Всё это вновь подтверждает истинность доказанного Лениным положения об эпигонском характере ряда учений буржуазной философии XX века. Новизну их литературной формы никак нельзя принимать за новизну выраженных в них идей. В элегантных построениях и рассуждениях Бергсона, анализ обнаруживает глубокое сродство его идей с идеями Шопенгауэра.
     Нельзя, однако, ограничиться сказанным в характеристике учения Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы видели, какой глубокой оказалась деградация теории непосредственного знания в философии Шопенгауэра в сравнении с понятием, какое имелось об этом знании даже у рационалистов XVII века и тем более у диалектических идеалистов конца XVIII – начала XIX в. Однако буржуазный алогизм и иррационализм не остановился и на этой ступени деградации. Те самые философы XX века, которые черпали вдохновение (для собственных учений об интуиции) в теории познания Шопенгауэра, пошли по пути иррационализма и алогизма гораздо дальше, чем Шопенгауэр, договорили многое, что у него всегда так и осталось никогда не высказанным, чего он (быть может) и не намерен был до конца договаривать. И вообще, Шопенгауэр вовсе не был мыслителем цельным и свободным от противоречий. Не был он и алогистом чистого чекана. Тенденция иррационализма сталкивалась и боролась в нём с тенденцией, ещё связывавшей его с традицией классической буржуазной философии.
   Выявление этой двойственности и противоречивости учения Шопенгауэра о непосредственном знании---очень поучительно. Оно определяет не только меру деградации мысли Шопенгауэра, по сравнению с мыслью классиков буржуазной философии, но и резко оттеняет степень упадка современных буржуазных теорий интуиции, в сравнении с уровнем мысли самого Шопенгауэра. Это оттенение имеет место именно потому, что Шопенгауэр – философ, явившийся на переходе буржуазной мысли, от её классики---к реакционному романтизму (и к декадансу), то отсюда рассмотрение противоречий интуитивизма Шопенгауэра представляет и особый исторический и теоретический интерес.

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава четвертая. Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - 3-й отрывок Главы 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции

АУДИО ЗАПИСЬ - Главы 4, (Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й;) Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
Ссылка на оригинал - Глава 4 - Возникновение алогического интуитивизма. Шопенгауэр и его учение об интуиции
(3-й отрывок - Гл. 4; Содержание)  С этой точки зрения мы обнаруживаем в учении Шопенгауэра ряд черт, противопоставляющих его учение позднейшим и современным алогическим теориям интуиции. Интуицию Шопенгауэр рассматривает не как мистическое знания, отличное от знания интеллектуального, а как особый, непосредственный, наглядный вид именно интеллектуального и никакого другого знания. Мысль об интеллектуальном характере интуиции – один из устоев всей теории познания Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр придавал этой мысли столь важное значение, что не просто бегло высказал её в ряде своих сочинений, но старался подробно обосновать её. Он сделал это уже в 1816 в своем трактате "О зрении и о цветах", затем в 1830 – в переработке этого трактата на латинском языке и всего подробнее – в § 21 второго издания трактата "О четверояком корне закона достаточного основания" (84, 51-84).
   Интеллектуальность интуиции, как её понимает Шопенгауэр, означает, что корень интуиции не в чувственном ощущении и не в идеях разума (как думали диалектические идеалисты). Корень интуиции, по Шопенгауэру, в рассудке. Орган интеллектуального познания не ощущение и не разум (Vernunft), а рассудок (Verstand). {Вот именно в таком результате только и быть узнанной Шопенгауэром его атеистическая установка сознания.}
   Учение это отличается от учений об интуиции, развитых Кантом, с одной стороны, и развитых Фихте и Шеллингом – с другой. Выше показано, что Кант признавал доступной человеку только чувственную интуицию и отрицал возможность для человека рассудочной (интеллектуальной) интуиции. Фихте и Шеллинг утверждали, что интуиция (в частности, непосредственное познание единства противоположностей в сверхчувственном мире), доступна не ощущениям и не рассудку, а разуму. Но т.к. они разум стали именовать интеллектом, то интуицию разума (под которой они понимали в сущности мистическую интуицию сверхчувственных объектов) они назвали интеллектуальной интуицией. Напротив, рассудок, ранее именовавшийся интеллектом, они стали рассматривать и даже третировать, как низшую сферу мышления, неспособную к диалектическим операциям, к усмотрению единства противоположностей. {Согласно моих, здесь излагаемых представлений, рассудок очень даже подходит к усмотрению единства амбивалентностей, ибо именно в рассудке наблюдается единство личности, ея умной воли и приложения феноменологического усилия, и сáмое это есть максимально возможное опытно состоявшееся единство, которое, будучи дополнено верно понятым опытом вещественного, только и может притязать на максимально возможную выразимость истины, мыслящим индивидом. И узость рассудка, во всеобщности духа,---точно рефлексирует исследуемое направление на универсалию.}
  Какова позиция Шопенгауэра по отношению к этим точкам зрения? Прежде всего Шопенгауэр отмежевывается от эмпирического и сенсуалистического понимания непосредственного знания. Хотя объекты знания (по Шопенгауэру) – прежде всего объекты интуиции, а не мышления, и хотя все наши познания о предметах, изначала↓ и сами по себе↓ – есть интуиции, но сама интуиция "вовсе не простое ощущение, а в ней проявляется уже деятельность рассудка" (85, 564). Говоря об интеллектуальном характере созерцания, Шопенгауэр ссылается на Томаса Рида, главу так называемой шотландской школы. Книга Рида "Inquiry into the human mind", уверяет он, в "десять раз важнее, чем всё, что написано по философии после Канта" (86, 25). Особенно ценит он мысль Рида, согласно которой созерцание (интуиция) не может быть продуктом одних только чувств. Ссылаясь на Леонарда Эйлера, Шопенгауэр утверждает, что ощущения дают нечто большее, чем то, что может быть почерпнуто из одной лишь чувственности, а именно дают восприятия самих вещей, притом восприятия, обусловленные деятельностью рассудка (интеллекта). Таким образом, уже так называемое эмпирическое созерцание вовсе не сводится к чистой чувственности. "Наше повседневное, эмпирическое созерцание – созерцание интеллектуальное" (84, 53), и между чувством и созерцанием (интуицией) существует (по Шопенгауэру) великая пропасть (см. 84, 53). "Сами по себе чувства способны лишь к ощущению", но ощущение "далеко ещё не есть интуиция" (87, 149). Интуиция только присоединяет функции интеллекта к первоначальным данным чувств. Функции эти Шопенгауэр (восходящий в известной мере к кантовскому идеализму) считает априорными. Никакое представление о внешнем физическом мире не могло бы возникнуть в нас на основе одних лишь чувственных данных или ощущений. "Созерцание физического мира по существу интеллектуальный процесс, дело рассудка, которому ощущение представляет только повод и данные для применения в отдельных случаях" (84, 57). Только благодаря деятельности рассудка и, более того, только в рассудке и для рассудка возникает "объективный, реальный, наполняющий пространство в трёх измерениях---физический мир..." (84, 53). Только когда начинает свою деятельность рассудок со своими объективирующими функциями, только тогда происходит "могучее преобразование, и субъективное ощущение становится объективным созерцанием", – утверждает Шопенгауэр (84, 52-53).
    Даже восприятие (perceptio) – "порождение интеллекта (?), а не чувств" (84, . Восприятие только тогда возникает из ощущений, когда ум (intellectus) отнесёт действие, одно лишь могущее восприниматься чувством, к его причине и "вследствие этого станет смотреть на эту причину как на физический объект, наполняющий пространство" (84,8). {Только вот всякий перцептивный акт исключительно неповторим, а интеллект репрезентативно повторяется, неувязочка-с.}
 Итак, созерцание интеллектуально, оно есть результат функций рассудка, интеллекта, ума. В оптических созерцаниях, например, всё стереометрическое от рассудка (84, 64). И ещё более обобщённо: время, пространство и причинность - не проникают в нас "ни через зрение, ни через осязание – вообще говоря, не извне; скорее они имеют внутренний, поэтому не эмпирический, а интеллектуальный источник..." (84, 57). {И тут остаётся всё же непонятым и необъяснимым, а как же чувственные рефлексии зрения в тонкостях и пр., порождаются у животных и даже насекомых? Неужто у них столь мощный интеллект, чтоб породить их оптические созерцания, безусловно чувственные, на основе которых формируется основная их поведенческая активность?}
   Однако, будучи интеллектуальной, интуиция вовсе не отвлечённа. Операция рассудка, необходимая для возникновения созерцания, "вовсе... не совершается дискурсивно, рефлективно, in abstracto, посредством понятий и слов; нет, она интуитивна и совершенно непосредственна" (84, 53). {Тут, однако, в защиту гения Шопенгауэра возможно указать на его весьма существенную философскую проницательность, что, хотя рассудок, здравый смысл имеет источником репрезентативно связанную с восприятием и мыследеятельностью,---волю и феноменологическое усилие. Но сам по себе, рассудок несомненно сопряжён и с интуицией, как с переживанием сознания,---в непосредственности чувства устанавливающее всю до конца данность в мысли рассудка. Но сами задачи рассудка таковы, что он непременно полно и глубже рассматривает данность, наполненную предметным содержанием, на основе уже действующих в личности Общих Идей, осуществляя на этой основе экспликацию данного в мысли, в своей мыследеятельности. Но вот обобщение взаимодействий рассудка, интуиции и реальности---совершает разум, и именно он производит «Закрепление верований» (в смысле Пирса ссылка:32-с.315), безусловно связываясь с интуитивными интенциями существенно более обще, чем рассудок. И здесь подобие с философией в том, что как она имеет инструментарием все науки и их пределы, так и Разум оперирует инструментарием и всего рассудочного, безусловно подтверждая факт корректности, единственно у научного метода. Отсюда ясно, что Шопенгауэр уже тогда узнавал в интуиции, что рассудок непосредственно репрезентативен, но не имел и веры, и глоссематического инструментария выразить это в обобщённой теории Сознания и Познания. И ясно, что будь Шопенгауэр верующим идеалистом, то он бы смог перевести к мысли свою философскую интуицию в верных Идеалистических метафоро-аллегорических формах Познания.}
   Это учение Шопенгауэра, рассматриваемое в его существенных сторонах, находится в непримиримом противоречии с теориями непосредственного знания Фихте, Шеллинга и Гегеля. Правда, Фихте и Шеллинг назвали свою интуицию интеллектуальной интуицией, и термин этот мог бы внушить несведущему читателю мысль, будто она сродни той интуиции рассудка, или интеллекта, о которой твердит Шопенгауэр. Если бы это было так, то отношение Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга было бы совершенно непонятно и граничило бы с простым самодурством, или с исключительной непоследовательностью. Во всех своих сочинениях Шопенгауэр не просто только отвергает эту теорию, но отвергает и поносит её в самых беспощадных, более того – грубых и резких выражениях. И даже если учесть, что какая-то доля этой неприязни может быть сведена к чисто личным мотивам, типа зависти по поводу неудачного для него соревнования в литературе и несостоявшейся академической карьеры и т.д.,---то и при этом условии вражда Шопенгауэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга поражает своей интенсивностью и непримиримостью.
  Однако после представленного нами выше анализа учения Шопенгауэра (Об интеллектуальном характере созерцания, о рассудке и разуме)---легко убедиться, что вражда эта имела не только личные корни, не только эмоциональные источники, но в основе своей была, несомненно принципиальной. У Шопенгауэра "интеллект" (Verstand) – это человеческий рассудок, а у Фихте и Шеллинга "интеллект" вовсе не рассудок, а разум (Vernunft), под которым оба понимают, возвышающуюся над рассудком и неподвластную законам рассудка способность, непосредственного созерцания идей и прежде всего способность непосредственного постижения Бога. {Тут, думаю, нужно признать большую правоту за Фихте и Шеллингом, по существенно более общей структуре Разума по вере, ассимилирующей в себе в этой идее все достижения Рассудка и весь, собственно, разум представляющий всю Личность человека, всё его безмерное подсознание и все предпосылки к любым ментальным действиям, как апперцептику. И рассудочно такая общая функция просто неосуществима, но это не преуменьшает значения Рассудка, как универсального Экспликатора всех ментальных разработок сознания. И конечно, получается, что Разум---это собственно «философ» рассудка, как руководитель узкого спеца и его же потребитель. Просто Шопенгауэр, по атеизму, до безумия фанатичен, всё.}
  Это учение Шопенгауэр отверг самым решительным образом. Воинствующий идеалист, он в то же время, как редкий случай в буржуазном идеализме,---атеист, отвергающий не только всякую веру в личного Бога, но и всякое деистическое или даже пантеистическое понимание Божества. Реакционер в вопросах политических и социальных, Шопенгауэр предоставляет буржуазному государству самому решать вопрос о пределах, до каких может в этом государстве простираться публичное исповедание свободомыслия. Но в философии он не шёл ни на какие уступки теизму, деизму, пантеизму. Всякий шаг в их сторону он считал, независимо от личности и от ранга философа, недостойной слабостью и презренным угодничеством перед церковью и государственной властью. {Довольно справедливо ненавидя само учение Гегеля, и его самого, и видя, что тот боговерованием лишь лицемерно пиарится, вне любви к идее Бога---сам Шопенгауэр в Existenz-презрении двуличия Гегеля, отверг даже всякую веру, лишь бы не быть названным кем-то схожим с Гегелем. И такая предвзятость не могла не сказаться на качестве разворачивания гения Шопенгауэра, хотя всё же главным критерием высот разума---есть гибкость ума, в возможности взять к осмыслению и непредвзято удержать практически любой материал, всё необходимое для исследования время. Но ясно, что всякое философское исследование Теизма---Шопенгауэр отвергал категорически. И потому, как философия Гегеля (по словам Шопергауэра)---есть недофилософия, так и философия у Шопенгауэра, хоть более оригинальней, чем у Гегеля, но так же есть всё же недофилософия, именно в связи с патологическим упрямством самого Шопенгауэра. Единственное, что радует в этой ситуации, что Шопенгауэр очень существенно попил крови с Гегеля, манифестировал этим его паранойю, и тот уже стал патологически и маниакально отрицать всякую его учению оппоненцию, не брезгуя ни демагогией, ни откровенной ложью, ни полным отходом от эмпирического приложения своего учения к организации фактов действительности, ни чем-то ещё другим,---лишь бы отстоять именно своё учение, даже вне его переложимости и/или адекватности другим учениям и теориям,---что забило кол в самое сердце жизненной важности гегельянского учения, и эмпирически умертвило для внимания здравомыслящих людей---эту гегельянскую мракобесию.}
    Именно с этой своей позиции Шопенгауэр и критикует учение Фихте и Шеллинга об интеллектуальной интуиции. В этом учении, особенно в той форме, какую оно приняло у позднего Шеллинга, Шопенгауэр разглядел его тайный движущий нерв-стремление указать основание для богопознания, опираясь на понятие об интуиции. В деятельности Фихте берлинского периода и в деятельности позднего Шеллинга, Шопенгауэр разгадал попытку восстановить разрушенное якобы Кантом здание "рациональной теологии". В то время как "Критика чистого разума" Канта была (по Шопенгауэру) в сущности "критикой западного теизма", Фихте и Шеллинг вновь решили снова сделать философию ихнего типа---"служанкой богословия". Для Шопенгауэра,---Фихте и Шеллинг это преуспевшие представители германской "университетской философии", задача которой в том и заключается, "чтобы под оболочкой весьма отвлечённых, запутанных, трудных и оттого мучительно-скучных формул и фраз, изложить главные истины катехизиса" (87, XV).
    Для решения этой задачи, говорит Шопенгауэр, и была состряпана теория интеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга. Для её построения были извращены обычные и общепринятые понятия о рассудке и разуме. Действительный, реально действующий разум, т.е. способность мышления к умозаключениям посредством понятий, они переименовали в "рассудок", который затем стали всячески поносить и попирать как низшую способность познания (86, 73). Напротив, деиствительный, реально действующий со своими интуитивными функциями рассудок послекантовские философы "вовсе просмотрели" (86, 73). Введя, таким образом, своё собственное понятие о разуме, Фихте и Шеллинг изобрели "новый разум, о котором до сих пор не слыхивал ни один человек, разум, который не мыслит, а непосредственно созерцает, осязаемо созерцает идеи" (84, 39-40). Однако это новое применение старого слова было создано лишь "для мистификации": за непосредственные откровения этого нового "разума" стали выдавать "сызмала привитые народные понятия" (84, 40), т.е. религиозные верования. {Вообще, Шопенгауэр рассуждает и строит свою речь именно как философ-экзистенциалист, и довольно гениальный экзистенциалист, правда в довольно вырожденном Existenz-варианте, который всегда демонстрирует упрямую жестокость. Так и есть.}
   По Шопенгауэру, цель учения Фихте и Шеллинга о разуме и об интеллектуальной интуиции состоит в утверждении, будто мы обладаем способностью непосредственных, сверхчувственных познаний (84, 114). Однако такую способность Шопенгауэр считает "совершенно вымышленной" (86, 73), а упорство, с каким Фихте и Шеллинг настаивали на существовании интеллектуальной интуиции, именует "бесстыдной дерзостью" (86, 73). "Моё [учение] (заявлял Шопенгауэр) не допускает... столь хитро придуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой---сказки о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме..." (85, XXVII). Ибо разум этот (разъясняет он) понадобился Фихте и особенно Шеллингу для того, чтобы, с самого начала навязав его своим читателям, потом уже "самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всяко возможного опыта, – в область ..., где можно найти непосредственно откровенными и прекрасно изготовленными, основные догматы новейшего... оптимистического христианства" (85, XXVII-XXVIII). Опыт "громко и неотразимо свидетельствует против лживых разглагольствований о таком разуме, который будто бы является способностью непосредственных, метафизических познаний... и над которым поистине пора было бы произнести раз и навсегда---строгий суд" (84, 119). {А опыт, что ни одна тварь разумно не заговорила, живя с человеком, говорит, что разум нечто строго людское, вот и судите.}
     С этой точки зрения Шопенгауэр изображает ход развития послекантовской философии, как процесс всё большего укоренения в немецкой философии взгляда на разум, как на способность непосредственной интуиции абсолютного сверхчувственного божественного бытия. Холодный, трезвый, соображающий разум был низведен до степени рассудка, а разумом была названа совершенно фантастическая способность: "В ней как бы открывалось в сверхлунный и в сверхъестественный мир окошечко, через которое можно получать оттуда совсем готовыми и приправленными все те истины, из-за которых прежний, старомодный, честный, рефлектирующий и обдумывающий разум, в течение столетий тщетно трудился и спорил" (84, 123). {Ну, медитируют же йогины и мистики, и видят они превышающее ТУТ В МИРЕ восприятие, и отвергающий идеализм, пусть покажет тому видению источник, конечно с поправкой, что мир строго инстинктивного восприятия не способен к фантазии. А раз Разум способен, то это сверхопытно.}
    На этой всецело вымышленной способности интеллектуальной интуиции были воздвигнуты системы Фихте, Шеллинга и даже Гегеля. У Фихте это – "свободное построение и проекция абсолютного Я и его эманации к Не-Я" (84, 123).
   Возможность выдавать свои измышления о переходе Я в Не-Я за результат, который будто бы открылся в интеллектуальной интуиции, основана у Фихте на подтасовке или на подстановке нового значения слова "полагать" ("setzen", "das Setzen") взамен прежнего, обычного. А именно: с тех пор как у Фихте Я "положило" «сначала само себя, а затем и Не-Я, слово "полагать" стало равнозначно словам "творить", "производить" – вообще являть на свет, неизвестно каким образом; и вот всё, что хотят принять безо всяких оснований за существующее и навязать другим, именно полагается...» (89, 41).
    За Фихте, говорит Шопенгауэр, последовал Шеллинг, у которого уже налицо "интеллектуальная интуиция абсолютного тождества, или безразличия, его эволюции к природе, или также интуиция возникновения бога из его тёмного основания или безоснования" (84, 123). Учением о разуме непосредственно созерцающем сверхчувственные предметы, Шеллинг подготовил для себя переход от натурфилософии и философии---к теософии и теологии. Именно это сделало Шеллинга в глазах прусского правительства достойным преемником Гегеля в Берлинском университете. И Шопенгауэр клеймит "удивительно своевременное обращение господина фон-Шеллинга из спинозизма, в ханжество и состоявшееся, вслед за сим---перемещение его из Мюнхена в Берлин средь трубных ликований всех газет, по намёкам которых можно было подумать, что он приносит туда в своём кармане личного бога, на которого был тако-ой спрос" (88, 158).
   Наконец, у Гегеля мы находим "чистое самомышление абсолютной идеи и сцену для балета самодвижущихся понятий" (84, 123).
   Во всех этих случаях – и у Фихте, и у Шеллинга, и даже у Гегеля – теория непосредственных созерцаний разума есть (по Шопенгауэру) характерная теория немецкой "университетской философии": она имеет целью "философски обосновать и поставить вне всякого сомнения учение о боге, творце и вседержителе мира---как о личном, следовательно, как об индивидуальном существе, одарённом умом и волей, которое воззвало к бытию вселенную из ничего и правит ею с высочайшей мудростью, могуществом и благостью" (84, 124).
   Нельзя не признать, что Шопенгауэр проницательно и безошибочно разглядел фидеистическую тенденцию, которой руководствовался если не Фихте*, то во всяком случае поздний Шеллинг, создавая учение об интеллектуальной интуиции.
•   * Шопенгауэр признаёт, что первоначально учение Фихте о Боге было скорее учением о нём не как о личном существе, а как о нравственном миропорядке и что именно за это учение, Фихте был изгнан из Иенского университета и обвинен в атеизме. "И наказание (добавляет Шопенгауэр) пошло ему впрок: когда он впоследствии получил место в Берлине, абсолютное "Я" самым послушным образом превратилось в Господа Бога, и вообще всё учение получило в высшей степени христианскую окраску..." (88, 154).
   Шопенгауэр отвергает это учение не только потому, что считает его теоретически ложным, он отбрасывает и тот мотив, которым оно было вызвано к жизни, как мотив фидеистический, недостойный серьёзной, честной, независимой философии. {Трактуемое Фидеистически главенство веры над разумом требует такого точного понимания, которого нет у обсуждаемых здесь философов: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, ибо духовное и главней, и мощней вещественного, но вне сопряжения с вещественным---достижения духа не могут быть признаны истинными, ибо критерий истины---практика, что включает в себя и опыт вещественного. И Вера здесь именно строго логична, ибо ожидаемое воскресение мёртвых и жизнь будущаго века, не имеют модели в действительности, и потому семантическое содержание отсутствует, но непременность ожидаемого---это обетование Божества, и это и выше логики, и выше разума. Отсюда, установка Фидеизма верна, но не альтернативно или -или, ибо истиной будет только единство: веры, разума, духа, души, плоти и всех теорий и опытов.}
   Шопенгауэр ставит также вопрос о теоретическом источнике отвергнутых им теорий интеллектуальной интуиции. И здесь он видит точную историко-философскую ориентировку. Как высоко ни ценит он Канта, противопоставляя его как истинного философа---мнимым философам, софистам, какими он (ошибочно) считает Фихте, Шеллинга, Гегеля, но он вынужден скрепя сердце признать, что начало этому несостоятельному учению о разуме было положено именно Кантом. "Где впервые (спрашивает Шопенгауэр) высижена эта ложь и как появилась на свет эта побасенка?" И отвечает: "Я должен сознаться: ближайший повод для неё, к сожалению, подал практический разум Канта с его категорическим императивом"; стоило только принять этот кантовский (практический) разум, "и уже не оставалось ничего другого, как присоединить к нему такой же непосредственно могучий и, следовательно, (с треножника) ex tripode* вещающий метафизические истины---теоретический разум в виде его pendant или в виде его близнеца" (84, 119).
* "С треножника", то есть наподобие пифии – дельфийской вещуньи.
    И вот то, что Кант только подсказал, но не выговорил*, высказал до конца Якоби. К практическому оракулу, к которому Кант ошибочно приписал разум, Якоби присоединил и теоретический оракул (84, 123). Так явилось "удивительное открытие Якоби, снабдившее немецких учёных нашего столетия совершенно особенным разумом, о котором дотоле ни один человек ничего не слышал и ничего не знал" (84, 125). В основе этого "открытия" (утверждает Шопенгауэр) лежит простая игра слов: слово Vernunft Якоби производит от "vernehmen" ("внимать"). Разум (о котором говорит Якоби) не столько даже способность прямого созерцания, сколько способность внимать "тому, что происходит в заоблачно-кукушечьих гнездах ..." (84, 112). От Якоби это понятие о разуме перешло к Фихте и к Шеллингу – со всей характерной для них произвольностью и фидеистической направленностью.
•   * Шопенгауэр явно недооценивает значение, которое для самого Канта и всей его "критической" философии---имело понятие "практического" разума: он совершенно ошибочно полагает, будто понятие это с его категорическим императивом и основанной на нём нравственной теологией---Кант "никогда не принимал всерьёз" (84, 120).
    Однако эта борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга, интересная по своим мотивам, была далеко не обоснована – ни исторически, ни теоретически. Она не была обоснована исторически, ибо Шопенгауэр рассматривает учение Фихте и Шеллинга не в их развитии, а так---как если на всём протяжении их философской эволюции, учение их обоих об интеллектуальной интуиции---оставалось бы неизменным. В действительности эти учения и у Фихте, и у Шеллинга претерпели изменения. Даже сам Шопенгауэр (как мы видели выше) вынужден был отметить, что фидеистический – христианский – характер учение Фихте приобрело только в берлинский период деятельности философа. Отмеченный Шопенгауэром также и переход Шеллинга "от спинозизма к ханжеству", тем удивительнее, что, зная об этой эволюции, Шопенгауэр не делает различия между шеллинговской ранней теорией интеллектуальной интуиции (овеянной ещё, как мы показали, духом интеллектуализма) --- и той алогической формой, какой это учение было оформлено впоследствии.
   Наконец, борьба Шопенгауэра против Фихте и Шеллинга и тем более борьба его против Гегеля---не была обоснована и теоретически. Догмат Шопенгауэра об акте постижения, посредством которого "вещь в себе" раскрывается как воля, так же произволен, как и учение Фихте и Шеллинга о непосредственном разумном постижении бога, или абсолюта. Характеристика этого акта у Шопенгауэра ничуть не меньше (чем у позднего Шеллинга) подчёркивает его "внепонятийную" природу. И та же, что у романтиков, борьба против понятий ("логомахия") – стаёт ещё одним из главных источников враждебности Шопенгауэра к диалектике понятий Гегеля. Усиливая эту вражду, Шопенгауэр крайне непоследователен---он то выступает против понятий разума, то берёт их под защиту.
    Рассматривая рассудочное знание, как первичное и основное, в котором деятельность рефлексии (или разумное познание) находит и черпает всё своё содержание, Шопенгауэр всё же не отделяет их начисто друг от друга и не полностью обесценивает понятия разума. По его мысли, только у животных рассудок проявляет свою силу без помощи разума, т.е. без отвлечённого познания в понятиях, но в человеке "рассудок и разум всегда поддерживают друг друга" (85, 27). Именно разум – способность, отличающая человека от животного, которое (по мнению Шопенгауэра) так же как и человек, обладает рассудком. Один лишь рассудок познаёт наглядно, непосредственно и совершенно; но именно потому, что рассудок обращается всегда к непосредственно данному, он недостаточен. Хотя созерцание даёт нам совершенное познание, например, сущности и закономерности параболы, гиперболы, спирали и т.п., но чтобы верно приложить это познание к действительности, его необходимо "сперва обратить в знание отвлечённое; при этом оно, конечно, потеряет наглядность, но зато приобретёт достоверность и определённость отвлечённого знания" (85, 63). {Рассмотренное здесь рассудочное знание, в контексте рефлексии разумного познания,---есть ничто иное, как апперцептивная масса сознания. И к Личности, всю сумму познания ассимилирует, ввиде апперцептики---Разум, в рассудке же таковая, действует Репрезентативно в Триггере действующего «Возможного Мира».}
  Даже раз возникнув, абстракции, отвлечённые представления, понятия--обусловливают собою язык, а через него истинное мышление. В свою очередь через мышление возникает не только сознание настоящего (свойственное и животным), но также и сознание прошлого и будущего, а чрез них – ясное воспоминание, обдуманность, предусмотрительность, цель, планомерная совместная деятельность групп, ремесла, искусства, науки – словом, "всё то, чем жизнь человека так резко отличается от жизни животного" (87, 148). {А раз ни абстракции, ни понятия у зверей не бывают, то значит оные ни разу там не возникали (по бихевиористски), а значит---наличие мозга не есть главным в происхождении словесного разума, только людского дара.}
   Констатируя Единую Природу Знания, как его интерсубъективность, Шопенгауэр не более чем отмечает, что наивысшая ценность отвлечённого знания, что его "можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики" (85, 66). В этом смысле, и только в этом, Шопенгауэр считает даже возможным утверждать, что лишь отвлечённое знание---есть знание, что оно находится в зависимости от разума и что о животных мы, строго говоря, не вправе утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них есть наглядное познание, воспоминание о нём и потому воображение (см. 85, 60). Поэтому и философия, будучи всем своим содержанием обязана первичным интуициям---есть всё же, по форме свойственного ей познания, не интуиция, как таковая, а "полное повторение, как бы отражение мира в отвлечённых понятиях" (85, 99); она необходимо должна облекаться в формы разума – в формы отвлечённых понятий. Но это воззрение проводится Шопенгауэром отнюдь не последовательно. В ряде мест он утверждает, что философия – скорее искусство, чем наука, и что все основные неудачи прежней философии имели причиной как раз то, что философию пытались разрабатывать как научную систему понятий. {Верно трактуя Шопенгауэра, сам В.Асмус очень точно разумеет, что и такая высшая форма мышления, как философия, всем своим содержанием обязанная первичным интуициям, что по приводимой цитате Шопенгауэра, характеризует его теорию интуиции таковой, что даже и основанная на интуициях философия---не есть в сути интуиция, а есть синтез данного в интуициях и в рассудочных формах отражения мира, соединенных в абстракциях Понятий Разума. Это всё было бы именно так окончательно, но нельзя забывать, что весь корпус действующих в сознании абстракций и их выражений в Понятиях---выражает нечто Единое (Холизм), интенционально преднамеренно угадываемого за всём этим иерархаичным месивом, основанием чего есть Личность продуцирующего философское знание мыслителя. А раз и сама Личность в данном случае выступает как уже достигнутое подобие истинной всеобщности, непременно полагающего и единство с Истиной Всех Миров, то отсюда выходит, что Понятия, сильно уступают по мощности вложенных в них Смыслов---Всеобщности Личности, а тем более мощности Мультиверсума Истины Всех Миров, в сути всего Богом ассимилируемого, как Существом Духовным, наделённым Волей, Разумом и Всеисполненным Смыслом. И понятно, что теория интуиции, разума и рассудка, представляемая Шопенгауэром---не в состоянии как-нибудь состоятельно разрешить проблему Познания---связи его с Сознанием, интуицией, разумом и рассудком. Для этого Шопенгауэру необходимо исследовать феномены Трансцендентных (духовных, всеобщих) сущностей и Трансценденталий (душевных, естественно-природных) Качественных основ действующего вещественного мира. Но это невозможно именно для Шопенгауэра, ввиду его исключительной (почти маниакальной) убеждённости в атеизме, хотя любой его здравомыслящий последователь может воспользоваться моим этим разъяснением и, погрузив учение Шопенгауэра, в современную феноменологию Пирса,---получить довольно оригинальную теорию интуиции, сознания, разума и рассудка, в которой очень ярко будет выражена компонента личности и самого философа [как Шопенгауэра, так и его последователя].}
   Таково учение Шопенгауэра о непосредственном знании. Мы обнаружили в нём глубокое, непримиримое противоречие. Это учение стало звеном в развитии алогического понимания интуиции, характерного для буржуазной философии империалистической эпохи. Сколь велико было влияние Шопенгауэра, мы убедимся, когда перейдем к рассмотрению философии Бергсона. Но, разрабатывая алогический аспект учения об интуиции, Шопенгауэр, повторяем, сделал в этом отношении только первые шаги. Воспитанный на философии Платона, Декарта, Спинозы, Юма, французских просветителей и Канта,---Шопенгауэр сложился как мыслитель-идеалист резко выраженного метафизического склада мышления. В своих метафизических измышлениях, он обособил практику и теорию; интуицию и разум; созерцание и понятие; индивидуальное и общее. Но он не мог ещё окончательно порвать с традицией интеллектуализма, присущей классической буржуазной философии XVII-XVIII веков, не только наполнив рассудок интуициями, но одновременно интеллектуализировав и самое интуицию. Он не только принизил роль логического, отвлечённого разумного познания, но в то же время признавал его ценность и его необходимость – притом не для одной лишь практики, но и для теории. Он выступил не только против диалектики Фихте, Шеллинга, Гегеля, но также и против элементов мистики и алогизма в учении этих философов.
    Особенность позиции Шопенгауэра в вопросе о непосредственном знании обусловила двойственное отношение к его учению об интуиции, характерное для его эпигонов в буржуазной философии XX века. Порывая окончательно с традицией интеллектуализма, эти эпигоны порывали не только с понятиями об интуиции классических рационалистов XVII в., но и с теми следами старого рационализма, которые ещё могут быть обнаружены у Шопенгауэра. {Мои здесь пояснения позволяют усмотреть, что Шопенгауэр смог увидеть и особенности, и противоречия Познания, и способы их устранения, на основе именно своей философской интуиции, но, по атеизму, ему просто не хватало той мощи и того мистичного преодоления немощей ума человеческого, которое в состоянии осуществиться только на Истинах Идеализма и Веры, как это подаёт обетованием Кредо Веры: “Дорогу осилит Идущий”, “Зри и узришь”, «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), причём Кредо это---Магистральное в пути к Истине.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5, Часть 1 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1; {Вводная теория} - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5, Часть 1 - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
Гл. 5, Ч. 1; Вводная теория Содержание:
   И теорией для ясности рассматриваемого материала этой и других глав, я сначала хочу привести весьма мощную конструкцию точно выводящую все основания этой самой интуиции и интересующей нас в этой работе максимальности категорий всеобщности и необходимости, как потенциальной и актуальной бесконечности. И это будет тем убедительнейшим контрастом описываемому в этом разделе примитиву, по которому старались двигать философию такие алогисты и анти-интеллектуалисты, как Бенедетто Кроче и Анри Бергсон. Естественно сама эта конструкция родилась в ходе бесед с Админом этого сайта ПН---Pipa.
   Итак, ЯЗЫК всего естествознания, которым есть математика, оперирует категориями всеобщности и необходимости, которые совершенно не выводимы ни из какого опыта вообще. А т.к. всё возникаемое в мысли, для обретения состоятельности, обязано быть интерпретированным в нашем предметном языке-Объекте, то единственным имеющим онтологическое достоинство интерпретантом этих категорий всеобщности и необходимости видится исключительно только представление о Боге Творце всего сущего, в т.ч. и как Истина Закона Божия. Тарский доказал невозможность ни в каком языке выразить Истину, которая так же есть выражением категорий всеобщности и необходимости. И в связи с этими фактами, и тем, что уже начиная с математики все выразительные системы её типа и выше---неполны (типа даже невозможности в математике высказать Истину о натуральных числах), то объективно возможно высказываться относительно Физиса любых Природ, только как о потенциальной бесконечности. А т.к. Язык объективизирует тип равенства (как эквиваленцию) в соотнесениях высказываемого в языке и описываемой языком модели действительности, то из этого факта разумеется и то, что более чем очевидно приписываемые физизу вещественного (как законов природ), категории всеобщности и необходимости также выражаются и в языке, то это означает, что в математическом языке естествознания эти самые категории всеобщности и необходимости,---выражаются не более мощно, чем потенциальная бесконечность, именно ввиду того, что никакой опыт никогда не может быть сопоставлен с этими самыми категориями всеобщности и необходимости. Причём, имеет место именно узнавание этих категорий в сопряжённой с интуицией мысли и в предметном языке-объекте, как соответствующий перевод в интуицию и из интуиции, можно так сказать, актуальной бесконечности нашей ментальной Интенциональности (которая, по полноте Fodor’s LOT---есть вполне состоявшаяся универсалия, и потому в состоянии выражать актуальную бесконечность). И точность здесь реголаментируется не языком-объектом и не мыслью как таковой, и даже не самой Интуицией (хотя оная в представлении истинных всеобщности и необходимости---ключевой посредник), а регламентируется эта точность именно тем, что сама интенциональная Природа Ментальности уже представляет эти категории в полноте, а значит актуальная бесконечность существует. Просто не имея моделирующего её объекта, эта актуальная бесконечность может быть выражена не более как потенциальной бесконечностью (как имеющей моделирующие её объекты, в незавершённых, но и непротиворечивых Природах вещественного, согласно Синехизма Пирса). И выражаемая лучше всего в математике наша потенциальная бесконечность, хотя и регламентируется согласно полноты Fodor’s LOT, но тем как раз и сохраняет и всякую точность, характерную и для того случая, если бы актуальная бесконечность существовала бы реально. А на деле, эта самая высшая актуальность, сообщает лучшим философско-математическим идеям только характер (Габитус) этого предела актуальности, во всяком потенциале нашей мысли, выражаясь таким образом не более как потенциальная бесконечность, причём именно антропогенно и аксиологично.
   Вспоминая всю полемическую историю вокруг этих самых понимаемых философски всеобщности и необходимости, то можно ещё далее расширить разумение этих категорий. Тут вспоминается факт, как безусловно ясно и очевидно видел Георг Кантор в своей интеллектуальной интуиции эти самые всеобщность и необходимость, как актуальную бесконечность. И нужно думать, что в отношении чистой мысли таковое возможно предполагать, правда в языке это невыразимо. И можно так же предположить, что в Интуиции, как в метаязыке, в котором даны и все переводы языка-Объекта в этот Метаязык Интуиции---как раз-таки вполне и возможно выражение этой самой Актуальной Бесконечности, как эквиваленции в этой самой интеллектуальной интуиции врожденного нашей менталистской интенциональности габитуального Fodor’s LOT. Но вот в выраженный в нашем языке Объекте---язык математики есть максимой выражения узнаваемых в Интуиции, этих самых категорий всеобщности и необходимости, достаточно мощных и для объективации актуальной бесконечности. И такая объективация безусловно имеет место, но в узкой экспликации тщательно проведённого в математической реальности---математико-интуитивистского конструктивизма. Тут главным есть объективное и точное соответствие во всём составе Ментальности и ея Природе---подаваемого в Fodor’s LOT (представляемого Интуитивно чувственном единстве, в направленности на объект познания) и того, что в том же самом порядке представляется в Знаках мысли и грамматикой математики. И именно так только и может иметь место непременное в Истине сверхфразовое единство в существенно осмысленных конструкциях языка в высказываниях на нём, как это самое сверхфразовое единство в эквиваленции выражаемого в ментальной намеренности (в Fodor’s LOT), интуитивно выражаемого в чувстве, в единстве с этой габитуальностью в Fodor’s LOT, и того всего с этим сопряжения с моделью действительности, которое представляют Токены сказывания о рассматриваемой модели вещественной действительности, в предметном языке-Объекте. И только таким сверхфразовым образом рассмотренные, продуцируемые через сознание, предложения естествознания---только и могут всегда непременно объективно представлять это самое естествознание. Область же философии, во-первых, просветительская, как именно актов разрешения феноменологически усилия в прояснении предложений естествознания, и, во-вторых, философия совершенствует и воссоединяет аппарат языка всех различных ветвей естествознания. И в этом смысле, именно Философия Субституцирует в переложимость в друг друга весь естествознательно-исследовательский диайрезис (деление), как максима доступности и прозрачности, даже и как обычная «социальная жизнь-мир», обеспечивая неограниченную отдачу в восприятии и в познавательном исследовании языка (даже в онтологическом смысле), именно образуя доступность и строгость Философско-этического гнозиса. И наилучшее разрешение проблемы невыразимости Истины всё же имеется, что указано Витгенштейном в ЛФТ, что "То, что можно показать, о том нельзя сказать", как то, что реальность довольно убедительно показывает корреляцию к Истине, как рефлексивную Практику действительности, ибо критерий истины---практика. Отсюда, наши сложности в описательном естествознании не сводятся только к "совершенствованию" математического аппарата языка всего естествознания, но так или иначе сводятся к нашей технике в умении пользоваться практикой действительности в самом совершенном виде, т.е. в умении совершенно пользоваться наилучшего рода самопознанием, как максимой единого познания природ Мира, Космоса и Бытия. И проблема в философии математики, как то, каким образом учитывать в математическим описаниях и обоснованиях, эти самые характерные для максимы категорий всеобщности и необходимости---потенциальная и актуальная бесконечность,---то эта проблема разрешается как раз-таки именно моей только что представленной конструкцией в том плане, как должно для максимы непротиворечивости, описывать основания и перспективы этих категорий вообще, чисто в рамках широко и Теистически понятого Сознания человеческого. И именно математика ставит эти высшие философские категории так ясно и однозначно, что решены они могу быть только в типе, как моя сейчас выдвинутая теория. Причём, само то, что мы к мысли все такого рода мною пояснённые истины именно узнаём, причём максимально понятым конструктивным образом, то можно со всякой убедительностью заявлять, что Ч.С.Пирс был совершенно прав, положив в основании науки об открытии не только Индукцию и Дедукцию, но и Абдукцию, как именно основание этого самого, универсального узнавания истин, как ея непременности во всяком акте мысли и в совершенно любом Открытии. И получается, что даже такие математические высшие категории, как всеобщность и необходимость, понятые как потенциальная и актуальная бесконечность, на самом деле также между собой состоят в отношениях эквивалентного их узнавания. Причём порядок этого узнавания---сверху вниз, т.е. от Интенциональности Fodor’s LOT к → Интуитивному переживанию сознания к → нашей всякой Мысли и к их умозаключительным продуктам. Причём, инициирующие и интерпретативные реалии имеют так же и обратный порядок своей реализации, точно обеспечивая объективацию всего объёма ментальности. И таким образом понятая объективация обосновывается во всех таких случаях, на презентации тех объектов вещественной и сознательной действительности, на которые именно и направлено наше сознание.
Глава 5 - Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX века
Гл. 5, Ч. 1; Аннотация:
     Эта часть проясняет краткий предварительный анализ с целью констатации перехода части западной философской мысли---от принятия в свой состав интеллектуально интерпретируемого интуитивного познания, к отвержению учёта интуитивного познания, как интеллектуального, т.е. описывается переход к анти-интеллектуализму и к алогизму, как именно идеологической противопоставленности интеллектуализму.
  Не отрицая рациональности самого знания и его достижений, тенденция анти-интеллектуализма и алогизма проникает в философию со стороны основ именно исторически ассоциированного мировоззрения (особенно в истолковании процессов общественного развития), в чём несомненно заметен классовый мотив. Тут, к слову, можно добавить, что точно такая же тенденция анти-интеллектуализма и алогизма более полутора тысяч лет даже Соборно, от Имени Духа Свята, навязывается Архонтами Церкви, с целью оболванивания своей паствы, ибо невеждами намного легче управлять на основе самой разнообразной дезинформации, скрывая собственную мыслительную несостоятельность, да ещё и потешая тщеславие, блеснув чем-то философско-интеллектуальным. И понятно, что захватнические антихристианские войны---только и спасали христианский люд от самого необратимого оболванивания, ибо именно необходимость людских ресурсов, эффективного оружия и инженерно-строительных навыков, а так же качеств именно разумной отваги и мужества, вне сомнения требуют и весьма разносторонней грамотности и цельной реализации этого всего комплекса, в Личности, интепретируясь именно как преодоление оболванивания на Интуитивной основе.
  Со своей стороны, я привожу философское рассмотрение феномена Веры, как ея необходимой незаменимости в планировании и реализации наиболее перспективного гос-строя, причём логически довожу, почему дело обстоит именно так, а не иначе,естественно отвергая советскую пропаганду «торжества коммунизма», проводящую свою зловещую экспансию и пропаганду насильственного свержения гос-строя, но только в других государствах---на основе манипуляции самыми низменными страстями масс. И также аргументированно довожу и самую негативную перспективу при отсутствии верно организованных сильных гос-сообществ, как дамоклов меч регресса к перманентной всеобщей междуусобице.
   Эта часть завершается констатацией 2-х ключевых направлений анти-интеллектуализма и алогизма в философии непосредственного знания (интуиции): 1-й) вовлекающий интуицию в генезис интеллектуального познания, по типу, как это представил своим учением Бенедетто Кроче; 2-й) и другой, более крайний образец нового понимания интуиции, отвергающий значимую взаимосвязь интуиции и интеллекта вообще, представленный французским философом А.Бергсоном, рассмотрению учения которого как раз и посвящена заключительная, третья часть этой пятой главы.
Гл. 5, Ч. 1; Содержание:
     Рассмотренные в предыдущих главах учения о непосредственном, или интуитивном знании в своем большинстве не были анти-интеллектуалистическими. Ни теории рационалистов (Декарт, Лейбниц), ни теории диалектических идеалистов Фихте, Шеллинг и Гегель---не вели ко взгляду на интуицию---как на вид познания, лежащий вне интеллектуальных форм. Даже Кант, поначалу отказавший человеку в способности к интеллектуальной интуиции, признал такую способность возможной для высшего существа. Фихте и Шеллинг тк.ск. "вернули" эту способность человеку. У них так же, как и у рационалистов, интуиция – есть особая (но по-разному) форма интеллектуального знания.
   Могло бы показаться (что в вопросе об интуиции) исключение представляют Гаман и Якоби. Оба (как мы видели) понимали под интуицией и веру в реальность мира вещей, и Бога. У обоих это понимание интуиции тесно связано с реакцией против самогó рационализма и его логики. И вот здесь, уже начавшаяся выкристаллизовываться тенденция будущего алогизма и даже анти-интеллектуализма---развивается далее.
   Однако во времена Гамана и Якоби, эта тенденция не могла одержать победу над интеллектуалистическим пониманием знания, и над понятой рационально интуицией. Интеллектуальный статус буржуазного мышления был ещё силён и здоров. Теории интуиции не вступали ещё в противоречие с интеллектуализмом. Даже у Гамана и Якоби нет стремления противопоставить "веру"---"разуму". Характерно, например, что Якоби именует "разумом"---интуитивное усмотрение единства противоположностей (и именно это и вызывало гневные реплики Шопенгауэра).
   Но даже и у самого Шопенгауэра, интуиция противопоставляется лишь "обычному" интеллекту, порабощенному практикой, но не интеллекту вообще. Даже у него интуиция – есть форма рассудочного, т.е. интеллектуального, мышления и познания.
   Совершенно другой характер приобретают идеалистические теории интуиции в эпоху империализма. В это время возникает новая разновидность учения об интуиции. Интуиция уже не рассматривается, как одна из функций интеллекта, её начинают противопоставлять рассудку, интеллекту, интеллектуальному знанию, и само интеллектуальное познание подвергается при этом критике.
    Возникновение этого нового типа учения об интуиции, не может никоим образом быть выведено из одной лишь логики имманентного развития предшествующих теорий. В новом типе учения об интуиции, отразилось, обусловленное развитием общества капитала, империалистической эпохи, обнажившееся глубокое классовое противоречие буржуазного теоретического сознания: как противоречие в отношении, мыслителей класса капиталистов к науке и научному мышлению, вообще, как к форме отношения к просвещению низших классов.
   Суть такого положения вещей в следующем. В периоды между экономическими кризисами, резко сбивающими темпы развития экономики буржуазного общества, капиталистическое хозяйство развивается и испытывает подъёмы конъюнктуры, это развитие и эти подъёмы возможны только при условии непрерывного и всё ускоряющегося роста техники, успехов математики, естествознания. Современная промышленность не только способствует успехам науки, но и зависит от них, выдвигает перед наукой ряд вопросов, решение которых необходимо прежде всего для самой промышленности, но требует, в качестве своего условия, решения научно-исследовательских задач.
      При этом прогресс промышленной техники опирается на успехи не только элементарных знаний о природе. Прогресс этот опирается на успехи, которых наука о природе достигает в самых "возвышенных" и в самых отвлечённых своих частях и разделах. Допустим современная промышленность не может успешно развиваться без использования некоторых высших результатов науки и нужных рациональных методов познания. Она вбирает в себя также результаты развития, столь характерных для современных наук и техники, формально-логических методов. {Это ясно хотя бы из того факта, что всякая наука есть исследование языка в определённом направлении. Потому, всякий НТП---опирается прежде всего на подготовленный к тому и развитый, в своих сигнатуре и охвате, язык, что есть именно уделом философии. А раз философия ассимилирующе обобщает в себе все науки, то в языке дано и это.} С начала XX века гигантскими шагами шла "математизация" физики, "физикализация" астрономии (астрофизика), сближение химии с физикой и проникновение математических и физических, со всем их формально-математическим аппаратом, методов в биологию. Открытие микромира и его физики и исследование происходящих в них энергетических явлений и процессов, создало невиданные перспективы для научного прогресса. Последовательно возникли теория относительности, квантовая механика. В наши дни бурно развивается, недавно выделившаяся в особую науку,---теория управляемых систем – кибернетика.
    Общим условием успеха всех этих отраслей естествознания было усиленное развитие и усовершенствование методов формально-математического и логико-математического исследования. Математическая логика, достигшая огромных результатов, стала победоносно проникать в науку и технику, а в самой науке -- не только в физику (но и в биологию). В самой логике большое развитие и применение получили модальность и вероятностные методы мышления.
    Огромные, и всем очевидные, достижения методов рационального исследования природы и значение, какое получили для научного прогресса логические и логико-математические методы, сказались также в философии, в частности в учении о знании. При такой ситуации прямое и огульное отрицание интеллекта, логики -- оказалось невозможным даже для многих буржуазных философов, склонных к мистике и к поношению разума. В то же время глубочайший классовый инстинкт требовал исключить применение научных методов из той области, где торжество интеллектуального познания вступает в явное противоречие с жизненными интересами класса капиталистов. И ясно, что речь идёт о мировоззрении, особенно об истолковании процессов общественного развития. Необходимость для буржуазной идеологии ограничения и даже исключения интеллектуальных методов, из этой области---была вызвана торжеством учения марксизма, в частности торжеством теории исторического материализма. Здесь, в сфере исторического познания, применение рациональных научных методов (форм интеллектуального мышления и познания)---есть одно из условий признания научной теории исторического процесса и научного предвидения. Но на современной стадии развития общества, научное предвидение в истории---есть научно обоснованное предсказание неизбежной гибели капиталистической общественной системы. Для буржуазной мысли принять этот прогноз вместе с обосновывающей его теорией---равносильно приговору себе. {Понимаемая неизбежность гибели капиталистической системы, совсем не есть наступление торжества ея альтернативы в грубом социализме и коммунизме. Просто, как и в Познании---только Истинное Познание приводит к непротиворечивому единству, так и в деле обобщения исторических наук и в деле выбора формы государственного строя---только истинное знание истории и верный выбор гос-строя, дадут верное описание и практику истинно непротиворечивой модели государства и форм его установления. И так же действует и всякий рациональный принцип логики таких систем, что никакая противоречивая теория, заведомо не имеет модели в действительности. Но в том смысле, что законы ПССвязей вещественного, экстраполируется на гос-строй, как на имеющий неограниченное продолжение. И в таком случае, отсутствие модели ввиду противоречивости, означает непременное вырождение гос-строя, как допустим рабовладельческий строй. Такой подход верифицируется подобно и описаниям природ действительности. Но гос-строй---это опыт чего ещё истинно нет, ибо Природой государства---есть возможность установления общности между неограниченным количеством людей, в условиях жертвованием ради этого, внушительной частью своих свобод всеми, составляющими государство индивидами, но на принципах общих высших этических идей. А руководством к формированию гос-системы, во все времена были исследования действующих мифологем почитаемого (теми народами)---пантеона богов, т.е. государство всегда брало основание на той или иной форме религиозности. И тут становится ясным, что только истинный Бог в истинном его веропочитании, состоятельное дать и верное основание той гос-системе, которая будет моделью истинной природы гос-строя, могущей притязать на Единство с Истиной всех Миров. Естественно, что все остальные гос-системы обречены рано или поздно показать свою несостоятельность и неспособность к приемлемой (для здравого смысла и вообще) возможности стать общим миропорядком. Итак, как имеет место обречённость капитализма, с его либерастией и лживой демократией, плюрализмом и предвзятой правовой системой, так обречён и коммунизм, как ещё намного худшая явно неограниченная Этически, идейно несостоятельная власть, всегда сползающая к садическому типу гос-власти, практикующей системное насилие, и тем активно плодящее преступников и садистски ориентированных социальных слоев, не знающих истинных радостей жизни, жаждущих мести и перераспределения власти (Эрих Фромм), как это было и в Камбоджи, и (к сожалению) все пост-революционные 70 лет в России.}
    И наиболее общими основой и условием возможности предвидения в науке---есть применение к любой области развития методов, приёмов и форм мышления, которые (как бы ни была своеобразна исследуемая область) всегда остаются методами, приёмами и формами интеллектуального мышления. Рождаясь из чувственно-вещественного опыта, и в нём же черпая основания для верификации истинности всего познанного, познание осуществляется, движется, совершенствуется, принимая всегда те или иные формы именно интеллектуального познания. Даже чувственное восприятие современного человека, предполагающее многие тысячи лет непрерывного развития и интеллектуальной наследственности,---является уже не "чистым" чувственным процессом, а таким, в который вмешаны сугубые интеллектуальные компоненты. Уже философы, приближавшиеся к диалектическому материализму, хорошо понимали значение интеллектуальных форм мышления для познания. Отмечая в истории науки и философии разрыв между рационализмом умозрения и эмпиризмом, Герцен характеризовал истинный метод познания, как метод "рационального эмпиризма". В диалектическом материализме, в этой высшей форме современного материализма, само название учения подчёркивает роль, какая принадлежит в познании (диалектики бытия)---диалектике рационального мышления. Но рациональное мышление непременно и всегда -- есть вид интеллектуальной деятельности.
   Не удивительно, что с тех пор, как марксистская политическая экономия, марксистское понимание истории, марксистская социология стали оказывать все большее и большее влияние на общественную жизнь и на общественную мысль, в буржуазной философии стали возникать попытки принципиально поставить под сомнение способность интеллектуальных методов познания к обоснованию научно значимых прогнозов явлений и процессов социальной действительности. Опровержение самого существа интеллектуализма, сулило радикальное освобождение от "кошмарного", для класса капиталистов, учения научного коммунизма с его обоснованным беспощадным научным предвидением. Буржуазная философия становится во все большей и большей мере анти-интеллектуалистической. {На самом деле, коммунизм просто злорадно играл на довольно примитивных чувствах и невежестве давно жаждущих мести и попираемых низших слоёв, давая им вроде как шанс на перераспределение власти, а на самом деле, стремясь к такой форме порабощения этих безумствующих масс, которая ещё во многие разы хуже и эксплуататорски обременительней для них же, чем притязаемое ими к свержению. Это как раз то, про что я говорил выше, как вырождаемость жизнеспособности у неверно устроенных гос-систем, что всегда приводит к междуусобным войнам, ибо слишком агрессивно настроенные классы нужно захватнически занять, чтоб они не разрушили это государство, а вкусивших крови и насилия---уже нельзя пускать на территорию этого же государства, как это показывает одна из самых опасных мафий мира---MS-13. Потому, захватническая война остаётся единственным выходом из положения. Да и опасаясь такой войны от соседей, сама неверно устроенная гос-система не может начать масштабные репрессии против своих же внутренних врагов, иначе соседи тут же пойдут войной против них самих, зная, что те достаточно слабы для удачной военной компании. Т.е. перманентная война---это будущее всех неверно реализованных гос-систем, независимо от первоначально провозглашённых и претворяемых в настоящем принципов их систем. Ведь и тот же красный террор, тем более против верующих, просто невозможно понять не как чудовищное преступление против будущего, даже чисто рационально логически, ибо если взять точное пророчество будущего, то оно описывает, чего нет в действительности, а значит real-содержание пророчества не может ничего описывать в действительности, а значит оно или Качественное (Icon’s), или абсурдно. И такое положение вещей указывает, что единственной системой, подобной той, которая может высказывать истинные пророчества---есть только объединённые верой сообщества, и лучшие из них---это самые верные. Да и Догматы описывают ещё не наступившие Божии обетования, а, следовательно, так же не имеют полно-обетованного содержания в своей действительной модели, но только их слабое подобие. А раз выбор и реализация самой верно целесообразной гос-системы---это нечто вообще новое во всей истории человечества (ибо не было гос-систем, давших верный обще-справедливый мировой порядок), то это значит, что только истинно верующие и могут таковой и оценивать, и проектировать, и претворять в жизнь, ибо их разум обоснован на таких сверх-высших идеях веры, которые подразумевают формирование такого рода пророческих идей, реализации которых ещё не происходило в действительности, но истинная возможность чему быть, предусмотрена в Истине всех Миров.}
    Процесс этот нельзя понимать грубо и упрощённо. Теория познания, соответствовавшая новой потребности класса, возникла не просто как прямой ответ на "социальный заказ". Она возникла, по крайней мере частично, из критики механистического воззрения. Её гносеологический корень состоял в новом типе экстраполяции недостатков старых форм интеллектуалистических методов, грубого механистического вида материализма, и в приписывании этих недостатков интеллекту, как таковому, независимо от того, какое именно мировоззрение и какое именно научное объяснение облекались в формы интеллектуального познания.
  С другой стороны, анти-интеллектуалистическая критика не могла ограничиться одним лишь отрицанием интеллекта. В первую очередь, как уже было сказано, за интеллектом волей-неволей приходилось сохранить всё значение, которое ему принадлежит в области практики, в технике, утилитарной деятельности, имеющей практическое назначение, направленной на достижение практических целей, извлечение материальной пользы. Отрицать его правомерность и могущество в этой сфере было бы не только затруднительно, но выглядело бы, как смешной и глупый фарс. Не колебля авторитет интеллекта в этой области, необходимо было сделать попытку показать, что за пределами практических задач и логических условий их решения, в независимом от практики, в "чисто" теоретическом познании действительности, как таковой, направленном на её абсолютное существо и значение,---интеллект оказывается уже будто бы бессильным, и на смену ему должны прийти превосходящие его проницательностью иные, неинтеллектуальные методы. {Других методов ждать не стоит, и потому нужно упомянуть, что если уж создал Бог человека по Образу и Подобию Своему, то значит, человек имеет информацию о всём подобно Богу, что есть доказываемый моей теорией догмат. Но по погружению во тьму грехопадения, по непременности в природе сознания Злой склонности,---прямое ведение Истин их извлечение к верной интерпретации---неосуществимо. Что ясно и из Свщ. Предания, что и Богородица, и Сам Христос, не сотворивши греха, ясно видели и Волю, и Знание в Духе Святом. Но как только грех совершён, он апперцептивно присущ всякой Мысли, что имеет и наследственные последствия. И точно верифицироваться Знание может только согласно научного метода, как формы рефлексивной техники разделения верных умозрений, от неверных, что Архонты всех религий мира---обычно отвергают.}
    В различных философских направлениях буржуазной мысли эпохи империализма, интеллекту были противопоставлены самые различные способы вне-интеллектуального и неинтеллектуального познания. Над интеллектом пытались поставить, как высшую ступень, и религиозно-мистическое постижение, и бессознательное начало (правящее инстинктом), и многое другое. В числе всех этих способов познания, особое место заняли методы и основанные на них теории, в которых интеллекту противопоставлялась интуиция.
   Особенность теорий этого типа состояла в том, что формально они как будто продолжали и развивали учения об интуиции, которые сложились в рационализме XVII-XVIII веков и в немецком классическом идеализме. Вместе с тем они существенно отличались от этих учений, связанных с рационализмом или (шире говоря) с интеллектуализмом. Отличие здесь состояло в том, что в новых концепциях непосредственное знание (или интуиция) рассматривается уже не как вид интеллектуального постижения, а как одна из неинтеллектуальных функций сознания и даже как знание, противоположное интеллектуальному. При этом, некоторые из новых теорий, выводя интуицию за пределы интеллекта, всё же пытаются выявить их генетическую связь. Они видят в интуиции функцию, во-первых, предшествующую интеллектуальному познанию и в этом смысле совершенно от него независимую; во-вторых, пытаются уже возникшее интеллектуальное познание связать с интуицией, утверждая, будто интуиция есть "деятельность выражения" и будто поэтому всякое интеллектуальное познание (поскольку оно выражено)---есть знание, принявшее форму интуиции. Таково, например, учение об интуиции, предложенное известным итальянским философом первой половины XX века---Бенедетто Кроче (1866-1952).
   Другой, более крайний образец нового понимания интуиции представлен французским философом Анри Бергсоном (1859-1941). Здесь интуиция характеризуется как способ познания, коренным образом противоположный интеллектуальному и не связанный с ним ни генетически, ни в качестве средства выражения---позднее возникшего из него интеллектуального знания. Интуиция выступает у Бергсона как антипод интеллекта.
    В настоящей работе мы рассмотрим обе эти разновидности теории интуиции. Мы покажем, что при всей значительности существующих между ними различий их объединяет общая им направленность. Обе они – показательные теории современной деградирующей буржуазной философии. Выдающаяся личная одарённость и высокая культура обоих авторов не могут заставить нас изменить что-либо в этой характеристике. Утончённая культура не есть гарантия от декадентства, которое умеет исхитриться и самое культуру заставить служить своим целям. {И я вижу здесь, как я пояснял в Гл. 2 и 3, и в аннотации к Гл. 4, примитивирующий гомоморфизм в настройке на неверное знание, в смысле, что, как и в обсуждавшихся в Гл. 2-4 (и в последующих главах тоже), философы имплицитно Триггеру неверной веры своей---искажали и усекали таким образом Истину. Хотя нужно признать и тот факт, что в рамках своего мировоззрения эти все философы высказывали именно нечто так же философское, даже Гегель. Причём, мировоззрение Гегеля, включало в себя уверенность, что он говорит законченную Истину (что невозможно по парадоксу “Лжец”); а так же его маниакальную упрямость и отсутствие гибкости ума для корректного знакомства с учением оппонентов; включало так же и стяжание власти и потому и услужливость ей. И потому и всё учение Гегеля не противоречит всему этому, как его основанию. Отсюда ясно, что все истины в законах и даже принципах гос-строя---должны доказываться.}

[Пелюлькин]

        Раздел III --- АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции
Роман Альбертович Невесёлый; Валентин Фердинандович Асмус - Глава 5; 1-й Отрывок; Часть 2 - Неинтеллектуалистические теории интуиции. Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче

АУДИО ЗАПИСЬ - Глава 5; Отрывки: 1-й; 2-й; 3-й; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Глава 5; 1-й Отрывок; Часть 2 - Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче
Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) Аннотация:
    В своём учении Кроче сводит интуитивное познание всецело к теоретическому типу, как источнику соединения с практикой жизни, постулируя при этом две основные формы познания: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию, полностью разделяя логическое и интуитивное познание. Как видно из пояснений↑, да и как Кроче сам подчёркивает---его учение порывает со всей традицией интеллектуализма и рационализма, в учении об интуиции. Я же сопроводил эту часть полноценным доказательством, на основе чего осуществляется любое познание, как таковое, и почему познание не может быть совершенным, и каковы перспективы этой проблемы и в настоящем, и в будущем, и вообще.
    Показывается, как учение Кроче использует идеи Баумгартена, и принципы интуиции в учении своего соотечественника Джамбаттиста Вико, а я в свою очередь, доказываю, почему все они лгут, и представляют теорию и идею феномена интуиции совершенно неверно. И Кроче дополняет своё учение об интуиции---неологизмом термина выражение, чему я противопоставляю особое философское значение понятия Холизм, в идее такового по теории Энактивизма Е.Князевой, согласно Радикального конструктивизма Эрнст фон Глазерсфельда, Хайнц фон Фёрстера и пр., с позиции неустойчивости сложных систем и разрешение этой проблемы в предельно простой системе Личности, и флуктуациях ея деятельности. А сами параллели Кроче по выражению в лингвистике и в искусстве, только путают проблему, ничего в ней не разрешая к непротиворечию. И даже сведение деятельности выражения (по Кроче) к довольно радикальному номинализму и субъективным знакам сознания---приводит к довольно определённому солипсизму, а с ним---к фрустации идеи единого сообщества.
   Валентин Асмус итожит исследование учения об интуиции Кроче тем, что само его учение в корне противоречит достижениям самого Кроче в его деятельности не только как философа---Кроче крупнейший итальянский историограф, организатор исторических изданий, историк итальянской литературы средних веков, знаток Данте и литературы итальянского Возрождения. И не было бы никакой возможности даже как-то организующе вести все эти работы, да ещё и делать на это основе некия обобщительные выводы, оставаясь при убеждении, что история не есть в сущности наука и имеет дело не с научными понятиями, а только с интуициями единичного и индивидуального.
     В свою очередь я привожу в итогах выводимость и некоторые принципы своей Теории интуиции, в обобщении Энактивизма (Князева) согласно радикального конструктивизма, с параллельным доказательством исключительной ценности для любого прогрессивного гос-сообщества, именно сильных философских умов, как центров просвещения всей нации, и прямых проводников самых прогресивнейших идей Идеализма.
    Раздел снабжён мною информацией, что и сам данный идеологический акцент Валентина Асмус никак не лишён и прагматического смысла, который я осветил с позиции учения Абсолютного Релятивизма, которое (по Бруно Латур) есть наиболее подходящей современной лже-метафизикой Нововременного оболванивания в современных условиях, и я так же привожу материал по Michael Gofman, в котором указываются технологии и их последствия, упомянутого новейшего глобального манипулирования массами.
    Итоги раздела, что все эти проблемы несовместимости со здравым смыслом и вообще---есть крочеанское продолжение неверной максимы в Спекулятивном Методе (как у Гегеля), как безрассудное принятие высшими идеями формирования учения, неких не выводных логически постулатов и принципов, что есть автореференцией и грубым противоречием по Карри.
Гл. 5, Ч. 2; (Бенедетто Кроче) Содержание:
    Учение об интуитивном познании входит как первая и основная часть в философскую систему Кроче, которую он сам назвал "философией духа". В духовной деятельности человека, Кроче различает четыре сферы или ступени, которыми вполне исчерпывается (по его мысли) активность человеческого духа. Это мораль, экономика, познание и искусство. Две первые сферы Кроче относит к области теории, две последние – к области практики. "Посредством теоретической формы (поясняет он в первом томе "Философии духа" (в "Эстетике")) человек постигает вещи, посредством практической изменяет их; при помощи первой человек усвояет вселенную, при помощи второй – творит её" (32, 54). Отношение между теорией и практикой Кроче исследует не исторически. Он исходит из предположения, что теоретическая и практическая деятельность уже возникли, уже существуют, и рассматривает исключительно идеальные, логические соотношения между ними. Он приходит к выводу, что теория, то есть первая форма, "есть основание для второй (т.е. для практики)". По Кроче, "познание, независимое от воли.., мыслимо; но воля, независимая от познания, не может быть мыслима. Слепая воля---не есть воля; подлинная воля зряча". Даже человек практики, вовсе не нуждающийся вообще в философской системе для своих действий, "всё же отправляется в началах всякой деятельности (в той сфере, в которой он действует) от интуиции и понятий, отличающихся величайшей ясностью" (32, 54). Как бы ни было незначительно то или иное практическое действие, оно "не может быть подлинным действием, т.е. изъявлением воли, если ему не предшествует деятельность познания" (32, 55).
   Предпосылая познание действию, Кроче подчёркивает, что это познание отнюдь не есть практическое познание (и далее постулирует): оно всецело теоретично. "Из объективного анализа вещей (утверждает он) нельзя отыскать и одной капли полезности или добротности. Не потому желаем мы вещей, что узнаём их как полезные и хорошие; мы знаем, что они полезны и хороши потому, что желаем их" (32, 55).
   Итак, согласно Кроче, "теория" логически предшествует "практике", что есть логическое условие самой её возможности. В свою очередь в "теории" Кроче выделяет две основные формы: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию. Человеческое познание, утверждает он, "является либо познанием интуитивным, либо познанием логическим; познанием при помощи фантазии или при помощи интеллекта; познанием индивидуального или познанием универсального; самих вещей или их отношений – словом; либо творцом образов, либо творцом понятий" (32, 3).
     Вразрез со всеми интеллектуалистическими теориями интуиции, отстаивающими единство теоретической деятельности, Кроче утверждает, что познание располагает двумя совершенно различными формами. Из этого противопоставления двух видов знания ясно, что теория Кроче выключает интуицию из интеллектуальных форм знания. Для него интуиция не есть один из видов интеллектуального знания, каким она была не только для Декарта, но и для Фихте и Шеллинга. Она существует рядом с интеллектуальным знанием, как форма неинтеллектуального постижения. Более того, интуиция не только ставится наряду с интеллектом в качестве равноценной и параллельной формы, но по отношению к понятию провозглашается формой основной, первичной и независимой от интеллекта, автономной.
   Кроче сам подчёркивает, что его учение порывает со всей традицией интеллектуализма и рационализма, в учений об интуиции. Уже в классической форме рационализма (в теории познания Лейбница) он обнаруживает якобы заблуждение, характерное,по его мнению, для всякой интеллектуалистической трактовки познания, как то, что Лейбниц полагал, что познание, будучи ясным, может не быть ещё отчётливым. Такие "ясные, но неотчётливые" перцепции (восприятия) Лейбниц относил к сфере эстетической и отличал их от отчётливых перцепций интеллекта. Кроче считает эту классификацию ошибочной. Согласно его разъяснению, темнота и ясность "представляют для Лейбница количественные ступени одного-единственного рода познания – отчётливого или интеллектуального познания, к которому обе они стремятся и которое может быть ими достигнуто на более высокой ступени" (32, 229). Уже сама терминология Лейбница "вносит оттенок пренебрежения и есть молчаливое признание, будто существует одна-единственная форма познания" (32, 229). Та неясность, которую Лейбниц приписывает эстетическим интуициям, «не составляет в сущности специфического отличия, а есть лишь частичное предвосхищение интеллектуальной "отчётливости"» (32, 230). {Тут Кроче вводит путаницу, ибо, внутренняя этика человека, как мыслимое Ноэматична и полагаемое в характере интуитивных интенций (что как правило не совпадает у всех по широте представлений)---есть переводчиком всего восприятия к мысли и к переживанию сознания, которое интеллектуально формирует раздельное от Я восприятие окружающей действительности (ноэзу), что и может иметь уже однозначную ясность и отчётливость, интерпретируясь затем обратно, в Целое Личности (в эпохе), к форме репрезентативной установки к последующему восприятию действительности. Как я уже утверждал ранее (что обосновано и доказал) всё понимаемое посредством чувства, как собственно самоанализ, всегда приводит к более сильному самопознанию, и (как разворачивание глубин интеллектуальной наследственности, и как сопряжение их с Ноэматическим самопознанием) модифицирует и самое Этику человека. Потому внутренняя Этика человека не может быть понята однозначно и отчётливо, ибо и самая цель жизни---есть познание в этом (всегда восхищавшим Канта в том) внутреннем законе самой Цели всей своей жизни (в этой Аттракции Верой и верно мыслящим разумом), дабы не избежать своего истинного обетования. Ибо истинно мыслящий в совести своей, не лишён откровения о спасении Божием. Так и Апостол возвестил, 1Кор.13:11 - Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познáю, подобно как я познан. Т.е. ныне и Этика, и жизнь несовершенны (доказывается грехом и смертью), но грядёт Совершенство, и то, что отчасти---прекратится.}
   Кроче возражает против мнения многих историков философии, которые видят в Александре Баумгартене (ученике Вольфа) основателя эстетики, как науки об интуиции и искусстве – т.е. науки, параллельной логике. Историки эти утверждают, будто Баумгартен превратил картезианское (чисто отрицательное) понятие "неотчётливого" познания---в нечто положительное; он превратил-де количественное различие обоих видов познания---в различие качественное; чувственному познанию, как таковому, он приписал-де возможность само-совершенства и (пробив таким образом брешь в лейбницевском "законе непрерывности") оказался способным основать особую науку эстетики.
   По убеждению Кроче, Баумгартен не смог разрешить "противоречия, в которых запутались все интеллектуалисты вместе с Лейбницем" (32, 236). Введённое Баумгартеном понятие "совершенства" чувственного познания не приводило к определению специфической природы интуиции и искусства: разве "ясность", приписываемая Лейбницем познанию, которое он называл "смутным" и которое без этой ясности должно оставаться "тёмным", не представляла собой также "совершенства"? (см. 32, 236). В глазах Баумгартена (говорит Кроче) всё отличие логической истины от эстетической только в том, что в первом случае объективная истина предстоит духу и является логической истиной в более узком смысле слова; во втором случае она предстоит "аналогу разума", низшей способности познания, и оказывается истиной эстетической. Но и в том, и в другом случае она неизменно остается "одной и той же – объективной истиной, которая одному дана в созерцании, другому только в предчувствии". По последнему счёту Баумгартен создал только новый термин – "эстетика", содержание же по-прежнему осталось чисто интеллектуалистическим.
    Истинным основателем науки об интуиции и об искусстве, Кроче считает не Баумгартена, а своего соотечественника Джамбаттиста Вико, который выдвинул новое понимание фантазии. Вико одновременно и признаёт фантазию фактом теоретическим, и утверждает, что она ни в коем случае не есть факт интеллектуальный. Как ступень познания, фантазия совершенно независима от интеллекта. Вопреки тезису рационалистов (вроде Лейбница – Баумгартена) рассудок, по мнению Вико, никоим образом не может сообщить фантазии высшую ступень совершенства; присоединяясь к фантазии, он может её лишь разрушить. Как формы деятельности, "метафизика" и поэзия стоят друг к другу в отношении естественного противоречия. Фантазия тем могущественнее, чем слабее рассудочное мышление. Идеи философов и поэтов отличны друг от друга, по существу. При этом поэтический язык, будучи особой формой познания, появился раньше прозаического языка науки. {Это конечно откровенное враньё и Кроче, и Вико, ибо наилучшую фантазию обнаруживают математики, как более рассудочные мыслители. А этнограф Б.Малиновский в своих исследованиях пишет: С одной стороны, имеются передаваемые из поколения в поколение обряды и обычаи, к которым туземцы относятся как к священным, выполняя их с благоговением и окружая запретами и особыми правилами поведения. Такие обряды и обычаи всегда связаны с верой в сверхъестественные силы, особенно — в магию, или с представлениями о духах, привидениях, умерших предках, богах и сверхъестественных созданиях. С другой стороны, достаточно на секунду задуматься, чтобы понять, что никакое искусство и ремесло, какими бы примитивными они ни были, не могли бы развиться или практиковаться, никакая форма организованной охоты, рыбной ловли, возделывания земли или поиска пищи---не была бы возможна без внимательного наблюдения за природными процессами и без твердого убеждения в их регулярности, без способности к логическому суждению и без уверенности в силе разума, т.е. без зачатков науки. --- И ясно, что и поэтику родила магия и религия, но они бессмысленны вне зачатков науки и веры в повторяемость. Т.е. здесь всё 100% вранью к Кроче.}
    На этих положениях строится вся теория интуиции Бенедетто Кроче. Как и у Вико, центральная его идея сводится к тому, что искусство, или деятельность интуитивной фантазии, есть, несомненно, теоретическая функция, и притом весьма важная. В то же время это не есть функция интеллектуальная. Мы уже отметили, что, согласно Кроче, познание не исчерпывается кругом одних интеллектуальных, или логических, форм: кроме них существуют формы интуитивной деятельности. Они во всём отличны от логических понятий, но не в меньшей степени, чем понятия, служат задачам познания.
    В теории Кроче ошибочна, разумеется, не та мысль, что художественная интуиция выполняет функцию познания, и не та мысль, что она выполняет эту функцию специфическими средствами, отличающими её от науки. Ошибочна мысль Кроче, будто художественное (интуитивное) познание есть познание неинтеллектуальное и внеинтеллектуальное.
    Что же такое крочеанская "интуиция"? Особенность теории Кроче, что он отождествляет "интуицию" с деятельностью "выражения". Простое непосредственное ощущение находится ещё в границах естественности. В отличие от такого ощущения---интуиция есть (по Кроче) объективация наших впечатлений в выражении (а в реальности всё наоборот). "То, что не объективируется в каком-либо выражении (говорит он) не является интуицией или представлением, а есть ощущение и естественность". "Каждая подлинная интуиция или каждое подлинное представление в то же время есть и выражение" (32, 11). Ни впечатления, ни ощущения, ни чувства, ни импульсы, ни эмоции, с какой бы непосредственной силой они нами не испытывались, не являются ещё сами по себе интуициями. "Оттого, что чувствуется и испытывается, от чувственной волны или прилива, от психической материи---интуиция... отличается как форма; это вступление в обладание---есть выражение. Интуировать – значит выражать и не значит ничего другого – ни больше, ни меньше, – как выражать" (32, 14).
    Под "выражением" Кроче понимает не только словесные выражения понятий в языке, но и несловесные: объективацию впечатлений в восприятии цветов, линий, пластических форм, звуков, движений и т.д. Понятие "выражение" охватывает, таким образом, всевозможные способности человека – оратора, музыканта, живописца и т.д. "Чувства и впечатления (посредством слова) переходят... из тёмной области психики, в ясность созерцающего духа. Нет возможности в этом познавательном процессе отличить интуицию от выражения" (32, 11-12).
   Говоря, что словесное выражение не единственная форма выражения, Кроче имеет целью продемонстрировать полную независимость интуиции от интеллекта, познания эстетического – от познания логического. Именно таким способом он стремится доказать неинтеллектуальный характер интуиции. И я считаю, что особо простым Аргументом против деления Кроче---есть факт Холизма, т.е. цельности и простоты единства Личности человека, в философской цельности схватывания единства философской рефлексии для исследования феномена действий интеллекта и его чувственного качества в интуитивном представлении, раскрывающегося в том, или ином виде творчества, или деятельности. Энактивизм в теориях Е.Князевой, Эрнст фон Глазерсфельда, Хайнц фон Фёрстера, Умберто Матураны и Франциско Варелы (в смысле этики Умберто Эко) утверждает, что сложные системы очень неустойчивы, и имеют тенденцию к разрушению даже при минимальных попытках стабилизировать их устойчивость. В этом смысле, Сознание в понимании Бенедетто Кроче, имеет все основания разрушится ввиду неразрешимого своего сужения, именно ввиду разрушения Личного Холизма в несоединимом противопоставлении независимых интуиции и интеллекта, познания эстетического – от познания логического. Ведь очевидно, что несоединимость противопоставлений Кроче---тотчас же обнаружится в нарушении Единства Личного Холизма, или всё же придётся предположить весьма простой способ состоятельного единства личности. В своей довольно сильной теории экологии идей, в Энактивизме, становится ясной (и интеллектуально-логически, и интуитивно-чувственно)---идея Двойного приказа Грегори Бейтсона, понимаемая как то, что индивидный разум выходит за пределы своей телесной определённости и даже, ради максимы единства, растворяется в своём экологическом окружении, в сетях коллективного разума. «Индивидуальный разум имманентен, но не только телу, а также контурам и сообщениям вне тела. Также есть большой Разум, в котором индивидуальный разум – только субсистема». Как показал Бейтсон, развив при этом идеи (высказанные другим теоретиком, известным кибернетиком Уильям Росс Эшби ещё в 1940-х годах) для устойчивого существования сложных интерактивных человеческих систем необходимы определённая доля хаоса, постоянная изменчивость и вариативность отношений, их разнообразие, что предохраняет эти системы от крупных флуктуаций, способных разрушить системную организацию. Система должна постоянно флуктуировать, чтобы одна флуктуаций однажды не стала для неё же фатальной. «Стабильное состояние и продолжительное существование сложных интерактивных систем зависит от предотвращения максимизации любой переменной, и непрерывное возрастание любой переменной неизбежно приведёт к необратимым изменениям системы, которые и ограничат это возрастание. В подобных условиях очень важно позволять некоторым переменным изменяться. Аналогично, канатоходец с балансировочным шестом не может поддерживать своё равновесие иначе, как непрерывно варьируя силы, которые он прикладывает к шесту».
   Встроенность индивидуального разума в среду коммуникации, познания и действия, способ построения Я на основе влияний Других и своей среды, Других под влиянием Я (эту циклически поддерживаемую коллективную сеть) Бейтсон описал, введя методологически сильное представление об экологии идей. Тупо сопротивляться окружающей действительности непродуктивно, нужно, скорее, встраиваться в неё, находить в ней своё место, её изменяя. Дочь Бейтсона---Нора Бейтсон активно пропагандирует идеи отца. В одном из посланий в сети Facebook она отмечала: «Экология касается не просто жизни растений и животных… Она включает в себя царство идей и произвольные границы↑, которые мы накладываем на это царство. Коммуникация – это не то, что сказано, а то, что мы делаем в границах того, что мы чувствуем, как то, что может быть сказано». И тут предельно ясен интуитивный контекст (дабы чувствовать себя живым человеком, имеющим стабильный прогноз на будущее), что рефлексия схватывания этой этики идей Бэйтсона---дана именно интуитивным чувством себя достойным человеком, и в этой рефлексии непременно дан и весь коррегирующий эту этику аппарат интеллектуально-логического конструктивизма сознания, безусловно в Единстве личности, и ничуть не противопоставляясь ни в одной части своей цельной стабильности, вообще. И даже понятно, что всякий элиминирующий единство личности акцент, на приоритет того или иного рода интуитивно-интеллектуальной области---рано, или поздно разрушит, или рассечёт, столь простое состоявшееся единство личности.
   Продолжая исследование теории интуиции Кроче, возникает проблема, как быть с многочисленными фактами, противоречащими постулируемой Кроче независимости интуиции от интеллекта? Кроче хотя и признаёт, что такие факты есть, и, что во многих интуициях можно обнаружить смешанные с ними понятия, но вопрос решают (по его мнению) другие случаи, когда от этого смешения не остаётся и следа, что безусловно противоречит всему, мной выше приведённому конструкту по этике идей. Именно это обстоятельство будто бы и доказывает, что такое сочетание во всяком случае не является необходимым. "Впечатление света луны, нарисованной живописцем; контуры какой-нибудь страны, начертанные картографом; ...слова какой-нибудь грустной лирики или слова, которыми мы выражаем просьбу, приказание или наши жалобы в повседневной жизни, – все эти факты (утверждает Кроче) прекрасно могут быть интуитивными фактами, без тени какого бы то ни было отношения к интеллекту" (32, 4). {Опять Кроче говорит ложь, ибо, если чувство есть Качественная характеристика (что так и есть и другое нереально, ибо в происходящем чувстве нет различения времени, чувство всецело есть тем, чем оно есть во всём промежутке его переживания (Пирс)), то впечатления картины луны в состоянии как-то быть чисто интуитивным фактом, но вот выражение просьбы или жалобы---это есть именно узнавание чувственно данных интуитивных интенций, на язык интеллектуально ассоциированного факта в выражении на предметном языке---данного в интуиции. Причём и факт восприятия картины луны---опирается на репрезентатив интеллектуального опыта восприятия таких форм выражения Идей, что может быть всецело интуитивным, не исключая, однако, имплицитности ранее усвоенному в структуру личности именно такому интеллектуальному материалу. Т.е. идея Кроче столь близорука, что далее собственного носа ничегошеньки не различает, и это следствия алогизма и анти-интеллектуализма.}
   Понятая как "выражение" в самом широком смысле слова, интуиция есть (по Кроче) элементарная теоретическая деятельность и, как таковая, будто бы предшествует практике и интеллектуальным познаниям. Интуитивное познание "участвует в детерминировании практики, но само ею не детерминируется" (32, 123). {И тут та же самая близорукость, ибо, Познание---есть прояснение неясного до-познавательного чувства, нуждающегося в познавательной ясности. Понятно, что это неясное чувство дано как раз-таки в интуиции, и если интуиция ещё и сама себя собой же познавательно выражает, то это тотчас же отвергается, по автореференции, как грубое противоречие по Карри. И тут как раз-таки необходимым посредником в верном познании---выступает наш апперцептивно данный для осмыслений интеллект, к которому отсылает, и на который опирается всякое Познание. Причём сам этот рассудочный интеллект---так же есть раскрытием некой интерпретативно качественной стороны, всё того же самой Интуитивной данности, существенно более богатой в выразительности, чем любое порождённое им мышление.}
   Полная независимость интуиции от интеллекта обнаруживается (по мнению Кроче) в том, что интуитивное познание, будучи первичной деятельностью выражения, элементарнейшей и до-интеллектуальной функцией, не знает ещё никаких различий между реальным и нереальным. Подобные различия чужды "внутренней природе интуиции". Интуиция есть нераздельное единство восприятия реального и простого образа возможного (см. 32, 6). {Вот последнее---это точно так и есть, как иконичность данного интуитивно.} Различие между реальностью и нереальностью предполагает уже осуществленную интеллектом оценку – различие между образами реальными и ирреальными.
    Но, будучи, таким образом, совершенно своеобразной и независимой деятельностью, выражение (или интуиция) есть всё же известный род познания. "Выражение (говорит Кроче) есть истина" (32, 112). {Опять враньё, ибо будь Интуиция истиной, то большая ясность никак бы не требовалась, упразднялись бы институты познания и нынешний вид всего естествознания. Чему учиться, если всё уже есть?? А учиться нужно, дабы точнее и правильнее узнавать данность в Интуиции, что есть Аргументом отказа от признания факта, что в интуиции уже дана вся сущая Истина. А на деле всё это нуждается в обобщении и только верно выведенная всеобщность открывает нечто от истины более ясно, чем}
   Провозгласив, что интуиция не в меньшей мере, чем интеллект, есть деятельность познания, и отождествив её с выражением, Кроче встретился с серьезнейшим затруднением. Перед лицом этого затруднения он как бы раздваивает своё понятие об интуиции. Пытаясь доказать полную независимость интуиции от интеллекта, Кроче выдвигает на первый план те виды выражения (как, например интуиция в скульптуре, в живописи, в непрограммной инструментальной музыке), которые не обязательно связаны со словесным выражением и с понятием. Но, стремясь в то же время доказать, что искусство, будучи деятельностью выражения---есть всё же вид познания, а не только наслаждения, и что фантазия есть факт прежде всего теоретического порядка,---Кроче рассматривает интуицию уже не как изолированную форму активности духа. Он видит в ней так же и форму познавательного процесса, связанную всё же с интеллектуальными формами познания.
   Развивая этот взгляд, Кроче отождествляет выражение в искусстве  – с выражением в языке, а эстетику – с "наукой о выражении", или с "общей лингвистикой". Это отождествление должно (по его замыслу) связать интуицию с интеллектом; поэзию с прозой; искусство с наукой---в единый мир познания. Слово языка есть (по Кроче) одновременно и выражение и понятие; факт интуитивный и факт логический; явление искусства и средство, или инструмент, науки.
   Однако, будучи вынужден признать связь между интеллектуальной и интуитивной формами познания, Кроче всё же хочет доказать, что интуиция логически предшествует понятию. Понятие (по мысли Кроче) не может не быть выраженным понятием, но выражение может вовсе не быть понятием. Всякое понятие и, следовательно, всякий логический факт, предполагает в качестве своего необходимого условия акт выражения, то есть интуицию. В этом смысле интеллектуальное познание всегда зависит от интуитивного. "Мышление без созерцания или фантазии, без выражения или без языка---немыслимо" (11, 149). "Без интуиции (читаем в другом месте) невозможны понятия, так же как без предмета впечатлений невозможна сама интуиция" (32, 26). Если понятие, как логический факт (или универсалия {хотя это только Предикат есть проекцией на универсалию, а Понятие---есть формой организации данных в кибер системе, как разрешимый синкретизм между вещами (по Луис Хельмслев), что ещё далеко не логический факт}) уже более не является интуицией, то как слово, как факт языка---оно не может не быть интуицией (тут важно для ясности напомнить, что первично выражаемая мысль и слово---есть ЖЕТОН {«Типы и Токены» - Linda Wetzel} и только дальнейшая мыслительная разработка Жетона---подаёт ТОКЕН сопряжённого со словом Смысла, что может притязать и стать универсалией, но не само по себе, а по Природе сознания индивида мысли, посредством и глубокомысленнейшего постижения себя, и осмысления окружающего мира {Энактивизм, Князева}, что вне сомнения---есть философской рефлексией). Даже человек, когда мыслит (со всем напряжением) чисто абстракции, он "испытывает (поскольку он мыслит) впечатления и эмоции: его впечатлением и эмоцией есть ... само усилие мысли", и для того, чтобы получить объективное значение перед лицом духа, это усилие не может не принять интуитивную форму. "Говорить, не значит ещё мыслить логически, но мыслить логически всегда значит ещё и говорить" (32, 26-27). Тут коррелят от заблуждений в том, что в мысли интуитивное, переживаемое и постигаемое---смешаны, но словесно выраженное в языке-объекте---есть нечто иное, и (как утверждает наука в лице Уильрик Найссер - «Познание и реальность») мыслимое к высказыванию и само говоримое, похожи так же, как мыслимое к видению и слышанию, и, собственно, увиденное, услышанное (как Репрезентамен и презентация опытом).
   В этом смысле---всякое научное произведение "есть в то же время произведение искусства" (32,29). Эстетическая (интуитивная) сторона дела может оставаться в тени, когда наш ум всецело захвачен усилием уразуметь мысль учёного и разобраться в истине. Но она уже не остаётся более в тени, "когда от деятельности уразумения мы переходим к деятельности созерцания и видим эту мысль либо раскрывающейся перед нами с ясностью, чистотой, хорошо очерченной, без лишних слов, без слов несовершенных (с соответствующим ритмом и соответствующей интонацией), либо предстающей нашему взору неясно, отрывисто, беспорядочно, разбросанно" (32, 29). И, если поэзию определять как язык чувства, а прозу---как язык интеллекта, то, "поскольку интеллект в своём конкретном и реальном состоянии является также чувством"---"всякая проза имеет и свою поэтическую сторону" (32, 30), естественно напоминая здесь, античный Квадривий, включавший в себя (в отличии от Тривия) гармонику, и это верно, ибо гармоничное единство в личности, должно выражаться повсеместно. Причём, эта самая гармоника Квадривия и соответствующее особое и сильнейшее влияние на людей совершенных произведений музыки---говорят о том, что наш внутренний нам Метаязык Интуиции представляет собой нечто подобное музыке в высочайшей ея гармонизации в выражаемой на нём Интуитивной данности. В музыке мы как бы узнаём нечто похожее на наш внутренний язык интуитивных интенций. И соответственно и переживается музыка столь грандиозно, ибо наконец-таки мы нашли нечто, что небывалым образом схоже с Метаязыком нашей интуиции. И в минуты таких прозрений мы испытываем некую совершенную радость, наконец-то почти нет никаких различий..., Радость!
   Но опять же, ясно, что узнавание в интуиции всего воспринимаемого и постигаемого нами---есть фундаментальнейшим актом формирования и обоснования всякой мысли и любых умозаключений, которые никоим образом не отделены от интеллекта и рассудка, просто Интуиция исключительно богата и разнообразна, но это не того рода богатство, которое есть то искусство, то естествознание, то нечто специальное, но всё вместе, Едино!